концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Чувственное восприятие и понятия в классической индийской философии

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано в четверг 2 декабря 2010; существенная доработка в понедельник 22 июня 2015.

Классическая индийская философия принимает восприятие (пратьякша, pratyakṣa), или чувственный опыт, в качестве первичного средства познания (прамана, pramāṇa). Слово «восприятие» (пратьякша) этимологически восходит к чувственной способности или органу зрения (акша, akṣa) и может быть переведено как «осведомленность через чувства», в то время как «прамана», в свою очередь, есть производное от «знания» (прама, pramā) и буквально означает «инструмент, [использующийся] в акте познания». Однако, согласно стандартной интерпретации восприятия, принятой классическими индийскими философами, за исключением буддистов и ведантистов, оно возникает внутри личности — субъекта познания — вследствие ментальных операций, следующих за контактом воспринимающей способности и объекта. Оно, таким образом, не является ни инструментом познавательного акта, ни простой «осведомленностью через чувства». Определения восприятия в классических индийских философских школах даны ниже в разделе 2.

Сказанное истинно и по отношению к понятиям. ‹1›В классической индийской философии не существует одного общепризнанного понимания или определения понятия как значения общего термина. Скорее есть множество взглядов в диапазоне от строго реализма, рассматривающего понятия как реальные качества, сущности или универсалии, до крайнего номинализма, признающего лишь уникальные партикулярии, и варианты концептуализма между ними.

Строго реалистическая точка зрения защищается школами ньяя-вайшешики и мимансы, номинализм — буддийскими школами, а концептуализм — ведантистами и джайнами. Не стану здесь рассматривать позицию концептуалистов или их аргументы, поскольку, в конечном счёте, эта позиция превращается в определенную версию реализма или номинализма.

Введение

Этимология термина «восприятие» в санскрите выделяет основную и, возможно, наиболее дискутируемую в классической индийской эпистемологии проблему, а именно: является ли сенсорное ядро всем содержанием чувственного восприятия? Иначе говоря, спрашивается: является ли содержание чувственного восприятия ограниченным тем, что оно принципиально неконцептуализируемо (нирвикальпака, nirvikalpaka) или же какая-то его часть всё же может быть концептуализирована (савикальпака, savikalpaka)? Найяики обычно рассматривают восприятие в качестве двухступенчатого процесса: сначала возникает непонятийное (нирвикальпака) восприятие объекта, а затем — понятийное (савикальпака), причём, оба являются достоверными познаниями.

Для буддистов достоверным является лишь непонятийное восприятие, в то время как грамматисты (шабдики, śābdikas) отрицают валидность обоих видов восприятия. Санкхья и миманса солидаризуются с позицией ньяи.

Обе придерживающиеся реализма школы, ньяя и миманса, полемизируют как с грамматистами, так и с буддистами. Позиция, занимаемая в вопросе о восприятии адвайта-ведантой, кажется по духу согласующейся с буддийской, однако основания поддержки только неконцептуализированного восприятия как подлинно достоверного (парамартхика сатта, paramārthika satta) у них весьма различны. Эта дискуссия о роли концептов в восприятии будет детально рассмотрена в разделе 3.

На фоне этой дискуссии очерчивается контур еще одного спора о природе универсалий и концептов. Как возможно знание универсалий или концептов? Буддисты вводят доктрину апоха (учение о выделяющем, или отрицающем значении слов. – Ред.) в целях предоставления средств для конструирования концептов из содержания ощущений, чтобы развить номиналистский проект объяснения мысли и языка в мире партикулярий.

В ответ на буддийский номинализм философы школы ньяя выстраивают защиту реализма, в ходе которой они отстаивают теорию реально существующих, воспринимаемых универсалий. Эта дискуссия будет в центре нашего внимания в разделе 4.

Весьма острый вопрос, связанный с этими эпистемологическими проблемами, был поднят буддистским философом Васубандху (ок. IV в. н.э.): как мы отличаем достоверные восприятия от недостоверных? Этому посвящен последний раздел.

Перед тем, как начать давать определения, стоит коснуться следующего наблюдения. Классические индийские философы действительно были серьезно озабочены идеями просветления, высшего блага, освобождения из цикла перерождений, достижения высшего блаженства и т.д. Исходя из этого, некоторые даже задаются вопросом: интересовались ли они какими-либо эпистемологическими проблемами вообще, тем более, теми, что подняты здесь? Интересовались! Этим проблемам особенное внимание уделяли, в частности, найяики: обоснованием (их интереса) служит указание, предложенное в традиции ранней ньяи Ватсьяяной (ок. 450—500 гг. н.э.) в комментарии к Ньяя-сутрам, что без знания объектов невозможно успешное взаимодействие с ними на практике. Быть может, это не многое объясняет. Однако Гангеша (XII в.), создатель школы навья-ньяя, во введении к его великому труду — Драгоценность рефлексии над истиной (Таттвачинтамани, Tattvacintāmaṇi) дает более остроумное обоснование:

С тем чтобы взыскательный читатель заинтересовался его работой, Акшапада

Гаутама (ок. II в. н.э.) написал сутру:

Не следует удивляться тому, что в одном из самых сложных классических индийский трактатов, где разрабатывалась тема восприятия, — Пратьякшапариччхеде (отрывке из комментария Шлокаварттика, относящемся к четвёртой сутре Миманса-сутр) Кумарилы (ок. VII в.) — обсуждается природа и достоверность чувственного восприятия без учета его роли в достижении религиозной и моральной истины; действительно, сама Миманса-сутра характеризует восприятие как не являющееся средством познания праведности (дхармы).

Верно, что контекст возникновения эпистемологических дискуссий в классической индийской философии был религиозно-философским; однако существует множество записанных свидетельств, демонстрирующих, что классические индийские философы были озабочены теми же самыми эпистемологическими вопросами, что тревожили умы западных философов спустя века.

Дискуссионный вопрос классической индийской эпистемологии: является ли чувственное восприятие концептуализируемым или нет? — продолжает обсуждаться в западных и индийских философских журналах вплоть до сегодняшнего дня.

То, что в классической индийской философии эпистемологические проблемы вводятся на фоне радикально иных метафизических и этических предпосылок, делает значимым исследование истории (индийской эпистемологии) .

Взгляды на восприятие

В большинстве классических индийских философских школ восприятие считалось непосредственным источником знания, однако взгляды на природу, виды и объекты чувственного познания различались.

Здесь мы сначала рассмотрим определения восприятия, данные буддийской и ортодоксальными индуистскими школами (кроме школ вайшешики и йоги, поскольку они просто переняли идеи ньяи и санкхьи соответственно), и отметим вопросы, поднятые этими определениями.

Как было замечено выше, ортодоксальные школы обычно принимали обе стадии восприятия, неконцептуализированного (неопределенного) и концептуализированного (определенного), что совершенно противоречило буддийской точке зрения, согласно которой восприятие всегда является неконцептуализируемой или неопределенной осведомленностью.

Буддийский номинализм

Старейшее сохранившееся в буддийской традиции определение восприятия дал Васубандху (ок. IV в. н.э.): «Восприятие есть познание [которое возникает] от того объекта [который представляется в этом месте]» (Frauwallner, 1957, p. 120).

Однако более влиятельная и широко обсуждаемая точка зрения принадлежит жившему позже буддийскому философу-йогачарину Дигнаге (ок. 480–540 гг. н.э.), для которого восприятие — это просто познание, «лишенное мысленного конструирования (кальпанаподхам)». Тэйбер (Taber , 2005, p. 8) отмечает две важные импликации, заложенные в этой дефиниции.

Во-первых, восприятие не-концептуально по своей природе; ни одно видение не является видением-в-качестве-чего-либо, поскольку это неизбежно приводит к вводу концептуальных конструктов, засоряющих изначально данное.

