концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Цельность

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 9 апреля 2001 г .; существенно отредактировано 20 февраля 2017 г.

Цельность‹1› - один из самых важных и часто упоминаемых терминов, касающихся добродетели. Его, пожалуй, также можно назвать самым загадочным. Например, хотя он иногда используется практически как синоним слова «мораль», мы также иногда отличаем нравственное поведение от цельного, честного. На самом деле, цельные люди могут действовать аморально, хотя обычно они не знают, что действуют аморально. Таким образом, можно признать человека честным, цельным даже в том случае, когда он может придерживаться весьма ошибочных, по мнению наблюдателя, моральных взглядов.

При использовании в качестве термина, относящегося к добродетели, «цельность» относится к качеству характера человека; однако есть и другие варианты использования этого термина. Можно говорить о цельности дикой местности или экосистемы, компьютеризированной базы данных, системы защиты, произведения искусства и так далее. В случае применения данного термина к объектам, цельность скорее обозначает целостность, нетронутость или чистоту вещи – причём иногда переносятся и сами эти значения, когда их применяют к людям. Регион дикой природы обладает цельностью, если он не был поврежден развитием или побочными эффектами развития, когда он остается нетронутым в качестве дикой природы. База данных сохраняет свою целостность до тех пор, пока она не оказывается повреждена в результате ошибки; система защиты – до тех пор, пока она не нарушена. Можно сказать, что музыкальное произведение цельно, если его музыкальная структура обладает определённой завершённостью, не нарушаемой несогласованными, несвязанными музыкальными вкраплениями – иными словами, когда произведение обладает своего рода музыкальной целостностью, нетронутостью и чистотой.

Цельность также приписывается различным частям или аспектам жизни человека. Мы говорим о таких качествах, как профессиональная, интеллектуальная и художественная целостность. Однако наиболее философски важный смысл термина «цельность» относится к характеру в целом. Особый интерес для философов представляла задача понять, что значит для человека проявлять цельность на протяжении всей жизни. Что значит быть цельным человеком? Повседневный дискурс о цельности включает в себя две фундаментальные интуиции: во-первых, цельность – это, прежде всего, формальное отношение человека к самому себе или между частями или аспектами самого себя. Во-вторых, эта цельность, честность, во многом связана с нравственными поступками, т.е. существуют некоторые существенные или нормативные ограничения на то, что значит действовать цельно.

Далеко неочевидно, как обе эти интуиции могут быть включены в последовательную теорию цельности, и большинство описаний цельности склонны сосредотачиваться лишь на одной из этих интуиций в ущерб другой. В этой связи был выдвинут ряд подходов, наиболее важными из которых являются:

(i) цельность как самоинтеграция;

(ii) цельность как поддержание тождества личности;

(iii) цельность как [способность] стоять за нечто значимое;

(iv) цельность как моральная цель; и

(v) цельность как добродетель.

Перечисленные подходы рассматриваются ниже. Затем мы ознакомимся с несколькими вопросами, стоявшими в центре внимания философов, исследовавших концепцию цельности на предмет отношений: между типами цельности; между цельностью и моральной теорией, а также между цельностью и социальными и политическими условиями.

Цельность как самоинтеграция

С точки зрения, рассматривающей цельность как самоинтеграцию, первая предстаёт задачей, стоящей перед людьми, которые объединяют различные части своей личности в гармоничное, нетронутое целое. Понятая таким образом, целостность людей аналогична целостности вещей: целостность – это, прежде всего, вопрос сохранения себя (своей личности) изначальным и неиспорченным. Представление о цельности как о самоинтеграции делает цельность формальным отношением к себе.

Чем является формальное отношение себе? Один из ответов состоит в том, что формальное отношение можно приписать человеку без оценки компонентов, входящих в это отношение. Сила воли, вероятно, является формальным отношением к самому себе. Грубо говоря, мы могли бы сказать, что проявление силы воли – это особая связь между намерением человека и соответствующим действием: она проявляется, когда действие в соответствии с намерением происходит при наличии серьезных препятствий для данного действия. Приведённый пример показывает формальное отношение к себе именно в том смысле, который нам нужен, поскольку, чтобы идентифицировать всю ситуацию как случай [проявления] силы воли, нам не требуется оценивать ни уместность, ни ценность, ни справедливость, ни практическую мудрость и т.д., равно как и ни намерение, ни соответствующее действие.

Мы можем полагать, что ценны все проявления силы воли, поэтому у нас может быть определенное отношение к действию просто из-за того, что оно является попыткой исполнить намерение перед лицом серьезных препятствий. И, тем не менее, нам не требуется давать эту оценку, чтобы приписать кому-то проявление силы воли. Все, что нам нужно сделать, так это проверить соответствие намерения и действия, учитывая сложность исполнения действия в соответствии с намерением. Например, нам не требуется оценивать, направлено ли намерение на что-либо стоящее. Джон Бигелоу и Роберт Парджеттер (Bigelow and Pargetter 2007) утверждают, что сила воли является основой цельности (и что альтернативные концепции цельности часто путают цельность с аутентичностью). Самоинтегративный подход к цельности продвигает приведённую формальную характеристику цельности на шаг вперед.

Самоинтеграция по-прежнему представляет собой формальный подход к цельности. Приписывая некоей личности самоинтегрированность, мы не делаем оценочного суждения о самих состояниях, которые интегрированы в этой личности.

Одна из наглядных попыток описать полностью интегрированное «я» была проделана Гарри Франкфуртом (Frankfurt 1987, 33–34). Франкфурт не обращается к проблеме определения цельности напрямую, но, тем не менее, развивает важный и влиятельный подход к пониманию самоинтеграции. Согласно Франкфурту, желания и воления (акты воли) расположены в иерархии. Желания первого порядка – это желания различных благ; желания второго порядка – это желания того, чтобы некто желал определенных благ или действовал в соответствии с одним желанием первого порядка, а не другим. Схожим образом, некто может пожелать определенного действия (воления первого порядка) или может пожелать, чтобы его воления первого порядка были волениями определенного вида (это будет волением второго порядка). Желания и воления второго порядка прокладывают путь для желаний и волений третьего порядка, и так далее. Согласно Франкфурту, полностью интегрированные люди приводят эти различные уровни волений и желаний в гармонию и полностью отождествляют себя с ними на самом высоком уровне. Существуют различные идеи относительно того, что означает полностью отождествлять себя с желаниями и волениями более высокого уровня. Несмотря на это, предложенная выше идентификация [желаний и волений] предполагает следующее: знать о них; не обманывать себя по поводу них; действовать на них (как правило).

Франкфурт называет такого человека «распутником» (Frankfurt 1971). Таким образом, цельность требует проведения различий между разными первопорядковыми желаниями. Этого можно достичь, одобряя одни желания первого порядка и «ставя вне закона» другие. Например, можно поддержать желание учиться и «объявить вне закона» желание веселиться, сделав это со ссылкой на желание более высокого порядка, ставящее успех выше веселья. Желания второго порядка тоже могут конфликтовать. Кто-то может счесть, что успех важнее веселья, но вместе с тем бояться, что безжалостное стремление к успеху сделает его самого скучным, и также оценивать качество «быть веселым» как более важное, чем «быть скучным». Полностью интегрированные люди не станут жертвами такого конфликта; они либо вообще избегнут его (если смогут), либо неким образом разрешат конфликт. Разрешение конфликта с самим собой может быть достигнуто путем обращения к желаниям или волениям еще более высокого уровня или посредством решения одобрить один набор желаний вместе с запретом других. В какой-то момент полная интеграция самого себя потребует, чтобы человек выбирал определенную структуру желаний более высокого уровня и упорядочивал свои желания и воления более низкого уровня в свете сделанного выбора.

По словам Франкфурта, когда человек безоговорочно решает поддержать определенное желание:

Когда агенты соответствующим образом конституируют себя без амбивалентности (т.е. неразрешенного желания чего-либо и противополжного ему) или непоследовательности (т.е., неразрешенного желания несовместимых вещей), тогда агент обладает цельностью в смысле Франкфурта. В рамках одной из ветвей развития самоинтегративного взгляда на цельность, к ней приравнивается искренность. Следует отметить, что противоречие с самим собой не ограничивается областью желаний. Противоречие также может охватывать обязательства, принципы, ценности и стремления. Более того, все перечисленные вещи – желания, обязательства, ценности и так далее – находятся в постоянном движении. Они меняются с течением времени, поэтому достижение описываемой Франкфуртом «искренности» – бесконечные процесс и задача. Для этого процесса решающее значение имеет самопознание, поскольку, к примеру, человек должен знать собственные ценности, чтобы упорядочить их.

Подход Франкфурта иллюстрирует один из способов описания полностью интегрированного «я». (см. другой подход в работе Taylor 1981). Ключевой вопрос, однако, заключается в том, адекватно ли идея полностью интегрированного «я» отражает приписываемое нами качество, когда мы говорим о ком-то, что он/она – цельный [целостный] человек. Было высказано несколько критических замечаний по поводу самоинтегративного взгляда на целостность.

Во-первых, он накладывает лишь формальные ограничения на тип человека, о котором можно сказать, что он цельный. Цельные люди обычно и в основном считаются честными и искренними в отношениях с другими людьми. (см. Halfon 1989, 7–8.) Однако представьте себе человека, который зарабатывает на жизнь продажей подержанных автомобилей и всецело посвятил себя продаже автомобилей за максимально возможные деньги. Такой человек будет готов нагло солгать, чтобы заключить сделку. Этот человек вполне может быть полностью интегрирован по Франкфурту, но нам следует избавиться от соблазна описать его как обладающего образцовой цельностью.

Во-вторых, считается правдоподобным, что цельный человек выносит разумные суждения об относительной важности различных желаний и обязательств. Однако, опять же, подход с точки зрения самоинтеграции накладывает лишь формальные ограничения на виды желаний, конституирующие «я». (см. McFall 1987, 9–11, Calhoun 1995, 237–38). Как отмечает Макфолл, невозможно с серьезным лицом сказать что-то вроде: «Гарольд демонстрирует выдающуюся цельность в своей целеустремленной погоне за одобрением». (McFall 1987, 9; мы обсуждаем взгляды Макфолла более подробно в Разделе 4 далее.) Впрочем, если цельность – не что иное, как совершенная интеграция «я», трудно понять, как можно автоматически отрицать цельность Гарольда.

В-третьих, согласно некоторым подходам, полностью и идеально интегрированный человек не способен испытать подлинное искушение. Искушение требует, чтобы была пережита вся сила «преступного» желания, однако успешная интеграция «я» может означать, что такие желания полностью подчинены искренне одобряемым желаниям, и это может помешать агенту полностью их испытать [в качестве искушающих]. (См. Taylor 1981, 151, где приведен пример подобной позиции)

Однако можно допустить, что способность преодолевать искушения и демонстрировать силу характера на самом деле является признаком цельности человека, нежели её нехватки. (к подобной критике призывает Halfon 1989, 44–7.)

В-четвертых, Чешир Кэлхун утверждает, что агенты могут оказаться в ситуациях, в которых искренность способна расшатывать их целостность, а не конституировать последнюю (Calhoun 1995, 238–41; см. также Cox, La Caze and Levine 2003, 18–2). Виктория Дэвион (Davion 1991) утверждает, что человек может радикально измениться, но при этом сохранить цельность. В условиях сложной и многогранной жизни у человека могут быть веские причины избегать обстоятельного решения несовместимых желаний. Цена разрешения всех конфликтов с самим собой может заключаться в уходе от тех аспектов жизни, которые предъявляют к нам подлинные требования. Разрешение конфликта с самим собой за счет исключения из полноценного участия в разных сферах жизни, похоже, не способствует целостности. Скорее, это похоже на отговорку, которая подрывает целостность. (Не следует путать цельность с обстоятельностью.)

