концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Философия Африкана

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 11 октября 2010 года; содержательно переработано 23 мая 2017 года.

«Философия Африкана» — этим термином обозначают целую область взглядов и идейных установок, интеллектуальных устремлений, дискурсов и логических взаимосвязей, которая все еще находится в процессе формирования как внутри академической философии, так и за ее пределами. Начиная с 1980-х годов это явление получило признание со стороны национальных и международных организаций профессиональных философов, включая Американскую философскую ассоциацию. Таким образом, это название не относится к конкретной философии, философской системе, методу или традиции. Скорее, философия Африкана — это метафилософская обобщающая концепция третьего порядка, используемая для объединения под этим термином разнонаправленных философских усилий, то есть деятельности по рефлексивному, критическому осмыслению и формулированию и художественному самовыражению, осуществляемой отдельными африканцами или целыми народами Африки или шире — людьми с африканскими корнями, то есть уроженцами континентальной Африки и представителями африканских диаспор по всему миру. Во всех случаях цель большинства этих философских усилий — предложить принципиальное руководство в жизни индивидов и общества как в природной, так и в социальной сфере, указать пути решения вновь и вновь встающих перед человеком коренных проблем, угрожающих самому его существованию, обозначить пути выживания, преодоления трудностей и развития для последующих поколений.

Эта стихийная деятельность третьего порядка, очерчивающая данную область, направлена на исследование и просвещение, совершенствование философского языка и прочих выразительных средств для передачи того, что представляло и представляет содержательную и художественную значимость для людей, имеющих африканское происхождение. В результате этой работы созданы обучающие каталоги и критические исследования конкретных взглядов и идейных областей; интеллектуальных и художественных выразительных замыслов, практик и традиций; а также взаимосвязей индивидов, организаций и структур, поддерживающих занятие философией как в самой Африке, так и в африканских диаспорах.

Концепция философии Африкана

Существуют серьезные угрозы жизнеспособности концепции философии Африкана, а также стремлению провести комплексное рассмотрение все более обширного диапазона начинаний, подпадающих под это определение. В первую очередь речь идет о трудности упорядочивания в рамках единой концепции географических, исторических, социополитических и культурных различий и сложностей, которые определяли ранее и продолжают определять жизненные реалии для многих людей и народов во многих уголках мира, тех, кого можно идентифицировать как «африканцев» или «имеющих африканское происхождение». Тем не менее жизнеспособность этой концепции базируется на нескольких столетиях непрерывных, взаимосвязанных, сложных эпох, в течение которых чернокожие люди Африки и их потомки рассматривались или причислялись либо в той или иной степени сами стали относить себя к «африканцам» или представителям народов «африканского происхождения». В течение продолжительного времени между отдельными людьми и целыми народами Африки, а также выходцами с африканского континента формировались исторические, социально-политические взаимосвязи, происходили процессы культурного обмена, включая создание интеллектуального наследия и философские рассуждения.

С этими социальными структурными историческими основаниями сопряжены несколько ключевых эвристически значимых предпосылок, центральных для философии Африкана, если рассматривать ее как метафилософское понятие, предназначенное для систематизации ряда интеллектуальных практик.

Потребовалось собрать под общим заголовком ряд конкретных примеров философски артикулированной мысли, разделяемой либо отвергаемой теми или иными представителями внутри и за пределами этих групп. Эти определения являются следствием навязывания выходцам с континента, называемого «Африкой», расовой гомогенизирующей онтологии людьми, живущими в национальных государствах на другом континенте, именуемого «Европой», в стремлении к геополитической и антропологической унификации первых. Многие «европейцы» пришли к убеждению, что за всеми их значительными различиями лежит фундаментальная расовая общность, что им присущ ряд существенных качеств, которыми обусловливается их антропологическое и историческое превосходство, в силу чего они самой судьбой предназначены к глобальному доминированию, которое санкционировано в теологическом и философском смысле.

В результате образовалась токсичная смесь убеждений и установок, на основе которой у европейцев стали появляться расистские, считающиеся философскими антропологические системы, которые позволяли им прийти к заключению, что на континенте, заселенном совершенно разными народами, живет единая «раса» «африканцев» или «негров». Эти изощренные фальсификации вылились в тяжелую, длившуюся столетиями борьбу с навязанными европейскими империалистами стереотипами и положили начало гибкому сопротивлению колонизации и порабощению со стороны африканцев и людей африканского происхождения. То, что позволяет сделать предположение об общих чертах философских размышлений уроженцев Африки или людей африканского происхождения, которые отражают их борьбу со стереотипами империализма, можно объединить в понятии философия Африкана.

Тем более, что, как следствие, различными группами были созданы разные жизненные уклады в разном географическом, политическом и историческом пространстве как до начала, так и в результате навязанных европейцами и выходцами с других континентов стереотипов, оказавших разрушительное воздействие на их жизнь. С другой стороны, тот или иной уклад жизни отражал процесс взаимодействия и культурного обмена с другими народами, включая европейцев и людей европейского происхождения. Отсюда различия в индивидуальных и групповых геномах, историческом опыте, в культуре, интересах и устремлениях. Кроме того, обнаруженные сходные и общие черты считаются контингентными, а стало быть, не являются ни необходимыми, ни неотъемлемыми и фиксированными, то есть чем-то таким, что можно было бы считать присущим всем людям с африканскими корнями. Это положение исключает любые априорные и не имеющие ничего общего с реальной историей утверждения по поводу якобы определяющих «естественных» характеристик «мышления» африканцев и людей африканского происхождения, безотносительно к тому, сколь широкий географический ареал и сколь продолжительный исторический период времени берется для рассмотрения. В таком случае философия Африкана как объединяющая концепция не стремится стать частью общепринятой унифицированной философии и необязательно должна привести к возникновению таковой, чтобы снискать признание всех глубоко мыслящих африканцев и/или людей с африканскими корнями. Выводы относительно всегда-контингентных отличительных черт философской мысли и самовыражения африканцев и людей африканского происхождения, как и относительно того, насколько широко такие особенности признаны, — до какой степени, при каких обстоятельствах, преследуя какие цели, — должны быть получены в результате совместных исследований в областях философской антропологии, социологии знаний и интеллектуальной истории, то есть посредством сравнительных исследований образцов философской мысли исторически и социокультурно ситуированными методами.

Такая принадлежность не налагает конкретных философских требований и ни к чему не обязывает. Имеющиеся существенные различия среди африканских мыслителей и мыслителей — выходцев с африканского континента признаются в процессе упорядочивания предметной области и выбора направления исследований философии Африкана и должны приниматься во внимание и в дальнейшем. По всей вероятности, были, есть и будут африканцы и люди с африканскими корнями, для которых эта их принадлежность как таковая не играет существенной роли в их философствовании.

Особенно важно, что работа в области философии Африкана также обусловлена признанием того, что ее исследователям необязательно быть африканцами или выходцами из Африки. Данная презумпция подкрепляется пониманием того, что определяющие обстоятельства, мотивы, модели, замыслы и в целом важность философски артикулированной мысли и художественного самовыражения африканцев и людей с африканскими корнями, — все они могут быть доступны, поняты и изучены людьми иного, нежели африканское, происхождения, от них последуют комментарии, они будут преподавать философию Африкана в школах, наконец, она станет частью почтительно хранимой ими традиции. В зависимости от их профессиональной специализации таких людей можно определить как «африканистов», или «карибоафриканистов», или «афроамериканистов».

Наконец, пределы, до которых эти эвристические презумпции являются убедительными и эффективными в выборе направления работы в философии Африкана, очерчивают область, которую необходимо непрерывно исследовать и проверять с точки зрения упорядоченных этических научных знаний и, таким образом, подтверждать или опровергать, насколько это возможно, в соответствии с корректными методами правильно применяемого критического анализа.

Философия, рожденная в борьбе: условия возникновения философии Африкана

Метафилософские попытки планирования и упорядочивания сложной дискурсивной области определений и практик философии Африкана и в самом деле представляют собой новые просветительские инициативы, предпринятые в последние годы XX столетия. Однако многие образцы интеллектуального и художественного самовыражения, которые исследуются как пример философствования, не были созданы в соответствии с нормами и правилами академической философии, институализированной в течение веков в разных странах Западной Европы и Северной Америки. То же самое относится к нуждам, мотивам, целям и многим важнейшим интеллектуальным ресурсам, которые помогали ориентироваться в таких результатах интеллектуального и творческого самовыражения и формировали взаимосвязи между идейными областями и дискурсивными сообществами, которые их взрастили. Для народов Африки и выходцев с африканского континента имело небольшое или вовсе не имело никакого философского или антропологического значения, кем были те творцы, историки, исполнители и посредники при передаче формальных научных принципов, лежащих в основе произведений, форм, направлений, концептуальных и методологических традиций, постановок проблем, текстов или аналогов текстовой продукции, организаций и институтов. Периоды жизни народов Африки до Нового времени, последующие столетия колонизации, рабства и совершенно бесчеловечное угнетение чернокожих людей в Африке, Европе, на американском континенте и на Карибских островах, хищническая несправедливая эксплуатация их тел, земель, ресурсов и жизненного потенциала, — все это происходило практически без внимания со стороны дисциплины Философии, это не вызвало даже попытки протеста, невзирая на все провозглашаемые философией как дисциплиной концепции свободы, справедливости, равноправия, человечности и стремления к благополучию. В то время как philosophes Европы или европейского происхождения XVIII, XIX и XX столетий в явном виде объединили новую философскую антропологию, социополитическую философию и историософию в комплексные модели Просвещения, чтобы обосновать и направить поиски на реализацию глобальных образцов Модерности, в которых обусловленные разумом свобода и справедливость могли бы стать фундаментом для распространения расистских, капиталистических цивилизационных проектов европоцентризма (Amin 1989), ими практически ничего не было сказано о предвиденных и непредвиденных последствиях для народов Африки и их потомков, за исключением высказываний о том, что колонизация и порабощение могли бы принести так необходимую им «цивилизованность».

Таким образом, академическая и впоследствии профессиональная философия в своей эволюции содействовала этим проектам и была, по сути, их институализированным бенефициаром вплоть до XX столетия, когда уже появились различные формы и движения сопротивления дегуманизации африканских народов и выходцев с африканского континента и когда, наконец, эти формы стали более действенными, будучи подкрепленными мотивирующими декларациями с требованиями гуманности и прав на свободу, справедливость и полные гражданские права. В середине XX столетия по всей Африке, Карибскому бассейну и на американском континенте данные движения одержали крупные победы и добились освобождения от репрессивных режимов европоцентристского апартеида и эксплуатации. Они также внесли большой вклад в прогрессивное преобразование таких режимов, что привело к ощутимым сдвигам в направлении достижения реальной свободы и справедливости не только для людей и народов Африки, но и для остальных людей и народов с другим цветом кожи и даже для женщин европейского происхождения.

Эти исторические движения и достижения современных создателей философии Африкана обогатили типовые идеи, идейные направления, правила и социальные взаимосвязи, на которых основаны мотивации, формулируемые задачи и прочие источники для создания интеллектуальных правил и стратегий, а также взаимодействия, необходимых для занятия философией в интересах народов Африки и людей с африканскими корнями.

Задача его также состоит в том, чтобы переработать или найти новые определения или выразительные средства для духовных поисков, связанных со стремлением к свободе, справедливости и признанию достоинства личности людьми и народами.

Примеры такой целенаправленной интеллектуальной и творческой работы по освобождению и спасению чернокожих можно найти в других гуманитарных направлениях: в истории и социологии, музыке и литературе, изобразительном искусстве и танце, религии и теологии. Кроме того, за пределами академических дисциплин за несколько поколений появилось много независимых, чрезвычайно формально и неформально образованных (а в некоторых случаях — самообразованных) людей, вовлеченных в социальные, политические и эстетические проблемы чернокожих интеллектуалов и художников, женщин и мужчин, которые полностью посвятили себя служению в качестве вдохновителей чернокожих народов, отстаивавших собственные взгляды, при этом подчас не имея связей с учреждениями высшего образования, без помощи источников поддержки, которые находились под господством и управлением европейцев и выходцев из Европы. Независимость стала решающим фактором для появления плодотворных идей, новых формулировок и произведений художественного творчества. Многие из них заручились поддержкой религиозных и образовательных организаций, тематических женских и мужских клубов и литературных сообществ, международных миссионерских объединений, благотворительных и политических организаций, издательств и коммерческих предприятий, а также местных, региональных и международных антиколониальных и освободительных организаций, открытых и управляемых африканцами и предназначенных для возрождения, освобождения и процветания народов Африки и выходцев с африканского континента. Большая часть их работы стала кладезью идей и источником вдохновения для новых поколений женщин и мужчин, продолживших борьбу за освобождение и справедливость для чернокожих. Значительное влияние оказало то, что многие из этих важных фигур стали интернационалистами в понимании принципиального сходства в примерах бедственного положения африканских народов и выходцев с африканского континента, страдающих из-за общих правил расистского угнетения и эксплуатации, созданных и поддерживаемых белыми в различных национальных государствах. Следовательно, немало новых поколений борцов за свободу и справедливость из Африки и среди выходцев с африканского континента в двадцатом столетии культивировали интернационалистские, «панафриканские» (Geiss 1974) интерпретации и определения того, что может быть необходимым в качестве интеллектуальных ресурсов и стратегий, способствующих формулированию и восстановлению прав и свобод народов Африки и выходцев с африканского континента.

Многие из современных наиболее последовательных первопроходцев в философских опытах, которые в настоящее время объединены под знаменем философии Африкана, хотя и являются институализованными профессиональными философами, с интеллектуальной и духовной точки зрения считают себя новым поколением борцов за свободу или по крайней мере теми, кто находится под их влиянием. Так что мотивом философского творчества для многих из них является нечто, находящееся за рамками канонических мотиваций и традиций интституализованной мысли. Находившие опору в собственном культурном наследии, воодушевленные новыми открывшимися возможностями, ободренные освободительными движениями, они взялись за работу, бросающую вызов академической дисциплине, чтобы расчистить пространство в рамках существующих интеллектуальных и организационных структур и процессов, где они могли бы отстаивать свои интересы, рассматривая вопросы философского характера во благо народов Африки или выходцев из стран Африки. А в особенности осмысляя собственное предназначение как африканцев или как людей с африканскими корнями, формально и профессионально вовлеченных в философскую деятельность.

Одной из проблем была прежде всего необходимость пересмотреть укоренившиеся за долгие годы определяющие предположения относительно природы подлинного «философского» мышления, а именно, что такой процесс характеризуется как любовь и стремление к мудрости, проявляемое теми, кто обладает достаточно развитой культурой мышления и материально обеспечен, благодаря чему имеет достаточно свободного времени и энергии, чтобы посвятить его рефлексивной мысли и выработке собственных определений и систематизированных выражений в письме.

Многим, хотя и далеко не всем, современным исследователям философии Африкана в рамках академической философии стало ясно, что этот образ идеального философа не подходит для уважительного описания и должной характеризации философски мыслящих и творчески настроенных представителей стран Африки и выходцев с африканского континента, особенно трудно ассоциировать его с теми из них, кто жил несколько веков назад. Конечно, в предпринимаемых чернокожими народами философских усилиях отражено непрекращающееся на протяжении веков радикально деструктивное и дегуманизирующее столкновение народов Африки и людей с африканскими корнями с европейцами и потомками европейцев в Америке и других странах. Это философское творчество поистине «рождено в борьбе», как точно заметил философ Леонард Харрис. Таким образом, опыт философствования, за которым стоят многие поколения, — миллионы их современников и еще миллионы живших до них, и те, которые придут после, — был глубоко обусловлен расистским и гендерным эксплуататорским поселенческим колониализмом на их родине; у других — расистским и гендерным захватом, переселением, порабощением и подавлением в Новом мире, находящемся в тысячах миль от их родины или родины их предков; и во всех таких случаях — расистским и шовинистским империалистическим вмешательством в самую сердцевину их бытия, в результате чего они вынуждены были превратиться в колонизированное «коренное население» и сохранять статус рабов и в социально-экономическом, и в онтологическом плане. Выживание и проявление стойкости в таких условиях требовали координированных усилий для сохранения и восстановления целостности как на индивидуальном уровне, так и на уровне народа, чтобы не утратить представление о базовых человеческих ценностях, — все это требовало фундаментальной мыслительной работы онтологической и политической направленности. Сюда же относятся и решающие интеллектуальные усилия, обусловленные моральными, этическими, эпистемологическими, социальными, религиозными, теологическими и эстетическими факторами.

Почти ежедневно, даже в тех случаях, которые кажутся совершенно будничными, порабощенные чернокожие были вынуждены решать наиболее фундаментальные философские вопросы: продолжать ли жить в условиях многовековой колонизации и порабощения, жестокости, в нечеловеческих условиях унижающего гендерного и расистского угнетения? Или обрести «освобождение» в смерти? Впасть ли в отчаяние и сойти с ума? Или изыскать ресурсы и продолжать жить за счет скрытой поддержки в себе сакрального и прекрасного, иронии, сочетающей трагическое и комическое, поддерживать надежду и терпение при помощи открытий и искусства, путем возвращения себе человеческого достоинства среди психологической и разрушающей душу физиологической жестокости, усиленной нищенскими условиями, которые никак нельзя назвать «заурядными»? Умереть по чьей-то воле? Или капитулировать перед дегуманизацией? Или сражаться, чтобы найти и сохранить веру и надежду на лучшую жизнь на земле и после смерти — за счет творчества и создания прекрасного в ораторском искусстве, танце, пении во время работы и на отдыхе; в размышлениях и в искусстве; в поиске и обретении правды, в борьбе за права; добиваясь справедливости; в установлении и поддержании связей в семье и в обществе, когда такие связи были в значительной степени запрещены; в придании жизни сакрального измерения?

Веками людям Африки или выходцам с африканского континента как для себя, так и для ближайшего своего окружения или ради потомков приходилось искать решение самых важных экзистенциальных вопросов, что было прямым следствием борьбы с калечащими жизнь расистами европейского, евро-американского и другого происхождения, подвергающими расиализации и себя, и Другого. В результате выбора в пользу жизни и стойкости народы Африки и выходцы с африканского континента были вынуждены создавать, поверять на собственной жизни эксплицитные стратегии, которые позволили бы им не допустить саморазрушения перед лицом жестокости и унижения, страха, отчаяния, не поддаться разрушающей душу мысли об отмщении. Они должны были делиться с окружающими и потомками своим творческим и культурным наследием, духоподъемным искусством, своими раздумьями о стратегиях выживания и адаптации, своим умением жить с надеждой, несмотря на обстоятельства. Они должны были философствовать и делиться своей философией, чтобы формировались связи между поколениями, основанные на взаимном уважении, семейных ценностях, поддержании духа общности и взаимности, без которых ни выживание, ни адаптация невозможны.

Конечно, стойкость в условиях гендерной и расовой колонизации, порабощения и подавления, которые могли не прекращаться веками, требовала полностью подчиняющей, беспрекословной, убедительной веры и непрекращающихся поисков, направленных на обретение возвеличивающего душу искусства и выработку подкрепленной опытом и практикой проницательности. Эти представления и эстетические критерии необходимо было сформулировать и донести до окружающих (иногда тайно), чтобы они помогали людям и народам выжить. Для выживания требовалось противостоять жестокости и унижению, которые угрожали самой основе их бытия — то есть их фундаментальным представлениям о себе как об индивидах или об их принадлежности к уникальным расовым меньшинствам, — с тем чтобы привести многие их поколения к проживанию социальной смерти (Patterson 1982). Такое противостояние имело место как в самой Африке, так и среди африканских диаспор, причем без поддержки или санкции академической философии и ее представителей, поскольку среди последних многие придерживались онтологического расизма в отношении народов Африки и выходцев с африканского континента.

Основные направления развития в философии Африкана связаны с изучением многообразия форм интеллектуального и художественного самовыражения в этом увеличивающемся собрании произведений людей африканского происхождения. В связи с созданием и формулировкой новых способов выражения присущего африканцам и выходцам с африканского континента философского образа мышления (а также проницательности, проявленной и другими философами, необязательно африканского происхождения, в отношении этих работ и старых, нерешенных или только обнаруженных проблем выходцев из Африки) могут возникнуть новые направления исследований в рамках философии Африкана.

Эти усилия по восстановлению, исследованию, толкованию и критике составляют непрерывный «проект проектов», развивающийся в нескольких направлениях. Первое направление связано, как только что было указано, с выявлением и восстановлением образцов и правил «философии, рожденной в борьбе». Другое очень важное направление — это выявление и восстановление философских рассуждений, которые появились задолго до начала многовековой борьбы с народами Европы. Третье направление — это обращение к этому философскому творчеству как к источнику знаний о том, что стало причиной заметных изменений в организации жизненного уклада с учетом тех обстоятельств, в которых народы Африки создали свои механизмы приспособления. Другое направление связано с задачей понять и полностью оценить те философские рассуждения, которые способствовали обретению стойкости перед лицом жесточайших нападок на человеческое существование; с целью перенять эти жизнеутверждающие, мощные интеллектуальные и эмоциональные устремления от тех жестоко униженных народов, которые работали и продолжают работать над культивированием в себе, своих соплеменниках и даже тех, кто их унизил, высоких моральных качеств, индивидуальных и коллективных. Необходимо изучить, как и почему так было и есть, что среди людей, униженных и деградировавших за века пребывания в состоянии подавления, сохранилась непрерывная преемственность, как им удалось сохранить существенную часть эмоциональной и интеллектуальной энергии, сохранить и поддержать в себе наряду с приобретенными в ходе стороннего научения чувствами священное человеколюбие, посвятить себя борьбе за свободу и справедливость и практически никогда не опускаться до мести.