Восприятие — это просто осведомленность о (присутствии. — Ред.) чистых партикулярий без каких-либо идентификаций или привязок к словам, ведь, согласно Дигнаге, такие привязки всегда ведут к искажению объекта. Референты слов — универсалии, которые, согласно буддистам, не являются реальными принадлежностями мира. Во-вторых, определение Дигнаги лишь указывает на феноменологический характер восприятия; в нем ничего не говорится о происхождении (восприятия. — Ред. ) и не предполагается его возникновение из контакта чувственной способности с объектом.

Таким образом, для буддийских идеалистов объект, явленный в процессе чувственного познания, не обязательно должен быть внешним физическим объектом; он — скорее, форма, возникающая в самом сознании. Обе эти идеи привели к ожесточенным дебатам в классической индийской философии между индуистами и буддистами.

Первая из этих идей относится к представлению о неконцептуальном восприятии, вторая – к идеализму. Философия Дигнаги по своему духу идеалистична и номиналистична, и его эпистемологическая позиция коррелирует с буддийской метафизической доктриной несуществования (эмпирического. – Ред.) субъекта и разрушения всего сущего, которая вызвала ожидаемо сильную реакцию со стороны реалистических школ ньяя-вайшешики и мимансы.

В новейшей литературе развернулась академическая дискуссия о том, является ли философия индийских йогачаринов формой идеализма или нет. Это довольно запутанная дискуссия, ведь в буддийской философской литературе обсуждаются различные варианты идеализма. В недавней философской буддистской литературе обсуждались, по меньшей мере, три варианта: субъективный идеализм (в соответствии с которым не существует объектов, не зависимых от сознания); метафизический идеализм (заключающийся в отрицании существования внешних объектов) и эпистемический идеализм (согласно которому то, о чем мы осведомлены непосредственно, внутренне присуще самому процессу познания). Люстхаус (Lusthaus, 2002) и Козеру (Coseru, 2012) защищали, соответственно, «феноменологическую» и «феноменалистско-натуралистическую» интерпретацию йогачары в противовес стандартной идеалистической интерпретации.

Основной аргумент в пользу феноменологического прочтения заключается в том, что эпистемические утверждения, сделанные философами-йогачаринами, отнюдь не обязывают их выдвигать онтологические положения. (Независимость от онтологии. — Ред.) позволяет избежать обвинения в метафизическом идеализме, однако все еще остается открытой возможность интерпретации (философии школы йогачара. — Ред.) как предлагающей эпистемический или субъективный идеализм. Люстхаус рассматривает отрицание философами йогачары солипсизма и утверждение существования других сознаний как роковой удар по идеалистической интерпретации йогачары.

Идеализм не обязательно предполагает солипсизм, как стало очевидным из версии субъективного идеализма, созданной Беркли, и гегелевского абсолютного идеализма, открыто требующего наличия других сознаний.

Совсем недавно Келлнер и Тэйбер (Kellner, Taber, 2014) представили новый повод оживить стандартное идеалистическое прочтение йогачары. Их аргумент основывается, скорее, на аргументативной стратегии Васубандху, чем на логической структуре отдельных доказательств.

Они утверждают, что в Вимшике Васубандху использует аргумент к незнанию, согласно которому отсутствие внешних объектов выводится из отсутствия свидетельств их существования.

Они также отмечают, что Васубандху использует ту же стратегию для опровержения существования самости в Абхидхармакошабхашье IX.

Аргумент к незнанию кажется плохой стратегией. Его часто включают в список логических ошибок общего вида: если неизвестно или не доказано, что утверждение P истинно, значит, утверждение P ложно. Но из того, что общая форма аргумента плоха, не следует, что каждый аргумент этого вида неудачен.

Он может быть удачен благодаря другим особенностям, например, благодаря семантическим значениям терминов или когда аргументы — это аргументы аргументы для лучшего объяснения. Келлнер и Тэйбер подчеркивают, что некоторые аргументы к незнанию удачны, когда функционируют как аргументы для лучшего объяснения, особенно в контекстах с общепризнанными стандартами верификации. Например, медицинское сообщество согласно с тем, что наиболее точный и чувствительный тест на тифоид — тестирование костного мозга на наличие бактерии Salmonella typhi.

Если оказывается, что у индивида невозможно доказать наличие тифоида (из-за отсутствия бактерии Salmonella typhi в его костном мозге), тогда утверждение о том, что у него есть тифоид, ложно. Неважно, насколько суггестивны симптомы: если наличие определенной бактерии не наблюдается в костном мозге в течение определенного отрезка времени, значит, тифоида нет.

Таким образом, вопрос заключается в следующем: является ли аргумент Васубандху к незнанию удачным для установления идеализма? Боюсь, что нет. Ведь среди классических индийских философов (даже среди единомышленников-буддистов) нет общепризнанного критерия того, что является свидетельством существования внешних вещей.

Реализм ньяи

Наиболее исчерпывающее и наиболее влиятельное определение чувственного восприятия в классической индийской философии дано в Ньяя-сутрах 1.1.4 Гаутамы:

Восприятие — это знание, возникающее из контакта органа чувств с объектом и

невербальное, безошибочное и твердо установленное.

Каждая часть этого определения ожидаемо вызвала разногласия и критику. Если восприятие – это знание (и безошибочное), тогда это скорее состояние осведомленности, чем средство познания! Как осведомленность служит первичным средством познания? Некоторые комментаторы-найяики, среди которых Вачаспати Мишра (ок. 900 — 980 гг.) и Джаянта Бхатта (ок. IX в.), предполагают, что сутру следует понимать через добавление выражения «от которого» (yataḥ), поскольку предшествующая сутра указывает на то, что формулировка Гаутамой этой сутры была направлена на определение инструмента достоверного чувственного познания. Другой проблемой была интерпретация слова «контакт». В каком смысле глаз и ухо, органы чувств, отвечающие за зрительное и слуховое восприятия соответственно, находятся в контакте со своими объектами? Здесь осторожный взгляд на термин «санникарша» (sannikarṣa), обычно переводимый как «контакт», помогает разрешить проблему: «sannikarṣa» дословно значит «приближающееся» и может быть переведено как «находящееся в тесной связи или поблизости». Таким образом, восприятие есть то, что вырастает из тесной связи между органом чувств и его объектом.