Одна из возможностей в описанной ситуации – признать разные виды цельности. Например, Мэтью Пианальто (Pianalto 2012) проводит различие между психологической целостностью (формой самоинтеграции) и практической целостностью – что позволяет иметь дело с цельностью агентов, для которых искренность едва ли возможна. Альфред Арчер (Archer, готовится к печати) утверждает, что интегрированная личность обладает ценностью независимо от того, приравниваем ли мы ее к такой добродетели, как цельность. Основная ценность цельности заключается в том, как она влияет на моральную свободу воли. Самоинтегрированные люди в подавляющем большинстве склонны быть лучше и эффективнее в качестве моральных агентов, нежели не интегрированные люди. Распад личности, дезинтеграция, способствует подтачиванию свободы воли в целом, но, что важнее всего, она подрывает моральную свободу воли. Те, кого можно считать образцами морального поведения, демонстрируют выраженные признаки самоинтеграции. Важность и ценность самоинтеграции не обязательно отождествлять с важностью цельности. У этих достоинств могут быть различные основы.

Взгляд на цельность с точки зрения тождества личности (идентичности)

Вынесенный в заголовок подход к цельности состоит в том, чтобы думать о ней, в первую очередь, отталкиваясь от стойкости соблюдения человеком своих обязательств, нежели от упорядочивания и поддержки желаний. В данном контексте «обязательство» используется как широкий зонтичный термин, охватывающий множество различных видов намерений, обещаний, убеждений, а также отношений доверия и ожидания. Некто может быть – а обычно так оно и есть – по-разному предан самым различным вещам: людям, учреждениям, традициям, основаниям, идеалам, принципам, проектами и так далее. Обязательства могут быть явными, сознательными, публично озвученными или неявными, бессознательными и личными. Некоторые из обязательств, которым предан человек, сравнительно поверхностны и не важны – например, поддержка спортивной команды по случаю; другие же сферы приверженности крайне глубоки, – например, преданность искренней любви или дружбе.

Поскольку мы сталкиваемся с огромным количеством обязательств самых разных видов, и поскольку обязательства неизбежно накладываются и меняются с течением времени, определение целостности просто с точки зрения неизменной верности своим обязательствам не сработает. Важно другое: верности каким обязательствам мы ожидаем от цельного человека. Философы разработали различные подходы к цельности, реагируя на потребность указать типы обязательств, которые имеют центральное значение для цельности человека.

Один из возможных вариантов – определить цельность в терминах обязательств, которые люди считают наиболее определяющими, т.е. конституирующими нечто, что, по их мнению, лежит в основе их жизней. Обязательства такого рода называются «обязательствами, удостоверяющими идентичность (identity-conferring)» или иногда «укореняющими проектами». Такой взгляд на целостность, – подход со стороны тождества личности в значении идентичности, – наиболее тесно связан с Бернардом Уильямсом. Данный подход подразумевается в его обсуждении цельности и утилитаризма (Williams 1973; мы исследуем это обсуждение далее), а также в его критике кантовской теории морали (1981b). Мысль заключается в следующем: для людей отказ от обязательств, удостоверяющих идентичность, означает потерю контроля над тем, что придает тождественность их жизни или индивидуальный характер. По словам Уильямса, обязательство, удостоверяющее идентичность, является «условием моего существования в том смысле, что, пока меня не подтолкнет импульс желания, проекта и интереса, непонятно, зачем мне вообще продолжать быть». (Williams 1981b, 12).

Таков взгляд Уильямса. Он утверждает, что цельность не связана с мотивацией, как связаны добродетели. Добродетель либо побуждает человека действовать желаемым образом (как доброжелательность побуждает человека действовать на благо другого), либо позволяет человеку действовать желаемым образом (как, например, смелость позволяет человеку действовать хорошо). Однако, если целостность – не более чем поддержание идентичности, она не может играть ни одну из этих ролей. С точки зрения идентичности относительно цельности, действовать цельно – значит действовать таким образом, который точно отражает ваше ощущение того, кто вы есть; действовать исходя из мотивов, интересов и обязательств, которые вы в наибольшей степени назовёте своими. (Williams 1981a, 49)

По поводу опирающегося на идентичность подхода к цельности был сделан ряд критических замечаний. Во-первых, цельность обычно считается чем-то, к чему стоит стремиться, тогда как подход со стороны идентичности не способен ухватить эту значимость (см. Cox, La Caze, Levine 1999.) Это дистанцирует понимание цельность от распространенного мнения, согласно которому она является добродетелью определенного рода и в целом достойная похвалы. Во-вторых, опирающаяся на идентичность теория цельности связывает последнюю с обязательствами, с которыми отождествляет себя агент, но сами акты отождествления могут быть недоосведомлёнными, поверхностными и просто глупыми. Из-за невежества или самообмана люди могут не понять или не распознать источник своих глубочайших обязательств и убеждений правильно, и мы вряд ли будем приписывать цельность людям, которые придерживаются ложного и нереалистичного представления о себе. (С другой стороны, приведённый взгляд на цельность как на поддержание обязательств, удостоверяющих идентичность, признает актуальность самопознания для целостных, честных действий . Если люди не выполняют свои основные обязательства из-за самообмана, слабости воли, трусости, или даже невежество, то в этой степени можно сказать, что они не обладают цельностью.)

В-третьих, если мы смотрим на цельность из перспективы тождества, цельность человека оказывается под вопросом только в тех случаях, когда задействованы самые глубокие, наиболее характерные или же стержневые убеждения и стремления. Тем не менее, мы ожидаем, что цельные люди будут проявлять себя целостно во многих различных контекстах, а не только в тех, которые для них важнее всего. (см. Calhoun 1995, 245.)

В-четвертых, – как отмечалось выше, – опирающееся на тождество представление о цельности налагает лишь формальные условия на человека, которого можно было бы назвать обладающим цельностью. Эта черта роднит подход, основывающийся на тождестве, с самоинтегративным представлением о целостности, а потому он уязвим для аналогичной критики на схожем основании. На наш взгляд, правдоподобно ожидать соблюдения определенных и притом существенных ограничений относительно того, какие типы обязательств берёт на себя цельный человек.

Самоконституирующий взгляд на цельность

Самоинтегративный взгляд на цельность и подход к последней с точки зрения тождества личности, как мы описали их выше, накладывают лишь формальные ограничения на виды желаний и проектов, способных конституировать интегрированное я. Кристин Корсгаард (Korsgaard 2009) рисует хорошо узнаваемое изображение цельности, в котором самоинтегративный и ориентированный на тождество подходы смещаются в конструктивистском кантианском направлении. По словам Корсгаард, цельность – не столько условие превосходства, к которому мы стремимся, сколько предварительное условие того, чтобы быть агентом в принципе. В той мере, в какой нам не удается жить цельно (честно), нам не удается и жить как личности: у нас не выходит быть самими собой – нежели просто совокупностью стремлений; у нас не получается выступать примером человеческой агентности – чем-то иным, чем просто нерефлексивным удовлетворением желания.

Подобное достижимо, если действовать на основе принципов, – таких, чтобы они были рационально поддержаны любым будущим «я», которое толково поразмыслит над соответствующим вопросом. Наши настоящие планы и наши будущие действия связываются вместе гипотетическими императивами; они необходимы для свободы воли, но недостаточны. Чтобы связь между настоящим и будущим «я» была в нужной степени обязывающей, необходимо использовать категорические императивы. Будущее «я» должно быть привязано к проекту в свете тех же принципов, которые освещают его происхождение, равно как и должно иметь возможность получить одобрение в ходе рационального размышления, идущего параллельно с процессом, действующим при возникновении проекта.

Корсгаард показывает, как этот процесс может потерпеть неудачу, и чем такая неудача обернётся, используя пример Дерека Парфита (Korsgaard 2009, 185–86). Русский дворянин хочет накопить состояние, чтобы раздать его нуждающимся. Но он думает, что к тому времени, когда состояние будет заработано, он сам уже не будет достаточно идеалистичным и альтруистичным, чтобы раздать его; вероятно, он сочтет свой же план безумием юности. Поэтому дворянин требует от жены обещания, что состояние будет отдано, даже если он протестует. Он стремится использовать внешнюю силу (свободу воли жены), чтобы обезопасить свои нынешние планы от отказа от них в будущем. В подобном случае настоящее «я» обращается с будущим «я» как с незнакомцем, как с отдельной личностью. Чтобы преодолеть этот разрыв, дворянин должен сформулировать свой план в соответствии с принципами, которые будут категорическими по своей природе. Гипотетические императивы теряют силу после того, как отброшены их предшествующие условия. Только категорический принцип действия обязательно послужит основой для одобрения плана и сейчас, и в будущем. Дворянин должен сформулировать свой план в свете этого принципа и доверять своему будущему «я», что оно одобрит план в свете того же принципа. Конечно, есть и риск. Но цельность рождается из этого риска. И, если Корсгаард права, таким образом конституируется не только целостность, но и наше становление самостоятельным «я».

По словам Корсгаард, категорическая природа принципов, посредством которых мы поддерживаем наши проекты, гарантирует, что они будут нравственно удовлетворительными. Корсгаард резюмирует своим мысли следующим образом:

И в ходе этого процесса, когда вы разваливаетесь на части и вновь собираете себя воедино, вы создаете нечто новое, вы конституируете нечто новое: себя. Ведь способ превратиться в агента, в личность – это превратиться в конкретного человека с собственной практической идентичностью. А способ превратить себя в конкретного человека, способного хорошо взаимодействовать с собой и другими, – это быть последовательным, единым и целостным – иметь цельность. И, если вы хорошо себя конституировали, если вам хорошо удаётся быть человеком (person), тогда вы будете хорошим человеком. Нравственный закон – это закон самоконституирования. (2009, 214)

Самоконституирующий взгляд на целостность наследует многие проблемы, с которыми сталкиваются описанные выше подходы самоинтеграции и опоры на тождество личности. Эти вызовы не являются ультимативными возражениями, но для защиты точки зрения самоконституирования их, в конечном итоге, необходимо будет учитывать. Кроме того, данная точка зрения основана, по-видимому, на конструктивистском понимании нормативных причин. (см. Bagnoli, 2011.) В частности, тот вид агентности, к которому обращается Корсгаард, отождествляя цельность с успешной агентностью и самоконституированием, должен представляться неизбежным, если он учреждает саму возможность быть личностью. Дэвид Энох (Enoch 2006) утверждает, что такой вид агентности необязателен, и что некто мог бы последовательно стремиться к особой форме действия, – он называет её «шмагентством», – позволяющей действовать успешно на практике и без привязки к универсализируемым, категорическим нормам действия. Вопрос заключается в том, неизбежно ли разработанное Корсгаард понимание агентности; должно ли оно управлять размышлениями о том, что делать любому рациональному самосознающему существу, и простирается ли эта неотъемлемая характеристика агентности (если она существует) вплоть до идеала проживаемой единой агентностью совершенной жизни, который Корсгаард отождествляет с цельностью.

Цельность как способность нечто отстаивать

Взгляды на цельность, опирающиеся на тождество и самоинтеграцию, рассматривают ее в первую очередь как личное дело: качество, определяемое заботой человека о себе. Чешир Калхун утверждает, что цельность – это, прежде всего, социальная добродетель, определяемая отношениями человека к другим (Calhoun 1995). Калхун утверждает, что социальный характер цельности зависит от подобающего отношения человека к своему наилучшему суждению. Цельные люди не просто действуют в соответствии с тем, что одобряют – они отстаивают нечто: они отстаивают свои лучшие суждения в сообществе людей, пытающихся понять, что стоит делать в жизни. Как выразилась Калхун:

По мнению Калхуна, цельность – это вопрос подобающего учета своей роли в процессе обсуждения сообществом того, что ценно и что стоит делать. Это, по ее утверждению, означает не только лишь, что человек не лицемерит, отстаивая свои наилучшие суждения, но и в должной степени уважает суждения других.