Еще одно направление — сравнение философских рассуждений африканцев или людей африканского происхождения с точки зрения расовой и межрасовой, если так можно выразиться, то есть поиск сходств и различий в тех или иных случаях и разных способах философского мышления и самовыражения у людей, в зависимости от того, жили ли они в одном и том же или в разных местах и в разное время. Важным результатом развития этого направления должен быть значительный вклад в общую «кладезь мудрости» человеческих цивилизаций, способствование обогащению сознания и художественного самовыражения, расширению и обогащению философской традиции, и, наконец, пересмотр уроков истории и научной историографии.

Еще одно направление — создание на базе философии Африкана собрания источников, которые содействовали бы занятию философией сейчас и в будущем и которые позволят в процессе этого философствования использовать наиболее полезные знания, найденные в собрании, дабы научиться культивировать телесное и душевное здоровье, чувство личного достоинства, хранить идеал женственности и мужественности, детства и юности, а также зрелости; семьи и общества, «расового» и культурного бытия, веры в святость правды, справедливости и свободы через воспитание веры и надежды; это касается и способности практичного суждения и художественного самовыражения в условиях нечеловеческой жестокости на протяжении многих поколений. В процессе изучения необходимо заново понять, как не подвергать унижению отдельных людей и народы, как не оправдывать рационализациями насилие и как не оставить себя в условиях всеобщей лжи, непрекращающихся конфликтов и лицемерия.

Далее приводится краткий обзор нескольких исторически обусловленных философских наработок, изучаемых в настоящее время в качестве примеров «философии Африкана». Этот обзор не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим, просто приводимые примеры помогут лучше понять и уточнить некоторые аспекты рассматриваемой нами темы.

Философия Африкана: континентальная Африка

Разные народы континента, который стали называть «Африкой», в течение многих поколений построили более или менее сложные общества разного масштаба, перед тем как в XV столетии столкнулись со стяжательски настроенными исследователями и авантюристами из различных государств, регионов, городов, которые вместе называют Европой, а также из других мест. Среди этих древних обществ — королевства Мали и Гана. Королевские династии Кемет (древний Египет), например, построили государства со сложной социальной структурой, некоторые члены которых обладали разносторонними знаниями. Некоторые из этих людей занимали посты в организациях, связанных с производством и распространением знаний, художественным выражением и сохранением этих знаний, фиксированием их в письменном виде и в виде произведений искусства, хранящихся в библиотеках и других хранилищах, а в качестве произведений искусства, включенных в онтологию повседневной жизни. Другие (в тех общественных формациях, в которых глубокие знания накапливались и передавались в виде устных литературных источников и традиций, выбирались и заучивались) — становились сказителями (griots), то есть людьми, обладающими чрезвычайно структурированной памятью, которые, таким образом, были живыми хранилищами, защитниками и средствами передачи для людей и/или политических сообществ их генеалогии и интеллектуального наследия, хранителями их мудрости. И чтобы сохранить уклад жизни на протяжении поколений в различных политических формациях, с социальной точки зрения было необходимо создать и поддерживать интерпретационные механизмы природных и социальных реалий, а также представленные в художественной форме летописи и генеалогии, и сочиненные истории, в соответствии с которыми осуществляется упорядочивание жизни индивида и сообщества.

Конечно, для создания этих интерпретационных и выразительных форм выработки норм, в соответствии с которыми осуществляется структурирование, обоснование и легитимизация мифов с целью упорядочивания жизни индивида и общества, были предприняты «философские» усилия: труды, направленные на создание успешных, проверенных временем, устойчивых мыслительных практики эстетических стратегий, с помощью которых можно решить возникающие внезапно и регулярно проблемы для выживания и процветания поколений. Это были обусловленные опытом средства осмысления, с помощью которых передавалось знание о том, как придать жизни индивида или сообщества смысл и значение, эти средства перенимались от поколения к поколению в прошлом, настоящем и будущем. Такие усилия стары, как и сами народы, которые сейчас называются «африканскими». И эти усилия не были подавлены ни геноцидом империалистической колонизации и господства, ни расистским порабощением и угнетением апартеида, насаждаемого европейцами и другими народами. Тем не менее результаты этих философских усилий во многих случаях были умалены и в той или иной степени искажены, а в других случаях — творчески переосмыслены.

Например, в XX веке в процессе анти- и деколониальной борьбы за независимость и освобождения от господства и авторитарного контроля белой расы над жизнями, землями и ресурсами народов Африки, препятствия и искажения привели к оживлению и творческому приспособлению у некоторых из этих народов, которые хотели восстановить старые и/или открыть новые направления и стратегии жизни в духе присущего им стремления к сохранению своего бытия. В течение продолжительного времени учеными из Африки или имеющими африканские корни предпринимались усилия, чтобы вернуть себе интеллектуальное наследие Египта, присвоенного европейцами, что подчеркивал еще Гегель в своей «Философии истории». Многие в Европе и Соединенных Штатах считают, что Египет относится к Ближнему Востоку, а не является частью севера африканского континента. Эта яркое проявление безграмотности сохраняется также в популярных представлениях об истории различных регионов мысли (хотя и в значительно меньшей степени в историографии, связанной с Африкой).

Некоторым ученым, занимающимся академической философией, не связанным с философией Африкана, вероятно, известно о старой традиции, оспаривающей утверждения о греко-римском «происхождении» философии, примером чего может служить работа Джорджа Дж. М. Джеймса «Украденное наследие» (James 1954), в котором он, раскрывая название, утверждает, что греческие мыслители «украли» интеллектуальное наследие Египта, авторство которого ошибочно приписывается мыслителям Греции.

Весьма провокационный и спорный аргумент. Тем не менее распространенное официальное невежество относительно истории древних народов и цивилизаций, противоречащее утверждениям родоначальников белых народов Европы, есть прямое следствие расизма в процессе формирования, организации и практической реализации общественного дискурса в науке и становлении расово сегрегированных идейных областей, интеллектуальных традиций и взаимосвязей, а также научных организаций по всей Европе и Северной Америке. Так, вероятно, мало кто из академических философов и ученых других направлений, которые не являются ни африканцами, ни теми, у кого есть африканские корни, знают об Ассоциации изучения классических африканских цивилизаций, международной организации ученых и интеллектуалов, которые намерены «спасти и реабилитировать» историю, интеллектуальные традиции и мудрость философских учений Древней Африки. Так что академические философы скорее всего слабо осведомлены о научных достижениях таких членов Ассоциации, как Маулана Каренга (Karenga 1986) и Джейкоб Х. Каррутерс (Carruthers 1984). Оба ученых внесли свой вклад в исследования, направленные на возвращение идейных традиций Египта к традициям африканской философии. Научные усилия и труды этих ученых являются хрестоматийными примерами целенаправленного производства и передачи новых знаний о народах Африки и выходцах с африканского континента, осуществляемого ими самими, а также другими учеными, которые продолжили такую работу без оглядки на мейнстримные научные организации в философии и других дисциплинах.

В большей части канонической литературы и учебных материалах академической философии практически нет подтверждений тому, что западные философы сосредоточивали свое внимание на вопросах исторических взаимосвязей между египетскими и греко-римскими мыслителями или между мыслителями Африки и традиционной философией. Многие из первооткрывателей философии Африкана сделали независимые, зачастую противоречивые выводы и развернули научные проекты вне академической профессиональной философии, основываясь на собственном вдохновении, интеллектуальных ресурсах и стратегиях решения задач по созданию интеллектуальных разделов в академической философии, посвященных африканской мысли. Основным источником остаются работы и личность Шейха Анты Диопа, интеллектуально одаренного основателя сенегальской науки, который в работе «Африканское происхождение цивилизации: миф или реальность», опубликованной в начале 1970-х годов, пытался доказать африканское происхождение человеческой цивилизации. Диоп начал сложную работу по реабилитации африканского наследия еще десятью годами ранее, сформулировав тезисы, которые легли в основу его докторской диссертации по философии в Парижском университете.

Аналогичный пример: вызвавший горячие споры многотомник Мартина Бернала «Черная Афина: афроазиатские корни классической цивилизации» — широко известное и наиболее обсуждаемое произведение этого направления, к которому обратились многие специалисты. Работа Бернала, дающая представление о длинной череде ученых африканского происхождения — его предшественников, включая Диопа, однако, не оставила заметный след в академической философии. Таким образом, наука сильно опоздала с решительным и объективным критическим пересмотром того, какова могла быть и в действительности была роль африканцев в лице египтян в истории возникновения и развития философской мысли наряду с греками и римлянами. Это ставит под вопрос всю признанную генеалогию западной философии. Философия Африкана была создана как ранее неизвестный контекст для побуждения к такому критическому пересмотру.

В то же время в течение нескольких десятилетий академические философы Африки и других регионов были вовлечены в интенсивное обсуждение, которое подтолкнуло к реорганизации формальных объединений философов (затронуло структуру факультетов, а также национальных и международных организаций профессиональных философов). Первый центральный вопрос дебатов и дискуссий — существовали ли достоверные образцы философии, в особенности в традиционных (то есть домодерных) странах Африки, расположенных к югу от Сахары. Статья Пласида Темпельса 1945 года «Философия Банту» положила начало серьезным спорам.

На исторический контекст, в котором разворачивались эти дебаты и дискуссии, оказывало серьезное влияние европейское колониальное господство и эксплуатация народов Африки в соответствии с жесткими расовыми критериями. Рациональное основание такой эксплуатации во многом обеспечивалось интеллектуальными усилиями признанных европейских философов. Дэвид Юм в примечании к своей работе «О национальных характерах» рассуждал о том, что негры «по природе ниже» в сравнении с белыми людьми (Hume [1742] 1996: 615), его поддержал Иммануил Кант (Kant [1764] 1960), который разработал собственную теорию типов низшей и высшей расы в своих трудах по антропологии (Кант [1798] 1994). Поскольку последующие поколения белых европейцев и американцев европейского происхождения воспитывались в полном убеждении в своем расовом превосходстве над недоразвитыми африканцами, убеждении, которое было ими усвоено на основе якобы философски и научно доказанных, а также теологически обоснованных учений, то тезис о существовании африканцев, способных подняться в своем мышлении на уровень философии, большинству из них представлялся бы совершенно абсурдным.

Центральным предметом спора был, скорее, насущный вопрос: можно ли вообще считать африканцев в полной мере людьми, полноценны ли они в умственном плане, если сравнивать их с эталоном человека, который являет собой белый европеец как идеальное воплощение всего подлинно человеческого и прежде всего как носитель определяющих человеческих характеристик: способности к мышлению и членораздельной речи (logos). Следовательно, серьезным вызовом расистской философской этнографической модели, которая была фундаментом колониального господства и эксплуатации, стало заявление Пласида Темпельса, бельгийского священника, занимавшимся миссионерством в так называемом Бельгийском Конго. В своем произведении «Философия Банту» он прямо утверждал, что африканцы племени банту (взаимосвязанные этнические группы, идентифицируемые по принадлежности к основной языковой группе Банту) имели собственную философию. Однако Темпельс смягчил свои обескураживающие утверждения заявлением, что эта философия не была для африканцев племен банту вполне осознанным знанием. Он притязал на то, что, скорее, это именно ему удалось так предпринять герменевтику лингвистических практик и нормативных действий банту и выявить эпистемологическую и аксиологическую структуру их деятельности в силу того, что благодаря своему философскому образованию он имел все необходимые для этого инструменты.

Тем не менее работа «Философия Банту» стала заметным событием. Как следствие, эти споры помогли направить внимание исследователей и ученых, работающих в самых разных разделах науки (антропологии, этнологии, истории, религии, философии), на идентификацию и исследование разработанных умозрительных систем у различных групп «традиционных» африканцев. Многие европейские ученые и исследователи, которые провели годы жизни среди различных народностей Африки, с удовлетворением обнаруживали в книге Темпельса подтверждение своему опыту, они также положительно оценивали умозрительные построения африканцев, их социальную организацию и художественное творчество. Однако другие с ними не согласились и оспорили утверждения Темпельса, в частности, критикуя его за то, что он ошибочно интерпретировал в языке и поведении говорящих на банту африканцев как «побудительный мотив» к занятию философией, посчитав это свидетельством наличия у них развитой способности к формулированию философских мыслей. Критики утверждали, что африканцы, говорящие на языке банту, еще не обладали концептуальными условиями для «запуска» полноценных философских рассуждений (Crahay 1965). Другие ученые, занимавшиеся сравнительными исследованиями систем мысли у различных народов Африки, не приняли критику и предложили свою интерпретацию некоторых из этих систем, в которой демонстрировалась их полнейшая состоятельность и развитая рациональность (Forde 1954; Fortes 1965).

Последующие десятилетия споров (с середины 1940-х до 1980-х годов) относительно возможности африканской философии и доказательств развитой рациональности и гуманизма у народов Африки имели значительные последствия для поиска направлений и практик революционных движений на политической арене, провозглашенных в антиколониальной борьбе по всему африканскому континенту. С этим связаны и дальнейшие усилия по формированию нового политического, экономического, социального и культурного порядка, отстаиваемого в этой борьбе. Значительная часть африканских интеллектуалов нового поколения, многие из которых учились в образовательных учреждениях Африки, находившихся под управлением выходцев из Европы, — причем многие из них затем получили образование в элитных образовательных учреждениях колонизаторской «метрополии», — стали радикальными противниками расового колониального господства и эксплуатации народов и ресурсов Африки. Немало из этих активных интеллектуалов, ориентированных на теорию Темпельса, а также европейских и американских мыслителей европейского происхождения с аналогичными взглядами, стали союзниками в борьбе против того оправдания расчеловечения, которое было рациональной опорой европейского колониализма. Некоторые ссылались на «Философию Банту» как на подтверждение и даже точное доказательство того, что африканцы являются рационально мыслящими людьми, полностью способными управлять собственными жизнями, и поэтому способными не зависеть от колониального господства. Однако другие считали утверждения Темпельса и аналогичные утверждения других авторов вводящими в заблуждение ошибочными интерпретациями философского мышления африканцев. Несогласные считали такие интерпретации скорее этнологическими исследованиями народов Африки, чем примерами их собственных философских рассуждений, полагая, что их сторонники сильно обманывались, когда приписывали неотчетливым, неоформленным в письменном виде, даром что широко распространенным квази-философским построениям статус общего культурного достояния всех представителей конкретных исследуемых групп. Эти несогласные пренебрежительно отнесли такие примеры к разделу «этнофилософии».

Интеллектуалы из Африки или африканского происхождения, а также их коллеги с других континентов, поддерживающие антиколониальную освободительную борьбу и постколониальные усилия по реабилитации и дальнейшему развитию новых африканских национальных государств, нашли в этих яростных спорах интеллектуальное оружие, с помощью которого возможно пересмотреть, воссоздать и переосмыслить историю, нужды и будущие возможности народов Африки. Жизнь в условиях эксплуататорского нечеловеческого колониализма, вынуждала приспосабливать интеллектуальную и художественную деятельность к господствующим условиям, побуждала к воспитанию в себе особого предвидения собственного освобождения и его будущей проблематики: восстановим ли жизненный уклад, предшествовавший геноциду, или остается только приспосабливаться к новым обстоятельствам? Ведь все эти теоретики и практики религии и теологии, о которых идет речь, искусные и вдохновенные мастера литературы, музыки, скульптуры, танца и живописи и т. д. так или иначе оказывались в эпицентре экзистенциальной проблематики: с одной стороны, утрата личных и общественных моральных ориентиров вследствие конфликта между Традицией и современностью, с другой — проблема обретения свободы. Таким образом, развернувшаяся в двадцатом столетии борьба на африканском континенте привела к значительным последствиям, оказала влияние на творческую работу в самой континентальной Африке и в африканской диаспоре в целом, в результате чего возникли и получили распространение плодотворные и, во многих случаях, наиболее существенные определения в области социальной, политической, этической мысли и художественного творчества. Эти формы самовыражения стали важными наглядными иллюстрациями, а также вдохновляющими ресурсами для постановки вопросов, для критического осмысления и формирования своеобразных тематических направлений в академической философии. Они также стали фокусом информативной критической мысли для множества философов, занимающихся африканской философией.

Например, вдохновленные Темпелсом дебаты о возможностях и природе философствования африканцев сфокусировали на какое-то время внимание на обсуждении природы и антропологическом распространении форм рациональности, уникальных для философствования, на дискуссиях, которые спровоцировали рост бурных обсуждений универсальности или относительности «разума», независимо от того, имелись ли культурные (или расовые, или этнические) различия в характере или способах мышления лиц африканского происхождения, в частности, в историческом и культурном контекстах. Позиции, занятые в этих и других принципиальных спорах, были подкреплены ресурсами, почерпнутыми из разнообразных традиций и школ академической философии и других научных дисциплин, включая аналитическую философию, феноменологию, герменевтические и экзистенциальные философские рассуждения, различные варианты социальной и политической философии, а также афроцентризм.

На сегодняшний день появилось значительное и постоянно увеличивающееся число формально обученных африканских философов по всему миру, которые вносят свой вклад в науку и профессию философа. Явно выраженное развитие дискурсивных формаций внутри и за пределами науки, которые считаются «африканскими», было открыто усилиями африканцев, выходцев с африканского континента, а также и тех, кто не идентифицирует себя таким образом, — намерением этих людей было определение, восстановление и создание традиций и хранилищ ученой африканской мысли и художественного выражения, в устной или письменной форме и в виде традиционных форм искусства как способов философствования. Важный шаг вперед был сделан в результате серьезного анализа артикулированной мысли у конкретных людей в прошлом и настоящем, у которых не было и нет формального образования или ученых степеней, особенно в академической философии, но которые участвовали в процессе выработки подходящего языка и дали более или менее системные определения различных аспектов жизни, выработали образцы и традиции такой последовательно выраженной мысли в соответствии с переработанными и новыми канонами африканского философствования. Важный пример таких усилий в этом направлении — революционная работа недавно ушедшего из жизни кенийского философа Х. Одера Оруки о философской мысли традиционных африканских мудрецов. Занимаясь исследовательской работой в Кении, Орука беседовал с несколькими известными и уважаемыми в своей местности мудрецами и собрал солидный объем переработанных, критически отредактированных и в настоящее время опубликованных текстов, которые оказались в центре критических исследований, а также дали толчок более подробным параллельным исследованиям во многих местах африканского континента. Другие философы, значительная часть которых — это люди из других стран, которые не имеют африканских корней, подхватили дело Оруки и продолжили поиски высказываний туземных мудрецов, используя их рассуждения в своих исследованиях, образовательных программах и курсах обучения. Таким образом, «философия мудрецов» стала частью активной работы в рамках философии Африкана на африканском континенте (Oruka 1990b).

Как антиколониальная борьба, так и задачи по сохранению успехов постколониального периода и устранению проблем и неудач привели к возникновению серьезной академической философской полемики. Это подтверждается следующими примерами: во многих учреждениях высшего образования в ряде стран (Кения, Нигерия, Народная Республика Конго, Берег слоновой кости, Республика Бенин, Сенегал, ЮАР) разрабатываются программы обучения для соискания ученых степеней, в том числе в области философии, в которых большое внимание уделено африканской философии; появляются разнообразные журналы и другие печатные (и электронные) философские публикации, а также другие способы выражения (в особенности, литературные работы); учреждаются национальные (в Гане, Кении, Нигерии, Египте и пр.), а также международные организации (Межафриканский философский совет и Афроазиатская философская ассоциация, штаб-квартира последней находится в Каире, ее членами являются профессиональные философы и прочие интеллектуалы из стран Северной Африки, стран Африки, расположенных южнее Сахары, Турции, Европы и пр.); и организовываются национальные, региональные и международные конференции, направленные на исследование тем и вопросов, которые имеют философский характер.

Продолжающееся развитие в этой сфере подтверждается появлением различных философских ориентаций, направлений и центров, что, в свою очередь, побудило нескольких мыслителей дать критический метафилософский обзор возникающих школ и направлений, в котором объясняются причины и смысл их появления, их сходства и различия. Х. Одера Орука (Oruka 1990a) провел одно такое исследование и выделил то, что им было названо четырьмя «направлениями» в африканской философии. Одно из них, уже упомянутое, он обозначил характерным образом как этнофилософию: это работы второго порядка, задача которых — идентификация и углубленное толкование философских схем и значений артикулированных рассуждений и выражений, действий и способов поведения, характерных для конкретных африканских этнических групп. Другое направление, ранее упомянутое как открытое Орукой, он назвал философской мудростью (sagacity) в качестве характеристики беспристрастного или вдумчивого критического мышления независимо настроенных туземных мыслителей, которые не имели современного формального образования. Идеологию национального освобождения, по Оруке, составляют высказывания людей, вовлеченных в активную политическую деятельность, особенно тех, кто участвовал лично или внес иной вклад в борьбу за независимость Африки и был заинтересован в формулировании концепций, в соответствии с которыми можно было бы создать новый, свободный социальный и политический строй. Определение четвертого направления, данное Орукой — профессиональная философия: сюда относятся работы профессиональных преподавателей и ученых-философов с академическим образованием и их студентов.

Имеются другие специфические описания и оценки направлений философского творчества на африканском континенте. О. Нкомбе и Альфонс Дж. Смет (1978) выделили идеологическое направление, которое весьма схоже с «идеологией национального освобождения» у Оруки, что включает несколько важных трендов социополитического характера, посвященных реконструкции политического и культурного положения народов Африки как следствия европейского империализма, порабощения и колонизации. Здесь и тема африканской индивидуальности; и панафриканизм; самосознание чернокожего населения; африканский гуманизм; африканский социализм; научный социализм; нкрумаизм; наконец, африканская «аутентичность». Второе направление, традиционалистское, включает усилия, которые полностью идентичны философии мудрецов по Оруке. Эти усилия направлены на идентификацию практик философских рассуждений традиционных мыслителей Африки, анализ философских аспектов проявлений этих практик и исследование того, как они привели к накоплению мудрости и эзотерических знаний. Нкомбе и Смет выделили третье направление: интеллектуальные ориентации и практики критических мыслителей, высказываемая этими мыслителями критика индивидуальных проектов, объединенных в идеологические и традиционалистские направления, в которых их критика структурируется нормами и стратегиями, вытекающими из известной левой (марксистской) критики и либерально-демократических идей, так же как и творчески переработанных других традиций европейской мысли. Мыслители из критической группы применяют название «этнофилософия» ко множеству образцов мысли традиционалистского направления, относя последние (что ранее уже отмечалось) скорее к разряду этнологии, чем собственно философской мысли. Наконец, Нкомбе и Смет выделили четвертое направление — синтетическое, которое характеризуется использованием философской герменевтики для анализа аспектов и исследования новых проблем, возникших в африканском контексте.

