Будда
Впервые опубликовано 17 февраля 2011 года; содержательно переработано 14 февраля 2019 года
Будда (ок. 450 г. до н. э.) является той личностью, чьи учения формируют основы буддийской традиции. Эти учения, сохранившиеся в текстах, известных как Никаи (или Агамы), касаются поиска освобождения от страдания.
В то время как конечной целью учений Будды является помощь индивидуумам в достижении благой жизни, его анализ причины страданий центрирован на утверждениях относительно природы субъектов, а также того, как мы получаем знания о мире и о нашем месте в нем.
Эти учения сформировали основу философской традиции, которая развивала и защищала целый спектр рафинированных метафизических и эпистемологических теорий.
Будда как философ
Статья касается исторической личности, традиционно называемой Гаутама, которую современные исследователи считают основателем буддизма. Согласно буддийским учениям, в прошлом жили другие будды, а в будущем будут еще. Титул «Будда», который дословно означает «пробудившийся», присваивается тому, кто открывает путь к нирване, прекращению страданий, и распространяет свое открытие, чтобы другие существа тоже смогли достичь нирваны. Если учение о том, что были и другие будды, верно, то Гаутама не является основателем буддизма.
Эта статья будет следовать тем современным исследованиям, которые оставляют без внимания вопрос, были ли другие будды, а также вопросы касательно сверхчеловеческого статуса и способностей, которые некоторые буддисты приписывают буддам.
Статья касается лишь тех аспектов мысли исторической личности Гаутамы, которые питали развитие буддийской философской традиции. Будда здесь будет рассмотрен в качестве философа. Конечно, такой подход является весьма дискуссионным, но, прежде чем обосновать его необходимость, давайте сначала вспомним те основные аспекты жизни Будды и его учения, которые являются относительно бесспорными.
Согласно традиции, Будда дожил до 80 лет. До недавнего времени годами жизни Будды считались 560-480 гг. до н. э., но сейчас многие исследователи считают, что он должен был умереть около 405 г. до н. э. Родился он в богатом и могущественном племени Шакьев (Śākya), на границе между современными Индией и Непалом. История гласит, что в начале своей взрослой жизни Будда отказался от комфортной жизни домохозяина (а также от жены и маленького сына), чтобы искать решения проблемы экзистенциального страдания. Сначала он присоединился к странствующим аскетам (шраманам, śramaṇas), которые утверждали, что знают путь к освобождению от страдания. Найдя их учения неудовлетворительными, он решил сам отыскать путь к освобождению от страданий и посредством озарения и медитативных практик достиг просветления (бодхи, bodhi), которое, говорят, представляет собой прекращение всех последующих страданий. После этого он посвятил оставшиеся 45 лет своей жизни тому, чтобы научить других просветлению и техникам, которые привели его самого к достижению освобождения.
Самого Гаутаму можно считать одним их шраманов. Феномен существования шраманов говорит нам о существовании некоторой неудовлетворенности привычными религиозными практиками, превалировавшими в Ганском бассейне в Северной Индии. В основном эти практики включали в себя ритуалы и жертвоприношения, зафиксированные в ведах. Среди шраманов было много тех, включая Будду, кто отрицал авторитет вед в определении природы мира и нашего места в этом мире (и по этой причине называвшихся «гетеродоксами»).
Однако в самом ведийском каноне имеется слой (сравнительно поздних) текстов, упанишад, который демонстрирует недовольство брахманским ритуализмом. Среди новых идей, фигурирующих в этих (ортодоксальных) текстах, также как в учениях тех неортодоксальных шраманов, чьи доктрины нам известны, есть такие: обладающие сознанием существа (включая людей, животных, богов и обитателей различных адов) перерождаются; перерождение управляется законами кармической причинности (благие действия порождают плоды, благие для субъекта действия, а дурные действия – неблагие плоды, и т. д.); постоянное перерождение, по сути, не дает удовлетворения; для обладающих сознанием существ есть совершенное состояние, которое подразумевает освобождение от цикла перерождений; чтобы достичь этого состояния, требуется преодолеть неведение своей истинной сущности.
Были предложены различные точки зрения на неведение и на то, как его преодолеть.
Бхагавадгита (классифицируемая некоторыми ортодоксальными школами в качестве упанишады) перечисляет четыре метода преодоления и обсуждает, по крайней мере, два различных взгляда на нашу идентичность: имеется множество отдельных «Я», причем каждое из них является истинным агентом действий индивида и носителем кармических достоинств и недостатков, однако эти «Я» существуют отдельно от тела и связанных с ним состояний; есть только одно «Я», чья природа – чистое сознание («наблюдатель»), которое тождественно сущности Вселенной, Брахману, или чистому, лишенному качеств существу.
Но его учения отличаются (на этом уровне анализа) тем, что сам Будда говорил о неведении: оно состоит в воображении, что существует «Я» и «моё». Это и есть знаменитое буддийское учение о «не-Я» (анатман, anātman). Именно с него начинается дискуссия, которая ставит под вопрос статус Будды как философа. Во-первых, есть те, кто (верно) отмечают, что Будда никогда категорически не отрицал существование «Я», выходящего за пределы эмпирически данного, а именно: пяти скандх (skandhas), или психофизических элементов. В то время как Будда отрицает, что какой-либо из психофизических элементов является «Я», толкователи утверждают, что он, по крайней мере, оставляет открытой возможность существования «Я», которое трансцендентно в том смысле, что не является эмпирическим.
На это можно возразить, что вся классическая индийская философия – равно буддийская и ортодоксальная – просто-напросто приписывала Будде отрицание «Я». На что иногда отвечают, что последующая философская традиция просто поняла Будду неправильно, по крайней мере, частично, потому что, Будда стремился указать на то, что не может быть схвачено посредством упражнения в философской рациональности. В этой интерпретации Будду не следует рассматривать в качестве предлагающего философские методы анализа и аргументации, но, скорее, как видевшего в названны х методах препятствия к полному освобождению.