Предлагаемый Калхун подход к цельность обещает объяснить, почему цельности не хватает фанатику. Проведение границы между фанатическим рвением и цельностью кажется весьма правдоподобным, но взгляды на цельность с позиций самоинтеграции и тождества угрожают превратить фанатика в образцовый пример цельной личности. Фанатики объединяют желания и воления разного порядка в устрашающе согласованное целое; они как никто другой остаются непоколебимо верными своим самым глубинным обязательствам. Однако, с точки зрения Калхун на цельность, мы можем провести различие между цельностью и фанатизмом. Фанатикам не хватает одного очень важного качества, которое, по мнению Калхун, имеет центральное значение для цельности: им не хватает должного уважения к размышлениям других людей. Что остаётся непрояснённым в подходе Калхун, – равно как и трудно для прояснения в любом случае, – так это определение, чем является должное уважение ко взглядам других. Образцово цельные люди часто выносят свои суждения перед лицом огромного давления, требующего от них отречься. Как же тогда понять разницу между отстаиванием своих взглядов под большим давлением и фанатичным их отстаиванием? Утверждение Калхун о том, что фанатикам недостает цельности, поскольку они не уважают социальный характер суждений и размышлений, звучит верно, но большая часть концептуальной работы осуществляется с помощью идеи «должного уважения», и в конечном итоге неясно, что из неё получается. Возможно, цельность предполагает отстаивание своих взглядов таким образом, который не уважал бы различные взгляды других людей всецело. Поэтому нам нужен отчет о разнице между отказом от уважения различных взглядов других людей (что совместимо с цельностью, а иногда даже требуется) и отсутствием подобающего уважения к различным взглядам других людей (что несовместимо с цельностью в подходе Калхун).

Один из способов расширить позицию Калхун относительно цельности заключается в том, чтобы предоставить эпистемическая концепцию целостности. Соответствующий подход разрабатывает Грег Шеркоске (Scherkoske 2011, 2012a and 2012b, см. также обсуждение в Разделе 6 данной статьи). Согласно ему, «цельность – это эпистемическая добродетель: иными словами, это устойчивая предрасположенность, которая надежно помещает своего обладателя в хорошую эпистемологическую позицию и приводит к когнитивному успеху» (Scherkoske 2011, 196). Хью Брики (Breakey, 2016) разрабатывает альтернативу предложенному подходу. Он утверждает, что цельность – потенциально опасная черта, поскольку обладание ею может побудить волевых людей действовать без должного учета потребностей и перспектив других. Однако он утверждает, что «цельность включает в себя существенные моральные принципы, служащие для хирургически точного вмешательства по устранению опасностей, которые в противном случае цельность в себе бы несла». (Breakey 2016, 613) Цельность наделяет своего обладателя тем, что требуется для действия в качестве добросовестного участника обсуждения в сообществе с другими участниками обсуждения. Эти сущностные, – нежели эпистемические – обязательства, которые подразумеваются в случае обладания цельностью, как раз включают в себя такие черты, как надежность, не-принудительность и социальность. Таким образом, Брики предлагает морально-содержательный подход к цельности, который включает в себя не общие виды моральных обязательств, а конкретные обязательства, направленные против потенциально опасных черт самостоятельной и непреклонной личности. В отличие от предложенного, следующее ниже описание цельности явно касается довольно общих отношений к морали.

Цельность как моральная цель

Другой способ мышления о цельности налагает моральные ограничения на те виды обязательств, которым должен оставаться верен цельный, порядочный человек. Есть несколько способов наложить подобные ограничения. Элизабет Эшфорд отстаивает добродетель, которую называет «объективной цельностью». Объективная цельность требует, чтобы агенты твердо осознавали свои настоящие моральные обязательства (Ashford 2000, 246). Следовательно, цельный, порядочный человек не может ошибаться в сфере морали. Если понимать цельность так, некто по праву припишет её только человеку, с которым находится в полном моральном согласии. Однако предложенное понятие цельности не совсем соответствует повседневному использованию этого термина. Приписывание цельности другому человеку не всегда свидетельствует об однозначном моральном согласии. Часто это делается для того, чтобы смягчить критику чьего-либо морального суждения. Например, мы можем категорически не соглашаться со взглядами Папы Римского на роль женщин в церкви, расценивая это как серьезную моральную критику в его адрес, однако при этом признавать, что он – цельный человек. В таком случае цельность приписывается во многом для того, чтобы очертить пространство для существенных моральных разногласий, вместе с тем не подвергая атаке моральный облик другого человека.

Марк Халфон предлагает другой способ определения цельности с точки зрения моральной цели. Халфон описывает цельность в терминах целенаправленности человека на стремление к нравственной жизни и его интеллектуальной ответственности в том, чтобы понять требования такой жизни.

Согласно этому автору, цельные люди:

Точка зрения Халфона допускает, что цельность не обязательно является «объективной», как утверждает Эшфорд, и во многих отношениях сходна с точкой зрения Калхун. Оба они считают цельность ключевой составляющей размышлений о том, как жить. Однако Халфон рассматривает эту задачу в более узком моральном смысле и связывает цельность с личными интеллектуальными добродетелями, проявляемыми в стремлении к нравственно хорошей жизни. Халфон говорит о человеке, который сталкивается со «всеми релевантными моральными соображениями», но это ограничение оказывается довольно формальным. С точки зрения Халфона, то, что считается релевантным моральным соображением, зависит от моральной точки зрения агента. Таким образом, цельные люди могут нести ответственность за действия, которые другие сочли бы крайне аморальными. Важно то, что они действуют, имея моральную целью, и демонстрируют интеллектуальную целостность в моральных рассуждениях. Это заставляет Халфона признать, что, исходя из его концепции цельности, нацист, приверженный идее геноцида всего еврейского народа, может быть морально цельным человеком. Халфон считает это возможным, хотя и крайне маловероятным (Halfon 1989, 134–36).

Другие философы возражают против приведённого следствия. Если помешанные на геноциде нацисты являются возможным объектом приписывания моральной цельности, тогда мы способны должным образом приписать цельность людям, чья моральная точка зрения фантастически далека от всего, что мы считаем понятным или оправданным. (См. McFall 1987 и Cox, La Caze and Levine 2003, 56–68. Putnam 1996 опирается на работу Кэрол Гиллиган (Gilligan 1982), чтобы предложить другой способ преодоления проблемы цельности в случае нацистов.) Моральные ограничения на приписывание цельности не должны принимать форму «морализованной» позиции Эшфорд или более ограниченного формального подхода Халфона. Вместо этого можно было бы сказать: приписывание цельности включает суждение о том, что агент действует с моральной точки зрения, которую те, кто приписывают целостность, находят понятной и оправданной (хотя и не обязательно правильной) – и что это формальное ограничение действительно имеет существенные последствия. Оно запрещает приписывать цельность, например, тем, кто выступает за геноцид, или отрицать моральное положение людей, к примеру, по признаку пола или расы. Есть вещи, которые цельный, порядочный человек делать не может. Нацисты и другие виновники великого зла либо были привержены тому, что делали, – и в этом случае они были глубоко аморальны (или вовсе не были моральными агентами) и не обладали цельностью; или же им не хватало цельности, потому что они обманывали себя или лицемерили, – и на самом деле никогда не выполняли тех нацистских обязательств, которые, по собственным утверждениям, имели. Суждения о цельности, таким образом, будут включать суждение о разумности других моральных точек зрения, нежели об их абсолютной правильности (Эшфорд) или об интеллектуальной ответственности, с которой агенты обычно относятся к задаче размышления о моральных вопросах (Халфон).

В работе Макфолл (McFall 1987) содержится интересное обсуждение природы ограничений на правильную атрибуцию целостности. Она спрашивает: «Есть ли ограничения в отношении содержания принципов или обязательств, которым может быть предан цельный человек?», а затем предлагает нам рассмотреть следующие утверждения (McFall 1987, 9).

i. Основной принцип, которого придерживается Салли - удовольствие.

ii. Гарольд демонстрирует выдающуюся цельность в том, как упорно он ищет одобрения.

iii. Джон был человеком необычайной цельности. Он не позволял ничему – ни дружбе, ни справедливости, ни правде – стоять на его пути к накоплению богатства.

Макфолл считает: тот факт, что «ни одно из приведённых утверждений не может быть сделано с серьезным лицом, предполагает, что цельность несовместима с подобными принципами». (McFall 1987, р. 9) Однако вопрос в том, связано ли это с формальными или сущностными ограничениями; иными словами, ограничивается ли приписывание цельности (порядочности) содержанием принципов, которых придерживается человек, или же тем, что определенные типы принципов не соответствуют нашим формальным ограничениям на то, как именно цельные люди придерживаются своих принципов. Макфолл, по-видимому, предлагает вторую интерпретацию.

Объясняя причины, почему мы отклоняем утверждения [i] – [iii], она говорит (1987, 9–10)

Цельный человек готов нести бремя последствий своих убеждений, даже когда это сложно… Человек, чей единственный принцип – «Ищу удовольствия для себя», не является кандидатом на обладание цельностью¸ поскольку здесь нет возможности конфликта между удовольствием и принципом – конфликта, в котором цельность может быть потеряна. Там, где нет возможности её потерять, не может быть и самой цельности. То же самое верно и в случае того, кто ищет одобрение. Упорство в том, чтобы стремиться к одобрению, несовместимо с цельностью... Приверженность бесхребетности не умаляет бесхребетности такой приверженности – вот еще одно противоречие цельности. То же самое можно сказать и о безжалостном стяжателе богатств. Человек, чья единственная цель – увеличить цифры на своём банковском счёте, это человек, для которого ничто не под запретом: двуличие, воровство, убийство. Практичность противопоставляется жизни на основе принципов, поэтому приписывание цельности здесь неуместно. Подобно искателям удовольствия и одобрения, стяжателю богатства не хватает «стержня», – такого рода обязательств, которые придают человеку характер и делают возможной утрату целостности. Чтобы некто мог продать душу, у него должно быть то, что продавать.

Приведённый аргумент обращается к формальной несовместимости между конкретными принципами или целями и правильным приписыванием цельности. Впрочем, этот аргумент неубедителен. Искать удовольствия, одобрения или богатства не всегда легко, и можно представить, как, например, способен возникнуть конфликт между намерениями устремиться к удовольствиям высшим или низшим, к удовольствиям долгосрочным или немедленным. У безжалостного стяжателя богатств, по-видимому, есть «стержень», – пусть и неприятный, – наряду с набором определенных принципов и набором действий, которые принципиально исключаются. Если цельность требует конфликта между удовольствием и принципами, это объясняет, почему искателю чистого удовольствия недостает цельности. Однако в этом случае кажется, что совершенно добродетельный агент не обладает цельностью и не нуждается в ней. Например, аристотелевская модель добродетельного агента контрастирует с чисто энкратическими (enkratic) агентами, которые должны бороться, чтобы действовать добродетельно. Полностью добродетельный агент Аристотеля не нуждался бы в цельности, если бы цельность заключалась в борьбе между удовольствием и принципом. Однако идея о том, что полностью добродетельному агенту недостает целостности, не кажется правдоподобной, откуда можно предположить, что цельность не способна заключаться просто в торжестве принципа над удовольствием.

Согласно Макфолл, мы считаем людей цельными только в том случае, если у них есть обязательства, которые разумный человек может принять в качестве важных. Она пишет: «Допускаем мы или отрицаем личную цельность, в таком случае, похоже, зависит от наших собственных представлений о том, что значимо. И, поскольку большинство наших представлений основаны на моральных представлениях о добре, – если не управляются последними целиком, – это должно находить отражение и в наших суждениях о личной цельности»(1987, 11).

Впрочем, она также проводит различие между личной и моральной целостностью (McFall 1987, 14). По ее мнению, человек, действующий по некоему морально несовершенному принципу, совершает морально отвратительные вещи, всё же может иметь личностную, хотя и не моральную цельность. Макфолл приводит пример утилитаристского любителя литературы, который готов убивать людей, чтобы последние не могли сжечь книги. Она говорит об утилитаристском убийце (1987, 14): «Хотя мы можем счесть его действия морально отвратительными, мы все же можем склоняться к тому, чтобы наделить его добродетелью личностной цельности. Впрочем, образцом цельности моральной мы бы его считать не стали».