Другие ученые предложили классификацию с некоторыми измененными характеристиками в сравнении с перечисленными, использовали другие традиции и модели философских рассуждений Африки и, что важно, определили более новые тенденции развития. Примером последнего может служить просветительские метафилософская работа и антология Эммануэля Чуквуди Эзе, недавно ушедшего из жизни философа из Нигерии, который первым ввел в ряд идейных областей и сложившихся дискурсивных практик в рамках академической философии в Соединенных Штатах и Африке междисциплинарные письменные труды современных ученых и художников со всей Африки, из африканских диаспор и других стран,— все они внесли значительный вклад в постколониальное философское творчество. Это важные исследования задач и возможностей, стоящих перед африканцами и выходцами с африканского континента в различных национальных и транснациональных ситуациях, обусловленных совокупностью условий, сложившихся после колониализма, в которых после политического освобождения страдания народов Африки не прекратились, остались не решены застарелые проблемы, связанные с личностной и социальной идентичностью, не даны ответы на поставленные вопросы об оптимальных взаимоотношениях индивидов и сообществ, о предназначении и обязанностях женщин и мужчин в их взаимоотношениях друг с другом, о справедливости и равенстве после веков несправедливости и дегуманизации, о справедливых правилах, на которых держится социальная и политическая жизнь (Eze 1997).

Нельзя недооценивать эвристическое значение концепции постколониализма применительно к разным ситуациям, когда успешная победа над классическими управляемыми напрямую колониальными предприятиями в Африке в XIX и XX столетиях была скомпрометирована заменой их непрямым управлением, или неоколониализмом, при котором управление осуществлялось через экономический контроль над новыми африканскими национальными государствами со стороны стран Западной Европы и США. Американские транснациональные капиталистические предприятия и международные организации и агентства якобы предоставляют консультационные услуги и помощь. Таким «компромиссам» необходимо дать взвешенную оценку, чтобы понять перспективы полной национальной независимости и самоопределения в областях экономической, политической, социальной и культурной жизни в целом. Решающий вопрос — по каким правилам, с использованием каких стратегий африканские страны будут бороться с возникающими проблемами, притом что размах и характер этих проблем таков, что их не то что решить, но и даже представить себе не могли современные мыслители, не говоря уже о «традиционных» мыслителях Африки. В первую очередь это задачи, связанные с эпидемией ВИЧ/СПИД, которая так же сильно сказывается на демографии, как и на других сферах жизни. Такой же была заметная депопуляция за века экспорта рабов, хотя и с разными последствиями для разных возрастных групп. Такими же сложными являются вопросы приоритета и эффективности вооруженной борьбы и правил призыва в свете недавних событий на африканском континенте, когда в армию в качестве военнослужащих попадают несовершеннолетние дети. Дополнительные проблемы: правила и методы политического управления, особенно на уровне государства, так как многие африканские народы борются с упадком или ущербом из-за коррупции, хищнической экономической эксплуатации, отсталости в развитии человеческого капитала, в особенности у женщин, нехватки продуктов питания и других жизненно важных ресурсов, а также из-за политики геноцида, поскольку «имперские» этнические группы уничтожают другие этнические группы.

Научная деятельность по развитию и критическому метафилософскому рассмотрению направлений, течений и философских школ в рамках африканской философии для создания новых концепций, с помощью которых можно решить эти и другие назревшие задачи, является подтверждением богатого разнообразия формальной философской деятельности академических философов и других интеллектуалов и художников, появившихся на африканском континенте в последние десятилетия, и продолжающегося наращивания их усилий. Значительное количество этих интеллектуалов, среди которых много философов, поддерживают связи с учеными и художниками и их организациями из других стран; некоторые из них провели несколько лет в Соединенных Штатах, Канаде, Франции, Германии, Великобритании и других странах или даже переехали туда не только для получения формального образования, но и для работы в учреждениях высшего образования. В результате многие из них установили профессиональные связи, отработали методики и вышли на уровень одобрения и признания, что позволило опубликовать работы, которые до сих пор привлекают внимание критиков из различных дискурсивных сообществ и входят в программу курсов и семинаров. Эти перемещения, переезды, межнациональные взаимосвязи, а также расширение объема опубликованных работ позволили создать в рамках рассматриваемой предметной области новые идейные пространства, обеспечить обмен информацией, формирование новых дискурсивных сообществ и тем самым внести значительный вклад в развитие философии Африкана. В настоящее время в крупных транснациональных издательствах в подразделе профессиональных африканских философов, философов африканского происхождения и не только опубликованы исторические работы по африканской философии, крупные собрания сочинений, которые входят в до сих пор расширяющийся список вопросов, относящихся во многих случаях к темам, давно представленным в академической философии: исторические исследования; вопросы методологии, логики, эпистемологии, метафизики, этики и эстетики; философии религии; политической и социальной философии (Hallen 2009; Kwame 1995; Mosley 1995; Wiredu 2004). В некоторых заслуживающих внимание случаях эти философские рассуждения осуществляются в форме целенаправленных исследований артикулированных философских высказываний, в которых отражена структура жизненного мира определенных этнических групп. Таких исследований проводится все больше, и постепенно осуществляется реабилитация и придание нового смысла и эвристической направленности тому некогда пренебрежительному обозначению этой традиции как «этнофилософии». Что можно считать ее легитимацией и культивированием известной гибкости при использовании дополнительных ресурсов, культурно и этнологически увязанных с контекстом исследований артикулированной мысли. Вдобавок такие исследования должны стать обоснованием важности компаративистских методов анализа философского творчества (Bell 2002).

Африканская философия: вклад

Так как описываемый грандиозный проект находится в стадии развития, было бы преждевременно и нецелесообразно предпринять попытку обширной и окончательной каталогизации и структурирования материала по разделам на всем диапазоне высказываний и дискуссий, собранных под заголовком «африканская философия», притом что такой каталог все время продолжал бы пополняться. Тем не менее некоторые исследования стоит отметить.

Некоторые канонические подразделы академического философского дискурса скоро, очевидно, пополнятся предметными исследованиями на африканском материале. Как уже говорилось, исторические объяснения «философии», в особенности на так называемом «Западе», пересматриваются в свете критических исследований не так давно обнаруженных взаимосвязей «Запада» или Европы (речь в первую очередь о Греции, Риме и Египте) с народами и отдельными регионами Африки. Многое будет зависеть от результатов исследования влияния таких связей, в том числе и на признанных европейских классиков. В целом на место дискуссии «о происхождении философии как таковом» в Древней Греции должны прийти сравнительные исследования возникновения философской мысли в различных местах планеты Земля, включая доколониальную Северную Африку, Эфиопию (родина Зэра Яыкоба и Вальды Хейята, двух философов XVII столетия (Sumner 1976–78)), и части континента, где в основном говорят на арабском языке.

Также следует поставить новые вопросы и попытаться ответить на них. Среди них могут быть следующие. Как понимать проблематику европейского Просвещения в свете того факта, что европейские национальные государства — это можно сказать и о классиках просветительской мысли — активно участвовали в колониальном империализме и порабощении народов Африки?

Какое влияние на признанных европейских мыслителей оказали артикулированная мысль таких людей, как Антон Вильгельм Амо (ок. 1703–1758), и знакомство с ними? Амо — уроженец Ганы, который в возрасте трех лет попал в Голландию, получил там образование и был крещен в соответствии с колониальными традициями Голландии по христианизации африканцев. Амо обосновался в Германии и стал высокообразованным и влиятельным преподавателем-философом. Поскольку имеется довольно много исследований и научных трудов, посвященных таким фигурам, понимание того, что представляло собой интеллектуальное сообщество XVIII века в Германии и в других странах Европы, должно быть пересмотрено; также важно понять то место, которое занимает в их умах людей того времени категория расы, что находит отражение в интеллектуальном творчестве и социальной жизни.

В целом работа в сфере изучения как философии Африкана вообще, так и африканской философии в частности заставляет проводить сравнительные исследования. Отныне нельзя считать чем-то самим собой разумеющимся трактовку многих классических понятий и даже так называемых «вечных» или «универсальных» вопросов, предполагая за ними актуальность и то глобальное значение, какое им привыкли приписывать. Концепции индивидуальности в образе мышления нескольких африканских племен (напр., народов Акан и Йоруба) привели к сравнению и переосмысливанию понятия индивидуальности, сложившегося в ряде школ западноевропейской и североамериканской философии. Например, Квази Виреду (Wiredu 1987) из Ганы убедительно доказывал, что если мыслить в концептуально-онтологических схемах аборигенов Акан, так называемая «проблема сознание — тело», которая занимает центральное место в философских рассуждениях Рене Декарта, даже не могла бы возникнуть, такая постановка вопроса представлялась бы чем-то глубоко ненормальным.

Поскольку перед народами Африки и гражданами других национальных государств континента стоят довольно-таки сложные проблемы, которые заставляют находить способы решения для улучшения качества жизни, конечно, можно в подтверждение этому привести несколько поучительных примеров применения философии. Один из таких примеров — ЮАР, где осуществляется переход от господства белой расы и политики апартеида к многорасовой мультиэтнической демократии. Важнейшим фактором, влияющим на эту трансформацию, стала работа по духовному очищению, осуществляемая Комиссией правды и примирения (TRC), проводившей открытые слушания, во время которых жертвы апартеида правдиво рассказывали о своих страданиях, а те, кто был уличен в этих преступлениях, — о проявленных ими унижающих человеческое достоинство действиях. Основополагающей предпосылкой работы проекта комиссии TRC было то, что правдивые рассказы о страданиях и злоупотреблениях необходимы для достижения правосудия, которое имело бы исправительный, а не только возместительный или воздаятельный характер; и что исправительное правосудие соответствует таким философским понятиям, как ubuntu — любовь, великодушие, прощение, которые в высшем своем проявлении суть основа общественной жизни. Таким образом, ubuntu — это главное средство реабилитации и исцеления, необходимое для воспитания нового человека для построения новой и демократической Южной Африки (Bell 2002, Ch. 5: 85–107). Далее приведен анализ того, как формулируется и проверяется на практике новая концепция правосудия (и шире — этики) в африканском контексте. Анализ, который уже сам по себе может быть поучительным. Такая сравнительная работа в академической философии, которая направлена на серьезный и вдумчивый анализ философского творчества африканцев и выходцев с африканского континента, еще только начинается…

Философия Африкана: африканская диаспора

На протяжении сотен лет миллионы рабов из Африки вывозились в колониальные национальные государства Нового Света, созданные европейскими и американскими колонистами европейского происхождения. Начиная с XVI века благодаря потомкам этих африканцев и общим процессам миграции образовывались новые народы, состоящие из людей с африканскими корнями на американском континенте, в странах Карибского бассейна, в Европе и в других местах. Как отдельные люди, так и целые группы разрабатывали и передавали в качестве наследия опыт отточенных поведенческих реакций в качестве творческого ответа на различные формы систематического расистского угнетения и классовой эксплуатации, мотивированной и оправданной идеями о превосходстве белой расы, в дальнейшем усложненными концепциями сексуальности и гендера. В Новом Свете (это произошло в результате колонизации и порабощения Африки после вторжения стяжательски настроенных людей из Европы и с Аравийского полуострова) постоянным решающим жизненным ориентиром, рождающимся в плавильном тигле расового угнетения, была борьба за выживание и освобождение от жизни в непрекращающейся напряженности, разрушающей душу и разум, которые угрожали этим людям окончательным обезличиванием, десоциализацией и дегуманизацией.

У этой напряженности было несколько основных предпосылок. Первая: травмы от радикальной смены обстановки, которую испытали миллионы людей, которых похитили и продали в рабство, которые оказались в другой части света после ужасного путешествия длиной в тысячи миль через океан, во время которого многие из них погибали. Другая причина: душевная и психологическая неопределенность и двойственность. Поскольку они были вынуждены становиться и быть в Новом Свете «африканцами» и «американцами», «канадцами», «бразильцами», «пуэрториканцами», «тринидадцами», «гаитианцами», «ямайканцами», «французами», «британцами» и т. п., оставаясь при этом рабами, не имея полного доступа к наиболее важным ресурсам и возможностям практической реализации основных потребностей (и человеческих, и социополитических — и прежде всего с точки зрения системы ценностей новых мест обитания), не имея, наконец, доступа к материальным ресурсам, необходимым для нормальной жизни, и запрета на пользование личными и общественными благами собственных культур.

Среди наиболее серьезных — задача определить для себя, что такое свобода, и бороться за нее, задача, решение которой было заведомо осложнено отсутствием каких-либо перспектив в плане юридической защиты, а также жесткими ограничениями, накладываемыми на участие чернокожих в том, что называется «публичной сферой». Участие в этой сфере под защитой закона — например, чтобы претендовать на то, чтобы к тебе безусловно и честно относились как к человеку, в частности, что речь в конкретном случае идет о конкретной женщине или мужчине низшей расы, — практически не допускалось в странах узаконенного рабства, но даже в местах, где рабство было отменено, оскорбительная дискриминация людей африканского происхождения продолжалась. Устное или иное выражение своего мнения, любая попытка возвысить голос в свою пользу или в пользу своего народа было запрещено или категорически ограничивалось и могло быть наказуемо побоями, заключением или смертью без какого-либо права на защиту в суде. Трудно представить, каким было внутреннее напряжение, испытываемое этими людьми!

Мыслители-активисты африканского происхождения, воспитанные в традициях приспосабливания на африканской еще культурной повестке и методах, характерных для Старого света, очень по-разному восприняли многообразие существовавших в Новом Свете идей о свободе и достойной жизни. Их усилия привели к появлению различных традиций мысли, а те, в свою очередь, положили начало формированию и поискам того, что воплотилось со временем во множестве направлений, ориентиров, задач и стратегий интеллектуальной и практической самореализации. Эти пестрые исторически и социально обусловленные императивы мыслительной и практической деятельности, задача которых — борьба за выживание, сохранение стойкости и достоинства свободной личности, суть то, что в комплексе восстанавливается и изучается представителями африканской диаспоры как изначальные образцы философского творчества, которые и легли в основу нескольких подразделов философии Африкана.

Афроамериканское философское творчество, рожденное в борьбе

В исследованиях, проводимых под рубрикой «афроамериканская философия», Соединенные Штаты Америки — это только одно из нескольких возможных направлений. Ниже мы обсудим несколько примеров философского творчества, рожденного в борьбе, увязав их с историческим контекстом. Однако будет не совсем этично требовать, чтобы с ходу рассматривались умозрительные построения и рефлексии афроамериканцев как примеры философских рассуждений, достойные критического внимания профессиональных философов, соответствующими формальным стандартам «правильного рассуждения», установленным представителями этой науки в конце XX и в начале XXI столетий. Это было бы проявлением империалистского по духу эпистемологического презентизма. Контекст размышлений о собственном жизненном опыте, в котором оказались выходцы с африканского континента, задавался не постулатами академической логики абстрактного формального рассуждения, а прежде всего интересами и социальной логикой превосходства белой расы и антропологическими учениями о расовой, этнической и половой принадлежности, обрекавшими их на незавидную участь. Опыт ежедневного подавления и расового порабощения на протяжении жизни многих поколений привел к появлению не праздных рассуждений на отвлеченные темы, а особого рода рефлексивной проницательности. Задача в том, чтобы с позиции современного человека, обладающего всеми социальными свободами, с герменевтической дистанции в несколько столетий, попробовать дать оценку тем особенностям жизненного опыта и тому положению, в котором находились люди, чьи высказывания и размышления рассматриваются нами теперь как рожденные в борьбе.

Трудно представить, сколько психической энергии пришлось затратить африканцам Нового света и выходцам из Африки, чтобы противостоять узакониванию их порабощения и подавления. Мало того, что это был расизм, натурализованный, полностью санкционированный и оправдываемый в каждом аспекте жизни: законодательством, наукой, теологией, религией, философией, эстетикой и светским «здравым смыслом» (чтобы представить историю жизни афроамериканцев в Соединенных Штатах, см. Franklin and Moss, Jr. 2000). За всем этим стояло единое духовное содержание, фундаментальное метафизическое и онтологическое представление о всеобщей иерархии, о «Великой цепи бытия» (Лавджой), в соответствии с которой каждой расе должно быть отведено неизменное и определенное место. Таким образом, как модель организации жизни, эта иерархия накладывала на порабощенных африканцев и их потомков обязательства жить так, чтобы это было максимально выгодно рабовладельцам, чтобы другие люди могли безвозмездно использовать их труд, ибо их статус рабов имел онтологическое обоснование, и тем самым поддержание их в этом положении невольников считалось бы оправданным и закономерным. В соответствии с этой, якобы угодной Богу философской антропологией, африканцы и выходцы с африканского континента — дети, женщины и мужчины были отнесены к категории людей, на которых не распространяются никакие нормы морали, этики и принципы управления цивилизованной жизнью.

В большинстве своем они не уступили требованиям стать социальными мертвецами. Конечно, не все из них, однако тысячи людей подчинились этому императиву. Всегда были те, кто сознательно стремился воспитать в себе достаточную силу, и физическую, и силу разума, души и духа, чтобы использовать ее для защиты собственного достоинства и достоинства своего народа, своей «расы». С целью вырваться за пределы правил и оценок, которые налагало на них общество узаконенного порабощения и угнетения. Всегда были те, кто и в условиях непрекращающихся неурядиц, вспыхивающих конфликтов, всего того, что неизбежно сопутствует невольничей жизни, полной лишений и тотального ограничения свободы, сохранял и передавал воспоминания о красоте и полноте жизни, предшествующей этому геноциду; кто находил, создавал и обновлял представления о лучшей жизни через сочинение музыки, танец или самовыражение в искусстве. Это сохранялось в предметах материальной культуры, созданных руками рабов, и в тех общих и личностных связях, культивируемых ими на физическом и духовном уровне.

Они размышляли о своей участи, об условиях своего существования; придумывали и претворяли в жизнь формулу: как выжить, но при этом остаться непобежденными; придумывали способы сопротивления порабощению, которые простирались бы дальше их личных жизней и желаний; измышляли и реализовывали варианты побега. Они внимательно изучали своих поработителей и угнетателей, оценивали их моральные качества и все аспекты их жизни, чтобы определить в итоге для себя, какой должна быть поистине достойная жизнь, ведь, даже порабощенные и униженные, они не желали повторить путь морального падения своих угнетателей и поработителей. Они формулировали другие вопросы, включая правила и условия свободы и справедливости; лучшие правила и условия жизни и моральные ориентиры личности и общества; как сопротивляться и выживать, создавая прекрасное; как любить, несмотря на тяжелую ситуацию; формулировали, в чем состоит их предназначение, зачем они живут на этой Земле…

1600–1860 годы

На протяжении веков эти вопросы принимали разные формы. Немало уроженцев Африки и людей африканского происхождения принимали участие в слаженной интеллектуальной и практической деятельности, нацеленной на борьбу с рабством во всех его проявлениях. Эти высказывания воплощены в самом разнообразном материале, который можно считать продуктом философского творчества: в текстах и ритмах (это было время возникновения различных музыкальных жанров); в газетных статьях и памфлетах; в поэзии и другом литературном творчестве; в письмах; в невольничем эпосе и автобиографиях; в объектах и документах исторического наследия, хранящихся в различных учреждениях, особенно в афроамериканских и других церквях; в женских и мужских объединениях; в исторических документах о сообществах и их движениях и т.д. Начиная с самых ранних случаев порабощения уроженцев Африки в колониях в 1600-х годах и до Гражданской войны 1800–1865 годов между силами Союза северных и восточных штатов и силами Конфедерации Юга многие как «свободные», так и порабощенные среди небелого населения активно выступали за отмену рабства, а также за большее уважение для чернокожих женщин, их освобождение от мужского доминирования и угнетения, сексуальной эксплуатации и расизма. Филлис Уитли (1753?–1784), молодая, обученная грамоте домашняя рабыня, жившая в Бостоне, штат Массачусетс, писала стихи «на различные темы, связанные с религией и моралью». В одном из своих стихотворений она рассуждает о том, каково это — «быть привезенным из Африки в Америку» (“On Being Brought from Africa to America”), и обращается ко всем христианам, призывая их вспомнить, что негры, хоть и «черны, как Каин», но тоже могут быть «очищены и попасть на поезд в рай» (“refin’d and join th’ angelic train”) (Wheatley [1773] 1997). Поэзию Уитли отличали безупречный стиль, вдумчивость и глубина, но ее авторство вызывало столь сильные сомнения, что ее хозяин вместе с группой видных белых представителей города, включая губернатора и вице-губернатора штата, сочли необходимым заверить издателя и читателей в том, что эти стихи, написанные столь прекрасным языком, действительно сочинила Уитли. Грамотное изложение своих мыслей и искусное стихосложение опровергали утверждения о неполноценности негров, но потребовалось еще официальное признание авторства Уитли белыми людьми, занимавшими высокие должности, чтобы она могла войти в мир литературы, который в большинстве своем был представлен белыми авторами-мужчинами.