Другое основание, которым иногда пользуются в полемике для опровержения причисления Будды к философам, состоит в том, что он отрицал характерное для философской деятельности теоретизирование по вопросам, не имеющим очевидного практического применения. Также, согласно этой интерпретации, более поздние буддийские мыслители, которые конструировали теории об истинной природе всего сущего, просто-напросто не прислушались или не смогли правильно оценить совет Будды о необходимости избегать размышлений такого рода ради нашего же блага и сконцентрировать наше внимание на том, что напрямую связано с освобождением от страданий. Согласно этой точке зрения, учение о «не-Я» является вовсе не метафизикой, а всего лишь советом в том смысле, что нам следует избегать привязанности к преходящим вещам, которая неизбежно порождает неудовлетворенность.
Что объединяет обе интерпретации, так это предположение, что можно прийти к тому, о чем думал сам Будда не опираясь на понимание его учений в последующей буддийской философской традиции.
Это предположение можно поставить под сомнение. Наше знание учений Будды исходит из текстов, которые были записаны спустя несколько столетий после его смерти, на языках, отличающихся от того, на котором он, вероятно, говорил (на пали и китайском, на который переводились санскритские сочинения), и расходящихся в важных аспектах. Первая трудность может быть не так серьезна, как кажется, учитывая, что рассуждения Будды, вероятно, были рецитированы вскоре после его смерти и сохранялись в устной передаче до тех пор, пока не было решено их записать. И вторая трудность тоже не обязательно непреодолима. Но третье затруднение вызывает беспокойство, поскольку оно наводит на мысль, что текстовая передача включает процессы добавления и удаления различного рода информации в помощь одной или другой стороне в спорах между (буддийскими.– Ред.) группами. Об этом свидетельствуют доступные нам древние источники: в них можно встретить диспуты буддийских мыслителей, где одна сторона цитировала высказывание Будды в поддержку своей позиции, а другая сторона отвечала на это, что текст, откуда взята цитата, не везде признается в качестве подлинного слова Будды. Это позволяет предположить, что сохранившееся у нас учение Будды может быть смешано с философскими усовершенствованиями тех учений, которые выдвигались более поздними мыслителями буддийской традиции.
Некоторые исследователи более оптимистичны, чем другие, в отношении возможности преодоления этой трудности и также, в связи с этим, возможности получить представления о том, что сам Будда думал, в отличие от того, что думали более поздние буддийские философы о том, что думал он. Здесь мы не отдадим предпочтения ни одной из позиций в этом споре. Мы будем рассматривать мысль Будды в том виде, в каком ее поняли в последующей философской традиции, которую вдохновил он сам. Полученная интерпретация может соответствовать, а может и не соответствовать его интенциям. По крайней мере, логически возможно, что Будда верил в существование трансцендентного «Я», которое может быть познано только мистической интуицией, или что использование философской рациональности приводит только к бесплодному теоретизированию и отдаляет от настоящего освобождения. С некоторой долей уверенности мы можем сказать, что буддийская философская традиция его поняла не так. Именно их понимание будет предметом данного обзора.
Основные учения
Основные учения Будды обычно резюмируют посредством четырех благородных истин:
1. Есть страдание.
2. Есть причина страдания.
3. Есть прекращение страдания.
4. Есть путь к прекращению страдания.
Первое из этих утверждений может показаться очевидными, хотя «страдание» понимается не просто как боль, а как экзистенциальное страдание, некая совокупность разочарования, отчуждения и отчаяния, которая появляется из нашего переживания преходящести. Однако имеются несколько уровней понимания этой истины, некоторые довольно утонченные, их трудно достичь; высочайший из этих уровней включает в себя осознание того, что природа всего есть страдание. Возможно, для нынешних целей достаточно отметить, что, в то время как можно считать правдоподобным утверждение, что все состояния и события жизни обязательно переживаются как приносящие неудовлетворенность, осознание непостоянства всго (включая самого человека), может разрушить предпосылку для подлинного наслаждения событиями жизни: что эти события значимы просто потому, что имеют место в повествовании, не ограниченном условиями.
С развитием и разработкой (2) начинается подлинно философская полемика.
Вторая Благородная Истина утверждает, что есть причины и условия для возникновения страдания. Третья Благородная Истина затем делает очевидным то, что если происхождение страдания зависит от причин, то будущее страдание может быть предотвращено путем устранения этих причин. Четвертая Благородная Истина точно определяет набор методов, которые эффективны для этого прекращения. Многое зависит от правильного определения причин страдания.
Ответом традиционно является список, состоящий из 12 звеньев причинной цепи, которая начинается с неведения и кончается страданием (представленным состояниями старости, болезни и смерти). Современные исследования установили, что этот список является более поздней компиляцией. Поскольку тексты, утверждающие, что передают собственное учение Будды, предлагают две несколько различающиеся формулировки этого списка, а также более короткие формулировки, включающие только некоторые из 12 звеньев. Однако можно с уверенностью утверждать, что Будда учил анализировать происхождение страдания примерно в такой последовательности: данное существование полностью функционирующего скопления психофизических элементов (компонентов, составляющих разумное существо), неведение относительно трех характеристик разумного существования – страдания, непостоянства и «не-Я» – приведет путем естественного взаимодействия с окружающей обстановкой к присвоению (идентификации определенных элементов, как «Я» и «моё»). Оно, в свою очередь, ведет к формированию связанностей в форме жажды и отвращения, а также к усилению неведения истинной природы разумного существования. Это обеспечивает последующее перерождение и, таким образом, будущие случаи старости, болезни и смерти в потенциально бесконечном цикле.