Более значительные дебаты о природе восприятия фокусируются на прилагательных в последней части сутры, иными словами: «невербальное» (авьяпадешьям, avyapadeśyam), «безошибочное» или «не отклоняющееся» (авьябхичари, avyabhichāri) и «твердо установленное», или «несомненное» (вьявасаятмака, vyavasāyātmaka). Касательно интерпретации прилагательных «невербальное» и «твердо установленное» существуют некоторые разногласия между комментаторами-найяиками. Ватсьяяна в своем комментарии на Ньяя-сутры утверждает, что прилагательные «невербальное» и «твердо установленное» – действительно, часть дефиниции; «невербальное» указывает на отсутствие связи чувственного знания со словами (с другой стороны, Бхартрхари, известный грамматист, настаивает, что осведомленность обязательно выражается словами и понимается при их посредстве), а словами «твердо установленное» подтверждается, что существует чувственное знание только об определенной партикулярии, и особо исключаются ситуации, в которых воспринимающий субъект может сомневаться, является ли воспринимаемый объект «а» F или G. Вачаспати Мишра утверждает, что прилагательное «твердо установленное» не нужно использовать, чтобы исключить так называемое восприятие в форме сомнения: как сомнительное знание, будучи недостоверным, оно уже исключено прилагательным «безошибочное». Скорее, термин вьявасаятмака обозначает определенное суждение о восприятии. В таком понимании прилагательные «невербальное» и «определенное» кажутся взаимодополнительными; в то же время, часть невербального знания не может быть названа определенной. Вачаспати Мишра отмечает, что эти два прилагательных обозначают две различные формы чувственного знания, и их не следует рассматривать как его отличительные характеристики. Согласно (Мишре), Гаутама включил два прилагательных, чтобы обозначить два вида чувственного знания: авьяпадешьям указывает на неконцептуализированное, или невербальное восприятие, а вьявасаятмака — на концептуализированные, или определенные восприятия. Он настаивает на том, что термином «невербальное» Гаутама опровергает взгляд грамматистов и включает неконцептуализированное восприятие в достоверное знание, а термином «твердо установленное» опровергает позицию буддистов и включает в достоверное знание концептуализированное восприятие, или суждения восприятия. Прадйот Мондал (Mondal, 1982) прослеживает историю этой полемики среди найяиков. Он предлагает неопровержимые научные доказательства того взгляда, что найяики в большинстве своем рассматривали указанные прилагательные как части определения восприятия и не соглашались с интерпретацией Вачаспати. Для большинства найяиков «невербальное» включено (в формулировку. – Ред.), чтобы исключить для слов роль причины происхождения чувственного знания, и поэтому (слово «невербальное». – Ред.) применяется и к неконцептуализированным, и к концептуализированным восприятиям; разница здесь в том, что первое (принципиально. – Ред.) невыразимо в языке, в то время как последнее – (принципиально. – Ред.) выразимо. Таким образом, Мондал заявляет, что прилагательное «невербальное» достаточно само по себе, чтобы опровергнуть взгляды буддистов и грамматистов на восприятие. «Невербальное» более чем на тысячелетие породило самую ожесточенную полемику между философами-буддистами и найяиками, и она продолжается до сих пор. Роль понятий в восприятии, дискутируемую в этой полемике, мы обсудим в следующем разделе.

Навья-найяик Гангеша возражает против идеи «чувственного контакта» в классическом определении восприятия ньяи, утверждая, что это делает данную дефиницию одновременно и слишком широкой, и слишком узкой: слишком широкой, поскольку она предполагает, что любая осведомленность носит чувственный характер, будучи произведенной посредством контакта с «внутренней» чувственной способностью, или умом (манасом, manas); слишком узкой, потому что дефиниция не включает божественного восприятия, не предполагающего чувственный контакт. Гангеша предлагает более простую дефиницию восприятия как осведомленности, не имеющей никакой другой осведомленности в качестве основной инструментальной причины. Будучи обеспокоен тем, что его определение может быть интерпретировано как исключающее концептуализированное, или определенное восприятие, для которого неконцептуализированное, или неопределенное восприятие может быть одной из его причин, он утверждает, что неопределенное восприятие никогда не может служить основной инструментальной причиной определенного восприятия, хотя оно — его причина, так как обеспечивает определенное восприятие признаком или понятием.

Реализм мимансы

Пурва-миманса-сутра (МС) была изначально составлена Джаймини ок. 200 г. до н.э. В четвертой сутре (МС 1.1.4) говорится:

Среди комментаторов-мимансаков нет консенсуса насчет того, предназначалась ли эта сутра в качестве определения восприятия, даже если ее первое прочтение наводит на мысль, что так может быть. Кумарила, знаменитый комментатор школы миманса, утверждает, что первая часть сутры не предназначена быть определением из-за контекста, в котором она появляется; в сутрах, предшествующих ей, затрагивается исследование праведности (дхармы). Более того, рассмотренная в качестве дефиниции восприятия, сутра приводит к слишком широкому и не очень точному определению, поскольку в ней говорится лишь о том, что восприятие возникает из связи между воспринимающей способностью и существующим объектом, и (данная дефиниция. — Ред.) не исключает ошибку восприятия или выводное знание. Тэйбер (Taber, 2005, p. 16), с другой стороны, предполагает, что можно толковать МС 1.1.4 как валидное определение, и, действительно, такое толкование было предложено ранним комментатором, так называемым Вриттикарой, которого в деталях цитировал Шабара в его Шабарабхашье. В этом самом развернутом комментарии на Миманса-сутры, предлагается поменять местами слова сутры (тат = «то» и сат = «существующее») для другого прочтения первой части сутры, которая, в этом случае, может звучать так: «знание, возникающее из контакта чувственных способностей человека с тем (тат) [тем же объектом, что появляется в познании], есть истинное (сат) восприятие». Такая перестановка исключает ошибку восприятия и дедуктивный вывод; оба данных (в суждении восприятия и выводе. – Ред.) объекта иные, чем являющиеся причиной восприятия.

Определение санкхьи

В старейшей традиции — санкхье — восприятие есть функционирование органа чувств. Как не преминул отметить древний скептик Джаяраши Бхатта (ок. VIII в. н. э.), этого явно недостаточно. Чувственное восприятие в таком смысле не может быть средством познания (прамана), поскольку не различает правильное и неправильное функционирование органов чувств и, следовательно, достоверное и ошибочное восприятие. Позднее разработано более продуманное определение восприятия, в котором восприятие — это «удостоверенность [буддхи, или интеллекта] в отношении воспринимающей способности (Санкхьякарика 5 в Юктидипике) ‹2›». Это (толкование) предполагает, что восприятие — модификация интеллекта в форме избирательного установления объекта, вызванного активностью или функционированием воспринимающей способности. В некоторых отношениях эта характеристика восприятия как «удостоверения» интеллектом метко схватывает ту идею, что восприятие, будучи инструментом познания, является первичным средством познания. Удостоверение, находящееся в интеллекте, рассматривается как инструмент восприятия, в то время как находящееся в субъекте оно рассматривается как результат процесса восприятия. Кроме того, в Санкхьякарике утверждается, что функция органов чувств в отношении объектов — «всего лишь видение» (Санкхьякарика, 28б), и функция интеллекта относительно удостоверения может быть помыслена как «идентификация» объекта по типу (высказывания. – Ред.) «это корова» и т.д. (Санкхьякарика 5 ab). Это предполагает двухступенчатый процесс: сначала функционирование воспринимающей способности приводит к «простому видению» объекта (не концептуализированной осведомленности), а затем на простое видение реагирует интеллект, или ум, что приводит к концептуальной идентификации объекта. Этот двухступенчатый процесс очень похож на детализированное объяснение восприятия с мысленными конструкциями (савикальпака), предложенное мимансиками и найяиками.

Адвайта-веданта: непосредственное познание

Согласно адвайта-веданте, отличительная характеристика чувственного восприятия – непосредственность знания, приобретаемого посредством восприятия (Bilimoria, 1980, p. 35). Акцент на непосредственности процесса восприятия отличает адвайтистов от сторонников ньяи и мимансы, для которых контакт чувственной способности со своим объектом является центральным для процесса восприятия. Комментарий Веданта Парибхаша (Vedānta Paribhāṣā, изд. 1972 , p. 30) приводит удовольствие и боль в качестве примеров восприятия, созерцаемых напрямую безо всякого чувственного предметного контакта. Для адвайтистов восприятие – просто непосредственность сознания; знание, не опосредованное каким-либо инструментом (Gupta et. al., 1991, p. 40). Стоит отметить, что это определение очень близко к тому, что принималось навья-найяиками. Подобно последним, адвайтисты рассматривают роль чувственного контакта для процесса восприятия скорее как случайную, нежели необходимую. Нео-адвайтисты принимают различие между концептуализированным, или определенным восприятием (они называют его вишаягата пратьякша, viṣayagata pratyakṣa) и неконцептуализированным, или неопределенным восприятием (нирвикальпака пратьякша, nirvikaplapka pratyakṣa), но не считают неконцептуализированное восприятие (нирвикальпака пратьякша) просто первой ступенью концептуализированного восприятия, как другие индуистские школы.