Уитли стала первой из огромного числа порабощенных людей африканского происхождения в США, которые впоследствии вступили на путь литературного творчества и писательского мастерства, чтобы бороться с угнетением и добиваться гуманного отношения к себе посредством слова и артикулированной мысли.

Автобиографическая книга Олауда Эквиано «Увлекательная повесть жизни Олауда Эквиано, или Густава Вазы, африканца» (1789) — лишь один из примеров такого повествования. Его рассказ о борьбе и возврате чувства собственного достоинства, о том, как человек сумел вернуть себе собственное имя после того, как в детстве его украли в рабство, перевезли в Новый Свет и переименовали в Густава Вазу, определенно заслуживает внимания. Он представляет собой глубокий и последовательно изложенный опыт экзистенциального философствования, показывающего суть вынужденной борьбы за права личности, борьбы за возможность самоопределения, за право быть частью общества…

Критические размышления, выражаемые неграми, будь они свободными или порабощенными, об их природе и условиях их жизни шли вразрез с мнением о представителях африканских народов и их потомках, распространенным среди приверженцев учения о превосходстве белой расы, и представляли серьезную угрозу для всей системы работорговли в целом. Воплощением такой угрозы стал Дэвид Уокер (1785–1830). Он посеял страх среди жителей рабовладельческого Юга, в особенности после публикации получившего широкое распространение памфлета «Призыв в четырех статьях с преамбулой к цветным гражданам мира, но в частности и особенно к проживающим в Соединенных Штатах Америки» (1829), в котором он настойчиво призывал цветное население к вооруженному восстанию против их угнетателей. Вдобавок ко всему Уокеру важно было зафиксировать свой дерзкий призыв на бумаге, он преследовал этим стратегические цели. Недюжинное литературное мастерство и сила его риторики должны были позволить ему заручиться поддержкой широких слоев общественности: только на первый взгляд его «Призыв» был адресован «цветным гражданам», из которых почти никто и не считался гражданами, вместе с тем почти все они, особенно из числа порабощенных, не умели читать (и даже если бы умели, у них все равно не было бы доступа к такому документу). На самом деле он также был адресован белым рабовладельцам и угнетателям. Впоследствии такой подход к делу мог бы стать существенным элементом в арсенале дискурсивных стратегий, используемых чернокожими для привлечения сторонников в их призывах к необходимым переменам ради улучшения качества жизни.

Другим примером исключительно умелого использования той же стратегии была деятельность Фредерика Дугласа (1817–1895), ярого и неутомимого противника рабства, самого института рабовладения, а также подчиненного положения женщин (“What Are the Colored People Doing for Themselves?” (1848); “Prejudice Not Natural” (1849); “The Claims of the Negro Ethnologically Considered” (1854)). Мало того, что это был блестящий мыслитель и плодовитый писатель, он был также искусным полемистом, выступавшим против оправдания более низкого положения негров и их порабощения, какие бы основания под это ни подводили — конституционные, библейские, этнологические. Он высказывался и по ряду других вопросов, выступая с призывами к качественному обучению (для подготовки бывших рабов к продуктивному, экономически выгодному труду), надлежащему отношению и политическому равноправию. Дуглас был дальновидным, критически мыслящим человеком, основная деятельность которого была посвящена таким вопросам, как соответствие рабства конституции, значение свободы и справедливости, и влияние этих вопросов на порабощенных, свободных и освобожденных негров (Douglass 1845). Мария Стюарт (1803–1879), которая также боролась за свободу и справедливость для чернокожих людей, была одной из первых феминисток, открыто заявлявших об этом (“Religion and the Pure Principles of Morality, the Sure Foundation on Which We Must Build“, 1831). В своей публичной критике социальных язв она содействовала делу отмены рабства и освобождению женщин (Stewart 1831). Соджорнер Трут (урожденная Изабелла Баумфри, 1797–1883) — легендарная фигура, известная своими интеллектуальными провокациями, странствующая проповедница. Она не была обучена грамоте, но обладала уверенностью, смелостью и умом, и агитировала за прекращение рабства и подчинения женщин (“Woman’s Rights,” 1851). Широко известен случай, когда Трут без приглашения явилась на Конвент по правам женщин, где заседали белые люди, села на краю сцены, где выступали ораторы, дождалась, пока на нее обратят внимание, а затем произнесла свою знаменитую речь: «Разве я не женщина?» (Truth 1851).

Если рабство будет отменено, какой образ жизни, какие жизненные цели, по мнению ярых поборников прав негров, будут наиболее подходящими для мужчин и женщин африканской расы?

Некоторые считали, что должна произойти ассимиляция, то есть различные процессы, в рамках которых одна расовая и/или этническая группа будет поглощена другой в физическом и социально-культурном плане, при этом одна группа должна отказаться от своей расовой и/или этнической обособленности и полностью принять жизненный уклад и практики другой группы. Для ранних афроамериканских приверженцев теории ассимиляции это подразумевало, что уместная и достаточная цель для афроамериканского сообщества состояла бы собственно в принятии четко выраженных культурных, социальных, политических и экономических идеалов развития страны, — страны, в которой уже нигде не культивируется превосходство белой расы, — это было бы подтверждением того, что афроамериканцы обрели человечность, «выросли» из «дикости» и стали «цивилизованными», в том числе путем обращения в христианство.

Однако требуется известная осторожность при отнесении какого-либо мыслителя к категории «приверженцев теории ассимиляции» на основании его намерений и устремлений. В определенных ситуациях данный термин представляется уместным, однако в других случаях он зачастую используется неправильно и не к месту, поскольку позиции разных мыслителей по тем или иным вопросам могут иметь специфическую трактовку; например, некоторые из них выступали за ассимиляцию основополагающих экономических идей, принципов и практических подходов, в то же время продвигая социальную, культурную и политическую независимость чернокожего населения. В качестве поучительного примера можно назвать Дугласа, одного из наиболее известных приверженцев теории культурной и политической ассимиляции афроамериканцев. Он не продвигал идеи ассимиляции черной расы в белую расу; наоборот, в конечном счете, он желал объединения всех основных рас в единую, так сказать, смешанную расу, чтобы в мире более не существовало обособленных рас, разделенных по принципам превосходства и подчинения. Схожие взгляды о культурной и экономической ассимиляции высказывали Тимоти Томас Фортьюн (1856–1928), журналист и приверженец идеи объединения чернокожих людей и их политической независимости (“Political Independence of the Negro,” 1884), и радикальный аболиционист Генри Хайланд Гарнет (1815–1881), который в определенный момент времени был убежден, что «этот западный мир призван стать домом для смешанной расы» (“The Past and the Present Condition and the Destiny of the Colored Race,” (1848; 1996: 200), курсив автора).

С другой стороны, в XVII, XVIII и XIX веках, на протяжении которых существовало рабство, жили и такие представители черной расы, для которых возможность ассимиляции с белым народом, независимо от ее формы и условий, была абсолютно неприемлемой. Такие настроения были особенно заметны на протяжении нескольких десятилетий до Гражданской войны, учитывая, что условия для предположительно свободнорожденных и освобожденных людей стали еще более строгими с принятием в 1850 году Закона «О беглых рабах», который лишал правовой защиты всех беглых и бывших рабов, добравшихся до свободных штатов, и разрешал на законодательном уровне любому белому человеку брать под стражу любого негра, у которого отсутствовали документы, подтверждающие его свободу, чтобы вернуть его в рабство. В ответ на новые условия, введенные законом, Гарнет присоединился к тем, кто отстаивал идею эмиграции чернокожих обратно в Африку. Он основал Общество африканской цивилизации (African Civilization Society) с целью содействия процессу эмиграции американских негров в Африку, которое придерживалось более конструктивного подхода, чем Американское колонизационное общество, созданное белыми людьми, чтобы переселять причинявших беспокойство свободных негров-аболиционистов в Либерию — колонию, основанную при поддержке белых американцев на федеральном уровне с целью сохранения института рабства и превосходства белой расы.

В указанный период получили распространение и другие идеи и планы сторонников эмиграции, некоторые из них весьма убедительно отстаивали талантливые активисты-мыслители, такие как Эдвард Блайден (1832–1912), Джеймс Т. Холли (1829–1911) и Мартин Делани (1812–1883). Работа Делани под названием «Условия, подъем, эмиграция и судьба цветных в Соединенных Штатах» (1852) содержала хорошо аргументированную критику представлений о господствующем положении граждан в Соединенных Штатах Америки и подробное описание условий, влиявших на людей с другим цветом кожи, в том числе, как он это видел, чрезмерную зависимость от «морального теоретизирования» и недостаточное применение практических политических аргументов, которые давал сравнительный анализ истории угнетения других «наций» в государствах, в которых преобладали враждебные группы, сформированные по национальному (т.е. расовому) признаку (Delany 1852; 2004). Основываясь на результатах проведенного им анализа, Делани был убежден, что людям с другим цветом кожи в США недоступна жизнь в статусе полноценных граждан, с возможностью пользоваться уважением и всеми правами. По этой причине он пришел к выводу, что людям с другим цветом кожи стоит покинуть страну и направиться в Южную Америку (хотя позднее он изменил свое мнение и начал пропагандировать эмиграцию в Африку) для создания собственного государства. (Тем не менее, когда началась Гражданская война, Фредерик Дуглас, бывший коллега Делани по газете «Северная звезда», убедил его присоединиться к другим чернокожим мужчинам для формирования полка, чтобы примкнуть к силам Союза и одержать победу над армией Конфедерации, тем самым положив конец рабовладельческим ценностям Юга.)

Однако необходимо отметить, что мотивацией сторонников идеи черной эмиграции зачастую было не только желание избежать напряженности, связанной с их расовой принадлежностью и отсутствием уважения к ним как к представителям человеческого рода, — выходом был бы отъезд в Африку, — но также и стремление к миссионерской деятельности среди местного африканского населения, чтобы избавить его от «дикости», приобщить к «цивилизации» путем просвещения и обращения в христианство. Например, Эдвард Блайден потратил немалую часть своей жизни, занимаясь просветительской и миссионерской деятельностью в Либерии. Джеймс Т. Холли, автор объемной работы, посвященной «защите неотъемлемых прав представителей черной расы на самоуправление и цивилизованное развитие» (A Vindication of the Capacity of the Negro Race for Self-Government and Civilized Progress, 1857), выступал за эмиграцию и впоследствии сам поселился на Гаити в качестве священника. Также можно упомянуть и непреклонного Александра Краммелла (1819–1898), выпускника Королевского колледжа при Кембриджском университете, который посвятил двадцать лет своей жизни просветительской и миссионерской деятельности в Либерии и Сьерра-Леоне, после чего занялся пасторством в Соединенных Штатах Америки. Краммелл (“The Relations and Duties of Free Colored Men in America to Africa,” 1860; “The Race Problem in America,” 1888) был крупным и весьма красноречивым мыслителем, публицистом, блестящим оратором и ярким лидером. Он был одним из основных учредителей Американской негритянской академии (American Negro Academy) (1897–1924), членами которой были самые проницательные умы среди чернокожего населения, посвятившие себя анализу условий жизни негров в Соединенных Штатах Америки, поиску оптимальных способов их защиты от непрерывного, многовекового разрушительного влияния рабства, а также выработке эффективных путей развития расы и достижения политического и социального равенства и экономической справедливости.

Что касается упомянутых деятелей, имеет смысл подвергнуть критическому анализу то, в какой степени и в какой именно трактовке каждый из них усвоил («ассимилировал») основные европейские и европейско-американские концепции цивилизации. А также каково было их понимание внешних и внутренних условий (включая черты характера), по которым можно судить о человеке, насколько он «цивилизованный». И написанные ими произведения, и логика их миссионерской деятельности как в других странах, так и в США, очевидным образом указывают на то, что никто из них не разделял долгое время бытовавшее убеждение, что негроидная раса по своей природе занимает низшую ступень и что эта неполноценность неискоренима.

В основе миссионерской работы этих авторов, а также многих их современников и последователей как среди мужчин, так и среди женщин, включая людей, посвятивших себя оказанию поддержки порабощенным и освобожденным людям в Соединенных Штатах, была основанная на твердых принципах и неуклонная, всячески декларируемая убежденность в том, что представители черной расы по своей природе не уступают другим людям, они также созданы Творцом по образу и подобию Его. Сюда же относится ревностная и столь же неуклонная вера в то, что образование и расовая независимость способны оказывать благоприятное и прогрессивное воздействие. Каждый из указанных исторических деятелей сам был живым примером осуществления потенциальной возможности существенного и качественного развития и прогресса, которых способны добиться представители черной расы, опровергая тем самым взгляды тех, кто логически обосновывал или как-то иначе пытался оправдать порабощение и ограничение в правах людей с черным цветом кожи. Рассуждения значительной части этих авторов сохранились и составили обширный корпус письменных трудов, посвященных вопросам рабства, стремлению к свободе и справедливости, вопросам о том, какой должна быть конституционно-демократическая Америка, которая отличалась бы расовым многообразием, чтобы цветные люди были в ней полноправными гражданами и их не считали бы людьми второго сорта. Все это, несомненно, представляло собой философское творчество, рожденное в борьбе.

1860–1915 годы

Вне всякого сомнения, одним из наиболее критических центральных периодов в истории людей африканского происхождения в Соединенных Штатах Америки были пять лет Гражданской войны (1860–1865) и последующий период Реконструкции, в ходе которого шла борьба между культурой белых, воспевающих аристократическое расовое превосходство, с одной стороны, и политэкономией, приверженной развитию промышленного и финансового капитализма на Севере и Востоке страны, — с другой. Тем, кто стремился к сохранению федеративного Союза штатов, противостояли белые защитники цивилизационного регионализма, они решительно и яростно отстаивали идеи превосходства белой расы, гегемонию аристократического Юга, основанную на экономике аграрного капитализма с использованием рабского труда негров. В результате этих противоречий часть южных штатов отделилась от Союза с целью сохранения своего особого цивилизационного проекта и объединилась в Конфедерацию южных штатов. Многие чернокожие люди надеялись, что, когда силы Союза победят в войне, институт рабства будет отменен, что они будут освобождены и смогут спокойно жить как полноправные граждане. Немалое количество людей исходя из этого встали на сторону Союза и оказывали ему всевозможную помощь, некоторые даже вступили в армию. Огромная заслуга в том, что удалось убедить президента Авраама Линкольна разрешить неграм присоединиться к армии Союза в качестве солдат, принадлежит Фредерику Дугласу. Он же активно пропагандировал чернокожих мужчин вступать в вооруженные ряды. С принятием Прокламации об освобождении рабов в 1863 году, согласно которой рабы в штатах Конфедерации были освобождены, и с победой Союза в Гражданской войне двумя годами позднее, казалось, день великого ликования для чернокожего населения и других противников института рабства вот-вот наступит.

По крайней мере, так всем казалось. После этого наступил короткий период эйфории от законной свободы, в течение которого чернокожие люди начали занимать выборные и назначаемые должности во многих штатах, входивших в состав Конфедерации, а также добились значительных успехов в других сферах жизни. Тем не менее, в результате так называемого послевоенного (1877) компромисса между республиканскими экономическими и политическими силами на Севере и Востоке и теми же представителями демократов на Юге, были проведены одни из наиболее оспариваемых президентских выборов (между республиканцем Ратерфордом Берчардом Хейсом и демократом Сэмюэлом Джонсом Тилденом), которые позволили Югу, не полностью покоренному после поражения в войне, вернуть себе власть в своем регионе в обмен на гегемонию республиканцев в федеральном правительстве.

Затем последовал период жестокого террора и безжалостного угнетения негров, особенно на Юге, породивший два десятилетия (с середины 1860-х до середины 1880-х годов) борьбы недавно освобожденных чернокожих людей за выживание в условиях, в которых они были брошены на произвол судьбы после Реконструкции многими бывшими союзниками на Севере и Востоке, включая условия, приближенные к рабству, в которых оказались негры на Юге. Это привело к Великой миграции американских негров, в течение которой тысячи чернокожих людей покинули Юг в надежде обрести лучшую жизнь без расового насилия на востоке, севере, юго-западе и западе Соединенных Штатов Америки, в некоторых случаях это было реакцией на убедительные речи различных деятелей (включая Эдварда Блайдена, Джеймса Холли и Александра Краммелла), которые с новой силой принялись призывать к участию в различных программах эмиграции или к тому, что многие исследователи называли «сепаратистским черным национализмом» — миграции внутри страны (напр., в Канзас и Оклахому) и за ее пределы (напр., в Африку) с целью формирования сообществ и городов, полностью состоящих из чернокожих людей.

Миграция в пределах Соединенных Штатов Америки была, бесспорно, самым массовым переселением из всех. Темпы перемещения населения еще более выросли спустя несколько десятилетий, уже в XX веке, когда экономика Америки находилась на стадии трансформации в промышленного гиганта и страна получила статус великой державы после того, как потребности производства были удовлетворены для содействия участию Америки в Первой мировой войне; наметился прогресс и в других областях. На севере, северо-востоке и западе страны процесс индустриализации породил потребность в рабочих и, соответственно, создал исторические условия для массового использования наемного труда. Тем временем в результате быстрых темпов автоматизации сельского хозяйства и последующего сокращения числа чернокожих фермеров-арендаторов и рабочих, трудившихся в почти рабских условиях, а также роста индустриализации в регионе большинство чернокожих людей оказались в отчаянном положении. Эти перемены в развитии в сочетании с надеждами на жизнь, свободную от расовой сегрегации, навязанной жестокостью и насилием, включая практику линчевания, дало дополнительный толчок сотням тысяч людей, мигрировавших в промышленные центры страны.

Заселяя новые районы, мигранты и их последующие поколения начали проходить то, что сейчас, с оглядкой на прошлое, можно с уверенностью назвать исторической и болезненной трансформацией чернокожего населения (большую часть которого представляли жестоко угнетенные, безграмотные, однако целеустремленные крестьяне) в этнорасовый городской рабочий класс, включая незначительное число людей, ставших представителями современного среднего класса. Эти трансформации сопровождались как досадными осложнениями, так и открывшимися возможностями. Наиболее насущные потребности людей, в том числе тех, кто остался на проходящем реконструкцию Юге, включали необходимость в обеспечении условий жизни, соответствующих новым городским обстоятельствам, чтобы люди могли свободно зарабатывать на жизнь и стремиться к процветанию в условиях высокой конкуренции с другими расово-этническими группами. При этом критически усилился риск социальной дезинтеграции в обществе, лишившемся какого-либо контроля на федеральном уровне. Кроме того, имелась насущная потребность в социальной, культурной и экономической поддержке, поскольку семейственные связи оказались разорванными в результате миграции, члены семей оказались географически очень далеки друг от друга. И если на Юге люди еще могли найти опору в организованных формах взаимопомощи, в новых городских центрах они не могли получить даже самого необходимого и буквально оказались поставлены на грань выживания. И снова в контексте растущих потребностей в борьбе за лучшие условия жизни особо рассудительные и красноречивые среди чернокожих начали размышлять над тем, что необходимо предпринять для благополучия расы и как лучше всего добиваться процветания.

Одной из наиболее известных активисток была Анна Джулия Купер (1859?–1964), которая окончила Оберлинский колледж в 1884 году, а в возрасте 65 лет защитила докторскую диссертацию в Сорбонне по теме «Рабство и французские революционеры (1788–1805)» (Cooper 1925). Будучи профессиональным педагогом еще до получения ученой степени, Купер была одной из первых феминисток — в своей книге «Голос с Юга» (1892) она высказала провокационную идею о том, что женщины должны взять на себя лидерство в деле преобразования человеческого рода. Эти взгляды разделяла и Фрэнсис Эллен Уоткинс Харпер (1825–1911), поэтесса, журналистка, автор романов и очерков. Согласно Харпер, для нравственного и социального развития человеческого рода решающее значение имеет та «духовная помощь», которая может быть оказана женщинами (“Woman’s Political Future”, 1893). Родившаяся в Мемфисе (Теннесси) Мэри Черч Террелл (1863–1954), выпускница Оберлинского колледжа, прожила выдающуюся жизнь красноречивого лидера общественных организаций, боровшихся за развитие и благосостояние чернокожих женщин (Лига чернокожих женщин (Colored Women’s League), Национальная ассоциация чернокожих женщин (National Association of Colored Women)), ее идеи представлены в книге “The Progress of Colored Women” (1898, опубликована в 1904 году) и других произведениях. Террелл свободно говорила на нескольких языках и наладила отношения с чернокожими и прочими женщинами, работавшими над реформами в интересах женщин в других странах. Особого внимания заслуживает бесстрашная, воинственная Ида Белл Уэллс-Барнетт (1862–1931), занимавшаяся журналистскими расследованиями, работая в газете, которая стала борцом против линчевания и посвятила себя расследованию случаев самосуда по всей стране, собирая фактический материал по каждому случаю. Эти документы были опубликованы в 1895 году в ее книге The Red Record: Tabulated Statistics and Alleged Causes of Lynching in the United States, введение к ней написал Фредерик Дуглас, с которым она неоднократно работала. На протяжении особо жестокого и трудного периода отважные, рассудительные и красноречивые чернокожие активистки, включая Уэллс-Барнетт, Купер, Террелл, положили начало тому, что впоследствии станет долгой и богатой традицией феминистского философского творчества и деятельности женщин африканского происхождения, посвятивших себя целям более активного развития людей с черным цветом кожи, а также их семей, организаций и сообществ.