Таким образом, средства, указанные в Четвертой Благородной Истине, включают различные формы тренировки, которые позволяют заменить такие привычки другими, более способствующими видению вещей такими, какие они есть. Медитативные практики также предписаны в качестве средства усиления способностей к наблюдению, особенно собственных психологических состояний. Посредством использования этих по-новому развитых наблюдательных способностей, основанных на знании, приобретенном в результате применения философской рациональности, развивается видение. В последующей традиции имеет место спор: достигается ли окончательное освобождение путем только теоретического видения, только медитативных практик или же двумя путями одновременно. Чань-буддизм, например, исходит из посылки, что просветления можно достичь исключительно посредством медитативных практик, в то время как тхеравада защищает использование обоих путей, но считает, что для некоторых личностей может быть достаточно только аналитического размышление (это разногласие начинается со спора об интерпретации D I.77-84).
Третий вариант кажется наиболее правдоподобным, но первый однозначно достоин внимания по причине присутствия в нем предположения, что людям можно достичь идеального состояния только философствованием.
Будда, кажется, считал (2) ядром своего открытия. Он называл свое учение «срединным путем» между двумя крайними взглядами, и именно утверждение о причине происхождения страдания Будда считал ключом к избеганию крайностей. Крайностями являются этернализм, согласно которому субъекты вечны, и аннигиляционизм, который утверждает, что субъекты совершенно уходят из существования (обычно понимается в смысле «смерть», хотя срок короче одной жизни не исключается). Очевидно, что этернализм требует существования некоторого рода «Я», которое Будда отрицает. Однако неочевидно то, почему отрицание такого «Я» не эквивалентно утверждению, что субъект уничтожается во время смерти (или даже раньше, в зависимости от того, насколько непостоянными считаются психофизические элементы). Решение этой головоломки состоит в факте, что и этернализм, и аннигиляционизм разделяют предположение, что имеет место «Я», чье существование может или продолжаться после смерти, или заканчиваться ею. Идея «срединного пути» состоит в том, что все непрерывности жизни могут быть объяснены в терминах фактов о причинных цепях психофизических элементов. Их существование есть не что иное, как последовательность этих непостоянных, безличностных событий и состояний, вопрос окончательной судьбы этого «Я», предполагаемого обладателя этих элементов, просто не возникает.
Редукционистский взгляд на разумные существа был позднее освещен в терминах различения двух видов истины, конвенциональной и высшей. Каждый вид истины имеет свою собственную область объектов, реальных только конвенционально или абсолютно реальных, соответственно. Конвенционально реальные объекты являются теми вещами, которые принимаются за реальные здравым смыслом, но оказываются при дальнейшем анализе составленными из более простых объектов и, таким образом, строго говоря, вовсе не реальными. Распространенным (в буддийских текстах. – Ред.) примером конвенционально реального объекта можно считать колесницу, которую мы считаем реальной только потому, что это более удобно, учитывая наши интересы и когнитивные ограничения, иметь одно имя для нескольких частей, когда они соединены правильным образом.
. (Это, однако, не значит, что вся концептуализация является фальсификацией; только концепты, которые позволяют проводить с ними редуктивный анализ (позволяющий вернуться к их исходным элементам. – Ред.), приводят к искусственному расширению нашей онтологии и, таким образом, к ошибке). Реальные в конечном смысле объекты есть те конечные части, на которые раскладываются концептуальные фикции.
Абсолютно истинное утверждение – это то утверждение, которое правильно описывает, как устроены определенные абсолютно реальные объекты. Конвенционально истинное утверждение – это утверждение, которое, учитывая, как абсолютно реальные объекты устроены, правильно описывает определенные концептуальные фикции так, как если бы они тоже существовали. Абсолютная истина о важных абсолютно реальных объектах помогает объяснить, почему оказывается полезным принимать конвенционально истинные утверждения (такие как утверждение: «Царь Милинда ездит на колеснице»), когда сами объекты, описанные в этих утверждениях, являются простыми фикциями.
Используя различие между этими двумя истинами, суть «срединного пути» может быть выражена следующим образом. Абсолютная истина о разумных существах есть лишь факт существования непостоянных и безличностных последовательностей психофизических элементов, связанных причинно-[следственными отношениями]. Из-за того, что все они непостоянны и не обладают качествами, которые требовались бы от сущности (особого субстанциального. – Ред.) субъекта, ни один из них не есть «самость». Но полезно думать, правильно располагая такие элементы в причинном ряду, что они составляют один объект – личность. Таким образом, конвенциональной истиной является существование субъектов, сущностей, длящихся в течение всего срока жизни и, возможно, (если есть перерождение) дольше. Это конвенционально истинно, потому что, вообще говоря, счастья больше, а боли и страдания меньше, когда одна часть такого ряда (психофизических элементов. – Ред.) идентифицирует себя с другими компонентами того же ряда. Например, когда нынешний набор психофизических элементов идентифицируется с будущими элементами, гораздо меньше вероятность поведения (например, курения), результатом которого в настоящем является удовольствие, а в будущем – намного более сильное страдание. Польза этой конвенции, однако, ограничена. После определенного момента – а именно: момента, когда мы воспринимаем его слишком серьезно, как нечто большее, чем просто полезный вымысел, – он приводит к экзистенциальному страданию. Прекращение страдания достигается путем уничтожения всякого чувства «Я», которое служит деятелем и обладателем (чувств).