Нирвикальпака и савикальпака пратьякша

Санскритский термин кальпана (kalpanā) переводится по-разному: как воображение или концептуальный конструкт, – и считается источником «викальпа» (vikalpa), примерно переводимого как понятие (концепт. – Ред.), но способного обозначать все, что ум добавляет к «данному» (мысленно конструирует. – Ред.). Проверенное временем разделение восприятия на свободное от понятий (нир-викальпа пратьякша) и понятийно нагруженное восприятие (са-викальпа пратьякша) создано на основе понятий (викальпа) (Matilal, 1986, p. 313).

Основания буддийского номинализма

Различение неконцептуального и концептуального впервые было проведено Дигнагой, который полагал, что все чувственное восприятие неконцептуально, поскольку то, что составляет видение вещей такими, какими они реально являются, должно быть свободно от любых концептуальных построений.

Суть претензии в том, что вербальный отчет о собственно восприятии совершенно невозможен, поскольку такой отчет требует концептуализации, которая не перцептуальна по своей природе; объекты концептуальной осведомленности суть самопроизвольные построения нашего ума и являются сущностно языковыми по своему характеру. С другой стороны, видимое, «данное» не несет слова или имени в качестве своей метки, и эта метка не схватывается вместе с объектом, не присуща ему внутренне, не производится им; объекты-как-таковые, реальные партикулярии (свалакшаны, svalakṣaṇas), не носят, как сказал бы Куайн, имен на своих рукавах.

Помимо того, воспринимающая способность не может схватить понятие или имя: если я никогда не обонял чеснок перед тем, как впервые встретил его, я не могу чувствовать его как запах чеснока, хотя я могу ощутить ЭТО; обонятельная осведомленность может схватить лишь запах, присутствующий в обонятельном поле.

Буддисты утверждают, что субъект восприятия постигает лишь реальные партикулярии, произвольно накладывает на них концепты/слова и ошибочно полагает, что они реально присутствуют в объектах и интегрированы в них. Концептуализированная осведомленность скрывает свое качество имагинативности, и, поскольку она происходит непосредственно из опыта, субъект восприятия принимает ее за чувственный опыт. Он не может заметить, что здесь задействовано воображение, и ошибочно считает, что воспринимаемое им, в действительности, – сконструированный мир. С точки зрения буддистов, следовательно, воспринимающий субъект может воспринимать лишь реальные партикулярии, так что чувственный опыт остается всегда и только на неконцептуальном уровне.

Развитие индуистского реализма: миссия ньяи

Точка зрения ньяи развивается в ответ на буддистскую трактовку восприятия. Они [найяики] рассматривают чувственное восприятие как когнитивный эпизод, вызванный причинным взаимодействием между воспринимающей способностью и объектом. Это взаимодействие в первую очередь вызывает чувственное впечатление, не более чем простое физиологическое изменение.

Эта предварительная осведомленность, неконцептуализированное восприятие, — необходимый первый шаг в процессе восприятия, и за ним неизбежно следует структурированная осведомленность, ведущая к концептуализированному восприятию.

Когниция, независимая от предварительной чувственной осведомленности, не может привести к суждению о восприятии. Первая осведомленность не разрушает воспринимающего характера второй, скорее она способствует этой последующей осведомленности. Неконцептуализированное восприятие – незаменимый причинный фактор для производства концептуализированного восприятия, хотя память, концепты и дополнительная информация также могут потребоваться.

Важно отметить, что понимание ньяей викальпы (в их разделении нир-викальпы и са-викальпы) отличается от буддистского. В отличие от последних, найяики не считают викальпы созданиями интеллекта или воображаемыми конструкциями, но рассматривают их как объективно наличествующие качества и характерные свойства вещей. Викальпа в этом смысле обозначает скорее операции суждения и синтеза, чем воображения или конструирования. Таким образом, концептуализированные восприятия верно отображают структуру реальности. Среди пяти типов концептов (викальпа), признаваемых буддистами, а именно: нама (nāma, имя), джати (jāti, универсалия), гуна (guṇa, качество), крийя (kriyā, действие) и дравья (dravya, субстанция), найяики рассматривают все викальпы, кроме первой, в качестве категорий реальности (Mondal, 1982, p. 364).

В отличие от грамматистов, школа ньяя не признает объективную реальность слов; слова не являются внутренне присущими объектам, представленным в опыте. Скорее, найяики полагают, что отношение между словом и объектом создается конвенцией в языковом сообществе. Несмотря на то, что понятие соотносится со словом (нама-викальпа) посредством конвенции, это не просто измышление. Например, когда некто подносит зубчик чеснока к моему носу и учит меня, указывая на него, что это называется чесноком, затем, впоследствии встретив запах чеснока и похожую дольку, я могу видеть и обонять это как чеснок. Таким образом, чувственная осведомленность включает в себя знание слов, но, поскольку это — чувственная осведомленность, она производится чувственным контактом с объектом и его характеристиками, существующими независимо от слов.

Буддисты отвергают этот аргумент на том основании, что конвенциональное значение слова связывает слово с понятием или универсалией. Универсалии или понятия не могут быть объектами восприятия, они не могут быть чувственно восприняты. Для буддистов универсалии, атрибуты и понятия — теоретические конструкты; то, что ощущается, — актуальный объект, исключающая (из множества других объектов. — Ред.) партикулярия, подлинно сущее. Буддисты предлагают два аргумента в поддержку утверждения о том, что лишь партикулярии реальны.

Во-первых, знание посредством слов или словесного свидетельства сильно отличается от чувственного знания, ибо то, что мы осознаем, когда слышим слова «чеснок острый», очень отличается от того, о чем мы феноменологически осведомляемся, когда чувствуем запах чеснока; слова не обозначают и не дублируют действительные объекты и могут быть сказаны при отсутствии любых объектов, однако восприятие не может возникнуть в отсутствие объектов.

Во-вторых, партикулярии реальны, или сущи, поскольку имеют каузальную силу (артхакрийясамартхья, arthakriyāsāmarthya).

Только реальный чеснок как особая сущность (партикулярия) может придать пикантности чьему-либо блюду или испортить его, однако универсальная чесночность не может сделать ничего из этого; в этом смысле, лишь партикулярии реальны, поскольку они осуществляют цели (артха) людей.

Вышеупомянутая дискуссия показывает, что эпистемологические дебаты между буддистами и найяиками относительно природы чувственного восприятия покоятся на их метафизическом несогласии насчет природы универсалий и высвечивают его.

Найяики — реалисты в том, что касается универсалий; универсалии — объективные характеристики мира, оставляющие свои отпечатки в умах; они — не просто плоды нашего воображения.

Найяики полагают, что партикулярии — это целостности, ограниченные собственными качествами, и мы непосредственно воспринимаем их такими, какие они есть, без любого рода манипуляций или наложения; мы не накладываем универсалии на бескачественные реальные партикулярии, скорее мы находим в реальности стабильные, длящиеся, взаимозависимые целостности, не требующие каких-либо наложений или манипуляций. Они считают, что не существует доказательств (существования) мира чистых партикулярий, как утверждают буддисты. Следовательно, концептуализированное, или определенное восприятие не предполагает искажения реальности; скорее, оно представляет вещи такими, какие они есть на самом деле. Чтобы увидеть кусок сандалового дерева таким, каким он реально является, нам не нужно рассматривать сандаловое дерево как чистую партикулярию без цвета и без запаха; в самом деле, раз сандаловое дерево реально коричневое и реально душистое, увидеть его как качественно определенную целостность и значит увидеть его таким, каким оно действительно является.