В таком случае может быть, что определенный вид цельности – моральную цельность – следует определить в терминах моральной цели (возможно, в соответствии с линиями мысли, обрисованными Эшфорд или Халфоном), а другой вид цельности – личностной цельности – определить в терминах других качеств, о которых говорили упомянутые ранее теоретики. Определение общей цельности характера с точки зрения моральной цели обладает как минимум тем преимуществом, что оно улавливает интуицию о моральной серьезности вопросов, касающихся цельности. Впрочем, этот подход также может быть слишком узким. Отождествление Халфоном цельности и моральной цельности, по-видимому, не учитывает важные личностные аспекты цельности – аспекты, нашедшие лучшее отражение в других исследованных нами подходах к цельности. По-видимому, последняя не сводится исключительно к тому, как люди разбираются с чисто моральными проблемами. Для суждений о цельности не менее важны и сферы жизни: такие, как любовь, дружба и личные проекты. Представьте себе человека, который придает большое значение написанию романа, но откладывает его написание на годы по тем или иным причинам, а затем отказывается от идеи написать роман после одного трудного опыта работы над первой главой. Мы могли бы подумать, что цельность этого человека уменьшилась из-за того, что он не предпринял серьезной попытки довести проект до конца, хотя написание романа не обязательно должно быть моральным проектом.

Цельность как добродетель

Если цельность – это добродетель, ключевой вопрос заключается в том, какого вида эта добродетель; каковы её цель и типичная мотивация? Бернард Уильямс (Williams 1981a, 49) утверждает, что цельность не является добродетелью, потому что:

… Хотя это и замечательное человеческое свойство, оно не связано с мотивацией так, как связаны добродетели. Она – не предрасположенность (disposition), которая сама по себе порождает мотивацию, как это делают щедрость и доброжелательность; не является она и добродетелью такого типа, который иногда называют «исполнительными» добродетелями.

Последние сами по себе не порождают типичных мотиваций, однако необходимы для такого отношения к себе и миру, которое позволяет действовать из желаемых мотивов желаемыми способами – данный тип добродетелей включает в себя смелость и самообладание.

Уильямс также утверждает, что цельность не располагает её обладателей склоняться к характерным мыслям – цельность не побуждает своих носителей обращать внимание ни на что особенное. Он пишет: «Если бы цельность должна была обеспечиваться характерной мыслью, для акта мысли не было бы ничего в доступности, кроме него самого – однако такой характерной мысли нет, есть только мысли, связанные с проектами, в выполнении которых человек может показать свою цельность» (Williams 1981a, 49). Уильямс придерживается данной точки зрения, поскольку понимает цельность как неуклонное соблюдение обязательств, удостоверяющих идентичность – эту позицию мы уже обсуждали в Разделе 2. Тем не менее, Уильямс четко определяет условия задачи для тех, кто считает честность добродетелью. Они должны либо выявить характерные мотивы и мысли тех, кто обладает этой добродетелью, либо объяснить, почему цельность является аномальной добродетелью, не связанной с характерными мотивами и мыслями. Для решения поставленной задачи есть два основных подхода. Один состоит в том, чтобы утверждать, что добродетель цельности не обязательно должна включать в себя характерные мотивы или мысли, будучи особым видом добродетели; другой – в утверждении, что цельность – это кластерная концепция и, следовательно, включает в себя множество мотивов и мыслей.

Шеркоске (Scherkoske 2011, 2012a and 2012b) предполагает, что цельность – это понимаемая в широком смысле эпистемическая добродетель. По его мнению, это объясняет, почему цельность, похоже, не дает своему обладателю характерных мотивации или мысли. Согласно Шеркоске, эпистемические добродетели отличаются от моральных добродетелей именно так: они не располагают агентов к определенным мотивам или характерным мыслям. «Точно так же, как эпистемические добродетели, – такие как точность, непредубежденность и аналитическая проницательность, – не определяют какое-либо конкретное содержание, не привносит какой-то характерной мысли и цельность» (Scherkoske 2011, 201). Кажется, впрочем, что эпистемические добродетели всё же дают характерные мотивации. Так, эпистемически добродетельный человек, по-видимому, мотивирован на открытие истины, наиболее обоснованного убеждения или чего-то подобного. Например, человек, чья добродетель – открытый ум, – не заинтересован в том, чтобы принимать новые идеи только лишь потому, что они новые: им движет допущение возможности, что в новых идеях заложены новые прозрения и новые возможности обрести истину. Доброжелательного человека мотивируют потребностями других людей и характерные мысли о том, что будет отвечать этим потребностям. Эпистемически добродетельного человека мотивирует поиск истины или оправдания чего-либо, а также характерные мысли о том, что будет результатом его поиска. Вот почему проводимый Шеркоске контраст между моральными и эпистемическими добродетелями может быть преувеличен. Точка зрения Шеркоске обсуждалась в Разделе 3.

Альтернативная точка зрения заключается в том, что концепция цельности – кластерная концепция, объединяющая различные перекрывающиеся качества характера под одним термином. В работе (Cox, La Caze and Levine 2003) утверждается, что цельность – это добродетель, но не такая, которую можно было бы редуцировать к работе какой-то одной моральной способности (как, например, отвагу) или к беззаветному преследованию некоей опознаваемой моральной цели (как, скажем, проявляет себя доброжелательность). С этой точки зрения цельность – относящийся к добродетели сложный и многослойный термин. Чтобы получить внятное представление о разнообразии способов, в рамках которых люди используют термин «цельность» правильно, следует изучить условия, обычно принимаемые для нанесения ущерба или умаления цельности человека. Цельность выступает серединой между различными перегибами. С одной стороны, у всех есть черты характера, а также способы поведения и мышления, которые склоняют их обладателей поддерживать статус-кво даже тогда, когда честное, цельное поведение требует изменений. К подобным чертам и паттернам реакций относятся высокомерие, догматизм, фанатизм, мономания, придирчивость, ханжество и жесткость. Все эти качества могут подорвать цельность, поскольку они подрывают и подавляют попытки человека критически оценить и сбалансировать свои желания, обязательства, стремления, изменение целей и другие факторы. Таким образом, отказ признать, что обстоятельства в браке или страстное желание написать роман резко изменились (по каким-либо причинам), может указывать на недостаток цельности как честности – например, на проявление трусости, а также отказ признать новые или первостепенные обязательства. Эти же факторы могут нанести ущерб чьей-либо цельности или аспекту последней, независимо от того, решает ли человек остаться в браке или расторгнуть его. В первом случае сохранение брака может указывать на отсутствие цельности, тогда как во втором на такое отсутствие указывало бы расторжение брака.

С другой стороны, цельность может быть подорвана и другим набором характеристик. Они не столько подрывают сам статус-кво, сколько делают невозможным различение стабильных черт в жизни человека и в отношениях с другими, которые необходимы для того, чтобы действовать целостно. К этой категории относятся капризность, распутство, банальность, распад, слабость воли, самообман, незнание себя, лживость, лицемерие, безразличие. Хотя второй из рассматриваемых здесь списков преобладает в современных размышлениях о природе целостности, первый также может представлять для целостности постоянную угрозу. Цельный человек живет в хрупком балансе между всеми этими слишком человеческими чертами (Cox, La Caze, Levine 2003, p. 41). При этом следует понимать, что цельность не является промежуточным звеном между пороками, представленными в двух упомянутых списках. Скорее, цельный человек найдет середину между крайностями каждого из этих пороков, черт характера или привычек, которые способны подорвать – и по факту подрывают – целостность. Некоторые люди окажутся более склонны к определенному набору действий или обладанию чертами характера, которые подрывают целостность, чем другие. Обстоятельства, ниспровергающие цельность, могут быть как зависящими от личности, так и даже зависящими от ситуации.

Одно из беспокойств, связанных с подобным комплексным (grab-all) подходом к цельности, заключается в том, что он не позволяет вынести четкого морального суждения по отдельным случаям. Роберт Ауди и Патрик Мерфи называют это проблемой тупого инструмента (Audi and Murphy 2006, 8). Приписывание цельности оставляет слишком много неопределенности, чтобы стало возможным дать четкие и определенные этические суждения, касающиеся черт характера или действий. Например, говоря, что человек или организация действовали цельно, мы не можем вынести четкого и однозначного морального суждения об их действиях. Ауди и Мерфи предлагают использовать этот термин в качестве дополнения к другим, более конкретным моральным терминам, взятым из теорий вроде утилитаризма и кантианства. С их точки зрения, самодостаточные приписывания цельности не обладают особой практической или интеллектуальной ценностью (Audi and Murphy 2006, 11). Ауди и Мерфи, несомненно, правы в том, что этическое суждение о действиях редко – если вообще когда-либо – устанавливается путем наблюдения, что агенты действовали цельно. Однако открытым остается вопрос о работе, которую выполняет атрибуция цельности. Есть ли вообще что-то такое в человеке, что поощрялось бы приписыванием ему цельности?

Исходя из предположения, что цельность – некоторого рода кластерная концепция, вопрос заключается в следующем: объединяет ли нечто различные черты, связанные с целостностью, в согласованную всеобъемлющую концепцию цельности, которая делала бы ее явной добродетелью? Одна из возможностей состоит в том, что аспекты цельности связаны вместе идеей успешного формирования серьезного отношения к своей жизни – либо во всех ее значимых аспектах (личных, интимных, социальных, профессиональных, эстетических, интеллектуальных и эмоциональных), либо в некоторых из них. Разнообразие качеств, которые, по утверждению Кокса, Ла Кейза и Левина, необходимы для цельности, перестаёт выглядеть неуклюже разнородным сочетанием (каким оно кажутся на первый взгляд), если эти качества вносят хорошо различимый вклад в дело успешного формирования серьезного отношения к своей жизни: как самой по себе, так и прожитой с другими. Предложенный взгляд требует развития идеи «серьезного отношения к своей жизни», но может иметь определенные преимущества. В частности, он может обладать преимуществом перед интегративными взглядами, поскольку обещает объяснить: почему интеграция кажется одновременно как важной для цельности, так и иногда противоречащей ей. Ауди и Мерфи явно отрицают последнее противоречие: они отрицают, что цельный человек будет испытывать множество конфликтов с самим собой – за исключением конфликта между prima facie‹2› обязанностями (Audi and Murphy 2006, 18). Впрочем, идея о том, что цельность совместима с существенным конфликтом с самим собой, защищается рядом авторов (см. Обсуждение цельности как самоинтеграции в Разделе 1).

Центральным в идее цельности как добродетели – заключающейся в серьезном отношении к своей жизни – будет идея о том, что стремление к цельности включает в себя, так или иначе, учет меняющихся с течением времени ценностей, взглядов, обязательств, желаний, знаний, убеждений и т.д. Таким образом, цельность потребует крайне успешного вида самоанализа (проанализированной жизни). Дальнейшее понимание этого аспекта цельности, вероятно, потребует изучения так называемых моральных эмоций или эмоций самооценки: сожаления, раскаяния, чувства вины, стыда. Перечисленные эмоции являются ключевыми для самоконтроля, который входил бы в состав цельности-добродетели, понимаемой как добродетель успешного формирования серьезного подхода к своей жизни. Такие эмоции отнюдь не являются ненужными или нежелательными – напротив, они могут быть наиболее существенными для цельности. (Пагмайр (Pugmire 2005) обсуждает цельность и эмоции.)

Предложенное представление цельности создаёт впечатление, что добиться её гораздо труднее, чем зачастую думают. Это же делает цельность качеством характера, которым человек может обладать в большей или меньшей степени, в определенных (но не в иных) отношениях и в определенных (но не в иных) аспектах или областях своей жизни. С такой точки зрения цельность не относится к разряду качеств «или всё, или ничего». Сказать, что человек обладает цельностью, значит сделать суждение «с учетом всех обстоятельств»: т.е., нечто, что мы можем сказать о людях, если знаем – и даже если они знают, – что в других определенных отношениях и в определенных вещах им недостает цельности.