Не-Я
Стратегия «срединного пути» Будды может рассматриваться в качестве одной из первых аргументаций против существования того, что слово «Я» действительно означает, и в качестве последующего объяснения, что наше ошибочное чувство «Я» происходит от использования нами полезной фикции, которую представляет собой концепт субъекта. В то время как вторая часть этой стратегии получает полное освещение только в последующей разработке теории двух истин, ее первая часть может быть найдена в самих учениях Будды, где формулируются несколько философских аргументов для обоснования «не-Я». Самым известным из них является аргумент от непостоянства (S III.66-8), имеющий следующую структуру:
1. Если бы «Я» существовало, оно было бы постоянным.
2. Ни один из пяти видов психофизических элементов не является постоянным.
Следовательно, «Я» не существует.
Является фактом то, что этот аргумент не содержит предпосылку, явно утверждающую, что пять скандх (классов психофизических элементов) исчерпывают компоненты субъектов, дополнительный факт, – что все они называются эмпирически наблюдаемыми, что приводит некоторых к утверждению об отсутствии у Будды намерения просто отрицать существование «Я». Имеется, однако, свидетельство, что Будда испытывал неприязнь к попыткам установить существование недоступных для наблюдения объектов.
И в Тевиджджа сутте (D I. 235–52) Будда опровергает заявление неких брахманов о том, что они знают путь к единству с Брахманом, на основании аргумента, что никто на самом деле Брахмана не наблюдал. Это делает более правдоподобным утверждение о наличии в этом аргументе скрытой посылки, согласно которой в субъекте нет ничего (никакой особой духовной сущности. – Ред.), кроме пяти скандх.
Посылка (1), вероятнее всего, основана на допущении, что субъекты перерождаются, а также на мысли, что одной функцией «Я» было бы объяснение диахронической личностной идентичности. Под «постоянным» здесь понимается длящееся, по крайней мере, в течение нескольких жизней существование. Это подтверждает факт, что Будда не относит тело к «Я» из тех соображений, что оно существует только в течение одной жизни. (Это также демонстрирует, что Будда не подразумевал под «непостоянным» то, что подразумевали некоторые последующие буддийские философы, то есть существование всего лишь один момент; буддийская доктрина моментарности представляет уже более позднюю разработку буддизма).
Ментальные объекты, которые составляют остальные четыре типа психофизических элементов, могут казаться лучшими кандидатами (на роль субъекта. – Ред.), но они исключаются на тех основаниях, что все они появляются в результате контакта между воспринимающей способностью и объектом и существуют не дольше, чем конкретное событие контакта воспринимающей способности и объекта. То, что Будда перечислил пять видов психофизических элементов, а не один, показывает, что он придерживался своего рода дуализма. Однако эта стратегия демонстрации непостоянства психофизических элементов указывает, что его дуализм не являлся дуализмом разума-тела, знакомым нам из субстанциальных онтологий Декарта и ортодоксальной школы индийской философии ньяя. Вместо рассмотрения разума в качестве сохраняющегося носителя такого рода преходящих событий, как случаи познания, ощущения и воли, Будда рассматривает «разум» как собирательный термин для пучков преходящих ментальных событий. Эти события, являясь непостоянными, тоже не могут считаться диахронически тождественным субъектом в том смысле, в котором может считаться «Я».
Другой аргумент в пользу «не-Я», который может быть назван аргументом от контроля (S III.66-8) обладает следующей структурой:
1. Если бы «Я» существовало, никто бы не смог пожелать, чтобы оно было изменено.
2. Каждый из пяти видов психофизических элементов таков, что каждый может пожелать изменить их.
Следовательно, «Я» не существует.
Посылка (1) озадачивает. Она, похоже, предполагает, что «Я» должно обладать полным контролем над собой, так чтобы оно с легкостью могло адаптировать свое состояние к тому, чего желает. То, что «Я» следует мыслить в качестве места контроля, однозначно правдоподобно.
Те индийские теоретики субъекта, которые утверждают, что «Я» есть лишь пассивный свидетель, признают, что на них лежит бремя доказательства того, что «Я» не является деятелем.
Но кажется невозможным требовать от «Я», чтобы оно имело полный контроль над собой. Мы не требуем от зрения видеть само себя, если оно предназначено для видения других вещей. Случай со зрением, однако, предполагает альтернативную интерпретацию. Мы можем утверждать, что зрение не видит само себя по причине того, что это нарушило бы принцип нерефлексивности, в том смысле, что сущность не может воздействовать на самое себя. Индийские философы, которые принимают этот принцип, приводят подтверждающие примеры, такие как нож, который не может порезать сам себя, и кончик пальца, который не может дотронуться до самого себя. Если принять этот принцип, и если «Я» было бы местом контроля, то отсюда следовало бы, что оно никогда не смогло бы применить эту функцию по отношению к самому себе. «Я», которое является контролером, никогда не сможет оказаться в позиции ищущего изменения своего состояния на другое, более желанное.
Согласно этой интерпретации, первая посылка видится истинной. И имеется достаточно доказательств истинности второй: сложно вообразить телесное или психологическое состояние, над которым никто не смог бы захотеть заполучить контроль. Следовательно, из предположения, что субъект полностью состоит из психофизических элементов, вытекает, по-видимому, что таким образом описанное «Я» не существует.
Эти два аргумента дают хорошее основание отрицать «Я», которое может обосновывать диахроническое тождество субъекта и служить местом контроля, учитывая предположение, что к субъекту не относится ничего, кроме эмпирически данных психофизических элементов. Однако в этом случае становиться загадкой, как объяснить диахроническое тождество субъекта и его способность к деятельности. Начиная с последнего, не предполагает ли аргумент от контроля, что сам контроль должен осуществляться чем-то кроме психофизических элементов? Это было в точности тем заключением, к которому пришла санкхья, школа ортодоксальной индийской философии. Один из их аргументов в пользу существования самости состоял в том, что возможно контролировать все эмпирически данные конституенты субъекта; в то время как они соглашаются с Буддой, что самость никогда не наблюдаема, они также используют феномен деятельности в качестве основания полагания самости, которая превосходит совокупный возможный опыт.