Идея о том, что мир состоит из обладающих качествами партикулярий, кажется, ставит под вопрос идею неконцептуализированного восприятия. Если не существует неопределенных партикулярий, что же является объектом неопределенного восприятия? И правда, некоторые мыслители навья-ньяи придерживаются того мнения, что необработанные данные восприятия («реальные партикулярии» в буддистском смысле) слишком примитивны и неуловимы, чтобы считать их объектами познания. Недавно Ариндам Чакрабарти (Chakrabarti, 2000), известный современный мыслитель навья-ньяи, пытаясь понять «глубинную связь между неприкрытым реализмом и понятийно нагруженным восприятием», предложил несколько оснований для одновременного устранения неконцептуализированных, или чистых восприятий, как он их называет, из эпистемологии ньяи. Скептицизм Чакрабарти насчет неконцептуализированного восприятия как когнитивного состояния проистекает из факта, что мы не можем приписать интенциональную роль объектам неопределенного восприятия, поскольку объект неконцептуализированного восприятия не может быть каким-либо образом воспринимаемым или непосредственно созерцаемым. Перчатку Чакрабарти подняли несколько горячих защитников ньяи (Phillips, 2001 и 2004; Chadha, 2001, 2004 и 2006) и защитники буддийской доктрины (Siderits, 2006). Этот спор выдвигает на первый план важную характеристику неконцептуализированного восприятия, впервые подчеркнутую Гангешей, поскольку предполагается, что хотя нет прямого, воспринимаемого доказательства неконцептуализированного восприятия, оно постулируется как наилучшее объяснение наличия квалификатора (признака, свойства), поскольку познающий субъект не сразу получает осведомленность об объекте неконцептуализированного восприятия. Филлипс (Phillips, 2001, р. 105) так представляет аргумент Гангеши в пользу того, что непонятийное восприятие следует включать в эпистемологию ньяи как ее неотъемлемую часть:

Вторым шагом выступает первое восприятие человеком индивидуалии (скажем, [животного по имени. — Ред.] Бесси) в качестве коровы (т.е. в качестве обладающего

признаком «быть коровой»), и это чувственное познание (Бесси) принимается как субъект вывода (пакша, pakṣa), такой, что память познающего индивида, не обеспеченная информацией о прошлом восприятии коровы, вероятно, не снабдит [его восприятие] признаком (квалификатором) коровности. Квалификатор должен быть доступным, и лучшим кандидатом (на эту роль. — Ред.) кажется не обработанное (сознанием. – Ред.) восприятие — квалификатор (коровность), то есть (признак. — Ред.) не существующий независимо от квалифицируемого — Бесси (как некоторым хотелось бы неправильно проинтерпретировать), но, скорее, как неотделенная и как не слитая с квалифицируемым сущность, и, тем более, не как определяемая другим квалификатором (таким, как «бытие тёлкой»), но, скорее, являющееся простой сущностью, без искажающих добавлений. В данном конкретном примере эта сущность — универсалия, коровность, или «бытие коровой», хотя ее не стоит понимать как универсалию. Или как что-либо, кроме нее самой.

Понимание навья-найяиками неконцептуализированного восприятия отличается от буддистского во многих отношениях, два из которых здесь особенно важны. Во-первых, согласно навья-найяикам, нет ни какой перцептуальной ясности неконцептуализированного восприятия, в то время как буддисты утверждают, что свободная от понятий осведомленность необходимо является самоосознаваемой. Навья-найяики, как понятно из предыдущей цитаты, подчеркивают, что доказательство неконцептуализированного чувственного схватывания универсалий осуществляется в форме вывода. Во-вторых, согласно навья-ньяе, объектом непонятийного восприятия является квалификатор — признак (понятие), хотя и не данный в качестве признака в первой инстанции, но и не являющийся чистой партикулярией, как в гипотезе буддистов. Он, как объясняется в вышеприведенной цитате, утверждается посредством вывода; «чистый объект» непонятийного восприятия становится квалификатором в результате определенного восприятия.

Притом что эта (интерпретация) не передает удовлетворительно озабоченности Чакрабарти тем, что отсутствие ясности восприятия предполагает, что субъект не может приписывать интенциональную роль объекту неконцептуализированного восприятия, Чхадха (Chadha , 2006) утверждает, что, если субъект не находится в такой позиции, чтобы приписывать интенциональную роль объектам неконцептуализированного восприятия, это — не помеха интенциональности самого такого восприятия. Неконцептуализированное восприятие есть осведомленность о «непартикулярной индивидуалии» (Chakrabarti, 1995), и ему может быть приписана интенциональная роль квалификатора в силу способностей к распознаванию, приобретаемых субъектом на основе эпизодов восприятия. Субъект видит непартикулярную индивидуалию, но, поскольку не существует перцептивной или сознательной осведомленности, субъект не видит ее как пример универсалии или квалификатора. Чхадха эксплицирует интуицию Гангеши о данности квалификатора в качестве непартикулярной индивидуалии, не разделенной, и не слитой с квалифицируемым, и поэтому неверно полагать, что отсутствие ясности восприятия влечет (утверждение), что неконцептуализированное восприятие не является состоянием интенционального восприятия.

Прорыв мимансы в реализме

Кумарила оспаривал точку зрения буддистов, дабы показать, что восприятие не всегда лишено понятий. В Пратьякшапариччхеде он главным образом нацеливается на теорию Дигнаги, обращаясь в то же время к некоторым идеям и аргументам Дхармакирти. Кумарила, подобно найяикам, принимает оба вида восприятия за достоверные. Для него начальное непонятийное восприятие порождается недифференцированным чистым объектом (шуддхавасту, śuddhavastu) и сравнимо с восприятием младенца и других не владеющих языком. «Чистый объект» – это субстрат родовых и видовых свойств объекта, однако субъект не осведомлен четко о каждом из них и просто распознает объект как неопределенную партикулярию, как «это» или «нечто».

Хотя Кумарила соглашается с буддистами в том, что объект непосредственного восприятия не передаваем в языке, он придерживается того, что он, , отличен от реальной партикулярии (свалакшаны, svalakṣaṇa) буддистов хотя бы в одном отношении: последняя – бесструктурное единое целое, в то время как первый не-един и охватывает одновременно и партикулярный, и универсальный аспекты объекта.

Иными словами, как утверждает Кумарила, объект не мог бы породить непонятийную осведомленность, которая эксплицитно идентифицирует такие свойства.

Противоположная этому позиция Дигнаги состоит в том, что понятийная осведомленность на второй стадии не может быть восприятием, поскольку влечет приложение понятий и слов, которые, в свою очередь, требуют памяти. Если мы признаем понятийную осведомленность восприятием, нам приходится признать, что воспринимающая способность может запоминать (поскольку восприятие — это знание, вызванное функционированием чувственной способности), но это не тот случай, ведь чувственная способность, будучи простым инструментом познания, сама по себе бессознательна и не может ничего запоминать. Кумарила признает, что понятийная осведомленность поддерживается памятью и концептами, но утверждает, что это не отнимает у нее перцептивного характера, поскольку воспринимающая способность функционирует и во время контакта с тем же самым объектом. Далее он предполагает, что нам не следует ожидать, что перцептуальное знание возникнет сразу же, как только будет контакт чувственной способности и ее объекта. Он прибегает к аналогии со входом в тускло освещенную комнату после прогулки на ослепительно ярком солнце; даже притом что содержимое комнаты напрямую доступно воспринимающим способностям субъекта, который только что гулял, он не воспринимает объекты перед собой в тот же миг.

Тем не менее, в следующий момент субъект становится точно осведомленным об объектах в комнате и их свойствах. Перцептивный характер последней осведомленности сохраняется, пока существует контакт чувственной способности и объекта, даже если в изначальный контакт между объектом и последующей осведомленностью вклиниваются другие концептуализированные осведомленности или воспоминания. Понятийная осведомленность может быть названа восприятием даже несмотря на вовлечение ума в качестве памяти, поскольку функционирование воспринимающей способности является фактором, ответственным за возникновение осведомленности. Более того, (Кумарила) настаивает на том, что ум должен быть вовлечен во все восприятия, поскольку он работает как связующее звено между чувственной способностью и самостью («я»); чувственная способность включается или активируется соединением с «я», и самость как субъект познания вовлечена во все познавательные акты.