Концепция цельности как добродетели – разработанная либо в соответствии с описанными выше направлениями, либо в соответствии с другими подходами – совместима с существованием ограничений на содержание тех норм, которым привержен цельный человек. Глубокое моральное падение может быть независимым обстоятельством, ниспровергающим цельность, как и являются ими лицемерие, фанатизм и тому подобные. Для предложенной концепции добродетели внутренней можно считать идею о том, что цельность несовместима с серьезными недостатками морального воображения или морального мужества, или же с поддержанием совершенно необоснованных моральных принципов или мнений. С такой точки зрения нацист не мог бы, с учетом всех обстоятельств, считаться цельным человеком. Нацист мог бы быть самообманщиком и лжецом (что весьма вероятно), но, даже если это не так, его принципы и действия не могут быть рационально оправданы с помощью каких-либо последовательных моральных взглядов. И этот последний факт мог бы сам по себе оправдывать суждение о том, что нацистам недостает добродетели цельности.

Типы цельности

Ссылки на различные типы цельности, такие как интеллектуальная и художественная целостность, повсеместно присутствуют в посвященной цельности философской литературе и в повседневном дискурсе. Поскольку цельность включает в себя способность организовывать различные обязательства и ценности, можно предположить, что упоминаемые типы цельности являются просто проявлениями цельности человека вообще (его цельности как личности). Тем не менее, есть много людей, которые, как мы склонны говорить, обладают интеллектуальной, но не личной цельностью – или наоборот. Если существует радикальное несоответствие между типом цельности, которая требуется в той или иной сфере жизни, тогда цельность вообще (или личностная цельность) может быть подорвана или, по крайней мере, существенным образом поставлена под сомнение.

Например, может возникнуть конфликт между типами цельности – как вариант, между интеллектуальной и моральной целостностью. (См. Code 1983, 268–282; Kekes 1983, 512–516.)

Возможно ли, чтобы цельность в одной сфере жизни перетекала в другие? Это может иметь место по аналогии с рефлексией и самооценкой: даже когда последние направлены на поддержание цельности в одной сфере жизни, они в силах помочь людям схожим образом размышлять и относительно других областей жизни.

Впрочем, учитывая присущие людям способность и потребность в фрагментации личности или психологическом разделении различных частей их жизни, описанный выше эффект может и не произойти.

Взаимосвязь между разными типами цельности с одной стороны, и моральной и личностной цельности, с другой, требует тщательного анализа. Является ли цельность игрой с нулевой суммой, – такой что, например, чем больше у человека художественной цельности, тем меньше у него личной жизни? Подобное соотношение совершенно не обязательно. В то же время недостаток цельности в каком-либо одном аспекте жизни не обязательно означает недостаток в других аспектах жизни. Предположительно, человеку может не хватать личной цельности, но при этом он будет оставаться цельным в ряде других ограниченных сфер жизни (например, в интеллектуальных и художественных практиках).

Связанный с обсуждаемым выше вопрос звучит следующим образом: как различные типы цельности связаны с моральной цельностью. Стэн Годлович (Godlovitch 1993, 580) говорит, что профессиональная цельность, например, слабее моральной цельности и больше похожа на этикет. По его мнению (1993, 573) цельность «совершает обмен между нормами единства и честности». Говоря более конкретно, Годлович (Godlovitch 1993, 580) утверждает: ответственность профессионалов, к примеру, является квазиморальной; соответствующие наборы ответственностей не являются подлинно моральными, потому что являются внутренними по отношению к профессии. Тем не менее, кажется правдоподобным, что профессиональную цельность лучше понимать как важный вклад в моральную жизнь. Хотя профессиональная цельность и присуща сфере профессии, первая отнюдь не полностью независима от морали.

Можно также задать вопрос, чем отличаются друг от друга типы цельности. Халфон (Halfon 1989, 55) утверждает: мы различаем типы цельности с точки зрения приверженности конкретным целям, принципам и идеалам. Однако далеко не всякая цель создает определенный тип цельности. Тривиальные цели, – такие как выслеживание поездов, – не обеспечивают появление новых видов цельности. Чтобы считаться одним из видов цельности, рассматриваемая сфера действий и обязательств должна представлять собой комплексное и значимое человеческое времяпрепровождение, способное продемонстрировать цельность определенными способами. Яркие примеры – интеллектуальная и художественная цельность. В логике подхода выше личностная цельность и различные особые типы цельности, как правило, сочетаются друг с другом. Цельность рассматривается как единственная в своём роде добродетель: сущностно, одну и ту же добродетель ожидают от спутника жизни, друга, служащего, священника, учителя или политика. (См. Benjamin, 1990; Calhoun, 1995; Halfon, 1989; и Grant, 1997.) Профессиональная цельность тогда становится производной от степени, в которой человек проявляет личную цельность в профессиональной жизни. Халфон (Halfon 1989, 53), например, утверждает, что типы цельности могут пересекаться: «Таким образом, человек, который является художником по профессии, может обрести профессиональную и артистическую цельность в силу выполнения одного и того же действия или выполнения одного и того же обязательства».

Впрочем, существуют веские причины сопротивляться подобному объединению различных типов цельности. Во-первых, наши полноправные ожидания от людей должны учитывать роли, которые мы молчаливо или явно согласились выполнять. Если мы ожидаем, что люди будут действовать цельно в определенном профессиональном контексте, тогда наше суждение о них должно основываться на понимании этого контекста: его особых обязанностей, обязательств, прав, компетенций и так далее. Следовательно, то, что означает «демонстрировать цельность» в одной профессии, не надо переносить на другие профессии: разница между добросовестными, цельными действиями в каком-то одном и каком-то другом контекстах может быть принципиальной – каждый из контекстов будет диктовать своё понимание цельности.

По-видимому, концепция цельности не может быть разведена по различным типам без спецификации видов вызовов и угроз, с которыми сталкиваются в соответствующей сфере деятельности.

Рассмотрим пример интеллектуальной цельности. Термин «интеллектуальная цельность» неоднозначен: его смысл колеблется между цельностью интеллекта и цельностью интеллектуала. Хотя в целом предпочтение следует отдать широкому толкованию (цельности интеллекта – и, следовательно, быть вправе применить это к любому мыслящему существу), здесь мы сконцентрируемся на цельности интеллектуала, или, по выражению Сьюзен Хаак (Haack 1976 , 59), на цельности как академической добродетели.. Интеллектуалы могут различаться по степеням, в которых они демонстрируют интеллектуальные добродетели, – такие как честность, беспристрастность и открытость взглядам других. Тогда интеллектуальную цельность можно рассматривать в качестве всеобъемлющей добродетели, которая делает возможным и усиливает эти индивидуальные добродетели, поддерживая между ними надлежащий баланс.

Халфон (Halfon 1989, 54) утверждает, что Сократ был приверженцем истины и познания и продемонстрировал свою интеллектуальной цельность перед лицом нападок на нее. Сократ может быть выдающимся примером человека интеллектуальной цельности; тем не менее, интеллектуальная честность, цельность – это нечто большее, чем приверженность истине и знаниям. Интеллектуальная цельность часто характеризуется как своего рода «открытость»: открытость критике и идеям других. Тем не менее, если кто-то слишком открыт, он может поддаться слишком большому числу влияний, чтобы иметь возможность должным образом следовать какой-либо линии мысли. Таким образом, адекватное описание интеллектуальной цельности должно включать противоречащие друг другу утверждения: что человек должен быть открытым для новых идей, но не быть подавленным ими. Отчёт об интеллектуальной цельности должен включать в себя и другие источники конфликтов и соблазнов, препятствующие достижению последней. Речь идёт о соблазнах, предлагаемых коммерциализацией исследований, самообмане относительно характера своей работы, а также конфликте между свободным стремлением к идеям и ответственностью перед другими.

Существует ряд часто упоминаемых интеллектуальных добродетелей, имеющих центральное значение для нашей концепции интеллектуальной цельности, таких как честность, отвага и справедливость. Вероятно, к этому списку следует добавить и такие добродетели, как чувствительность, и восприимчивость или проницательность. В «Добродетелях разума» Линда Загзебски (Zagzebski 1996, 114) дает предельно исчерпывающий список интеллектуальных добродетелей, добавляя в него такие пункты, как интеллектуальное смирение, настойчивость, адаптивность и коммуникативность. Обладание этими добродетелями является частью того, что означает для человека интеллектуальная цельность, хотя они могут существовать в различной степени, при этом не подрывая общей интеллектуальной цельности человека. Также существует и целый ряд действий, которые можно ожидать от интеллектуально честного, цельного человека: например, порицание плагиата, отказ от подавления контраргументов, а также постоянное подтверждение помощи. Тот факт, что существует ряд различных интеллектуальных добродетелей, включающих разнящиеся, а иногда и противоречащие друг другу склонности к действию, означает, что у нас есть потребность уравновесить эти добродетели или управлять ими. Например, человек, обладающий слишком большим интеллектуальным мужеством, вполне способен стать догматиком, а, чрезмерно беспристрастного человека, вероятно, ничто не сможет убедить. Кажется правдоподобным, что интеллектуальная целостность – это качество, которое позволяет человеку уравновешивать различные требования, возникающие в ходе интеллектуальной работы, а также проявлять интеллектуальные добродетели в надлежащем порядке.

Этот баланс не может поддерживаться без определенной степени рефлексивности насчёт взаимосвязи между различными интеллектуальными обязательствами. Важность правильного отражения интеллектуальной цельности указывает на то, что, как и личностная цельность, она тесно связана с самопознанием. Самопознание представляется важным для цельности как таковой, и, учитывая, что интеллектуальная цельность касается знания как такового, связь между интеллектуальной цельностью и самопознанием особенно тесна. Близкие отношения между ними могут наводить на мысль, что самообман противоречит интеллектуальной цельности, поскольку он подрывает самопознание (как, например, знание о наших интеллектуальных силах и способностях, необходимое для подобного размышления). Однако самообман не обязательно подрывает интеллектуальную цельность. На деле может даже потребоваться определённая доля самообмана, чтобы правильно следовать некоторым направлениям мысли. Обладание цельностью может соответствовать – а может даже требоваться – для стратегий самообмана, направленных на поддержание равновесия перед лицом конфликтов и препятствий. Как отмечает Амели Оксенберг Рорти (Oksenberg Rorty 1994, 218), самообман может быть необходимым для того, чтобы получить энергию для дальнейших действий. Легкий самообман, – например, что у человека есть хорошая идея до того, как ему действительно пришла идея вообще, – часто необходим, чтобы начать работу.

Тем не менее, некоторые формы самообмана наносят серьезный ущерб интеллектуальной цельности. Габриэль Тейлор (Taylor 1981, 146) считает, что самообман представляет собой наиболее фундаментальный и важный случай отсутствия цельности. Она обсуждает пример, который на иллюстративном материале показывает опасности самообмана – с которым столкнулся Казобон из произведения Джорджа Элиота «Мидлмарч» (Middlemarch , Eliot 1994). Казобон – священнослужитель, работающий над установлением связей между различными религиями: он посвятил себя этой гигантской научной работе на много лет. По мнению Тейлор, его самообман касается его приверженности научному исследованию. Проблема Казобона может рассматриваться как конфликт между его верой в свои способности вкупе с желанием написать что-то очень значительное, но также его пониманием истины, что он не способен это сделать. Нехватка цельности в данном случае частично объясняется неспособностью серьезно относиться ко взглядам других и, таким образом, отличает описанную ситуацию от случаев, когда другие люди могут поощрять кого-либо к самообману. Казобон пытался помешать своей жене Доротее и другим осознать реальную скудность его исследований. В силу этого морального падения его случай заслуживает даже большего порицания; история Казабона демонстрирует, каким образом самообман способен подорвать интеллектуальную цельность.