Следует отметить, что некоторые из таких мыслящих феминисток активно выступали за национально-освободительную эмиграцию в это неспокойное время. Возможно, по той причине, что многие взгляды и рассуждения в рамках национально-освободительного движения вскоре отступили на задний план (но не «утихли» совсем) в силу того, что 1880–1915 годы характеризуются убедительным и плодотворным лидерством Букера Талиафера Вашингтона (1856–1915), просветителя и влиятельного деятеля, принявшего существенные меры для обучения грамоте чернокожих крестьян Юга, чтобы те могли достичь экономической самостоятельности; а также содействовавшего организации коммерческих предприятий чернокожими людьми с целью занять доминирующее положение в определенных секторах экономики. После проникновенного и искусного доклада о хлопковых штатах, который он произнес на международной промышленной выставке в Атланте в 1895 году, Вашингтон, уже утвердившийся как лидер среди представителей чернокожих, был назначен рядом влиятельных белых людей их лидером и представителем по вопросам чернокожего населения. Они обращались к нему для решения вопросов, связанных с расовыми взаимоотношениями. Эта позиция была во много получена благодаря тому, что многие белые люди, обеспокоенные текущими послевоенными преобразованиями в расовых взаимоотношениях, не оставили без внимания следующее обращение Вашингтона, сделанное им во время выставки: «Во всех чисто социальных отношениях мы можем быть разделенными, как пальцы, но как вся рука мы должны представлять единое целое во всем, что имеет существенное значение для общего прогресса нашего общества» (Washington 1895; 1992: 358; пер. Д. Н. Воробьева). Уделив внимание только первой части его заявления, чуткая к малейшим угрозам белая публика на этот раз сочла, что его публичное одобрение «чисто социального» разделения рас было высказыванием в поддержку гегемонии белых во всех сферах.

Однако это было не так. На самом деле Вашингтон недвусмысленно сформулировал свою позицию в этом обращении, заявив, что «будет важно и правильно, если нам будут предоставлены все предусмотренные законом привилегии…» Кроме того, он озвучил концепцию «высшего блага, которое, дай Бог, наступит, если частные разногласия, расовая враждебность и подозрения будут устранены, если будут приняты решительные меры для достижения абсолютного правосудия, если будет обеспечено добровольное повиновение предписаниям закона» (Washington 1895; 1992: 359). По-видимому, услышав лишь то, что они хотели услышать, а вовсе не то, что пытался до них донести Вашингтон, обычно одержимые страхом перед черными влиятельные белые признали его «хорошим и безопасным» негром и вскоре сделали его своего рода «доверенным» лицом, назначив в качестве «лидера по вопросам чернокожего населения». Вашингтон всячески потакал им, это тешило его самолюбие, вместе с тем он действительно полагал, что действует в интересах своих черных братьев. Он с невероятным мастерством овладел тонкой прагматической стратегией сокрытия своих истинных намерений и напускной услужливости, умело подыгрывая белым господам, по мере того как продвигал идеи расширения прав и самоуправления для чернокожих путем образования с акцентом на дисциплинированность, экономность, производственный и сельскохозяйственный труд, а также на право владеть имуществом (одновременно скрыто поддерживая принцип политического равенства негров). Он был действительно заметной фигурой, человеком, который пользовался благоволением белых людей, имел влияние на них, действуя при этом во благо негров по всей стране. Также он был основателем и руководителем по вопросам образования в Институте Таскиги (Алабама), который по-прежнему предлагает образование людям африканского происхождения. Философские размышления, политическая деятельность и практические меры, принятые Букером Вашингтоном, оказали повсеместное, серьезное и устойчивое влияние.

Вашингтон подвергался общественной критике по нескольким фронтам со стороны разных чернокожих мыслителей-активистов, включая Уильяма Эдуарда Беркхардта Дюбуа (1868–1963), чьи философские взгляды и стратегии изменения условий жизни для чернокожего населения принципиально отличались от притворной услужливости Вашингтона, его приспособления к гегемонии белых. По мнению некоторых, Вашингтон был социальным сепаратистом и экономическим и политическим консерватором, приверженным принципам экономической независимости негров и ее укрепления за счет того, что в некоторых секторах государственной экономики стали бы преобладать чернокожие, в результате чего белые постепенно перестали бы зависеть от повсеместного использования труда чернокожих работников. В связи с этим Вашингтон и другие консервативные приверженцы политики потакания со схожими взглядами считали, что экономическая и политическая гегемония белых людей должна быть разбавлена стратегиями напускного принятия существующих условий чернокожими людьми, за которым будет скрываться сопротивление. По мере того как чернокожие люди будут добиваться экономической самостоятельности, полноправного гражданства и в конечном итоге общественного признания, которое необходимо «заслужить» путем формирования и поддержания хорошей репутации и ответственности через образование, необходимое для честного, социально продуктивного и экономически выгодного труда.

Тем временем Дюбуа выступал за немедленное социальное признание и уважение чернокожего населения, предоставление ему полных гражданских и политических прав (хотя он поддерживал идею квалификационного отбора голосующих для осуществления ими права голоса), социальное равенство и экономическую справедливость. Он стал решительно критиковать лидерство Вашингтона (“Of Mr. Booker T. Washington and Others”, 1903), будучи нетерпимым к примиренческому градуализму Вашингтона, который, как считал Дюбуа, подрывает дух чернокожих людей, давно готовых к полному равенству и уважению (Du Bois 1903; 1992). В отличие от Вашингтона, Дюбуа точнее всего было бы охарактеризовать как культурного националиста, выступающего за плюралистическую интеграцию в целях достижения расово интегрированного и демократического социально-политического порядка, а на более поздних этапах его долгой жизни — как сторонника демократического социалистического экономического порядка, в котором различные расовые и этнические группы будут культивировать, разделять и получать взаимные выгоды от разделения результатов их культурной обособленности при условии, что это не будет угрожать принципам целостности и справедливости в общественном устройстве.

Дюбуа и Вашингтон имеют совершенно разные личные истории. Вашингтон родился в рабстве, однако благодаря полученному образованию и воспитанию в Хэмптонском институте он смог стать деятелем национального и даже международного значения, просветителем и человеком с беспрецедентным влиянием. Он сам описал свою жизнь в широко известной и вдохновляющей автобиографической книге «Воспрянь от рабства» (Washington 1901; 1963). Дюбуа, напротив, никогда не жил в рабстве. Более того, он никогда особо не испытывал на себе враждебную расовую дискриминацию до поступления в колледж на Юге. Получив степени бакалавра в Университете Фиска и Гарвардском университете, завершив обучение в Берлинском университете и имея степень кандидата исторических наук, полученную в Гарварде, Дюбуа был одним из немногих высокообразованных людей в США. Используя опыт, полученный во время учебы, и самонадеянно полагаясь на свой натренированный, проницательный, творческий и критический ум, он полностью посвятил свою жизнь разнообразным, многочисленным и глубоким научным и творческим исследованиям в области истории, условий и перспектив на будущее черной и других притесненных рас, так же как и изучению истории западной цивилизации.

Дюбуа существенно превзошел Вашингтона по диапазону решаемых им (Дюбуа) проблем, глубине исследований и объему его плодотворного участия и вклада в деятельность международных организаций и движений, выступавших за независимость колонизированных африканских и других народов, включая его участие в нескольких международных панафриканских конференциях (в 1919, 1921, 1923, 1927 и 1945 годах), причем этот перечень достижений можно продолжать. Стоит отметить, что Дюбуа изучал философию вместе с Уильямом Джеймсом и другими известными мыслителями, будучи студентом Гарварда, и в какой-то момент рассматривал для себя возможность продолжения академической карьеры. Несмотря на то, что он выбрал другой путь, его многочисленные философские рассуждения зачастую отличаются новизной и проницательностью, а, стало быть, представляют немалый интерес для исследователей, ученых, преподавателей, творческих людей и миллионов читателей среди различных образованных групп. Например, его книга «Души черного народа» (1903) имела судьбоносное значение для нескольких поколений афроамериканцев и других людей, проходящих период интеллектуального становления. Многие нашли ответы на свои вопросы благодаря проделанному им исследованию и пронзительному описанию мучительного внутреннего напряжения, связанного с «раздвоенным сознанием» — «двойственностью» жизни в статусе негра и американца, а также перспективному исследованию возможностей для оптимального устранения такого напряжения путем «слияния» двух самостей в единое «подлинное» Я.

Дюбуа положил начало, если угодно, философии души, продиктованной насущными потребностями расовых меньшинств, подверженных онтологической, а также социальной, политической, экономической и культурной деградации. В частности, на протяжении неспокойных десятилетий заведомо неудачной Реконструкции Юга после Гражданской войны, когда реальные возможности создания расовой и экономической демократии моментально подавлялись приверженцами и защитниками капитализма и идеи превосходства белой расы, Дюбуа сформулировал в книге «Сохранение рас» (1897; 1992) собственный конструктивный вариант понимания обособленности черной и других рас в духе культурного национализма. Данная книга была попыткой разработки концепции, к которой Дюбуа возвращался и которую перерабатывал несколько раз, в том числе на закате своей долгой и творчески продуктивной жизни (напр., “Whither Now and Why”, 1960; 1973). На протяжении всей жизни Дюбуа был убежден, что люди африканского происхождения должны прийти к осознанию своей расовой идентичности на основе общей истории и культуры и продолжать развивать свое историческое и культурное наследие, при этом быть открытыми «по принципу всеобщего братства» всем организациям, учреждениям и культурным достижениям, в которых и через которые формируется, поддерживается и разделяется жизненный уклад представителей черной расы.

Букер Талиафер Вашингтон умер в 1915 году, Уильям Эдуард Беркхардт Дюбуа — почти полвека спустя (…вечером накануне исторического Марша на Вашингтон за рабочие места и свободу 1963 года, когда тысячи негров и их сторонников собрались в столице США с целью борьбы за полные гражданские и экономические права). Со смертью обоих закончился длительный период, когда главными лидерами и наиболее влиятельными фигурами в борьбе чернокожих за свои права были мужчины. Однако они были далеко не единственными лидерами своего народа.

Кроме того, они оказывали влияние на чернокожих лидеров-мужчин. Например, в 1897 году Дюбуа стал членом Американской негритянской академии по приглашению Александра Краммелла, и принял участие в важной работе над анализом ухудшавшегося положения чернокожего населения (что усугублялось распространением насилия на почве расизма) и разработке и реализации стратегии защиты и улучшения положения представителей черной расы. (Дюбуа высказал свое предложение в работе «Сохранение рас», втором тематическом докладе, предназначенном для совместной работы.) Во многом именно по причине возражений Краммелла чернокожих женщин изначально не принимали в Академию. И хотя Краммелл имел значительное влияние на Дюбуа, еще больше на него повлияло знакомство с Анной Джулией Купер, консультировавшей его по многим вопросам, которые он обсуждал со своими коллегами-мужчинами в Академии. Другие женщины — Ида Уэллс, Мэри Черч Террелл, Джейн Адамс — также оказывали существенное влияние на Дюбуа, сообщая ему свои идеи и делясь информацией об организационной работе в рамках их личных отношений.

Эти и другие мыслящие, красноречивые и верные своему делу чернокожие женщины не могли довольствоваться тем, чтобы всегда оставаться в тени мужчин-лидеров. Как и у их многочисленных предшественниц, у них было множество вопросов, над которыми они серьезно размышляли и которые обсуждали в своих женских клубах и других организациях, о которых они писали и говорили, над которыми они неуклонно работали во имя осуществления прогрессивных изменений в жизни женщин и их семей, а также расового меньшинства и общества в целом. Начиная с особо жестокого и трудного периода Реконструкции и до первых десятилетий XX века женщины, включая Уэллс-Барнетт, Купер, Террелл и других, внесли существенный вклад в то, что впоследствии стало долгой и богатой традицией философии феминизма и художественного самовыражения женщин африканского происхождения в США.

Например, в продолжение этой традиции Элиза Джонсон Макдугальд написала книгу «Борьба черных женщин за половую и расовую эмансипацию» (“The Struggle of Negro Women for Sex and Race Emancipation”, 1924–25; 1995); Элис Данбар Нельсон (1875–1935) — «Чернокожая женщина и голосование» (“The Negro Woman and the Ballot”, 1927; 1995); Сэди Таннер Моселл Александр — «Чернокожие женщины в нашей экономической жизни» (“Negro Women in Our Economic Life”, 1930; 1995); а Флоренс «Фло» Кеннеди – «Сравнительный анализ: сходство социального положения женщин и негров» (“Comparative Study: Accentuating the Similarities of the Societal Position of Women and Negroes”, 1946; 1995). Работая через местные, региональные, национальные и международные светские и церковные женские клубы и организации, а зачастую и возглавляя их, эти и другие чернокожие женщины придали окончательную форму наследию феминизма и лидерству женщин. Сегодня это изучается и осваивается как вдохновляющий пример и как руководство к действию. Труды и вклад некоторых из них можно объединить с достижениями последующих поколений, при которых окончательно сформировались идеи феминизма, а также которые стали свидетелями исторических вех, связанных с движением за культурное самовыражение, когда наметился значительный прогресс на пути к гражданским и экономическим правам, участию в управлении (лозунг «Власть черным!»), большим свободам, правам и уважению к женщинам всех расово-этнических групп и социально-экономических классов.

1915–2000 годы

Исторический контекст последующих, а также совсем недавних событий и перемен был обусловлен трансформационными сдвигами и изменением конфигураций, которые усилили противоречия внутри и между этнорасовыми группами и социоэкономическими классами, что в значительной мере было обусловлено взаимоотношением между белой и черной расами, а особенно тем, что страна прошла через беспрецедентный промышленный и экономический рост и начинала все больше доминировать в Западном мире по окончании Великой депрессии (периода с 1929 года до начала 1940-х) и этапов нестабильности и по итогам участия во Второй мировой войне (1939–1945) и войне в Корее (1950–1953). За этим последовало несколько десятилетий экономической экспансии и роста благосостояния горожан, рабочих, среди которых было много чернокожих, потомков мигрантов, переселившихся в крупные города. Эти люди сумели воспользоваться ситуацией промышленного роста и, таким образом, в значительной степени пополнили собой число современных, образованных, постоянно экономически развивающихся, посещающих церковь, живущих в общине, психологически защищенных и все больше уверенных в себе целеустремленных чернокожих представителей рабочего и среднего классов, которые были преисполнены решимости добиться для своих потомков большей свободы, уважения и экономической самостоятельности в силу имеющихся у них ожиданий последующего прогресса. Членами обоих классов стали десятки тысяч чернокожих мужчин, которые вернулись к гражданской жизни после службы в недавно расово объединенных вооруженных силах на родине и за океаном, чтобы помочь «сделать мир безопасным для демократии». Многие из этих ветеранов были поддержаны чернокожими мужчинами и женщинами, которые трудились в тылу, преодолевая трудности военного времени, поскольку работали на полях и на заводах страны, не имея полных гражданских прав, не желали подчиняться расовому апартеиду и унизительной расовой дискриминации в соответствии с доктринами и программами превосходства белой расы, которые все еще господствовали в обществе.

Этот контекст стал питательной почвой, в которой снова расцвели различные формы черного национализма, поскольку философия и стратегии Букера Вашингтона уже не пользовались прежним влиянием. Рожденный на островах Карибского бассейна иммигрант Маркус Гарви (“Race Assimilation,” 1922; 1992; “The True Solution of the Negro Problem,” 1922; 1992; “An Appeal to the Conscience of the Black Race to See Itself,” 1923; 1992), сторонник философии активного черного национализма, независимости и самодостаточности чернокожих народов по всему миру, эмиграции народов африканского происхождения из США и других стран «обратно в Африку», добился всеобщего признания на родине, в Нью-Йорке, как наиболее успешный организатор массового движения чернокожего населения в истории США после создания и придания международного статуса своей ассоциации (United Negro Improvement Association — UNIA) (Garvey 1925; 1986; Martin 1986). Социально-политическое движение, созданное Гарви, представляется наиболее значительным среди эмигрантских и культурно-национальных явлений того периода. В основу его легли идеи Гарви, изложенные в его работе «Философия и мнения», публиковавшейся в газетах, близких по духу его организации, а также и других изданиях, в том числе за границей. Свою роль здесь сыграл и всплеск Гарлемского ренессанса (аналогичные процессы происходили и в других частях Нью-Йорка), а именно подъем литературного и художественного творчества, мотивированного и эмоциональной поддержкой и интересом к выходцам из Африки и той эстетической ценностью, которую стали связывать с культурной жизнью афроамериканцев. И то, и другое было ознаменовано появлением новых выразительных средств мысли, выработанного нового языка как продукта художественной и аналитической мысли.

Культурное значение этих произведений и культурных высказываний; деятельность и творения ярких и талантливых участников; организации, институты и издательская деятельность, поддерживаемые ими с целью посвятить себя (иногда успешно, иногда — нет) восстановлению и сохранению, обогащению и передаче культурного наследия, — все это продолжает оказывать существенное влияние даже сейчас, особенно в плане новых идей и направлений, дискурсивных объединений, сформированных благодаря литературе и произведениям искусства, музыке и танцу, которые до сих пор являются источниками вдохновения для современных художников и ученых. Инициаторы и главные участники этого Ренессанса были представителями африканской диаспоры со всего атлантического мира, включая также выходцев из всех уголков африканского континента. Эти люди позаимствовали самые разные культурные и исторические традиции (включая и другие части мира), что вдохновило художественное и философское содержание целого культурного явления «Новый негр».

Ален ЛеРой Локк (1886–1954), первый афроамериканец, получивший степень доктора философии в Гарвардском университете (выпускник Оксфорда, изучавший философию в Берлинском университете), а также первый ученый — стипендиат Родса, был одним из выдающихся интеллектуалов и (как и Дюбуа) содействовал созданию и публикации многих работ талантливых авторов-женщин в период Ренессанса. Он выступил редактором опубликованного в марте 1925 года специального выпуска журнала Survey Graphic, посвященного выходцам с африканского континента в Нью-Йорке. Локк назвал этот сборник «Гарлем: Мекка нового негра». Он был составлен из произведений фантастики и поэзии, статей о музыке, театре, об истории чернокожего населения: «Чернокожие первопроходцы», «Новая сцена», «Чернокожие и американская традиция». К участию в сборнике было привлечено много авторов разной расовой принадлежности, обладающих опытом в различных областях. Среди них: Дюбуа (“The Negro Mind Reaches Out”); Элиза Джонсон МакДугальд (“The Task of Negro Womanhood”); первооткрыватель африканской антропологии Мелвилль Дж. Герковитц (“The Negro’s Americanism”); социолог Э. Франклин Фрейзер (“Durham: Capital of the Black Middle Class”); молодой поэт и талантливый писатель Каунти Каллен (“Heritage”); преподаватель Говардского университета и ученый Келли Миллер (“Howard: The National Negro University”); поэтесса Гвендолин Б. Беннетт и талантливый писатель Лэнгстон Хьюз; поэмы Ангелины Гримке; и многие другие. После значительного успеха этого специального издания Локк отредактировал и опубликовал антологию «Новый негр», в которую входили исправленные версии большинства материалов из специального издания Survey Graphic, но с добавлением большого объема новых материалов и работ Винольда Рейсса, известного художника из Баварии (Locke 1925).

По мнению многих исследователей этого периода, работа «Новый негр» стала, по выражению одного из них, «практически центральным текстом Гарлемского Ренессанса». Заголовок был взят из первого эссе сборника, «Новый негр», которое было написано Локком. В своем эссе Локк сделал попытку охарактеризовать «нового» чернокожего, обстоятельства появления человека этого типа, выявить природу присущей ему расовой гордости, его психологию и цели, связь с массами чернокожего населения, а также то, какие последствия будет иметь появление «нового негра» для взаимодействия между расами в Соединенных Штатах и для движений, возникающих в Африке и в африканской диаспоре, для которых этот новый социальный тип может служить авангардом.

Тем самым эта антология предоставила доступ к собранию идей, принадлежащих тем, кто внес основной вклад в Гарлемский ренессанс, а также тех, кто сумел воспользоваться его достижениями. Она положила начало огромному и все увеличивающемуся количеству работ самой различной тематики, где анализируется новое негритянское движение и его последствия. Открывающее сборник эссе Локка — своего рода драматический путеводитель по его философской биографии, а также великолепный пример попытки одновременно и описания, и составления практического руководства к участию в творческой и интеллектуальной революции. Узловыми моментами этой революции были целенаправленные усилия самоутверждения и самоопределения расовых меньшинств начиная с радикального онтологического исследования по пересмотру правил употребления слова «негр» и заканчивая последующей постановкой задач, которые предстоит решать новым неграм, — то есть «мыслящим чернокожим», как Локк охарактеризовал эту группу в своем эссе: задач по развитию философии, рожденной в борьбе, в которой кристаллизуется исследовательский опыт черных африканистов, а также результаты интеллектуального и художественного самовыражения культурных представителей черного населения.

Ренессанс отмечен участием многих исторических деятелей, целых организаций и институтов, заметна роль движения Гарви и других объединений. Эта активность вызвала симпатию представителей различных социальных классов, которые оказывали свою поддержку и тоже становились заметными участниками движения за гражданские права чернокожих в США в период с 1950-х до середины 1960-х годов. В этот период основными целями борьбы были именно «гражданские права» и «интеграция». Национальная ассоциация содействия прогрессу цветного населения (NAACP), Фонд юридической защиты и образования NAACP (который стал формально независимым от NAACP в 1957 году) и Национальная лига городов — это только три из множества организаций, которые повели непрерывную, но заметно усиливающуюся, организационно подкрепленную и философски обоснованную сосредоточенную борьбу за защиту законодательно закрепленных и гарантированных демократических свобод, социального и политического равенства, экономической справедливости и достоинства личности чернокожих в Соединенных Штатах Америки. Публикации и отчеты этих и других организаций; переписка членов; меморандумы и протоколы заседаний судов; творческие и научные работы участников и наследников «Ренессанса», сторонников движения Гарви и др., газеты чернокожего населения, — все это составляет богатый материал для философского творчества, стимулирующего и направляющего новый этап борьбы.