Он отмечает, что даже буддисты не отрицают этого, поскольку придерживаются того взгляда, что саморефлексивная осведомленность сопровождает всякое познание. Он заявляет, что буддисты неправы, когда утверждают, что только знание, возникающее непосредственно при функционировании воспринимающей способности является восприятием; они соглашаются с тем, что мы воспринимаем внутренние состояния, такие как удовольствие и боль, и если ум принимается в качестве действующей воспринимающей способности в саморефлексивной осведомленности о таких знаниях, выходит, что они должны признать, что ум тоже является воспринимающей способностью, дающей начало концептуализированным знаниям. (Кумарила), однако, разъясняет, что не всякое знание, вытекающее из контакта между воспринимающей способностью и объектом, является восприятием, поскольку если бы субъект мог моментально открыть глаза (как в вышеприведенной аналогии), снова их закрыть и высказать такое суждение, как «то был стол», в этом случае не было бы перцептуального знания, поскольку оно зависело бы только от памяти о мимолетном чувственном контакте.

Позднее Дхармакирти, используя методологию совершенно отличную от той, что использовал его предшественник Дигнага (и родственную доказательству от противного), поднимает новые для ньяи и мимансы проблемы. Предположим, говорит он, с целью доказательства, что универсалии реальны. Тогда суждения «Это корова», «Это животное» связывают две самостоятельные сущности, а именно партикулярию (или объект) и универсалию (или концепт), возможно, посредством связи неоднородного, как в существовании субстрата (основания, нижнего пласта. —Ред.) и суперстрата (вышележащий пласт. ¬ — Ред.), с оговоркой, что у субстратного объекта есть возможность дать универсалии поместиться в нем. Это приводит к тому, что все универсалии (такие, как коровность, животность и т.д.) привязаны к объекту этой простой и единственной возможностью.

При таком сценарии любое суждение восприятия, вовлекающее универсальную коровность, как в случае «Это корова», обусловливает излишность последующих суждений «Это животное», «Это субстанция» и т.д. Ведь если воспринимают объект наряду с его способностью вмещать любую универсалию, должны быть в состоянии воспринять способность объекта притягивать все другие универсалии, содержащиеся в нем. Следовательно, не было бы различия между высказываниями «Это корова» и «Это субстанция»; (но этот. —Ред.) тезис явно неприемлем. Матилал (Matilal, 1986, p. 326) отмечает два пункта в связи с этим аргументом. Во-первых, Дхармакирти подразумевает, что объект, или единичная партикулярия, воспринимаем в своей целостности, и ни одна из его частей не остается невоспринятой. Во-вторых, реалист объективировал все универсалии, включая универсалию связи. Если, как верит реалист, объект восприятия — партикулярия — обладает способностью вмещать в себя все универсалии, тогда на нем лежит обязанность показать, почему лишь одна универсалия проявляет себя в суждении восприятия.

Это замечание уместно, особенно против философов-найяиков, которые допускали одну-единственную универсалию отношения: неразрывность (присущность, самавая, samavāya. — Ред.), которая, предположительно, объединяет с объектом все гнездящиеся в нем универсалии. Найяики с готовностью отвечают на этот аргумент, отмечая, что отрицание избыточности покоится на предположении Дхармакирти о том, что в восприятии объект схватывается во всей его полноте. Это предположение ложно; восприятие имеет перспективу (охватывет определенный ракурс объекта. — Ред.), мы никогда не видим все стороны обычно трехмерного объекта, но мы все же видим его.

Более того, Дхармакирти утверждает, что концептуализированная, или содержащаяся в суждениях осведомленность феноменологически отлична от неконцептуализированной осведомленности. В последней мы встречаем объект восприятия, данный живо и непосредственно, в то время как в первой никакого объекта не дано. В суждении «это корова» даже субъект этого суждения не относится к объекту восприятия, поскольку слова относят не к воспринимаемым партикуляриям, но к универсалиям, которые длятся в пространстве и времени. Дхармакирти допускает, что слова, прикладываемые к вещам, имеют некоторую объективную основу в этих вещах; мы называем нечто коровой, поскольку оно производит некие следствия: дает молоко, послушна, или вызывает определенное знание и т.д. Это следствие, в свою очередь, побуждает нас ассоциировать слово «корова» с другими вещами, создающими те же следствия, и мы делаем это, одновременно отделяя их от вещей, не имеющих таких следствий. Универсалии, согласно буддистам, есть произвольно построенные «исключения» (апоха, apoha); слова служат цели отделения одних вещей от других. Например, слово «корова» выделяет класс вещей, исключая их из [множества] вещей, которыми они не являются; все вещи, собранные в понятии «корова», отличны друг от друга и не разделяют единой природы, которую слово «корова» обозначает. Концептуализированная осведомленность постольку, поскольку приписывает слово определенному объекту и, следовательно, (приписывает объекту. — Ред.) всеобщую природу, которую он разделяет со всеми прочими объектами под знаком той же универсалии, существенно искажает объект. Кумарила выдвигает возражения против буддистской теории универсалий (апоха) на тех основаниях, что она противоречит здравому смыслу и приводит к логическому кругу.

Теория универсалий (апоха) противоречит здравому смыслу, согласно которому значение позитивного слова непосредственно указывает на свой объект; нет ничего отрицающего в слове «корова». Негативная сущность может быть значением слова только там, где что-либо отрицается. Более того, если мы принимаем, что понимание x требует исключения не-x, то, в свою очередь, мы предполагаем знание не-x, что влечет за собой понимание не-не-x и так далее (Drefyus, 1997, p. 215). Мимансаки также пользуются замечаниями, сделанными философом-найяиком Уддйотакарой (ок. VII в. н. э.), который критикует теорию исключений на том определенном основании, что она не может предложить адекватную теорию значений и связи концептов с реальностью. Он доказывает, что, если слово «корова» в первую очередь обозначает негативную сущность, эта сущность либо — скрытая корова, либо отлична от коровы. Если это — скрытая корова, тогда точка зрения буддистов относительно универсалий не отличается от реализма здравого смысла ньяи: слова используются для выделения феноменов из универсума. Если негативная сущность отлична от коровы, тогда слово «корова» не относится к реальным коровам, делая затруднительным объяснение того, как вообще какое-либо слово может относиться к реальным объектам или классам. Этот последний пункт вызывает вопрос, ибо буддист отрицает то, что слова относятся к объектам реального мира. Для него слова относятся к универсалиям, а это то, что мир точно не содержит. Снова на реалистов возлагается бремя доказательства того, что универсалии, которые служат в качестве значений слов, являются скорее реальными свойствами объектов, чем воображаемыми или ментально конструируемыми свойствами. Этот вызов принят найяиками, и их критика номиналистской установки, как буддистов, так и грамматистов, будет представлена ниже.

Номинализм шабдиков (śābdika, грамматистов) и реалистические опровержения

Бхартрхари, самый выдающийся грамматист, подчеркивает глубокую связь между языком, мыслью и знанием. Два аспекта его теории имеют важные следствия для (понимания) природы чувственного опыта. Во-первых, в мире не существует знания вне лингвистической формы: всякое знание возникает в словесном наполнении. Хотя теория Бхартрхари может оставлять пространство для экстраординарных, или трансцендентных, знаний, в ней нет места для чистого неконцептуализированного восприятия этого мира. Суть этой теории такова: слова обозначают объекты во внешнем мире не напрямую, но через использование универсалий, которые укоренены в словах. Таким образом, универсалии конституируют основание нашего знания о внешнем мире, поскольку они тесно связаны, с одной стороны, с языком и умом, а с другой – с миром. С учетом этого, грамматисты подвергают сомнению саму возможность непонятийного восприятия. Другой аспект подчеркнут Кумарилой, который приписывает Бхартхари так называемую теорию наложения (Taber, 2005, p. 27), согласно которой у слова есть своя «собственная форма», наложенная на его значение. Это имеет следствия для определенного, концептуализированного восприятия, которое (для плюралистов и непосредственных реалистов мимансы и ньяи) происходит непосредственно из самого объекта и включает в себя установление различий и определение его природы.