Эта линия возражений против учения Будды о «не-Я» обычно формулируется в ответ на аргумент от непостоянства. Вероятно, их самая впечатляющая форма направлена на то, что Будда принимает доктрины кармы и перерождения. Очевидно, что тело перестает существовать, когда человек умирает. И, имея аргумент Будды, что все ментальные состояния появляются в зависимости от события контакта воспринимающей способности с объектом, представляется, что ни одна психологическая составляющая субъекта не может реинкарнировать. Тем не менее, он утверждает, что субъекты, которые еще не достигли просветления, переродятся после смерти в разумное существо какого-либо вида. Если нет некой составляющей, которая переселяется из одной жизни в другую, как может существо в следующей жизни быть тем же субъектом, что и существо в этой жизни? Этот вопрос обостряется, когда добавляют, что перерождение управляется кармой, функционирующей в качестве некой космической справедливости: рожденные в удачных обстоятельствах получают их по причине совершения благих дел в прошлых жизнях, в то время как плохие рождения происходят от плохих поступков. Такая система награды и наказания может существовать, только если получатель благоприятного или неблагоприятного плода кармы является тем же субъектом, что и агент плохого или хорошего поступка. И оппонент считает непостижимым, как так может быть в отсутствии устойчивой самости.
Карма и перерождение
Не только классические индийские теоретики самости нашли это возражение убедительным. Некоторые буддисты тоже. Среди этих буддистов, однако, это привело к отрицанию не только концепции «не-Я», но и перерождения. (Исторически этот ответ был известен среди восточноазиатских буддистов, в наши дни его нередко знают и западные буддисты.)
Свидетельство в пользу принятия перерождения и кармы самим Буддой кажется довольно сильным.
Последующая традиция будет различать два типа дискурсов в корпусе его учений: те, которые адресованы домовладельцам, ищущим наставлений от мудреца, и те, которые адресованы монахам-отшельникам, уже сведущим в его учениях. И одно дело, если бы использование концепций кармы и реинкарнации ограничивалось первым. Ибо тогда такие призывы можно было бы объяснить как еще один пример педагогического искусства Будды (к которому обычно отсылают как к упайя). Идея состоит в том, что домовладельцы, которым не удается соблюдать самые основные требования морали, скорее всего (по причинам, которые будут обсуждены вкратце) не достигнут значительного прогресса в прекращении страдания, и учение о карме и перерождении, даже, грубо говоря, неистинное, дает тем, кто его принимает, (разумную) причину вести себя в соответствии с моралью.
Однако этот тип оправдания «благородной ложью» того, что Будда учил доктрине, которую не принимал, не работает из-за свидетельства, что он преподавал ее и довольно продвинутым монахам (Например, A III.33) То, чему он учил, не является версией кармы, популярной в определенных кругах сегодня, согласно которой, например, действие, совершенное из-за ненависти, делает его агента более предрасположенным к совершению подобных поступков по подобным мотивам в будущем, что, разумеется, сделает самого агента более предрасположенным к негативному опыту. То, чему учит Будда, является более строгим положением, что каждое действие имеет для его агента свое специфическое следствие, гедонистическая природа которого определяется законами причинности, и таким образом, что поступок требует перерождения до тех пор, пока действие (кармы. – Ред.) продолжается. Поэтому, если существует конфликт между учением о несамости и учением о карме и перерождении, он не может быть разрешен путем ослабления вклада Будды в последнее.
Санскритский термин «карма» (karma )дословно означает «действие». То, что в наши дни в некотором роде условно называется теорией кармы, является, строго говоря, взглядом, согласно которому существует причинная связь между действием (карма) и плодом (пхала, phala), последний представлен для агента действия опытом удовольствия, боли или безразличия. Вот точка зрения, которую Будда, по видимому, принял в самой прямолинейной форме. О действиях сказано, что они бывают трех видов: телесные, вербальные и ментальные. Будда настаивает, однако, что под действием подразумевается не движение или изменение, но, скорее, желание или намерение, которое вызвало изменение. Как отмечает Гомбрих (Gombrich 2009), настойчивость Будды на таком понимании отражает переход от более раннего ритуалистского взгляда на действие к взгляду, который переносит действие в сферу этики. Ибо именно тогда, когда действия рассматриваются в качестве предмета моральной оценки, тогда намерение становится существенным.
Например, нельзя совершить морально порицаемого поступка и оскорбить старшего, просто в присутствии старшего издавая звуки, которые приближаются по звучанию к брани; так могут делать попугаи и не умеющие говорить дети.
Для моральной оценки имеет значение ментальное состояние (если оно имеет место), которое породило телесное, вербальное или ментальное изменение. И именно появление этих ментальных состояний называется причиной последующих случаев гедонически позитивного, негативного или нейтрального опыта. Более конкретно, случаи трех «загрязненных» ментальных состояний приносят кармические плоды. Тремя загрязнениями (клешами, kleśas) являются жажда, отвращение и неведение. И нам совершенно определенно сказано (A III.33), что действия, совершенные тем, в ком эти три загрязнения были уничтожены, не имеют кармических последствий; такой деятель рождается в последний раз.
Некоторая осторожность требуется для понимания приведенного утверждения о загрязнениях. Кажется, что Будда говорит, что возможно действовать не только без неведения, но и в отсутствие жажды или отвращения, тем не менее, трудно увидеть, как может существовать интенциональное действие без некоторой позитивной или же негативной мотивации. Чтобы рассмотреть эту трудность получше, нужно осознать, что под «жаждой» и «отвращением» понимаются позитивные и негативные мотивы соответственно, которые окрашены неведением, в частности неведением относительно страдания, непостоянства и «не-Я». Предполагается, что просветленная личность, зная истину, всё еще может совершать мотивированные действия. Действия таких личностей не основаны на предположении, что существует «Я», для которого эти действия могут иметь значимость. Неведение касательно этих вопросов увековечивает реинкарнацию и, таким образом, дальнейшие возможности для экзистенциального страдания путем содействия структуре мотивации, усиливающей неведение.