Изучение этого философского наследия, вероятно, показало бы, что хотя и были определенные люди и организации, оправдывающие радикальные, даже революционные трансформации политической экономии и сложившегося социального порядка в Соединенных Штатах, но в деле десегрегации и расовой интеграции как важных проявлений достижения демократической свободы, социального и политического равенства, экономической справедливости и человеческого достоинства чернокожих основными средствами и направлениями социальных и политических усилий, прилагаемых народом африканского происхождения в Соединенных Штатах за последние полвека, были хоть и прогрессивные, но все же умеренные стратегии юридической борьбы, включая акты гражданского неповиновения. Наиболее отчетливо эта приверженность была провозглашена движением за гражданские права чернокожих в США.

«Движение» (“The Movement”), как его называло большинство участников, стало историческим явлением феноменального значения. И в личностном и социальном аспекте оно превратилось в революционное национальное движение с серьезными международными последствиями для Африки, особенно ЮАР, и других стран. Сначала атака на расовый апартеид во имя расовой интеграции проводилась через юридическое обжалование сложившейся de jure расовой сегрегации. Главной победой здесь стало то, что в 1954 году удалось добиться отмены Верховным судом США решения по искам «Браун против отдела образования» I и II (Brown v. Board of Education I and II) и признания правил расовой сегрегации в школах неконституционными, тем самым было отменено решение Суда 1896 года «Плесси против Фергюсона» (Plessey v. Ferguson), в соответствии с которым одобренная правительством расовая сегрегация считалась конституционной, поскольку были предоставлены «раздельные, но равные» ресурсы и средства. Команда активных и изобретательных чернокожих (и белых) защитников из Фонда юридической защиты и образования NAACP и других ученых-мыслителей (историков, социологов, социальных психологов) добились успехов в убеждении Судей в том, что унизительная дискриминация, которой подвергаются чернокожие в соответствии с правилами расового превосходства белых, заключалась не только в бесспорно неравных ресурсах и средствах, но и через «низкокачественное» образование в школах для чернокожих, в нанесении тяжелого ущерба психическому здоровью и самооценке чернокожих, особенно детей, что значительно снижало их уровень развития и возможности нести полную ответственность и получать все преимущества от гражданских прав. Если коротко, команда юристов разработала юридическую стратегию, которая основывалась на построении и успешном воспроизведении развитой философской антропологии, направляемой эмпирическими психологическими, социологическими и историческими исследованиями, в поддержку аргумента, касающегося жизненно важной связи между моральными ориентирами личности и демократической гражданской позицией, таким образом, между свободами демократического общества и образованием индивида, не подвергающегося истощению ресурсов и душевным травмам, которые были последствием унизительной иерархической расовой дискриминации, которой подвергались дети чернокожих в расово сегрегированных школах. Суд удалось убедить…

Однако историческая победа, достигнутая благодаря этим убедительным философским рассуждениям, была сорвана сначала из-за неподчинения на уровне местных правительств, приверженных сегрегации, и сопротивлением подавляющего большинства белых граждан на конфедеративном Юге. Имели место массовый саботаж и умышленное затягивание исполнения местными властями и белыми гражданами в других регионах страны. Белые противники расовой интеграции, которые были твердо намерены отстаивать расовую сегрегацию и идею превосходства белой расы, подняли еще одну волну террористического насилия. Тем не менее адвокаты десегрегации и интеграции были готовы защищать права и человеческое достоинство чернокожих американцев. Была принята новая философия и стратегия борьбы по примеру Махатмы Ганди, под руководством которого была одержана убедительная победа над Великобританией как колониальной державой, управлявшей Индией. Речь о ненасильственном прямом действии с целью достижения справедливости в опоре на декларируемую приверженность определенным философским идеям: включающим тезис о том, что всякая человеческая жизнь священна, о любви к врагам, об искупительной и укрепляющей силе, способной преобразить личность и общество, о принципиальном стремлении к победе в ненасильственной борьбе.

Философия Ганди, история его лидерства, нетривиальный характер борьбы, которую он вел в Индии, были внимательно изучены молодым чернокожим миссионером из Соединенных Штатов в Индии, Джеймсом Моррисом Лоусоном-мл., который уже подвергался тюремному заключению за отказ от участия в военных действиях в Корее по причине своей приверженности принципу ненасилия. Узнав из новостей, которые застали его в Индии, о том, что движение за гражданские права чернокожих в Соединенных Штатах набирает силу, Лоусон вернулся в страну, готовый к тому, чтобы внести свой посильный вклад в общее дело. Во время изучения теологии в колледже Оберлина, где он готовился стать миссионером Движения за социальную справедливость, он познакомился с Мартином Лютером Кингом-мл., который прибыл в Оберлин для публичного выступления. Кинг убедил Лоусона, что он должен «бросать все и идти» на Юг, чтобы возглавить Движение, и кроме всего прочего объяснил ему философию ненасилия. Лоусон перешел на факультет богословия Университета Вандербильт в Нешвилле, штат Теннесси, и вскоре глубоко погрузился в процесс интеллектуального и духовного наставничества, вдохновляя и просвещая молодых студентов городского колледжа, готовых к участию в ненасильственной борьбе до полной победы над унижениями, которым подвергалось чернокожее население в соответствии с юридически закрепленными правилами превосходства белой расы и расовой сегрегации. Кампания, которую они развернули, под руководством студентки университета Фиска Дианы Нэш и при поддержке все большего числа черных граждан Нешвилла, студентов белого колледжа и немалого числа принципиальных и убежденных белых граждан — противников сегрегации, в конце концов привела к успеху в формальной десегрегации публичных мест и зданий делового назначения города. Многие из лидеров и участников движения Нешвилла, включая Лоусона, внесли значительный вклад в национальное Движение, а другие участники-студенты помогли осуществить дальнейшие исторические трансформации в городе и повсеместно на Юге, в особенности своим самоотверженным участием в маршах свободы. (Критическое изучение полной биографии и философии Джеймса М. Лоусона-мл. и его взглядов и достижений, по-видимому, еще ждет своего завершения…)

Ведь речь идет о стране, порядки в которой не менялись с момента установления философии превосходства белой расы и неполноценности и зависимости черной расы. Мартин Лютер Кинг-младший (“Love, Law, and Civil Disobedience,” 1961; “The Ethical Demands for Integration,” 1963) стал знаковой фигурой, выделяясь среди множества лидеров этого Движения своей непреклонной взвешенной христианской богословской и философской позицией, связанной с отказом от насилия, в котором он видел задел для личной и общественной жизни, а также участия в борьбе за свободу и справедливость (Washington, J. M. 1986). Однако фундамент Движения, которое он был призван возглавить, был положен выступлениями и планомерной работой в трудовых коллективах и избирательных округах, которая велась многими чернокожими женщинами и мужчинами: среди них А. Филип Рэндольф (организатор и президент Братства проводников спальных вагонов, президент профсоюза чернокожих Америки и вице-президент AFL-CIO) и Байард Растин (ветеран борьбы за гражданские и другие права чернокожих и рабочих всех цветов кожи), которые были организаторами марша в Вашингтоне за работу и свободу в марте 1963 года, во время которого Кинг произнес свою знаменитую речь («У меня есть мечта…»), когда он изложил свое видение Америки, ставшее его кредо и ведущей темой Движения.

Конечно, Мартин Лютер Кинг-мл. — это один из самых активных и оказавших наиболее значительное, пожалуй, даже историческое влияние деятелей среди выходцев с африканского континента, чьи выступления являются предметом всестороннего изучения как особенно богатые образцы религиозной, моральной, богословской и социально-политической философии. До сих пор выступления Кинга, как и его жизнь, отданная самопожертвованию и организаторскому служению, полностью и бескомпромиссно основанному на приверженности идеалу ненасилия вдохновленному Ганди (“Nonviolence and Racial Justice,” 1957; “The Power of Nonviolence,” 1958), а также вдохновляемой Иисусом любви к ближнему (“Love, Law, and Civil Disobediance,” 1961; “A Gift of Love,” 1966) еще до конца не оценены как по-настоящему феноменальные плоды величия духа, человеческой устремленности и готовности изменить мир к лучшему. Реализуя идеал непротивления и любви к ближнему как духовные дары, Движение смогло осуществить перемены в правовой и социальной структуре, в культуре взаимоотношений между расами и тем самым изменить саму историю Соединенных Штатов. Эти дары также вдохновили и других в их борьбе за такие же изменения по всему миру. Последствия Движения, которое воплотило в себе эти дары, еще раз подтвердили, что сочетание любви и ненасильственной борьбы действительно может привести к победе. И, как это подтверждается всей историей пребывания выходцев из Африки в этой стране, плоды подлинной философии не были созданы, разработаны или получены от других в рамках академической философии, а были, конечно, результатом философского творчества, рожденного в борьбе; теми духовными дарами, которые в итоге изменили страну к лучшему, но предостерегающими в то же время, что усвоенные уроки не должны быть забыты…

Десегрегация и расовая интеграция как цели движений за демократическую свободу, социальное и политическое равенство, экономическую справедливость и человеческое достоинство для чернокожих стали доминирующими в социальной и политической философии, мотивирующей и направляющей борьбу народов африканского происхождения в Соединенных Штатах в последние полвека, которая нашла свое наиболее яркое воплощение в Движении за гражданские права чернокожих. Однако интеграционная повестка, декларируемая Движением, провозглашаемые морально-вдохновляющие стратегии, приверженность ненасилию и открытое исповедание христианского идеала любви к ближнему, имеющего подлинное религиозное основание, — столкнулись с серьезным вызовом, ибо встретили неприятие у других организованных групп (в период с середины 1960-х до начала 1970-х годов). Особенно это относится к радикалам движения Young Turks из Студенческого координационного комитета ненасилия (SNCC), многие из участников которого были вдохновлены революционными доктринами, выражаемыми в устных выступлениях, публикациях, и организационной деятельности Малькольма Икс и антиколониальной деятельностью и публикациями Франца Фанона, а также лидерами антиколониальных освободительных движений в Африке и других местах, где велась в вооруженная борьба. Члены движения Young Turks и других крайне левых националистических организаций и зарождавшихся движений заражали друг друга призывами к революционным преобразованиям, которые исходили в том числе и от других движений чернокожих националистов, — все их можно объединить под лозунгом «Власть черных». Этот период также был осложнен междоусобными конфликтами с большим количеством участников и организаций с разнонаправленными интересами, антинационалистскими, многорасовыми и мультиэтническими социалистическими и коммунистическими программами.

Этот период вдобавок был отмечен выступлениями против войны по всему миру. В основном протест исходил от молодых людей студенческого возраста, многие из которых достигли политического совершеннолетия, участвуя или наблюдая за деятельностью движений «За гражданские права» и «Власть черных». Стоит отметить и значительное число молодых белых женщин, которые активно участвовали в движениях «За гражданские права», «Власть черных» и в антивоенном движении, остро переживали неуважение, плохое обращение и отказ от привлечения женщин со стороны многих мужчин, участвующих в Движении. Результатом этого было создание женщинами собственного радикального движения для решения своих проблем, которое впоследствии стало именоваться второй волной феминистского движения.

Все эти явления стимулировались и поддерживались интенсивными интеллектуальными изысканиями, ряд из которых также был обогащен практической работой различных направлений. В частности, движение «Власть черных» частично совпадало (можно, пожалуй, даже говорить о взаимном влиянии) по своей философии с установками, характерными для более экспансивных и последовательных движений «Сознание черных» и «Искусство черных», которые, как и Гарлемский ренессанс несколько десятилетий назад, инициировали интенсивное и всеобщее возрождение агрессивных и предельно радикальных форм творческого самовыражения в искусстве, которое и в этот раз было сосредоточено на задаче самоопределения, на поиске путей осмысления онтологической сущности отдельных людей и целых народов африканского происхождения. Это искусство во многих случаях испытало на себе влияние различных левых, националистических и интернационалистических, а также социалистических и коммунистических движений. Это была неустойчивая и гремучая смесь, которая остро нуждалась в разъяснительной философии для прокладывания пути в дебрях идеологий и актуальных задач, связанных с формированием моральных ориентиров личности и общества и жизненных практик, каждая из которых предположительно претендовала на ту или иную степень согласованности и достоверности.

Немало мужчин и женщин-ораторов выступали с философскими заявлениями от имени своих групп или организаций (или от собственного имени), предлагая свое понимание того, «что нужно сделать», чтобы гарантировать освобождение чернокожих, людей африканского происхождения. (Слово «освобождение» стало ключевым для новой повестки дня; слова «негр» и «цветной» стали считаться унизительными и отвергаемыми, они рассматривались теперь как недопустимые в качестве терминов расовой идентификации.)

Равно как интеллектуальные бойцы, участвующие в концептуальных и других баталиях от имени черных, боролись теперь за то, чтобы найти адекватные правила и выработать дискурсивные стратегии для производства высказываний, очерчивающих актуальные горизонты для искомой новой идентичности, так как прежний понятийный аппарат, поддерживающий исторически сложившиеся идентичности и жизненные стратегии, был дискредитирован, то есть признан неадекватным, уничижительным, неотвечающим ожиданиям. У все большого количества людей вопросы типа «Негр?», «Черный?», «Цветной?», «Афроамериканец?», «Африканского происхождения?» и «Американец?» стали вызывать психологические расстройства или напряжение, сопоставимое по силе с испугом и замешательством. И вряд ли эти люди, особенно те из них, кто наиболее пылко отстаивал необходимость употребления и/или выработки новых понятий и определений для обозначения «чернокожих» или тех, кто идентифицирует себя так, помнили и принимали в расчет взвешенную концепцию Алена Локка о «новом негре», не говоря уже о том, что культурные достижения, созданные авторами и участниками Гарлемского ренессанса, скорее всего не имели для них никакого значения. Это стимулировало огромный интерес к онтологическим спекуляциям в философии, который стал распространяться с головокружительной скоростью среди нового поколения молодежи, где мало кто пользовался (если вообще пользовался) интеллектуальными или практическими рекомендациями опытных и здравомыслящих представителей предыдущих поколений, которых молодые и высокомерные люди не слишком уважали…

На причину этого указал Харольд Круз, выдающийся мыслитель, опытный и заслуженный представитель левых и националистических организаций и движений сопротивления. Она была отголоском «охоты на ведьм», «крестового похода», проведенного сенатором Джозефом Маккарти в 1950-х годах, разрушительной практики преследования всех и вся по обвинению в принадлежности к коммунистам или симпатии к ним. Результатом чего стала утрата доверия и произошедший последовательный сбой в передаче проверенных опытом знаний от одного поколения другому. В результате кампании Маккарти было разрушено много судеб, и многие люди и организации левого направления были разогнаны или загнаны в подполье или были скомпрометированы иным способом и, таким образом, стали «неприкасаемыми», лишились работы, даже из-за случайных знакомых и близких партнеров. (У. Э. Б. Дюбуа был одним из тех, кого постигла эта участь, почему он однажды и принял решение сменить гражданство и уехать из Соединенных Штатов на жительство в Гану, где и умер…) Радикалы движения Young Turks, наоборот, не утратили смелость и страсть, но встали на путь борьбы неподготовленными, где часто требовался исторический и интеллектуальный капитал, то есть, по сути, выходили на бой безоружными. И все же разрыв между поколениями, на который указал Круз, не был окончательным. Появились те, кто заполнил брешь между Гарлемским ренессансом и подъемом нового Черного ренессанса, кто сумел оказать значительное влияние или задать направление, то есть внес вклад в новое движение своим личным примером или интеллектуальным наставничеством: Ричард Райт, Роберт Хейден, Ральф Эллисон, Маргарет Уокер, Гвендолин Брукс, Лорейн Хэнсберри, Джеймс Болдуин и некоторые другие.

Большое влияние имели, например, идеи и произведения художников из движения «Искусство черных». Им мы обязаны появлением новых направлений и возникновением свежих смыслов в художественном творчестве. Актуальной повесткой для них был поиск оптимальных путей самовыражения в осуществлении задачи найти подход к самой различной аудитории. Примером просветительского проекта в тот период, когда было особенно необходимо указать в каком направлении двигаться, был манифест «В направлении черной эстетики», выдвинутый Хойтом Фуллером (1923–1981; Fuller 1994). Сюда же относится его работа в качестве редактора журнала «Негритянский дайджест», а затем основание им журнала «Первый мир». («Негритянский дайджест» был позднее переименован в «Черный мир», пока владелец «Первого мира» не был вынужден прекратить издание журнала черных радикалов.) Аналогичным примером можно считать книгу «Черная эстетика» эссеиста и теоретика Эддисона Гейла-мл. (1932–1991), его вступительную статью к одноименной антологии, которую он составил и опубликовал (Gayle, Jr. 1972). Представляя собой коллекцию работ по теории, театру, музыке, а также фантастические рассказы, написанные лучшими авторами нового поколения чернокожих, «Черная эстетика», по мнению ученых, стала своего рода «теоретической библией движения „Искусство черных“». Для создателей этого движения она была примерно тем же, что книга Локка «Новый негр» — для авторов Гарлемского ренессанса. И Фуллер, и Гейл сыграли роль, аналогичную роли Локка, поскольку поспособствовали формированию и развитию значительной части творческого и критически мыслящего поколения заметно радикализировавшихся черных мыслителей и художников.

Новые активные участники движения мыслителей и художников в 1960-х годах — Никки Джованни, Соня Санчес, Амири Барака, А. Б. Спеллман, Ларри Нил, Мари Эванс, Хаки Р. Мадхубути и Маулана Каренга, например — были столь же продуктивными, значительными и оказали такое же сильное влияние, что и «Новые чернокожие» в 1920-х и 1930-х годах. И даже больше, поскольку они использовали преимущества доступа к ресурсам СМИ — радио, телевидению и звукозаписи, в дополнение к печатным изданиям, а также к человеческим ресурсам, которые стали доступными через чтение циклов лекций в колледжах и университетских кампусах. Многие из этих черных бойцов интеллектуального фронта и искусства стали преподавателями, некоторые оставались ими в течение долгого времени. Они работали на факультетах колледжей и университетов, содействовали разработке общих подходов, стимулировали политические дискуссии, которые были введены в новые программы обучения чернокожих и африканцев. Тем самым им удалось постепенно значительно расширить диапазон своего интеллектуального и художественного влияния, что помогло заметно изменить культурную и интеллектуальную обстановку в Соединенных Штатах и африканской диаспоре…

1950 — по настоящее время: профессиональные философы африканского происхождения

До последнего времени среди людей африканского происхождения было очень мало профессиональных философов. Как уже было сказано, У. Э. Б. Дюбуа был одним из очень немногих, кто изучал философию, будучи студентом Гарвардского университета, хотя он так и не стал профессиональным философом. Ален ЛеРой Локк был одним из первых людей африканского происхождения в Америке, кто получил степень доктора философии (Гарвардский университет, 1918). Несколькими десятилетиями позже (в 1950-х годах) докторами философии стали Бродес Н. Батлер, Макс Уилсон, Беркли Эддинс и позже Джойс Митчелл Кук, первая женщина африканского происхождения со степенью доктора в области философии в Америке. Это некоторые из первых людей африканского происхождения в Соединенных Штатах с дипломом высшей ученой степени, кто выбрал профессию философа.

Еще позднее (в конце 1960-х и в 1970-х годах) последующие поколения людей африканского происхождения пришли в эту профессию как когорта новых поколений молодых чернокожих женщин и мужчин, возможности которых на получение высшего образования стали более широкими, что стало результатом успехов Движения десегрегации-интеграции и Движения за гражданские права. Немало из этих людей находились под влиянием движений «Власть черных», «Сознание черных» и «Искусство черных», а также в некоторых случаях движений за независимость и деколонизацию на африканском континенте и в африканской диаспоре в странах Карибского бассейна. Своеобразные программы в рамках академической философии, направленные на выражение и изучение философского творчества африканцев и людей африканского происхождения, возникли и развивались по инициативе нескольких неофитов, программы которых выросли и были мотивированы этими движениями.

Отсюда неисчерпаемый источник задач и устремлений, которые привели к попыткам создания сначала «черной» философии, затем «афроамериканской философии», — все эти предшествующие усилия в результате привели к тому, что сегодня можно объединить в концепции «философии Африкана», которая все еще продолжает развиваться.

Попытки эти предпринимались во многом под влиянием публикаций и дискуссий на разные темы во время сессий на ежегодных встречах отделений Американской философской ассоциации (APA) и других организаций профессиональных философов и организаций ученых-преподавателей, таких как Ассоциация радикальных философов (RPA) и Общество феноменологической и экзистенциальной философии (SPEP). Формальным же профессиональным признанием этих усилий, своего рода санкцией для них, стало утверждение в 1987 году ассоциацией APA нового соответствующего подраздела философии — с этого момента философия Африкана была введена в официальный перечень научных дисциплин. Спустя годы входящий в APA комиссия «Черные в философии» смогла организовать целый ряд важных тематических сессий. Однако не менее важно, что множество подобных слушаний проводились другими поддерживающими комитетами APA и прочими организациями профессиональных философов, которые проводили встречи параллельно с другими отделениями Ассоциации. Таким образом, признание и одобрение пришло в значительной степени как результат долгосрочных усилий философов Роберта C. Уильямса (ныне покойного), Уильяма Джонса, Говарда МакГэри-мл. и ЛаВерне Шелтона, а также еще нескольких ученых, каждый из которых посвятил годы жизни работе председателем Комитета APA «Черные в философии». Каждый из них ранее высказывался за то, чтобы начать работу по созданию этого подраздела.