Аргумент Бхартрхари может быть помыслен как атака на прилагательное «невербальное» (авьяпадешьям, avyapadeśyam) в определении восприятия у найяиков, нацеленная на их убеждение в том, что для когнитивного понимания язык является несущественной деталью. Для него чисто чувственные впечатления не могут считаться осведомленностью, поскольку они и недостаточно эффективны (с их помощью ничего не реализуется), и они не приводят к заметной ментальной активности. Бхартрхари дает пример: человек, идущий по проселочной дороге по направлению к своему дому, неизбежно касается какой-нибудь травы на дороге, и в некотором смысле это можно считать тактильной осведомленностью на доязыковом уровне (Вакьяпадия, гл. 1, стих 123). Но это не будет считаться осведомленностью, пока оно не соединится со следующей способностью классифицировать его или вербализовать; сознание не может открыть нам объект, пока мы не отличаем его (от других объектов универсума. — Ред.), а процесс различения требует вербализации. «А как насчет осведомленности ребенка или немого человека?» – спрашивает Ватсьяяна. Бхартрхари отмечает, что ощущения ребенка или осведомленность немого все же могут считаться познавательными, ибо они обладают языковой потенцией. Доязыковое состояние ребенка может считаться познавательным, если и только если у него есть речевая потенция, которая является причиной устно выражаемого языка. Так что в непонятийном восприятии (у взрослых и даже некоторых животных) скрыта речевая потенция, она — сущностная черта человеческого сознания и определяющая характеристика познавательной осведомленности (Вакьяпадия, гл. 1, стих 126). Все знание касательно того, что должно быть сделано в этом мире, зависит от речевого потенциала; даже у ребенка есть такое знание благодаря остаточным отпечаткам от предыдущих рождений (Вакьяпадия, гл. 1, стих 121). Первичная чувственная осведомленность о внешних объектах, не схватывающая какие-либо их специфические качества, тем не менее, высвечивает их в неопределенном виде как просто вещи в таких выражениях, как «это» или «то» (Вакьяпадия, гл. 1, стихи 123 и 124). Таким образом, постольку, поскольку изначальное ощущение есть осведомленность, оно может быть вербализовано. Следующая аналогия предложена в качестве аргумента для утверждения о наличии зародыша речи (вербальной диспозиции, как ее называют некоторые современные философы) в доязыковой осведомленности: подумайте об опыте неудачной попытки вспомнить однажды услышанные стихи.

Бхартрхари утверждает, что стихи целиком существуют в познавательной способности как речевая потенция, но из-за отсутствия других содействующих факторов вербализации не происходит. Сходным образом, неязыковой опыт немого человека является осведомленностью, благодаря наличию вербальной диспозиции, или зародыша речи, даже несмотря на отсутствие актуализации речи. Не существует непонятийных восприятий, поскольку обычные объекты не даны нам без понятия (викальпа) или некоторого способа представления; вербализация делает понятие эксплицированным. Существует бесконечное множество связанных с объектом концептов, ни один из которых не является неотъемлемой частью объекта. Тем не менее, мы всегда воспринимаем объект с помощью неких концептов как примеров универсалии: это корова, белая, бык, о четырех ногах и т.д. Следует отметить, что концепты или универсалии (викальпа) произведены словами и наложены на объекты; не существует «вещественных универсалий» или реальных (в смысле, существующих как вещь в мире вещей. — Ред.) универсалий кроме этих или над ними.

Бхартрхари отстаивает лингвистический номинализм, согласно которому слова являются единственными существующими универсалиями; вещественные универсалии — порожденные словами иллюзии. Как отмечает Матилал, для Бхартрхари не так много различий между словами и понятиями, они — две стороны одной медали (Matilal, 1986 , p. 396).

Найяики и мимансаки, реалисты здравого смысла, высказывают определенные возражения против позиции грамматистов на том основании, что она не родилась из опыта. У нас есть раздельные осведомленности о словах и универсалиях. В то время, как мы можем не воспринимать нечто в качестве коровы прежде, чем освоили слово «корова», мы точно осознаем коровность до того, как мы получаем языковое выражение [этого], точь-в-точь как мы осознаем и можем различить оттенки красного даже до того, как узнали имена некоторых из этих оттенков. Непонятийная осведомленность об объекте предполагает последующее возникновение концептуализированной осведомленности с определенным содержанием. Кумарила также подчеркивает другой феномен, который показывает, что осведомленность о значении слова (об объекте) независима и отлична от самого слова. Более того, осведомленность о значении и о слове обычно являются разными типами представления; не существует возможности смешать или объединить их. Кумарила обращает внимание на языковой феномен, который подкрепляет мнение о том, что слова и значения должны быть различными представлениями, например, омонимия, синонимия, категоризация и распознавание грамматических частей речи и т. п. Способность различать и определять типы (знаков), возможно, подкрепляется знанием языка и понятий, но не зависит от них полностью. Те, кто не обучен музыке, определенно могут услышать различие между отдельными нотами, даже несмотря на то, что они не способны идентифицировать их по названиям.

Ватсьяяна также обращается к обыденному опыту людей, которые хорошо знакомы со словами. Обычно слова понимаются как названия объектов. Знание связки слово-объект происходит из чувственного познания, производного от контакта воспринимающей способности и объекта. Этот контакт приводит к понятийной осведомленности, которая, в свою очередь, дает возможность вспомнить подходящее слово, если, конечно, подходящее слово присутствует в языковом репертуаре того, кто сейчас проживает такой опыт. Чувственное знание предшествует вербальному знанию и не обязано своим существованием словам. Вачаспати Мишра особо возражает против тезиса Бхартрхари о том, что дети и взрослые, не владеющие языком, осознают объекты с помощью припоминаемых из предыдущих рождений отпечатков слов. Объекты живо и ясно даны нам в восприятии, но воспоминания-отпечатки из предыдущих рождений в лучшем случае нечетки и неопределенны. Вачаспати Мишра задается вопросом: «Как такая нечеткая и неясная вещь может быть отождествлена с ясным и четким восприятием?» (Ньяяварттикататпарьятика, p. 127). Другой его аргумент против Бхартрхари основывается на очевидности того, что слова не обязательно относят к своим объектам, например, слова в кавычках не относят к объектам, лишь к самим себе. Кроме того, если бы слова и их денотаты были идентичны, слепой человек мог бы постичь красный цвет или красноту, коль скоро он воспринимает слово «красный», а глухой человек мог бы понять слово «красный», когда воспринимает красную вещь (Ньяяварттикататпарьятика, p. 129).

У найяиков также есть общий ответ номиналистам – как буддистам, так и грамматистам. Они постулируют наличие одноместных универсалий, соотносящихся с природными и метафизическими видами, и одной двухместной универсалии, а именно присущности. Основное номиналистское возражение заключается в том, что принимая реальные универсалии в нашей онтологии, мы рискуем перенаселить мир сущностями, которые соответствуют каждому выражению, обозначающему качество. Например, если мы принимаем коровность и лошадность в качестве универсалий, нам также нужно принять универсальность в качестве еще одной универсалии. Найяики вносят предложение, что не каждое выражение, обозначающее качество, производит объективную универсалию (джати, jāti); некоторые выражения качеств соответствуют субъективно выстраиваемым категориям (упадхи, upādhi), которые, хотя полезны для анализа, не являются онтологически реальными. Уддйотакара доказывает, что общий термин, соответствующий реальной универсалии, должен удовлетворять двум условиям: (I) общий термин должен быть обоснован с учетом общей осведомленности о ряде различных объектов, что делает возможным применение этого термина, и (II) это основание должно быть простым (несоставным), одноместным качеством или сущностью, которые не могут быть разложены далее или объяснены иначе (Комментарий на Ньяя-сутру, 2.2.65).