Исследуем теперь, можно ли рассматривать соблюдение общепринятой морали как первый шаг на пути к прекращению страданий. Наряду с тем, что присутствие неведения делает все действия – даже те, которые считаются морально благими – кармически нагруженными, те действия, которые обычно считаются морально плохими, являются особо мощными усилителями неведения, поскольку они проистекают из предположения, что благосостояние деятеля имеет первостепенную важность. Хотя признание моральной ценности других может еще включать в себя фантазию, что есть «Я», оно, тем не менее, может представлять собой прогресс в продвижении к растворению чувства «Я».
Этот экскурс в то, что Будда подразумевал под кармой, может помочь нам увидеть, как его стратегия срединного пути может быть использована для ответа на опровержение «не-Я» от (аргумента. – Ред.) перерождения. Возражение состояло в том, что награда и наказание, создаваемые кармой в течение жизней, никогда не могли бы быть заслуженными в отсутствие переселяющегося «Я». Стратегия срединного пути обычно включает в себя обнаружение и отрицание предположения, присущего двум противоположным позициям. В этом случае идеи будут такими: (1) субъект в последующей жизни заслуживает плода, созданного действием в предыдущей жизни, и (2) этот субъект не заслуживает плода. Предположение, разделяемое позициями (1) и (2), состоит в том, что субъекты заслуживают награду или наказание в зависимости от морального характера их действий, хотя можно и отрицать это предположение. Однако отрицание будет равнозначно моральному нигилизму, а срединный путь, как сказано, должен избегать нигилизма (такого как аннигиляционизм). Более обещающей альтернативой может являться отрицание существования таких объектов как личности, которые могут обладать моральными свойствами вроде добродетели. Похоже, это именно то, что Будда имел в виду, утверждая, что более ранняя и более поздняя личности не являются ни одинаковыми, ни различными (S II.62; S II.76; S II.113). Исходя из того, что две любые существующие вещи должны быть либо тождественными, либо различными, сказать о двух субъектах, что они не являются ни тем, ни другим, означает сказать, строго говоря, что они не существуют.
Эта альтернатива является более многообещающей, так как она позволяет избегать морального нигилизма. А также позволяет утверждать, что субъекты и их моральные качества являются конвенционально реальными. Утверждать так означает, что, учитывая наши интересы и когнитивные ограничения, мы лучше справляемся с нашей задачей – минимизацией повсеместной боли и страдания, – действуя так, как если бы существовали субъекты с морально значимыми качествами. В конечном счете, существуют только безличные сущности и события в причинной последовательности: неведение, виды жажд, которым содействует неведение, намерение, сформированное на основе такой жажды, телесное, вербальное или ментальное действие, чувство удовольствия, боли или безразличия и страдание. Утверждение состоит в том, что эту ситуацию полезно мыслить таким образом, например, как если бы субъект совершал неблагое деяние из-за неведения истинной природы вещей и получал в следующей жизни неприятный плод, который заслужил, и страдал от продолжения этих жизней в колесе сансары (saṃsāra). Полезно думать об этой ситуации таким образом, потому что это помогает нам обнаруживать подходящие места для вмешательства с целью предотвратить будущую боль (плохой поступок) и будущее страдание (неведение).
Без сомнения, довольно трудно поверить в то, что карма и перерождение существуют в той форме, в которой утверждает Будда. Говорится, что их существование может быть подтверждено теми, кто развил в себе способность познания прошлой жизни путем продвинутой йогической техники. С некоторой уверенностью можно сказать, что карма и перерождение не являются несовместимыми с «не-Я». Перерождение без переселения также логически возможно.
Отношение к разуму
Когда Будда говорит, что субъект в одной и субъект в другой жизнях не являются ни одинаковыми, ни различными, первой реакцией человека может быть принятие значение слова «другой» за нечто иное, чем «не тот же самый». Однако это возможно в английском языке, учитывая двусмысленность выражения «тот же самый», но невозможно в палийском источнике, где Будда представлен как однозначно отрицающий как численное тождество, так и численное различие. Это заставило некоторых задаться вопросом, не использует ли Будда отклоняющуюся от нормы логику. Такие подозрения подкрепляются теми случаями, когда вариантов (высказывания. – Ред.) не два, а четыре, как в случае так называемой тетралеммы (чатушкоти). Например, когда Будду спросили о статусе просветленного человека или архата после смерти (как в M I.483-8), он перечислил следующие возможности: (1) архат продолжает существовать после смерти, (2) не существует после смерти, (3) одновременно существует и не существует после смерти, (4) не существует и неверно, что не существует после смерти. Когда Будда отрицает первую и вторую альтернативы, мы получаем повторение «не тождественный, не различный». Когда же он принимает, а затем отрицает третью и четвертую альтернативы, логические сложности усугубляются. Исходя из формальной противоречивости третьей и четвертой возможностей, следует, что принятие одной из них означает и принятие возможности истинности противоречия. А вот их отрицание кажется эквивалентным утверждению исключенного третьего, что на первый взгляд кажется несовместимым с отрицанием обоих (1) и (2). Можно даже задаться вопросом о присутствии тут мистического.