Другой важный тип цельности – художественная цельность. Бернар Уильямс (Williams 1981) обсуждает беллетризованную версию истории Гогена и в ходе этой дискуссии поднимает вопросы о взаимосвязи между художественной цельностью и другими видами цельности.

По мнению Уильямса (Williams 1981, 22), Гоген «отворачивается от определенных и настойчивых адресованных ему человеческих требований, чтобы жить такой жизнью, в которой, как он полагает, он сможет заниматься своим искусством». Иными словами, вымышленный Гоген оставил своих близких, чтобы самому рисовать на Таити. Уильямс считает, что то, как Гоген судит о себе и как оцениваются его действия, частично зависит от успеха его художественного проекта. По мнению Уильямса, если художественный проект Гогена потерпит неудачу, мы склонны считать его морально неполноценным; если его художественный проект увенчается успехом, мы, вероятно, увидим его действия в более благоприятном моральном свете. Хотя обсуждение этого дела Уильямсом сосредоточено на концепции моральной удачи, здесь есть два важных вопроса, касающихся художественной целостности. Во-первых, это вопрос о том, действовал ли Гоген цельно вообще, и, во-вторых, возникает вопрос о том, противоречит ли художественная целостность, – если это она проявляется в действиях Гогена, – с моральной и личной целостностью.

Калхун (Calhoun 1995, 244) отмечает: «… поскольку мы представляем, что, преследуя “нечто, с чем казалось связана вся его жизнь”, Гоген просто действовал под влиянием психологически глубокого импульса, – и критически не задумывался о ценности своего действия, – мы можем подозревать, что он не действует цельно». Возможно, ему не хватало личностной цельности, поскольку он недостаточно серьезно относился к оценке своих обязательств и ценностей. Согласно предположению Калхуна (Calhoun 1995, 244), Гоген, возможно, считает, что мораль не требует от него отказа от преследования собственного художественного проекта. Если Гоген действительно так считает, тогда успех его художественного проекта может свидетельствовать в пользу положительного суждения о моральной цельности автора произведения. Аргумент Уильямса о том, что действия Гогена в какой-то мере оправдываются успехом его художественного проекта, не совсем убедителен. Нет никаких оснований полагать, что проект Гогена может быть успешным только в том случае, если он отвернется от зависящих от него людей и обречёт их на «беспросветную» жизнь. Будущие поколения могут больше думать о нем как о художнике в связи с его работой на Таити, но из этого суждения не вытекает наша необходимость полагать, будто бы, привезя свое искусство на Таити, Гоген проявил художественную цельность, честность, поставив своё стремление рисовать в экзотическом месте превыше других обязательств. Неочевидно также, что успех Гогена на Таити свидетельствует в пользу нашего суждения о его художественной цельности. Пострадало ли бы наше мнение о его художественной цельности, если бы он остался создавать своё искусство дома? Художественная цельность может вступать в противоречие с личностной и моральной целостностью, но на удивление трудно охарактеризовать точные обстоятельства подобного конфликта. Литературный портрет Гогена, нарисованный Уильямсом, не даёт нам убедительной демонстрации такого конфликта (равно как он и не был придуман Уильямсом для этой цели).

Несомненно, существует связь между художественной целостностью и моральной целостностью художников, которая, в свою очередь, связана с моральными качествами самих произведений искусства. Новиц (Novitz 1990, 16), например, утверждает, что привносимые нами в искусство ценности являются социальными и что так называемые чистые эстетические ценности сами по себе вызваны к жизни обществом. По крайней мере, моральные ценности, которые предлагают или продвигают произведения искусства, имеют отношение к соображениям художественной цельности. С одной стороны, художественная целостность и моральная целостность могут пересекаться, особенно если стандарты художественной цельности высоки. С другой стороны, художественная и моральная цельность могут рассыпаться в ситуациях высокого давления. Различаются также и обстоятельства, а вместе с ними – как сложность достижения самой цельности, так и наша оценка ее достоинств. Стюарт Сазерленд (Sutherland 1996) утверждает, что случай Дмитрия Шостаковича создает трудности для объяснительного подхода к цельности, опирающегося на последовательность (consistency). Идея состоит в том, что Шостакович продемонстрировал цельность равную, если не большую, чем другие более творчески последовательные композиторы, писавшие в более благоприятных обстоятельствах, зашифровывая в своих произведениях анти-сталинистскую иронию. Однако более правдоподобным звучит утверждение, что Шостакович проявил значительную силу (личного) характера в трудных обстоятельствах, в то же время признавая и свои многочисленные художественные компромиссы, – компромиссы, которые повлияли на его целостность как художника. Таким образом, можно было бы дать большую оценку его моральную целостности, чем художественной. Ожидания художественной цельности необходимо умерять пониманием конфликтов и давления, – как коммерческих, так и политических, – которые зачастую сопутствуют преследованию сугубо художественных ценностей.

Означает ли наличие у человека хотя бы одного типа цельности, что он в какой-то степени нравственен? Халфон говорит, что цельность в одной сфере жизни достойна восхищения, хотя и менее достойна, чем цельность вообще (личностная); при этом определенный тип цельности может выступать помехой для моральной цельности, нежели выражать ее. Однако общая целостность требует, чтобы подобный конфликт разрешался соответствующим образом. Цельность настолько широка, что она глубинным образом должна включать в себя мораль. Художественная цельность будет значительнее, если она включает в себя не просто следование требованиям профессии, но и выполнение этого каким-либо человеком так, чтобы ухудшались жизни других людей. Дэниел Патнэм (Putnam 1996, 237) хорошо выражает данную мысль, когда говорит: «Цельность достигает высшей точки, когда она объединяет и поддерживает баланс добродетелей». В этом смысле особый тип цельности - такой, как интеллектуальная цельность, - более значим, если он не мешает личной и моральной цельности.

Несомненно, может существовать конфликт между типами цельности – особенно там, где требования профессии противоречат цельности личной и моральной. Стремление к одному конкретному проекту может помешать нам балансировать другие свои обязательства, как в литературном примере Гогена, описанном Уильямсом. Однако, хотя разные типы целостности и могут быть отделены друг от друга, цельность одного типа с большей вероятностью будет приносить свои плоды в контексте большей цельности в различных сферах существования. Добродетели и навыки, развиваемые, к примеру, для поддержания интеллектуальной цельности, смогут оказаться доступны и для использования в борьбе с конфликтами и искушениями, угрожающими личной и моральной цельности, – и наоборот.

Цельность и моральная теория.

Несмотря на все сопутствующие сложности, концепция цельности играет важную роль в современном обсуждении теории морали. Важная и влиятельная линия аргументации, впервые разработанная Бернардом Уильямсом, была призвана продемонстрировать, что определенные моральные теории проявляют недостаточно уважения к цельности моральных агентов. (См. Williams 1973 и 1981.) Эта линия мысли стала важным направлением критики в современной теории морали. (См., например: Scheffler 1993 и Lomasky 1987.)

Современные моральные теории, из которых наиболее репрезентативными являются утилитаризм и кантианская моральная теория, не имеют дела непосредственно с добродетелью и личностью. Вместо этого они в первую очередь озабочены описанием морально правильных действий. В свою очередь, теории морально правильных действий обычно стремятся разработать критерии, с помощью которых можно классифицировать действия как морально обязательные, морально допустимые или морально недопустимые. Некоторые теории морально правильных действий также вводят категорию сверхнормативного (supererogatory): действие является сверхнормативным тогда и только тогда, когда оно морально достойно, но не обязательно. Две теории, представляющие наибольший интерес для Уильямса, - это утилитаризм и кантианская моральная теория, и обе они обычно интерпретируются как избегающие категории сверхнормативного. (См. в Baron 1995 аргумент о том, что кантианской теории морали не нужна категория сверхнормативного.) Уильямс утверждает, что и утилитаризм, и кантианская моральная теория глубоко неправдоподобны из-за их следствий, подрывающих целостность. Его аргумент против утилитаризма делает обращение к концепции цельности более прозрачным, и именно этот аргумент мы исследуем здесь. (Однако см. Herman 1983, Rogerson 1983, Jensen 1989, and Baron 1995., главу 4, - в этих работах идёт критическое обсуждение аргумента Уильямса против кантианской теории морали.)

Аргумент Уильямса против утилитаризма направлен против конкретной версии утилитаризма - утилитаризма действий. Крайне огрубляя, так называется точка зрения, согласно которой агент должен рассматривать в качестве морально обязательных все и только лишь те действия, которые максимизируют общее благополучие. Теория утилитаризма действий, которую критикует Уильямс, имеет важную особенность: она стремится описать правильную форму морального обдумывания. Она не просто определяет, что значит для действия «быть морально правильным» - эта теория указывает, как агент должен думать о моральных решениях. Агенты должны думать о том, какие из доступных им действий улучшат общее благополучие, и принять решение действовать соответствующим образом. Обратите внимание: эта теория абсолютно беспристрастна и не дает агенту возможности придавать особое значение личным обязательствам, причинам, проектам и чему-либо подобному. Утилитаризм действий не признает никакой личной сферы деятельности, в которой моральное размышление выполняло бы роль просто побочного ограничения.

По словам Уильямса, принявший данную версию утилитаризма агент окажется неспособным жить целостно. По его словам, искренняя приверженность утилитаризму действий означает для человека отчуждение:

Аргумент Уильямса основан на опирающейся на тождество теории цельности, обсуждавшейся выше. Цельность, с такой точки зрения, требует, чтобы люди действовали исходя из своих собственных убеждений, то есть из обязательств, с которыми они глубоко отождествляются. Утилитаризм действий стремится заменить личные мотивации такого рода беспристрастными утилитаристскими рассуждениями. Аргумент Уильямса, по-видимому, делает цельное поведение несовместимым с тем, чтобы действовать в соответствии с утилитаризмом действий.

Уильямс развивает приведённую точку зрения с помощью двух известных и широко обсуждаемых примеров (1972, 97–99). Пример, который лучше всего иллюстрирует его аргументы, включает фигуру Джорджа, недавнего защитившегося аспиранта по химии, которому трудно найти работу. У Джорджа маленькие дети. У него также слабое здоровье, что ограничивает его возможности трудоустройства. Жена Джорджа (упоминается без имени) должна работать, чтобы содержать семью, и, судя по рассказу Уильямса, это создает большую нагрузку на семью. Джордж - твердый привержен пацифизма: убеждения, равносильного обязательству, удостоверяющему идентичность (identity-conferring). Перед Джорджем возникает дилемма, когда более старший коллега рассказывает ему о работе с приличной оплатой в лаборатории, занимающейся биологическим и химическим оружием. Если Джордж не возьмется за эту работу, она почти наверняка отойдет другому химику, который, в отличие от Джорджа, не будет приверженцем пацифизма, и который займётся разработкой биологического и химического оружия энергичнее Джорджа. Стоит ли Джорджу устраиваться на эту работу или нет?

Наиболее вероятный вывод в логике утилитаризма действий здесь состоит в том, что Джордж должен согласиться на предлагаемую работу. Этот сценарий в значительной степени способствовал бы благополучию его семьи, а также, вероятно, способствовал бы всеобщему благосостоянию, предотвращая некоторые сравнительно рьяные разработки оружия массового уничтожения. На весах взвешиваются и чувства Джорджа по этому поводу. Утилитарный расчет, если он действительно осуществляется таким образом, требует от Джорджа жертвы: чтобы он отказался от своей позиции и отвращения к разработке биологического и химического оружия, а также справился с болью и отчуждением, которые могут возникнуть в результате работы в лаборатория.

Однако, согласно Уильямсу, утилитаризм действий на самом деле требует от Джорджа другой жертвы. Он требует, чтобы Джордж действовал беспристрастно, отказываясь или игнорируя свою давнюю приверженность пацифизму (удостоверяющую его идентичность), просто потому, что максимальное всеобщее благополучие может быть найдено иным образом. Это – всего лишь один, особенно острый пример тенденции беспристрастного утилитарного обдумывания, грубо шагающий поверх обязательств, удостоверяющих идентичность, которые рассматриваются как не более чем один из источников полезности. В целом, заключает Уильямс, удостоверяющие идентичность обязательства не могут играть в присущем утилитаризму действий моральном обдумывании ту роль, которая требуется от агента, чтобы действовать целостно – то есть когда агент действует с искренней убежденностью в серьезно беспокоящих его вопросах, влияющих и на определение его (агента) идентичности.