Также важно отметить долговременные усилия по признанию и одобрению, а также по созданию большого количества ранних произведений, презентаций и обсуждений в рамках тематических объединений, которые стали фундаментом для развития философии Африкана. Проводились серии конференций, связанных с исследованием «Черной философии» или «Философии и опыта черных», которые имели место в 1970-е годы, большинство из них было организовано и проведено в исторически «черных» колледжах и университетах (Университет Таскиги, Государственный университет Морган и Говардский университет), хотя важные встречи также проводились в Иллинойском университете в Чикаго (ок. 1970, другая — тридцать лет спустя), колледже Хаверфорда (международная встреча африканских и афроамериканских философов и ученых-преподавателей разных дисциплин летом 1982 года) и, еще позже, — в Университете Мемфиса. Особого внимания в этой связи заслуживает конференция «Философия, рожденная в борьбе», которая проводилась ежегодно в течение двадцати лет преимущественно благодаря неустанным усилиям Дж. Эверета Грина и Леонарда Харриса, а также конференция им. Алена Локка, которая проводилась один раз в два года Департаментом философии Университета Говарда (Вашингтон, округ Колумбия).

Развитие и организационное оформление афроамериканской философии, или, в более широком смысле, философии Африкана, с признанием ее Американской философской ассоциацией (хотя она и не была признана всеми или даже большинством философских факультетов в академических учреждениях), произошло под влиянием блестящих успехов многих первопроходцев в деле защиты и удержания позиций на академических кафедрах (философии, философии и религии, философии и других дисциплин) в различных учреждениях высшего образования по всей стране. Фактически очень немногие из этих людей получили звания и поощрения, часть из них получила звание профессора, а часть была назначена на должность руководителей кафедр. Как следствие, все большее количество философов из Африки или имеющих африканские корни имеют должность на кафедрах или включены в программы преподавания в учебных заведениях. Что особенно важно, растущее количество лекций и семинаров в колледжах и университетах по всей стране проводится философами африканского происхождения в ответ на приглашения и в рамках регулярных учебных программ соответствующих отделений философии, зачастую в кооперации и при спонсорской поддержке других факультетов и программ обучения. Эти публичные выступления по приглашению и участие в регулярных учебных программах подтверждают и дополняют интеллектуальное наследие философии Африкана как объемной работы, проводимой для приглашенных и обучающих философов.

Одним из наиболее значительных последствий данного важного развития является то, что некоторые из этих людей в настоящее время находятся у истоков традиции преподавания и образования, которая существует несколько десятилетий и оказала значительное влияние на несколько поколений студентов. Так, специалисты в философии Африкана готовят новые поколения специалистов себе на смену. И специалисты всех поколений вносят свой вклад в эту литературу как опыт самовыражения, которая сейчас представлена значительным и растущим собранием работ, образующих базу для преподавания, исследований и образования в области философии Африкана. И по мере развития этого процесса вместе с дополнениями и содействием другого характера происходят заметные изменения в дискурсивных программах. Безусловно, центральной темой всех дискуссий по-прежнему остается критическое исследование вопросов расы и «расизма», которые повлияли на базовые институты, практически на все подходы и практики, а также все стороны жизни на протяжении всей истории Соединенных Штатов Америки и большей части мира. Конечно, не только философы африканского происхождения сосредоточили свое внимание на критике влияния расизма на профессиональную сферу и жизнь в целом. Дискуссии, обучение и научная деятельность в рамках профессиональной философии были обусловлены новыми критическими дискурсивными программами, влияющими на различные сферы внутри этой дисциплины и критерии профессиональности, что видно по работам философов Африки и африканского происхождения, опубликованным в наиболее известных журналах и самыми известными издательствами.

Работа «Расовые вопросы» Корнела Уэста (Race Matters, West 1994) стала национальным и международным бестселлером, который продвинул Уэста на видное место как философа академического уровня и «проповедника, ставшего известным интеллектуалом», который внес значительный вклад в активизацию публичной критики расизма с помощью профессионально отточенной философской аргументации. Кроме того, его более ранняя работа «Пророчество об избавлении! Афроамериканское революционное христианство» (Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity, 1982) оказала даже большее влияние на дискуссии в рамках академических дисциплин: философии, богословия и в особенности религиоведения. Особенно заметную роль сыграла его генеалогия расизма и схематическое изображение четырех актуальных традиций мысли, разработанных черными мыслителями. В своей генеалогической критике Уэст опирался на ряд канонических фигур (Ницше, Мишель Фуко), его философия демонстрирует широкую ученость и творческий подход в заимствовании приемов новейшей философской классики, чтобы обратить критическую мысль на социальные порядки и сложившиеся исторические практики дегуманизации народов африканского происхождения, как и других, находящихся в подчинении.

К фигурам, внесшим свой вклад в такую критику и повлиявшим на ее формирование, относится Говард МакГэри, чья книга «Раса и социальная справедливость» (Race and Social Justice, 1999) собрана из нескольких новаторских эссе, в которых он исследовал моральные и политические вопросы, касающиеся расы и расизма в новой и своеобразной (и своеобразно сформулированной) форме, отличающей его от специалистов аналитической философии; в форме, проникнутой заботой о социальной справедливости, вопросами равенства и единения, особенно при освещении жизненного опыта афроамериканцев, живших в условиях несправедливого и безнравственного обращения. Для МакГэри философская работа не должна ограничиваться анализом «точного употребления терминов». А скорее, если учесть жизненный опыт унизительной расовой дискриминации и ограничений на доступ и использование широких возможностей, что на протяжении многих поколений мешало достижению черными личного и общественного процветания, то приверженность МакГэри упорядоченным, аргументированным разъяснениям и поправкам ключевых философских определений диктовалась его стремлением добиваться и защищать с их помощью социальную справедливость, особенно для «наименее обеспеченных»: для черного низшего класса.

Эти усилия продолжил в другом направлении внесший значительный и новаторский вклад Пол Тейлор (который учился вместе с МакГэри в Рутгерском университете). Его превосходно написанная работа «Раса: философское введение» (Race: A Philosophical Introduction) представляет собой подробный разъяснительный путеводитель среди множества сложных концептуальных определений расы, полностью построенный на исторических реконструкциях, разработанных в соответствии с политическими и прочими программами. Отдельного внимания заслуживает другая книга Тейлора «Черный — это красиво: философия черной эстетики» (Black is Beautiful: A Philosophy of Black Aesthetics). Возможно, это первый за десятилетия «смонтированный в книгу» (как выразился сам Тейлор) результат продумывания им философской концепции черной эстетики: то есть критическое теоретическое объяснение значения практик самовыражения и предметов, используемых чернокожими в процессе создания и поддержания своего жизненного мира. (Философ Ален ЛеРой Локк, популяризировавший концепт «Нового негра» во время Гарлемского ренессанса, опередил Тейлора на полвека, уделив серьезное внимание экспрессивности, отличающей жизнь чернокожих, так же как и У. Э. Б. Дюбуа, Зора Нил Херстон, Ральф Эллисон, Джеймс Болдуин, Тони Моррисон и многие другие.) Усилия Тейлора были вдвойне новаторскими в его стремлении объединить два доселе дискурсивно непересекающихся сообщества: с одной стороны, профессиональных философов и художественных критиков, которым было мало что известно об эстетике чернокожих; а с другой — чернокожих художников и критиков, полностью погруженных в творчество, экспрессивные практики и реалии мира черных, которые практически не владели ресурсами академической, профессиональной философии. Как и Ален Локк, Тейлор стремился внести собственный вклад в воспитание нового поколения мыслителей, которые сосредоточили бы свой критический ум на экспрессивности и перформативности в произведениях самости и самости в отношениях с другими, с теми, кого относят к расе черных.

Однако какими же африканцы предстают в образах художественных произведений или связанных с ними эстетических концепциях, которые созданы людьми, не относящимися к черной расе? Роберт Гудинг-Уильямс — это лишь один из философов африканского происхождения, который исследует эти вопросы в своей работе «Глядите, негр! Философские эссе о расе, культуре и политике» (Look, A Negro! Philosophical Essays on Race, Culture and Politics, 2006), представляющей собой сборник эссе, объединенных, по его замечанию, настойчивыми усилиями по поиску такой интерпретации термина «раса», которая отвечала бы требованиям актуальной политической и культурной жизни Соединенных Штатов как государства, вставшего на путь преобразования своей политической системы в соответствии с демократическими принципами и методами, в котором взрослые граждане полностью отдавали бы себе отчет в своей недавней истории и не до конца еще изжитых традициях господства белой расы, в соответствии с коими эта политическая система и была устроена с самого начала. Например, в главе «Эстетика и восприимчивость: Кант, Ницше, Кавелл и Астер» Гудинг-Уильямс исследует источники художественного опыта, обращаясь к философским классикам — Канту («эстетическое суждение») и Ницше (воплощенные чувственности), предлагая собственное критическое прочтение и оценку эстетической интерпретации философом Стенли Кавеллом эпизода из фильма «Театральный фургон». В котором танцор Фред Астер играет персонажа, утратившего популярность, но которому удается вернуть славу лучшего танцора. Гудинг-Уильямс обращает внимание на то, что Кавелл не замечает, что персонаж Астера возвращает свои способности благодаря другому персонажу, чернокожему чистильщику обуви, который в процессе чистки ботинок Астера возвращает ему и его ногам способность воспринимать ритм, когда сам ритмически наигрывает его в процессе полировки.

Существуют многовековые очень богатые традиции высказываний и политической деятельности чернокожих, для которых это тот случай, когда чернокожий устанавливает правила, касающиеся не только моральных ориентиров, но и этических требований внутри- и межрасовых взаимозависимостей, то есть различных способов и вариантов солидарности. А также веские прагматические причины: бороться и в конечном итоге преодолеть расовые дискриминацию и угнетение. Трудно переоценить последствия, которые для людей и народов имеют расовые дегуманизация и эксплуатация, а стало быть, необходимы общие мотивирующие и направляющие определения того, как обрести и сохранить свободу и справедливость. Многие стремящиеся обрести свободу в определенных условиях нашли морально оправданное путеводное понимание в разделяемых ими расовости и существовании через понимание расовой принадлежности, своеобразия народа, своеобразия нации чернокожих людей. Поэтому традиция «черного национализма», то усиливающаяся, то утихающая на протяжении столетий, дает о себе знать и сегодня, проявляясь в разных формах (музыка и изобразительное искусство, «афроцентричное» мышление) и в разных частях Соединенных Штатов. Томми Шелби, который стал дипломированным профессиональным философом после возрождения черного национализма в форме движений «Власть черных» и «Искусство черных», стремился к философской деятельности с учетом и без учета контекстов жизненного опыта чернокожих, которые оказали серьезное влияние на его жизнь, в своей работе «Мы, темные: философское обоснование черной солидарности» (We Who Are Dark: The Philosophical Foundations of Black Solidarity) разработал философски четкий и обоснованный сборник правил и программу солидарности как базис для организованной и координированной борьбы за справедливость. Сборник направлен как на мотивацию, так и на приглашение к солидарному взаимодействию чернокожих и нечернокожих без необходимости понимания того, что он считает философски незащищенным расовым материализмом разных интерпретаций черного национализма. Кроме того, сборник выполнен в соответствии с важными концептуальными и нормативными основаниями политической культурной жизни чернокожих, которые также совместимы с понятием политического либерализма, разработанным Джоном Ролзом. Усилиями Шелби также проделана большая работа по расширению выдающейся актуальной философской мысли (в данном случае Ролза), направленной на творческую критику жизни в условиях несправедливых ограничений чернокожих в сочетании с усилиями философской реконструкции и защиты принципов солидарности чернокожих, которые принимают в себя понятие Blackness, делая его подходящим для освободительной работы.

Публикации и профессиональная философия Африкана

Леонард Харрис был первым, кто опубликовал свои работы по теме афроамериканской философии и продолжает быть основным автором по многим темам, не в последнюю очередь как редактор сборников, сделавших широко доступными важные тексты, которые в противном случае не привлекли бы к себе внимание исследователей и ученых, занимающихся философскими рассуждениями чернокожих мыслителей. Необходимо отметить, что в сборник под его редакцией «Философия Алена Локка: Гарлемский ренессанс и то, что было после» (Harris 1989) включены более трехсот опубликованных и не опубликованных ранее эссе и обзоры книг Локка. А его работа «Философия, рожденная в борьбе: антология афроамериканской философии с 1917 года» (Harris 1983) была в течение многих лет единственным широко доступным, до некоторой степени исторически организованным сборником публикаций работ афроамериканских профессиональных философов и других чернокожих ученых. (Важный ранее опубликованный сборник — это антология Перси Джонстона «Афроамериканские философы», Johnston 1970.) В последние годы созданы и опубликованы новые сборники, посвященные афроамериканской философии под редакцией Томми Л. Лотта (Lott 2002); под редакцией Лотта и Джона П. Питтмана (Lott and Pittman 2003); и под редакцией Джеймса А. Монтмаркета и Уильяма Х. Харди (Montmarquet and Hardy 2000).

Настоящие публикации — это важная часть истории философии Африкана, которая помогает представить ее законных создателей, хранителей и наследников. Это не кто иные, как африканцы и люди африканского происхождения как на самом африканском континенте, так и принадлежащие к африканской диаспоре на обоих американских континентах или живущие в других странах. После ожесточенного продолжительного сопротивления и категорического отказа многими признать подлинной философией сохранившиеся труды выходцев с африканского континента (это относится и к научному наследию современных философов с африканскими корнями) заметное число издателей все же в итоге признали это явление и стали в приоритетном порядке включать работы по теме философии Африкана в перечень книг, ожидающих публикации.

Особенно важное значение имеет регулярно возобновляемая публикация выпусков журнала Philosophia Africana, основателем и постоянным редактором которого был Чуквуди Эзе из Университета Де Поля (безвременно ушедший от нас в 2007 году). Philosophia Africana остается единственным научным журналом в Соединенных Штатах, посвященным философии Африкана, хотя во все большем количестве издаются другие философские журналы, которые соответствуют этой тематике. Однако нет более щедрого издания, чем Philosophical Forum, который под руководством редактора Макса Вартовского (ушел из жизни) посвятил два полных специальных издания исследованиям философских вопросов, напрямую относящимся к чернокожим философам. Также заслуживает внимания продолжающий миссионерскую деятельность нью-йоркский издатель и ученый Альфред Преттиман, который посвятил немало времени и энергии, а также других ресурсов формированию Общества изучения философии Африкана (первоначально: Нью-Йоркское общество изучения черной философии), организации философов и других активных мыслителей африканского происхождения и людей неафриканского происхождения, которые собирались вместе в его доме, чтобы представить и обсудить идеи и работы, готовые к публикации или недавно опубликованные. В течение короткого периода Преттиман был редактором и издателем в настоящее время неиздающегося журнала Нью-Йоркского общества изучения черной философии.

Профессиональное признание и легитимация философии Африкана в целом, африканской, афроамериканской и афрокарибской философии как подразделов направления; заметный успех в результате постепенного увеличения количества работающих африканцев и выходцев с африканского континента при поддержке факультетов и учебных программ учреждений высшего образования; появление большего количества возможностей для публикации; постоянно обновляемый план регулярных конференций и сессий, посвященных исследованиям вопросов, относящихся к предметной области, — все это продолжает быть важным для построения и совершенствования литературной основы и содействия обучению, исследованию, образованию и другой коллегиальной деятельности и практикам, которые необходимы для формирования и поддержания дискурсивных сообществ, посвященных повышению продуктивности философской работы в направлении философии Африкана. И это направление обогащается участием и вкладом все большего числа людей, студентов и профессионалов, которые не являются ни африканцами, ни выходцами из Африки.

Философия Африкана: вклады в развитие

Таким образом, достигнут значительный прогресс в преодолении ряда затруднений, которые долгое время препятствовали признанию философских усилий африканцев и выходцев с африканского континента и возникновению интереса к ним. Тем не менее осталось еще много работы по устранению препятствий. Скажем, требуются более подробный анализ и оценка трудов нескольких поколений черных эссеистов и новеллистов, поэтов и музыкантов, художников и танцоров, проповедников и богословов, а также других выступающих перед аудиторией чернокожих интеллектуалов, которые посвятили свою энергию и вдохновение размышлению об условиях и перспективах черного населения и во многих случаях помогли поддержать волю и решимость к сохранению наставлений о гуманизме, о бытии, о людях и народах Африки и выходцах с африканского континента. В этом смысле слишком мало внимания уделялось, например, философствующему писателю-новеллисту Чарльзу Джонсону, который перед тем, как стать блестящим новеллистом, окончил философский факультет. Высказывания многих других чернокожих писателей, ряд из которых сочинял рассказы, также располагают к внимательному, конструктивному прочтению философами, коль скоро эти произведения можно трактовать как варианты творческой адаптации писателей к воображаемым или реальным условиям существования чернокожих, показанных ими в своих произведениях. Аналогично обстоит дело и со многими проповедями, устными выступлениями, письмами, песнями и танцами, в которых находит выражение творческая экспрессия или созидательная фантазия черных. 

Принципиальным затруднением для признания и адекватной оценки философского творчества чернокожих стали инвестиции в европоцентризм и идею превосходства белой расы, которые во многом основываются и строятся на историографии, культивируемой в рамках научной философии на протяжении многих десятилетий. Устранение этих неправильных толкований истории науки потребует значительного пересмотра с учетом изучения философского творчества представителей различных исключенных групп. Для этого должна быть проделана тщательная работа по восстановлению более обширного и кропотливого изучения самых ранних фрагментов рассуждений, многие из которых никогда не публиковались, что поможет проложить путь к дальнейшему развитию афроамериканской философии и философии Африкана как областей философского дискурса (Kuklick 2001; Kuklick 2008).

Оглядываясь назад, наиболее разрушительным фактором для развития философии Африкана в рамках академической философии в Соединенных Штатах (фактически по всему африканскому континенту и в африканской диаспоре) стало то обстоятельство, что первооткрыватели и нынешние специалисты слишком мало внимания уделяли проблемам, которые напрямую затрагивают женщин Африки и африканского происхождения, хотя, как указано в комментариях к истории философии, рожденной в борьбе, вклад черных женщин был значительным, но это редко упоминается за пределами женских организаций. Как было показано, когда в Новом Свете на долю африканских народов выпало испытать тяготы преобразования в новых людей, стать американцами с африканскими корнями, бесчисленному количеству чернокожих женщин при этом из поколения в поколение приходилось жить под гнетом постоянной угрозы, сталкиваясь с нападениями на их общины и семьи, сами их тела и души не были в безопасности.

В этой связи заслуживают внимания революционные вдохновляющие усилия философа Кэтрин Джинс по созданию Коллегии чернокожих женщин-философов. В рамках Коллегии собираются женщины со всей страны для проведения конференций, посвященных восстановлению и признанию вклада первых женщин-философов африканского происхождения, решения насущных задач и составления планов дальнейшей работы.

Перспективы

Перспективы развития философии Африкана в Африке и в африканской диаспоре остаются открытыми. Первоначальная работа по обоснованию и легитимации философии Африкана и ее подразделов в значительной мере увенчалась успехом, хотя всеобщее признание и уважение и не было достигнуто. Следовало ожидать, что без необходимого интеллектуального развития или научного обоснования трудно получить такое признание. Тем не менее предстоит многое сделать для закрепления достигнутых результатов и дальнейшего развития, поскольку интеллектуальные усилия направлены на решение вопросов, многие из которых являются новыми. Следует отметить, что в течение двух десятилетий усилия специалистов в области философии Африкана были направлены преимущественно на исследование расы как фундаментального и всеобъемлющего комплекса действенных факторов, влияющих практически на все аспекты и измерения жизни в условиях модерности в Европе и Америке, наступление которого было ознаменовано вторжением европейцев в жизнь других народов по всему миру.

Однако условием этого будет устранение старых затруднений и проблем. Будущее поставит нас перед новыми вызовами. Наверняка встанет вопрос и о том, возможно ли (и нужно ли) придерживаться каких-то правил, методов и направлений, которые задавали бы рамки философского творчества в его принадлежности к философии Африкана. Если да, то как сформулировать условия и цели при постановке этих задач и в определении правил и методов, чтобы таковые могли отвечать интересам африканцев и выходцев с африканского континента, исключив при этом несправедливость по отношению к другим (не чернокожим) людям? То есть это философское творчество должно быть снабжено нормативными указаниями в соответствии с требованиями, которые гарантировали бы уместность и корректность в дискурсивных практиках на условиях обеспечения открытости и подтверждения их адекватности со стороны людей, не являющимися африканцами или выходцами с африканского континента. Должны ли такие вопросы в дальнейшем влиять на философскую работу? Различным дискурсивным практикам и сообществам философии Африкана так или иначе приходится придерживаться определенных регламентирующих правил, управляющих научным процессом, пускай те из нас, кто участвовал в процессе развития этого направления, вносят свою лепту в уточнение данных правил и их критическое осмысление по мере разработки и выдвижения новых.

Работа по развитию философии Африкана на африканском континенте и во всей африканской диаспоре поспособствовала изменению текущей повестки, дискурсивных правил и практических подходов в философии и других дисциплинах и интеллектуальных объединениях в современных академических учреждениях и организациях. Это сыграло важную роль в признании необходимости уделить большее внимание и отнестись с большей серьезностью к расовой и этнической принадлежности (а также гендеру, сексуальной ориентации и другим аспектам персональной и социальной идентичности) как факторам влияния на философские практики и с учетом заново сконструированного понятийного аппарата как более адекватного для рассмотрения этих тем. Также специалисты философии Африкана поспособствовали процессу куда более широкого и глубокого признания и осознания неадекватности базовых понятий и направлений в традициях западной философии, тем самым помогая нам всем открывать новые потребности и возможности для дальнейшего пересмотра философских традиций и практик. Расширение академической философии с целью включения в нее философии Африкана является свидетельством продвижения в сторону большей интеллектуальной демократии в мультиэтнических и мультирасовых обществах. Это развитие должно быть продолжено в том числе в сотрудничестве с теми мыслящими людьми, которые не являются африканцами или выходцами с африканского континента, и с теми, кто даже не принадлежит к профессиональному философскому сообществу; как часть большой, непрерывной работы по признанию и изучению множества обогащающих мировую культуру произведений, представляющих собой общий вклад в сокровищницу человеческой цивилизации.