Были такие буддийские философы, которые приняли «не тот же самый, не другой» таким образом. Были и персоналисты (пудгалавадины, Pudgalavādins), которых называли так из-за принятия ими реального существования (эмпирического. – Ред.) субъекта как именуемого и концептуализируемого в связи с психофизическими элементами. Они утверждали, что субъект не тождествен психофизическим элементам и не отличен от них. Как следствие, они были готовы принять, что ничего другого сказать об отношении субъекта и психофизических элементов невозможно. Однако их взгляд отвергли большинство буддийских философов, в частности, на тех основаниях, что он быстро приводит к парадоксу невыразимости: нельзя сказать, ни что отношение субъекта к психофизическим элементам является невыразимым, ни что оно не является невыразимым. Идея, достигнутая в результате консенсуса, состоит в том, что факт возможности говорить о субъекте, что он не идентичен и не отличен от этих элементов, является основанием считать субъект всего лишь концептуальной фикцией. Касательно субъекта в двух жизнях, они понимали отрицания в формулировке «не идентичный, не отличный» как разновидности без обязательности, то есть функционирующими в качестве иллокутивного отрицания.
Если мы согласны, что утверждение «7 является зеленым» семантически плохо сформулировано, исходя из оснований, что такие абстрактные объекты как числа не обладают качеством цвета, мы можем провозгласить: «Не говори, что 7 является зеленым, и не говори, что 7 не является зеленым». Здесь нет противоречия, так как оператор иллокутивного отрицания «не говори» не порождает обязательности альтернативного качества.
Имеется также свидетельство того, что утверждения типа (3) включают параметризацию (задание определенных параметров, при котором высказывание является истинным. – Ред.). Например, утверждение об архате могло бы быть таким, что в некотором отношении можно сказать, что он существует после смерти, а в некотором отношении о нем можно сказать, что после смерти он больше не существует. Принятие такого утверждения не требует веры в существование (одновременно. – Ред.) истинных противоречий. И в то время как утверждения типа (4) могут показаться логически эквивалентными типу (3) (вне зависимости от того, включают они параметризацию или нет), традиция приняла этот тип как утверждающий, что предмет находится по ту сторону всякой концептуализации. Отвергать утверждение типа (4) об архате: что статус архата после смерти превосходит рациональное понимание, – равносильно закрытию единственного естественного ответа на отвергнутые первые три утверждения. То, что Будда отверг все четыре возможности относительно этого и других связанных вопросов, не свидетельствует об использовании им логики, отклоняющейся от нормы.
Ответ Будды на вопросы вроде тех, что связаны с архатом, иногда цитируют в защиту другого утверждения – о его отношении к рациональности. Имеется в виду утверждение, что Будда, в сущности, был прагматиком – тем, кто отвергает философское теоретизирование само по себе и использует философскую рациональность лишь для достижения практической цели прекращения страдания. Будда, кажется, действительно принимает нечто подобное, когда защищает свой отказ отвечать на вопросы вроде вопросов об архате или о существовании начала последовательности жизней, или же о том, является ли оживляющий принцип (джива, jīva) идентичным телу. Он называет все возможные точки зрения на такие вопросы лишь отвлекающими постольку, поскольку ответ на них не приведет к уничтожению загрязнений и, таким образом, к прекращению страдания. И в знаменитой притче (M I.429) он сравнивает того, кто настаивает на том, чтобы Будда ответил на эти вопросы, с тем, кто ранен стрелой, и кто не будет лечить рану, пока ему не скажут, кто выпустил стрелу, из какого вида дерева сделана стрела и т. д.
Пассажи вроде этих, несомненно, свидетельствуют о том, что Будда считал очень важным делиться своими озарениями с целью помочь другим освободиться от страдания. Но это является совместимым с верой, что философская рациональность может быть использована для ответа на вопросы, которые не имеют очевидной связи с насущными практическими заботами. По крайней мере, один раз Будда так и делает. Вынужденный дать ответы на вопросы об архате и т.п., Будда сначала отвергает все возможности, представленные в тетралемме, и защищает свой отказ с помощью аргументов, что такие теории не способствуют освобождению от сансары. Но когда вопрошающий показывает признаки утраты уверенности в ценности учения Будды о пути к прекращению страдания, Будда приводит пример огня, гаснущего, когда израсходовано его топливо. Будда указывает, что если бы человека спросили, куда ушел этот огонь, он мог бы последовательно отрицать, что он ушел на север, на юг или в любом другом направлении. Это (было бы истиной. – Ред.) по простой причине, что вопросы «Ушел ли он на север?», «Ушел ли он на юг?» и т. д. – все разделяют ложную посылку, что огонь продолжает существовать. Точно так же вопросы об архате и тому подобном имеют ложную предпосылку, что есть такой объект как личность, которая может или продолжать существовать после смерти, или прекращать свое существование со смертью. (Anālayo 2018, 41). Трудность этих вопросов состоит не в том, что они пытаются расширить философскую рациональность за пределы ее легитимной области, как служанку сотериологически полезной практики. Скорее, она заключается в том, что они опираются на ложную предпосылку – нечто, что обнаруживается путем использования философской рациональности.
Вызов другого рода связан с утверждением, что Будда ценил философскую рациональность саму по себе, исходит от роли авторитета в буддийской сотериологии. Например, в буддийской традиции можно встретить утверждение, что только просветленные люди, подобные Будде, могут знать все детали кармической причинности. И поскольку считается, что моральные нормы определяются деталями кармической причинности, это может означать, что наше знание моральных правил зависит от авторитета Будды. Опять же, последующее развитие буддийской философии, по-видимому, было ограничено необходимостью создать теорию, совместимую с определенными ключевыми утверждениями Будды. Например, одна школа развила сложную форму четырехмерности (чатушкоти. – Ред.) не из-за какой-либо глубокой неудовлетворенности презентизмом, а потому, что ее сторонники считали несуществование прошлого и будущего несовместимым с предполагаемой способностью Будды познавать прошлые и будущие события. И некоторые современные исследователи заходят так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли «не-Я» как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу на использование слов, вроде «Я» и «сам» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предположение состоит в том, что подобно тому, как в некоторых других религиозных традициях взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, полученные в результате свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае может быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности.