Проведённая Уильямсом критика утилитаризма породила обширный и значимый пласт литературы, в которой этот аргумент интерпретировался и переосмыслялся, переформулировывался и сам подвергался большей критике. Тем не менее, на критику утилитаризма Уильямсом есть три основных ответа. Мы рассматриваем их по очереди. Первый ответ, по сути, признает его точку зрения и предлагает в ответ развитие утилитаристской теории морали, которая была бы направлена на избегание продемонстрированных Уильямсом изъянов. Один из способов сделать это - снизить беспристрастность утилитарной теории, начав явным образом учитывать допустимость придания дополнительного веса своим собственным проектам, обязательствам и т.д. (См. развитие этой точки зрения в Scheffler 1993, а в Harris 1989a и 1989b – критику адекватности этого ответа.)

Еще один способ попытаться улучшить утилитаризм в ответ на аргумент Уильямса - это продвигать менее амбициозную форму утилитарной моральной теории. Напомним, что Уильямс критикует версию утилитаристского морального обдумывания, так что можно ответить на критику, описав версию утилитаризма, которая не диктовала бы форму морального обдумывания напрямую. Соответственно, под утилитарным подходом к морально правильному действию можно было бы подписаться, не требуя, чтобы кто-то вроде Джорджа подходил к жизни строго утилитарно. Вместо этого можно думать об утилитаризме как о предоставляющем критерии, из которых можно вывести процедуры принятия решений. (См. обсуждение данной точки зрения в Driver 2012, Moore 2007, Railton 1986, а в работах Cox 2005, Howard-Snyder 1997 и Harcourt 1998, - её критику.)

Вторая возможная линия ответа на аргумент - отрицать исходную предпосылку аргумента Уильямса (о том, что подрыв целостности из-за моральной теории – абсурд). Возможно, моральные требования к нам действительно очень строги, и иногда (возможно, часто) приходится приносить в жертву удостоверяющие нашу идентичность обязательства в интересах, скажем, других наших же действий, направленных на умаление предотвратимых страданий. Можно даже считать достоинством утилитаризма то, что он демонстрирует нам: насколько в действительности трудно сохранить свою целостность в мире, полном большого числа легко предотвратимых страданий. (См. аргументы, развитые в этом направлении, у Ashford 2000.)

Третья и самая влиятельная линия ответа прямо противоречит идее о том, что утилитаризм требует от агентов действовать вопреки их убеждениям. Утилитаризм требует, чтобы агенты приняли утилитаристские идеалы; а также – чтобы агенты наделили утилитаристские идеалы таким приоритетом, который заставит их (идеалы) функционировать как центральные удостоверяющие идентичность обязательства в жизни для самих агентов. Таким образом, утилитаризм не требует, чтобы человек жил без удостоверяющих идентичность обязательств вообще, - скорее, необходимо, чтобы человек жил с утилитаристскими удостоверяющими идентичность обязательствами. Будь Джордж утилитаристом, он бы не поступил вопреки своим убеждениям, устроившись на завод химического оружия. Он не теряет своей целостности просто в силу своей приверженности утилитаризму. Уильямс, по-видимому, путает случай, когда Джордж-утилитарист действует против своих личных интересов (в этом случае его цельность будет сохранена), со случаем, когда Джорджа-неутилитариста каким-то образом убеждают действовать как утилитариста (в этом случае его цельность не сохранилось бы). Когда не симпатизирующий утилитаризму человек действует как утилитарист, это вполне может умалить его цельность, но такая потеря цельности не может быть отнесена к недостаткам утилитаризма и не имеет никакого отношения к правдоподобности утилитаризма как моральной теории. ( Версии данной линии критики см. в Carr 1976, Trianosky 1986 и Blustein 1991.)

Однако обозначенная проблема окончательно не решена, поскольку следует отметить, что критика Уильямса основана на подходе к цельности, отталкивающемся от тождества. Как мы видели, на объяснение цельности претендуют и другие правдоподобные кандидаты, поэтому критика утилитаризма вполне может преуспеть в иных терминах. Ключевые же вопросы в том, совместимы ли утилитаристские обязательства с полностью удовлетворительным представлением о цельности – и, если да, имеет ли цельность такую ценность и важность, что столкновение между ней и утилитаристкими обязательствами подорвёт правдоподобность утилитаристской моральной теории. Адекватный анализ цельности должен иметь дело с этими проблемами и улавливать базовые интуитивные представления о природе цельности: цельные люди могут расходиться во мнениях о том, что является правильным, но моральный монстр не может обладать цельностью.

Цельность в связи с социальными и политическими условиями

Даже когда начинается обсуждение социальных и политических аспектов цельности, сама цельность часто рассматривается как во многом частное или личное дело, хотя и имеющее важные последствия в общественной сфере. Меньше внимания уделяется тому, каким образом социальные (например, семейные, деловые, религиозные) и политические (например, формы правления) структуры и процессы могут влиять на личную цельность. Они могут сделать это, продвигая или подрывая функции, необходимые для обладания или практического воплощения цельности – или же посредством оказания помощи, пособничества или формирования отрицательной установки по отношению к тому, что нарушает цельность, честность (например, самообман). Если цельность и впрямь является такой ключевой и значимой добродетелью, как это предполагает недавняя работа по данной теме, тогда в идеале помогающие формировать нашу жизнь институты, – включая формы правления и экономические механизмы, – должны быть структурированы таким образом, чтобы способствовать продвижению цельности. Возможно, описанное не соответствует действительности, а почему оно может ей не соответствовать, и как это изменить – всё это является проблемой в равной степени как для социальной и политической философии и этики в целом, так и для философской психологии.

Сьюзан Бэббит (Babbitt 1997, 118) утверждает, что адекватный подход к личной цельность должен:

… признать, что некоторые социальные структуры совершенно не подходят для достижения некоторыми людьми личной целостности, и что зачастую сперва нужно задавать вопросы о моральной природе общества, прежде чем можно будет правильно ставить вопросы о личной целостности. Вопросы о цельности могут оказаться не о взаимосвязи между, с одной стороны, индивидуальными характеристиками, интересами, выбором и т.д. и обществом с другой, а скорее о том, что это за общество, в рамках которого индивид приобретает определенные интересы, характеристики и т.д. Это не означает, что вопросы о личной цельности являются исключительно моральными и не имеют отношения к идиосинкразическим характеристикам людей; вместо этого предполагается, что само значение личной цельности в конкретных случаях иногда зависит от более общих соображений о природе общества, которое делает одни идиосинкразические свойства определяющими, а другие - нет. Стремление к адекватной личной целостности часто зависит не столько от понимания того, кем вы являетесь, во что вы верите и чему привержены, сколько от понимания того, чем является ваше общество, и от представления того, каким оно могло бы быть.

Бэббит напрямую связывает личную цельность с политическими и социальными структурами, расширяя понятие цельности. То, что она говорит, применимо ко всем обсуждаемым нами точкам зрения. Но ее подход также позволяет нам поднять вопросы о взаимосвязи между социальными структурами и целостностью личности. Самый общий вопрос заключается в том, какие типы общества и какие виды практик в обществе больше всего способствуют личной цельности?

Если общество построено таким образом, что оно подрывает попытки людей либо знать, либо действовать в соответствии со своими обязательствами, ценностями и желаниями, тогда такая структура враждебна цельности. И если цельность связана с благополучием, тогда неблагоприятные социальные и политические условия представляют собой угрозу благополучию – не только абсолютную, но и повседневную угрозу. Технический термин ХХ века для обозначения подобного несоответствия – отчуждение. Отчуждение возникает, когда люди настолько сбиты с толку или находятся в противоречии – например, безжалостно подвергаются социальному производству несовместимых желаний – что примеряют на себя роли, достичь которых, как они ошибочно полагают, хотят, или же обманывают себя насчёт собственных желаний.

Это одна из причин, по которой образование всегда играло важную роль в обсуждении либерально-демократических форм жизни. Образование рассматривается как ключевая структура, помогающая людям стремиться к выбранным ими благам. Такой инструменталистский взгляд на образование довольно узок и не учитывает какой бы то ни было роли последнего в воспитывании (inculcation) у человека средств разумного выбора благ. Для цельности требуется нечто большее, чем просто пестование инструментальной способности получать желаемые блага. Чтобы выбрать подходящие блага, достойные цели и так далее, требуется мудрость и самопознание. Возможно, трудно представить себе, как нынешние социальные образовательные структуры играют крайне важную роль в этом процессе, но еще труднее представить себе реальные институты – институты, совместимые с требованиями и ограничениями современной жизни, – которые могли бы играть эту роль принципе.

Если социальные образовательные структуры не в состоянии содействовать цельной жизни, другие структуры могут быть определённо враждебны её. Так, пожалуй, – несмотря на то, что сперва может показаться безграничными выбором, – наши рынки труда структурированы экономическими рентами, ограниченными возможностями, а также финансовыми и другими средствами поощрения. В результате многие люди выбирают карьеру, которую они на самом деле не хотят и для которой едва ли подходят. Возможно, есть и другие, более непосредственные способы, с помощью которых социальные и культурные структуры могут быть неблагоприятны для стремления к цельности. Например, идеология любви может подорвать цельность влюбленных, поскольку она может подорвать возможность подлинной и реалистичной любви. В профессиональной жизни людей могут призывать (и отнюдь не молчаливо) лгать, блефовать или манипулировать правдой, прямо или косвенно влияя на их цельность. Формулирование заявления о миссии [компании] или стратегического плана – это уже в некотором смысле открытое приглашение лицемерить, потворствовать и запутывать. Ожидание, что некто «продает себя» или «продает компанию», обеспечивает явное вознаграждение лицемерам и подхалимам. Существует также множество видов оценок, отчетов и прикладных процессов, которые способствуют как обману, так и самообману. Если это верно, то современное общество враждебно честной, цельной жизни во многих мелочах. Социальные структуры большого масштаба также пагубно влияют на нашу способность жить целостной жизнью, и здесь, конечно, тоталитарные режимы вносят куда больший вклад, чем упомянутые либеральные демократии.

Возникает впечатление, что угнетенные находятся в парадоксальном отношении к цельности. С одной стороны, похоже, что члены угнетенных групп лишены условий для развития целостности: свободы выбирать, как им действовать и думать. Как отмечает Бэббит (Babbitt 1997, 118), нужно уметь делать выбор, чтобы развить те интересы и виды участия, которые являются центральными для ведения цельной жизни. С другой стороны, угнетенные люди часто способны размышлять о политических и социальных реалиях с большей проницательностью, поскольку не получают от них никакой пользы. У них нет стимула принимать самообман / самозащитную позицию в отношении обстоятельств угнетения или же смотреть поверх этих обстоятельств в комфортабельной слепоте. Таким образом, у угнетенных групп есть больше возможностей для честного, цельного размышления о социальной реальности и цельных действий, отталкивавшихся бы от этого понимания. Способность к размышлению и пониманию позволяет человеку работать в направлении целостности, даже если это не гарантирует достижение идеала целостности.

Любая попытка добиться цельности должна учитывать влияние социального и политического контекста. Общество, которое, вероятно, будет благоприятнее для цельности, - это такое, которое позволяет людям развиваться и использовать свою способность к критическому мышлению; такое, которое не заставляет людей принимать определенные роли из-за их пола, расы или каких-либо других причин; такое, которое не побуждает людей предавать друг друга, чтобы избежать тюрьмы или продвинуться по карьерной лестнице. Общества и политические структуры могут быть как враждебными, так и благоприятными для развития целостности, а иногда быть и тем, и другим одновременно.