Библиография

Философия Африкана

·             Gordon, L., 2008, An Introduction to Africana Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

·             Monahan, M. J., 2007, “Africana Philosophy: Globalizing the Diversity Curriculum,” in Diversity & Democracy, 10 (3): 12–13.

·             Outlaw, Jr., L., 1996, “Africana Philosophy,” in L. T. Outlaw (Jr.), On Race and Philosophy, New York: Routledge, pp. 75–95.

·             Outlaw, Jr., L., 1997, “African, African American, Africana Philosophy,” in J. P. Pittman (ed.), African-American Perspectives and Philosophical Traditions, New York: Routledge, pp. 63–93.

·             Outlaw, Jr., L., 2004, “Africana Philosophy: Origins and Prospects,” in K. Wiredu (ed.), A Companion to African Philosophy, Malden, MA: Blackwell, pp. 90–98.

Африканская философия

·             Кант, И., [1778] 1994, «Антропология с прагматической точки зрения» в Соч.: В 8 т., Москва, Чоро, т. 7, с. 137–376.

·             Юм, Д., [1742] 1996, «О национальных характерах» в Соч.: В 2 т., Москва, Мысль, т. 2, с. 605–621.

·             Abraham, W. E., 1962, The Mind of Africa, Chicago: University of Chicago Press.

·             Appiah, K. A, 1992, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press.

·             Bell, R. A., 2002, Understanding African Philosophy: A Cross-Cultural Approach to Classical and Contemporary Issues, New York: Routledge.

·             Bodunrin, P. (ed.), 1985, Philosophy in Africa: Trends and Perspectives, Ife, Nigeria: University of Ife Press.

·             Carp, I., & C. S. Bird (eds.), 1980, Explorations in African Systems of Thought, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Carruthers, J., 1984, Essays in Ancient Egyptian Studies, Los Angeles, CA: University of Sankore Press.

·             Crahay, F., 1965, “Conceptual Take-off Conditions for a Bantu Philosophy,”Diogenes, 52: 55–78.

·             Eze, E. C. (ed.), 1997, Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader, Cambridge, MA: Blackwell.

·             Eze, E. C. (ed.), 1998, African Philosophy: An Anthology, Malden, MA: Wiley-Blackwell.

·             Eze, E. C., 2001, Achieving Our Humanity: The Idea of the Postracial Future, New York: Routledge.

·             Diop, C. A., 1974, The African Origin of Civilization: Myth or Reality, M. Cook (trans. and ed.), Chicago, IL: Lawrence Hill.

·             Diop, A., 1975, “Remarks on African Personality and Négritude,” in G.-C. Mutiso & S. Rohio (eds.), Readings in African Political Thought, London, England: Heinemann.

·             Forde, D. (ed.), 1954, African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, London, England: Oxford University Press.

·             Fortes, M., & G. Dieterlen (eds.), 1965, African Systems of Thought, London, England: Oxford University Press.

·             Gbadegesin, S., 1991, African Philosophy: Traditional Yoruba Philosophy and Contemporary African Realities, New York: Peter Lang.

·             Geiss, I., 1974, The Pan-African Movement, New York: Africana Publishing Co.

·             Griaule, M., 1965, Conversations with Ogotemmeli, New York: Oxford University Press.

·             Gyekye, K., 1995, An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme, 2nd edition, Philadelphia, PA: Temple University Press.

·             Gyekye, K., 1997, Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience, New York: Oxford University Press.

·             Hallen, B., 2009, A Short History of African Philosophy, 2nd edition, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Hountondji, P., 1996, African Philosophy: Myth and Reality, 2nd edition, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Hountondji, P., 1997, The Struggle for Meaning: Reflections on Philosophy, Culture, and Democracy in Africa, Dakar, Senegal: CODESRIA.

·             James, G., 1954, Stolen Legacy, New York: Philosophical Libary.

·             Kant, I., [1764] 1960, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, J.T. Goldthwait (trans.), Berkeley, CA: University of California Press.

·             Karenga, M. (ed.), 1986, Kemet and the African Worldview: Research, Rescue and Restoration, Los Angeles, CA: University of Sankore Press.

·             Kwame, S. (ed.), 1995, Readings in African Philosophy: An Akan Collection, Lanham, MD: University Press of America.

·             Masolo, D. A., 1994, African Philosophy in Search of Identity, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Masolo, D.A., & I. Carp, (eds.), 2000, African Philosophy as Cultural Inquiry, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Menkiti, I. A., 1971, Affirmations, Chicago, IL: Third World Press.

·             Menkiti, I. A., 1978, The Jubilation of Falling Bodies: Poems, Phoenix, AZ: Pomegranate Press.

·             Mosley, A. G. (ed.), 1995, African Philosophy: Selected Readings, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

·             Mudimbe, V.Y., 1983, “African Philosophy as an Ideological Practice: The Case of French-Speaking Africa,” African Studies Review, 26 (Nos. 3–4), pp. 133–154.

·             Mudimbe, V.Y., 1988, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Nkome, O., & A. Smet, 1978, “Panarama de la Philosophie Africaine Contemporaine,” Recherches Philosophiques Africaines: Mélanges de Philosophie Africaine, 3: 263–282.

·             Nzegwu, N. , 2004, “Art and Community: A Social Conception of Beauty and Individuality,” in K. Wiredu (ed.), A Companion to African Philosophy, Malden, MA: Blackwell, pp. 415–424.

·             Nzegwu, N., 2006, Family Matters: Feminist Concepts in African Philosophy of Culture, New York: SUNY Press

·             Olela, H., 1981, From Ancient Africa To Ancient Greece, Atlanta, GA: Select Publishing Co.

·             Oruka, H., 1990a, “Four Trends in Curent African Philosophy,” in H. Oruka, Trends in Contemporary African Philosophy, Nairobi, Kenya: Shirikon Publishers, pp. 13–22.

·             Oruka, H., 1990b, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, Leiden, Netherlands: E.J. Brill.

·             Outlaw, Jr., L., 1987, “African ‘Philosophy’: Deconstructive and Reconstructive Challenges,” in G. Fløistad (ed.), Contemporary Philosophy: A New Survey, Vol 5: African Philosophy, Boston, MA: Martinus Nijhoff, pp. 19–26.

·             Senghor, L. S., 1975, “What is Négritude?,” in G.-C. Mutiso & S. Rohio (eds.), Readings in African Political Thought, London: Heinemann.

·             Serequeberhan, T., 1991, African Philosophy: The Essential Readings, New York: Paragon House.

·             Serequeberhan, T., 1994, The Hermeneutics of African Philosophy: Horizon and Discourse, New York: Routledge.

·             Sodipo, J. O. & B. Hallen, 1997, Knowledge, Belief and Witchcraft: Analytic Experiments in African Philosophy, Stanford, CA: Stanford University Press.

·             Sumner, C., 1976–78, Treatise of Zärʾa Yaʻe̳qob and of Wäldä He̳yw·at, Addis Ababa, Ethiopia: Addis Ababa University.

·             Olúfemi, T., 2010, “‘The love of freedom brought us here’: An Introduction to Modern African Political Philosophy,” The South Atlantic Quarterly, 109 (2): 391–410.

·             Tempels, P., 1945, Bantu Philosophy, (C. King, trans.), Paris, France: Présence Africain.

·             Wiredu, K., 1985, “The Concept of Truth in the Akan Language,” in P. Bodunrin (ed.), Philosophy in Africa: Trends and Perspectives, Ife, Nigeria: University of Ife Press.

·             Wiredu, K., 1987, “The Akan Concept of Mind,” in G. Fløistad (ed.), Contemporary Philosophy: Vol. 5: A New Survey: African Philosophy, Boston, MA: Martinus Ninhoff.

·             Wiredu, K. (ed.), 2004, A Companion to African Philosophy, Malden, MA: Blackwell.

·             Wright, R. A., 1984, African Philosophy: An Introduction (3rd edition), Lanham, MD: University Press of America.

·             Афро-американская философия

Alexander, S. T., [1930] 1995, “Negro Women in Our Economic Life,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 96–100.

·             Allen, A., 2004, The New Ethics: A Guided Tour of the Twenty-first Century Moral Landscape, New York: Maramax.

·             Allen, A., 1988, Uneasy Acess: Provacy for Women in a Free Society, Totowa, NJ: Roman & Littlefield.

·             Allen, A., 2003, Why Privacy Isn’t Everything: Feminist Reflections on Personal Accountability, Lanham, MD: Roman & Littlefield.

·             Appiah, K. A., 2014, Lines of Descent: W. E. B. Du Bois and the Emergence of Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             Birt, R., 1990, “A Returning to the Source: The Philosophy of Alain Locke,” Quest, December, 103–113.

·             Birt, R., 1986, “Alienation in the Later Philosophy of Jean-Paul Sartre,” Man and World, 19, 293–309.

·             Blyden, E. W., [1862] 1992, “The Call of Providence to the Descendants of Africa in America,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 112–126.

·             Boxill, B., 1984, Blacks and Social Justice, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.

·             Bracey, J., A. Meier, & E. Rudwick (eds.), 1970, Black Nationalism in America, New York: Bobbs-Merrill.

·             Brotz, H. (ed.), 1992, African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

·             Cooper, A. J., [1886] 1997, “Womanhood a Vital Element in the Regeneration and Progress of a Race,” in H.L. Gates, Jr. & N. Y. McKay (eds.), The Norton Anthology of African American Literature, New York: W.W. Norton, pp. 554–569.

·             Cooper, A. J., [1892] 1990, A Voice from the South, New York: Oxford University Press.

·             Cooper, A. J., [1925] 1988, Slavery and the French Revolutionists (1788–1805), F. R. Keller, (trans.), Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

·             Crummell, A., 1995, Civilization and Progress: Selected Writings of Alexander Crummell on the South, J. Oldfield (ed.), Charlottesville, VA: University Press of Virginia.

·             Crummell, A., [1860] 1992, “The Relations and Duties of Free Colored Men in America to Africa” (excerp), in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 171–190.

·             Curry, T. J. (ed.), 2016, The Philosophical Treatise of William H. Ferris: Selected Readings fromThe African Abroad or, His Evolution in Western Civilization, New York: Rowman & Littlefield.

·             Davis, A., 1998, Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude “Ma” Rainey, Bessie Smith, and Billie Holiday, New York: Pantheon Books.

·             Davis, A., 1971, If They Come in the Morning, New York: Third Press.

·             Davis, A., 1990, Women, Culture and Politics, New York: Vintage Books.

·             Delany, M. R., [1852] 2004, The Condition, Elevation, Emigration, and Destiny of the Colored People of the United States and Official Report of the Niger Valley Exploring Party, Amherst, NY: Humanity Books.

·             Douglass, F., [1845] 2002, Narrative of the Life of Frederick Douglass: An American Slave, Written by Himself, 2nd edition, New York: Bedford/St. Martin’s Press.

·             Du Bois, W.E.B., [1903] 1992, “Of Mr. Booker T. Washington and Others,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 509–518.

·             Du Bois, W.E.B., [1897] 1992, “The Conservation of Races,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 483–492.

·             Du Bois, W.E.B., [1960] 1973, “Whither Now and Why,” in H. Aptheker (ed.), The Education of Black People: Ten Critiques, 1906–1960, By W.E.B Du Bois, Amherst, MA: University of Massachusetts Press, pp. 149–158.

·             Dunbar-Nelson, A., [1927] 1995, “The Negro Woman and the Ballot,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 86–89.

·             Equiano, O., [1789] 2004, The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, Written by Himself, New York: Modern Library.

·             Fortune, T. T., [1844] 1996, “Political Independence of the Negro,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 332–350.

·             Franklin, J. H., & A. Moss, Jr., 2000, From Slavery to Freedom: A History of African Americans, 8th edition, New York: Knopf.

·             Frye, C., c1988, From Egypt to Don Juan: The Anatomy of Black Studies, Lanham, MD: University Press of America.

·             Frye, C., 1980, Level Three: A Black Philosophy Reader, Lanham, MD: University Press of America.

·             Fuller, H., 1994, “Towards a Black Aesthetic,” in A. Mitchell (ed.), Within the Circle: An Anthology of African American Literary Criticism from the Harlem Renaissance to the Present, Durham, NC: Duke University Press, pp. 199–206.

·             Garnet, H. H., [1848] 1992, “The Past and the Present Condition, and the Destiny of the Colored Race” (excerpt), in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 199–202.

·             Garvey, M. [1922a] 1992, “Race Assimilation,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 553–554.

·             Garvey, M. [1922b] 1992, “The True Solution of the Negro Problem,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 554–555.

·             Garvey, M. [1923] 1992, “An Appeal to the Conscience of the Black Race to See Itself,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, 2nd edition, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 562–566.

·             Garvey, M. & A. J. Garvey, [1925] 1986, The Philosophy and Opinions of Marcus Garvey, Or, Africa for the Africans, Dover, MA: Majority Press.

·             Gates, Jr., H.L. & N.Y. McKay (eds.), 1997, The Norton Anthology of African American Literature, New York: W.W. Norton.

·             Gayle, Jr., A. (ed.), 1972, The Black Aesthetic, New York: Doubleday.

·             Gooding-Williams, R., 2009, In the Shadow of Du Bois: Afro-Modern Political Thought in America, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             Glaude, E., 2000, Exodus: Religion, Race and Nation in Early Nineteenth-Century Black America, Chicago: University of Chicago Press.

·             Glaude, E. (ed.), 2003, Is It Nation Time?: Contemporary Essays on Black Power and Black Nationalism, Chicago: University of Chicago Press.

·             Gooding-Williams, R., 2006, Look, A Negro!, London: Routledge.

·             Gordon, L., 1995a, Bad Faith and Antiblack Racism, New Jersey: Humanities Press.

·             Gordon, L., 1995b, Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human Sciences, New Jersey: Humanities Press.

·             Guy-Sheftall, B. (ed.), 1995, Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press.

·             Harper, F. E., [1893] 1995, “Woman’s Political Future,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 436–439.

·             Harris, L. (ed.), 1983, Philosophy Born of Struggle: Anthology of Afro-American Philosophy from 1917, Dubuque, Iowa: Kendall/Hunt.

·             Harris, L., 1989, The Philosophy of Alain Locke: Harlem Renaissance and Beyond, Philadelphia, PA: Temple University Press.

·             Holly, J. T., [1857] 1992, “A Vindication of the Capacity of the Negro Race for Self-Government and Civilized Progress,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 140–170.

·             Huggins, N. I., 2007, Harlem Renaissance, 2nd edition, New York: Oxford University Press.

·             James, J., 1997, Transcending the Talented Tenth: Black Leaders and American Intellectuals, New York: Routledge.

·             James, J., & A. Davis (eds.), 1998, The Angela Davis Reader, Malden, MA: Blackwell.

·             Johnston, P. E., 1970, Afro-American Philosophers, Montclair, NJ: Montclair State College Press.

·             Kennedy, F., [1946] 1995, “A Comparative Study: Accentuating the Similarities of the Societal Position of Women and Negroes,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 102–106.

·             Kirkland, F., 1997, “Modernity and Intellectual Life in Black,” in J. Pittman (ed.), African-American Perspectives and Philosophical Traditions, New York: Routledge, pp. 136–165.

·             Kirkland, F., 2004, “The Problem of the Color Line: Normative or Empirical, Evolving or Non-Evolving,” Philosophia Africana: Analysis of Philosohy and Issues in Africa and the Black Diaspora, 7 (1): 57–82.

·             Kuklick, B., 2001, A History of Philosophy in America, 1720–2000, Oxford: Clarendon Press.

·             Kuklick, B., 2008, Black Philosopher, White Academy, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

·             Lawson, B., & H. McGary, 1993, Between Slavery and Freedom, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Locke, A. (ed.), 1925, The New Negro: An Interpretation, New York: A. and C. Boni.

·             Lott, T. L. (ed.), 2002, African-American Philosophy: Selected Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

·             Lott, T. L., & J. P. Pittman (eds.), 2003, A Companion to African-American Philosophy, Malden, MA: Blackwell.

·             Martin, T., 1986, Race First: The Ideological and Organizational Struggles of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association, 2nd edition, Dover, MA: Majority Press.

·             McClendon, III, J. H., 2004, “The African American Philosopher and Academic Philosophy: On the Problem of Historical Interpretation,” American Philosophical Association Newsletters: Newsletter on Philosophy and the Black Experience, 4 (1): 1–9.

·             McDade, J. (ed.), 1977–78, The Philosophical Forum: Special Issue: Philosophy and Black Experience, 9 (Winter-Spring).

·             McDougald, E. J., [1924] 1995, “The Struggle of Negro Women for Sex and Race Emancipation,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 80–83.

·             McGary, H., 1999, Race and Social Justice, Hoboken: Wiley-Blackwell.

·             Mills, C. W., 1998, Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race. Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             Mills, C. W., 1999, The Racial Contract. Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             Montmarquet, J. A., & W. H. Hardy (eds.), 2000, Reflections: An Anthology of African American Philosophy, Belmont, CA: Wadsworth.

·             Moody-Adams, M., 1997, Fieldwork in Familiar Places: Morality, Culture, and Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             Mosley, A., 2007, “The Moral Significance of the Music of the Black Atlantic,” Philosophy East and West, 57 (3): 345–356.

·             Piper, A., 1996, Out of Order, Out of Sight, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Pittman, J. P. (ed.), 1996, African-American Perspectives and Philosophical Traditions, New York: Routledge.

·             Radford-Curry, B., 1994, “On the Social Construction of a Women’s and Gender Studies Major,” in S. M. Deats, & L. T. Lenker (eds.), Gender and Academe: Feminist Pedagogy and Politics.Lanham, MD: Roman & Littlefield.

·             Shelby, T., 2005, We Who Are Dark: The Philosophical Foundations of Black Solidarity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             Stewart, M. W., [1831] 1987, “Religion and the Pure Principles of Morality,” in M. Richardson (ed.), Maria W. Stewart, America’s First Black Political Writer: Essays and Speeches, Bloomington, IN: Indiana University Press, pp. 28–42.

·             Taylor, P.C., 2003, Race: A Philosophical Introduction, London: Polity Press.

·             –––, 2016, Black Is Beautiful: A Philosophy of Black Aesthetics, Hoboken: Wiley-Blackwell.

·             Terrell, M. C., [1904] 1995, “The Progress of Colored Women,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 64–68.

·             Thomas, L., 1989, Living Morally: A Psychology of Moral Character, Philadelphia, PA: Temple University Press.

·             Thomas, L., 1993, Vessels of Evil: American Slavery and the Holocaust, Philadelphia, PA: Temple University Press.

·             Truth, S., [1851] 1997, “Ar’n’t I a Woman?,” in H. L. Gates, Jr. & N. Y. McKay (eds.), The Norton Anthology of African American Literature, New York: W.W. Norton, pp. 198–201.

·             Walker, D., [1829] 1997, “David Walker’s Appeal in Four Articles; Together with a Preamble, to the Coloured Citizens of the World,” in H. L. Gates, Jr. & N. Y. McKay (eds.), The Norton Anthology of African American Literature, New York: W.W. Norton, pp. 179–190.

·             Washington, B. T., [1895] 1992, “Atlanta Exposition Address,” in H. Brotz (ed.), African-American Social and Political Thought 1850–1920, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, pp. 356–359.

·             Washington, B. T., [1901] 1963, Up From Slavery, New York: Bantam.

·             Washington, J., 1986, Alain Locke and Philosophy: A Quest for Cultural Pluralism. Lanham, MD: University Press of America.

·             Washington, J. M. (ed.), 1986, A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King, Jr., San Francisco: Harper & Row.

·             Wells-Barnett, I. B., [1895] 2009, The Red Record: Tabulated Statistics and Alleged Causes of Lynching in the United States, Gloucester, UK: Dodo Press.

·             Wells-Barnett, I. B., [1900] 1995, “Lynch Law in America,” in B. Guy-Sheftall (ed.), Words of Fire: An Anthology of African-American Feminist Thought, New York: The New Press, pp. 70–76.

·             West, C., 1982, Prophesy Deliverance!, Louisville: Westminster John Knox Press.

·             –––, 1994, Race Matters, New York: Vintage Books.

·             Wheatley, P., [1773] 1997, “On Being Brought from Africa to America,” in H. L. Gates, Jr. & N. Y. McKay (eds.), The Norton Anthology of African American Literature, New York: W.W. Norton, pp. 171–171.

·             Yancy, G. (ed.), 1998, African-American Philosophers: 17 Conversations, New York: Routledge.

·             Yancy, G., 2008, “Introduction: Situated Black Women’s Voices in/on the Profession of Philosophy,” Hypatia, 23 (2), 155–159.

·             Zack, N., 1995, American Mixed Race: The Culture of “Microdiversity,” Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

·             Zack, N., 1998, Thinking About Race, Belmont, CA: Wadsworth.

·             Zack, N., 2005, Inclusive Feminism: A Third Wave Theory of Women’s Commonality, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

·             Афро-карибская философия

Bogues, B. Anthony, 1997, Caliban’s Freedom: The Early Political Thought of C.L.R. James, London: Pluto.

·             –––, 2003, Black Heretics, Black Prophets: Radical Political Intellectuals, New York: Routledge.

·             Gordon, L., 2008, “Afro-Caribbean Philosophy,” in L. Gordon, An Introduction to Africana Philosophy, New York: Cambridge University Press, pp. 157–184.

·             Grimshaw, A., 1992, The C.L.R. James Reader, Oxford: Blackwell.

·             Henry, Paget, 2000, Caliban’s Reason: Introducing Afro-Caribbean Philosophy, New York: Routledge.

·             –––, 2005, “Africana Phenomenology: Its Philosophical Implications,” The C.L.R. James Journal, 11 (1): 79–112.