Возможно, несмотря на истинность этого тезиса по отношению к традиции, выросшей из учения Будды, сам Будда высоко ценил свободное использование рациональности. Однако это представляется противоречащим его ответу на обвинение, что он пришел к своим выводам путем только рассуждения и анализа: такое обвинение является клеветническим, так как у него имеются сверхчеловеческие когнитивные способности (M I.68). Но, по крайней мере, некоторые исследователи считают этот пассаж не словами самого Будды, а лишь высказыванием его последователей, живших позже (Gombrich 2009: 164). И правда, можно обнаружить оживленную дискуссию в самой традиции касательно вопроса о том, является ли Будда всеведущим, отражавшую конкуренцию между буддизмом и теми брахманскими школами, которые постулируют существование всеведущего Творца. В большинстве случаев буддийская традиция достаточно осторожна и не наделяет Будду видом всеведения, который обычно приписывают всесовершенному существу – актуальным знанием в любое время всех истин. Вместо этого Будду считают всеведущим в значительно меньшей степени: всегда имеющим возможность познавать любой индивидуальный факт, значимый для сотериологического проекта, а именно: детали прошлых жизней, принципы работы кармических причинных законов, уничтожены ли индивидуальные загрязнения. Более того, считается, что эти способности Будда получает через специальный курс тренировок, поэтому и другие могут к ним обоснованно стремиться. Позиция более поздней традиции, по-видимому, такова: несмотря на возможность обнаружить значимые факты самостоятельно, более разумно воспользоваться тем обстоятельством, что Будда уже совершил весь необходимый эпистемический труд. Когда мы прибываем в новый город, мы всегда можем найти наше место назначения методом проб и ошибок, но будет более рационально спросить того, кто хорошо знает этот город.
Буддийская философская традиция выросла из ранних попыток систематизировать учение Будды. В течение века или двух после смерти Будды различия в толкованиях привели к спорам касательно истинной интенции Будды в некоторых вопросах, например, к спору о статусе субъекта между персоналистами и другими (школами. – Ред.). Используя многие обычные философские инструменты и приемы, участники дебатов всё же были ограничены допущением об авторитетности мнения Будды по данному вопросу. Со временем, однако, дискуссия достаточно расширилась, чтобы включить собеседников, представляющих различные брахманские системы. Поскольку последние не считали слово Будды авторитетным, буддийские мыслители были вынуждены защищать свои позиции другими способами. Ставшая результатом этого полемика (продолжавшаяся около девяти столетий) затронул большинство тем, полагаемых сейчас стандартными в метафизике, эпистемологии и философии языка, она также отличалась значительной изощренностью философской методологии. Что Будда подумал бы об этих разработках, мы с уверенностью сказать не можем. Но мы можем сказать, что многие буддисты верили, что свободное использование философской рациональности является вполне соответствующим его учениям.
Библиография
Первоисточники:
[A]
Anguttara Nikāya: The Book of the Gradual Sayings, trans. F. L. Woodward & E. M. Hare, 5 volumes, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
[D]
Dīgha Nikāya: The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe, Boston: Wisdom Publications, 1987.
[M]
Majjhima Nikāya: The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya, trans. Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 1995.
[S]
Saṃyutta Nikāya: The Connected Discourses of the Buddha, trans. Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 2000.
Исследования:
· Albahari, Miri, 2006. Analytical Buddhism, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
· –––, 2014. ‘Insight Knowledge of No Self in Buddhism: An Epistemic Analysis,’ Philosophers’ Imprint, 14(1).
· Anālayo, Bhikkhu. 2018. Rebirth in Early Buddhism and Current research, Cambridge, MA: Wisdom.
· Collins, Stephen, 1982. Selfless Persons, Cambridge: Cambridge University Press.
· Gethin, Rupert, 1998. The Foundations of Buddhism, Oxford: Oxford University Press.
· Gombrich, Richard F., 1996. How Buddhism Began, London: Athlone.
· –––, 2009. What the Buddha Thought, London: Equinox.
· Gowans, Christopher, 2003. Philosophy of the Buddha, London: Routledge.
· Harvey, Peter, 1995. The Selfless Mind, Richmond, UK: Curzon.
· Jayatilleke, K.N., 1963. Early Buddhist Theory of Knowledge, London: George Allen and Unwin.
· Rahula, Walpola, 1967. What the Buddha Taught, 2nd ed., London: Unwin.
· Ronkin, Noa, 2005. Early Buddhist Metaphysics, London: Routledge.
· Ruegg, David Seyfort, 1977. ‘The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism,’ Journal of Indian Philosophy, 5: 1–71.
· Siderits, Mark, 2007. Buddhism As Philosophy, Indianapolis: Hackett.
· Smith, Douglass and Justin Whitaker, 2016. ‘Reading the Buddha as a Philosopher,’ Philosophy East and West, 66: 515–538.
Академический инструментарий
Предварительный просмотр этой статьи в формате PDF на сайте Сообщества друзей SEP.
Ознакомьтесь с этой темой на сайте Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO).
Расширенная библиография для этой статьи на сайте PhilPapers, со ссылками на их базу данных.
Другие интернет-ресурсы
· The Pali Tipitaka, палийские тексты
· Ten Philosophical Questions to Ask About Buddhism, серия выступлений Ричарда П. Хэйеса
· Access to Insight, толкования в буддизме Тхеравады
· Buddhanet, Образовательная Ассоциация Буддийская Дхарма
Связанные статьи
Abhidharma | Japanese Philosophy: Zen Buddhism | Madhyamaka | Nāgārjuna | two truths in India, theory of | Yogācāra