Библиография

• Alcoff, Linda Martín, 2002. ‘Does the Public Intellectual Have Intellectual Integrity?’ Metaphilosophy, 33: 521–534.

• Archer, Alfred, forthcoming. ‘Integrity and the Value of an Integrated Self,’ Journal of Value Inquiry.

• Ashford, Elizabeth, 2000. ‘Utilitarianism, Integrity and Partiality,’ Journal of Philosophy, 97: 421–439.

• Audi, Robert and Murphy Patrick E., 2006. ‘The Many Faces of Integrity,’ Business Ethics Quarterly, 16: 3–21.

• Babbitt, Susan E., 1997. ‘Personal Integrity, Politics and Moral Imagination,’ in S. Brennan, T. Isaacs, and M. Milde (eds.), A Question of Values: New Canadian Perspectives on Ethics and Political Philosophy, Amsterdam and Atlanta: Rodopi, 107–31.

• Bagnoli, Carla, 2011, ‘Constructivism in Metaethics,’ The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/constructivism-metaethics>.

• Baron, Marcia, 1995. Kantian Ethics Almost without Apology, Ithaca: Cornell University Press.

• Benjamin, Martin, 1990. Splitting the Difference: Compromise and Integrity in Ethics and Politics, Lawrence: University Press of Kansas.

• Besser-Jones, Lorraine, 2008. ‘Personal Integrity, Morality and Psychological Wellbeing: Justifying the Demands of Morality,’ Journal of Moral Philosophy, 5: 361–383.

• Bigelow, Jone and Pargettre, Robert, 2007. ‘Integrity and Autonomy,’ American Philosophical Quarterly, 44: 39–49.

• Blustein, Jeffrey, 1991. Care and Commitment: Taking the Personal Point of View New York: Oxford University Press.

• Breakey, Hugh, 2016. ‘Compromise Despite Conviction: Curbing Integrity’s Moral Dangers,’ Journal of Value Inquiry, 50(3): 613–629.

• Burrow, Sylvia, 2012. ‘Protecting One’s Commmitments: Integrity and Self-Defense,’ International Journal of Applied Philosophy 26(1): 49–66.

• Calhoun, Cheshire, 1995. ‘Standing for Something,’ Journal of Philosophy, XCII: 235–260.

• Carr, Spencer, 1976. ‘The Integrity of a Utilitarian,’ Ethics, 86: 241–46.

• Code, Lorraine, 1983. “Father and Son: A Case Study in Epistemic Responsibility”, Monist, 66: 268–82.

• Cottingham, John, 2010. ‘Integrity and Fragmentation,’ Journal of Applied Philosophy, 27: 2–14.

• Cox, Damian, 2005. ‘Integrity, Commitment and Consequentialism,’ Journal of Value Inquiry, 39: 61–73.

• Cox, Damian, La Caze, Marguerite and Levine, Michael P., 1999. ‘Should We Strive for Integrity?,’ Journal of Value Inquiry, 33(4): 519–530.

• –––, 2003. Integrity and the Fragile Self, Aldershot: Ashgate.

• Davion, Victoria, 1991. ‘Integrity and Radical Change’, Feminist Ethics, Ed. Claudia Card, Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, pp. 180–192.

• Driver, Julia, 2012. Consequentialism, New York: Routledge.

• Dudzinski, Denise M., 2004. ‘Integrity: Principled Coherence, Virtue, or Both?’ Journal of Value Inquiry, 38: 299–313.

• Enoch, D., 2006.‘Agency, Shmagency: Why Normativity Won’t Come From What is Constitutive of Agency,’ Philosophical Review, 115: 169–198.

• Eschenbach, Warren J., 2012, ‘Integrity, Commitment, and a Coherent Self’, Journal of Value Inquiry, 46(3): 369–378.

• Frankfurt, Harry, 1971. ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person,’ Journal of Philosophy, LXVIII: 5–20.

• –––, 1987. ‘Identification and Wholeheartedness,’ in Ferdinand Schoeman (ed.) Responsibility, Character, and the Emotions: New Essays in Moral Psychology, New York: Cambridge University Press.

• Gilligan, Carol, 1982. In a Different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Godlovitch, Stan, 1993. ‘The Integrity of Musical Performance’, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 51(4): 573–587.

• Graham, Jody L., 2001. ‘Does Integrity Require Moral Goodness? Ratio, 14: 234–251.

• Grant, Ruth W., 1997. Hypocrisy and Integrity, Chicago and London: University of Chicago Press.

• Haack, Susan, 1976. ‘Concern for Truth: What it Means, Why it Matters’, Annals-NY-Academy of Science, 775: 57–63.

• Halfon, Mark, 1989. Integrity: A Philosophical Inquiry, Philadelphia: Temple University Press.

• Harcourt, Edward, 1998. ‘Integrity, Practical Deliberation and Utilitarianism,’ Philosophical Quarterly, 48: 189–198.

• Harris, George W., 1989a. ‘Integrity and Agent Centered Restrictions,’ Noûs, 23: 437–456.

• –––, 1989b. ‘A Paradoxical Departure from Consequentialism’ Journal of Philosophy, 86: 90–102.

• Hay, Carol, 2012. ‘The Peculiar, the Arbitrary, and the Different,’ International Journal of Applied Philosophy, 28(1): 71–88.

• Hebert, Mark R., 2002. ‘Integrity, Identity and Fanaticism,’ Contemporary Philosophy, 24: 25–29.

• Herman, Barbara, 1983. ‘Integrity and Impartiality,’ Monist, 66: 233–250.

• Hernandez, Jill, 2013. ‘The Integrity Objection, Reloaded,’ International Journal of Philosophical Studies, 21(2): 145–162.

• Holley, David M., 2002. ‘Self-Interest and Integrity,’ International Philosophical Quarterly, 42: 5–22.

• Howard-Snyder, Frances, 1997. ‘The Rejection of Objective Consequentialism,’ Utilitas, 9: 241–248.

• Jaeger, Gary, 2012. Repression, Integrity and Practical Reasoning, New York: Palgrave Macmillan.

• Jensen, Henning, 1989. ‘Kant and Moral Integrity,’ Philosophical Studies, 57: 193–205.

• Kekes, John, 1983. ‘Constancy and Purity,’ Mind, 92: 499–518.

• Korsgaard, Christine, M., 2009. Self-Constitution: agency, identity, and integrity, Oxford: Oxford University Press.

• Kramer, Matthew, 2014. Torture and moral integrity: a philosophical inquiry, Oxford: Oxford University Press.

• Landerak, Edward, 2014. Civil disagreement: personal integrity in a pluralistic society, Washington, D.C.: Georgetown University Press.

• Lawry, Edward G., 2002. ‘In Praise of Moral Saints,’ Southwest Philosophy Review, 18: 1–11.

• Lenman, James, 2000. ‘Consequentialism and Cluelessness,’ Philosophy and Public Affairs, 29: 342–370.

• Lenta, Patrick, 2016. ‘Freedom of Conscience and the Value of Personal Integrity,’ Ratio Juris: An International Journal of Jurisprudence and Philosophy of Law, 29(2): 246–263.

• Lomasky, Loren, 1987. Persons, Rights, and the Moral Community, Oxford: Oxford University Press.

• Markovits, Daniel, 2009. ‘Integrity and the Architecture of Ambition,’ in Reading Bernard Williams, Daniel Callcut (ed.), London: Routledge, 110–138.

• McFall, Lynne, 1987. ‘Integrity,’ Ethics, 98: 5–20. Reprinted in John Deigh (ed.), Ethics and Personality, Chicago: University of Chicago Press, 1992, 79–94.

• McLeod, Carolyn, 2004. ‘Integrity and Self-Protection,’ Journal of Social Philosophy, 35: 216–232.

• –––, 2005. ‘How to Distinguish Autonomy from Integrity,’ Canadian Journal of Philosophy, 35: 107–133.

• Montefiore, Alan, 1978. ‘Self-Reality, Self-Respect, and Respect for Others,’ Midwest Studies in Philosophy, 3: 195–208.

• –––, 1999. ‘Responsibilities of Scientists and Intellectuals’, Routledge Encyclopaedia of Philosophy, pp. 287–90.

• Moore, Eric, 2007. ‘Objective Consequentialism, Right Actions, and Good People,’ Philosophical Studies, 133: 83–94.

• Moseley, Daniel D., 2014. ‘Revisiting Williams on Integrity,’ Journal of Value Inquiry, 48(1): 53–68.

• Murphy, Patricia Anne, 2002. ‘Integrity as a Moral Imperative: Some Difficulties at the Borders of Moral Integrity,’ Contemporary Philosophy, 24: 9–11.

• Novitz, David, 1990. ‘The Integrity of Aesthetics,’ Journal of Aesthetics and Art Criticism, 48/1: 9–20.

• Olsthoorn, Peter, 2009. ‘A Critique of Integrity: Has a Commander a Moral Obligation to Uphold his Own Principles?’ Journal of Military Ethics, 8: 90–104.

• Pianalto, Matthew, 2012. ‘Integrity and Struggle,’ Philosophia, 40: 319–336.

• Pugmire, David, 2005. Sound Sentiments: Integrity and the Emotions, Oxford: Oxford University Press.

• Putman, Daniel, 1996. ‘Integrity and Moral Development,’ The Journal of Value Inquiry, 30: 237–246.

• Quinn, Carol V. A., 2010. ‘On Integrity,’ International Journal of Applied Philosophy, 23: 189–97.

• Railton, Peter, 1984. ‘Alienation, Consequentialism and the Demands of Morality’ Philosophy and Public Affairs, 13: 134–72.

• Rajczi, Alex, 2007. ‘Integrity and Ordinary Morality,’ American Philosophical Quarterly, 44: 15–26.

• –––, 2009. ‘Consequentialism, Integrity and Ordinary Morality,’ Utilitas 21: 377–392.

• Ridge, Michael, 2001. ‘Agent-neutral Consequentialism from the Inside-Out: Concern for Integrity without Self-Indulgence,’ Utilitas, 13: 236–254.

• Rogerson, Kenneth, 1983. ‘Williams and Kant on Integrity,’ Dialogue, 22: 461–478.

• Scheffler, Samuel, 1993. The Rejection of Consequentialism, Revised Edition, Oxford: Oxford University Press.

• Scherkoske, Greg, 2010. ‘Integrity and Moral Danger,’ Canadian Journal of Philosophy, 40: 335–358.

• –––, 2012a. ‘Could Integrity be an Epistemic Virtue?’ International Journal of Philosophical Studies 20: 185–215.

• –––, 2012b. Leading a Convincing Life: Integrity and the Virtues of Reason, New York: Cambridge University Press.

• –––, 2012c. ‘Integrity and Impartial Morality,’ Dialogue (Canadian Philosophical Review), 51(2): 289–312.

• –––, 2013, ‘Wither Integrity?’ Philosophy Compass, 8(1): 28–52.

• Sutherland, Stewart, 1996. ‘Integrity and Self-Identity,’ Philosophy, Supplementary Volume 35: 19–27.

• Taylor, Gabriele, 1981. ‘Integrity,’ Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume) 55: 143–159.

• –––, 1985. ‘Integrity,’ in Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Oxford University Press, 108–141.

• Trianosky, Gregory W., 1986. ‘Moral Integrity and Moral Psychology: A Refutation of Two Accounts of the Conflict between Utilitarianism and Integrity’ Journal of Value Inquiry, 20: 279–288.

• Van Hooft, Stan, 2001. ‘Judgment, Decision, and Integrity,’ Philosophical Explorations, 4: 135–149.

• Williams, Bernard, 1973. ‘Integrity,’ in J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against New York: Cambridge, 108–117.

• –––, 1981. Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1981a. ‘Utilitarianism and Moral Self-Indulgence,’ in Williams 1981, 40–53.

• –––, 1981b. ‘Persons, Character and Morality,’ in Williams 1981, 1–19.

• –––, 1981c. ‘Moral Luck,’ in Williams 1981, 20–39.

• Zagzebski, Linda, 1996. Virtues of the Mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge: Cambridge University Press.