То же самое применимо к универсалиям наподобие «босоногий», «повар», «читатель» и т.д.; базис для их применения — наличие составных характеристик, таких как босые ступни и т.д. В то же время, эта стратегема заставляет найяиков признать, что многие общие термины обозначают фиктивные универсалии, и, как следствие, они начинают поддаваться натиску номинализма. Матилал (Matilal, 1986, pp. 420–421) отмечает, что с навья-ньяей это происходит по-другому: реальная универсалия должна быть причастна природе «единого-во-многом». Навья-найяик Удаяна (ок. X в.) добавляет третье необходимое условие для того, чтобы некоторое свойство не рассматривалось в качестве реальной универсалии. Согласно этому условию, абстрактное свойство, принадлежащее только одной индивидуалии, также является фиктивной универсалией, даже несмотря на то, что она проста и не поддается разложению на части; небесность в небе фиктивна, поскольку это лишь номинальный атрибут. Тем не менее, поскольку и коровность, и небесность — простые качества, они схватываются как таковые в опыте без дальнейшего качественного определения. В этом смысле найяики утверждают, что некоторые реальные универсалии воспринимаемы непосредственно. Когда мы видим корову, мы не обязательно видим «это» как «корову», корова и коровность не даны в нашей осведомленности в качестве обособленных сущностей, скорее они являются слитыми. Это ведет к своеобразному взгляду ньяи, что реальные универсалии и базовые свойства схватываются в нашей осведомленности как «эпистемические первоначала» или пределы (Matilal, 1986, p. 421). Гангеша называет такое восприятие, в котором универсалии схватываются как таковые, неконцептуализированным (нирвикальпака) восприятием.

Адвайта-веданта: компромисс по индуистскому реализму

Теория адвайта-веданты находит компромисс с реализмом ранней классической индуистской философии. Ее изначальный взгляд на восприятие схож с буддистским, хотя и происходит из другой точки зрения. Мандана Мишра говорит:

(Брахма-сиддхи, 71. 1 — 2).

Он очерчивает различие между перцептивным знанием и сконструированным знанием, однако осторожно использует [термин] викальпа-буддхи, а не савикальпака пратьякша в отношении последнего вида знания. Для него восприятие — всегда непонятийное (нирвикальпака) восприятие и обладает универсальным, поистине в наивысшей степени универсальным бытием (сат, sat). Согласно ранним ведантистам, реальность лишена любых отличительных особенностей, ибо ее природа – нерасщепленное сознание, или Брахман.

Поэтому перцептуальное знание, в котором представлена реальность, должно быть непонятийным, или неопределенным, поскольку это — знание о существовании вещи без каких-либо качественных определений или предикаций. Мандана Мишра также отвергает тот тезис, что непонятийное (нирвикальпака) восприятие невербально. Этот неожиданный ход мысли отчетливо обязан своим существованием влиянию Бхартрхари, что видно в примере, использованном Манданой Мишрой в его доказательстве.

Сталкиваясь с утверждением оппонента о том, что вербальное знание включает в себя двойственность и связь и потому должно содержать концепты, Мандана Мишра отвечает, что вербальное знание не обязательно реляционно: в невербальном знании ребенка о груди его матери она схвачена просто как «это» (конечно, мы не предполагаем, что ребенок произносит слово «это»; слово, как считает Бхартрхари, в сознании ребенка обладает более тонкой формой), и, следовательно, наивысшее знание об Абсолютной реальности (Брахмане), где нет ни дуальности, ни отношений, ни понятий, может оставаться невербальным.

Нео-адвайта-ведантисты, однако, принимают различие между непонятийным (нирввикальпака) восприятием и понятийными (савикальпака) восприятиями с эмпирической или практической (вьявахарика, vyāvahārika) точки зрения; с высшей (парамартхика, paramārthika) точки зрения это различение неприемлемо. Краткое описание понятийного (вишаягата, viṣayagata – адвайта-ведантистский термин для савикальпака) восприятия поможет взглянуть на реконструкцию Эпплбаумом (Applebaum, 1982) их понимания непонятийного (нирвикальпака) восприятия. Определенное восприятие — это результат активности ума (манаса, manas), или антахкараны (antaḥkaraṇa – буквально переводимой как «внутренняя колесница») – эти термины часто используются как взаимозаменяемые. Адвайтисты утверждают, что разум (антахкарана) «выходит» через соответствующий орган чувств (скажем, глаз) и пропитывает объект восприятия.

Вследствие этого контакта объект являет себя в качестве данных для воспринимающего ума (антахкараны), что, в свою очередь, превращается в ментальное состояние (вритти, vṛtti) (Bilimoria, 1980, p. 38). Как только данные представляются внутренней способности, в ней происходит отождествление сознания, связанного с ментальным состоянием (антахкарана-вритти), и сознания, связанного с объектом.

Сказать, что вритти и данные тождественны, значит сказать, что форма ментального состояния, если все идет по плану, один-в-один соответствует форме объекта; ментальное состояние – это отражение объекта восприятия и как таковое неотличимо от объекта. Так возникает определенное суждение (вриттиджняна, vṛttijñāna) вида «это – сосуд». Более того, согласно адвайта-ведантистам, мы не воспринимаем ментальные состояния: мы непосредственно воспринимаем сами объекты. Билимория объясняет:

Вритти в форме объекта запечатлевает себя как бы в модусе самого субъекта, и таким образом становится постижимым, но в качестве предиката — а не чистого предметного содержания, которое есть «понятие я» — в восприятии субъекта (Bilimoria, 1980, p. 41).

Первоначальное ментальное состояние становится менее интенсивным, и субъект становится непосредственно осведомленным о самом объекте; знание самоочевидно для субъекта, точь-в-точь как знание об удовольствии и боли. На этой рефлексивной стадии ум (антахкарана) интегрирует ментальные содержания, соответствующие объекту, со знакомыми или распознаваемыми восприятиями. С завершением процессов усвоения возникает определенное восприятие целостности объекта.

Дэвид Эпплбаум (Applebaum, 1982) отмечает, что рассуждение Билимории об адвайтистском понимании восприятия сосредоточивается на необходимых условиях или критериях достоверного, или истинного, восприятия. Согласно ему, этот подход, хотя и оправдан в свете включения восприятия в средства познания (праманы), является ошибочным, поскольку фокусируется лишь на ощущениях как видах ментальных состояний (вритти).

Для адвайтистов ощущение не является модусом [восприятия], исчерпываемым субъективным содержанием ментального состояния (вритти), оно обладает эпистемической ценностью независимо от своей роли в субъективном восприятии. Эпплбаум цитирует тексты упанишад, чтобы поддержать эту точку зрения:

Манас (ум) для человека — средство закрепощения или освобождения... закрепощения – если он цепляется за объекты восприятия (вишайясанги), и освобождения – если не устремлен к этим объектам (нирвишаям) (Applebaum, 1982, p. 203).

Неконцептуализированное восприятие обеспечивает нас скорее знанием чистого существования (санматры), чем протоданными для построения воображаемых партикулярий. Следовательно, это — не просто первая стадия понятийного восприятия и, таким образом, не обязательно ментальное состояние, произведенное взаимодействием с объектом. Эпплбаум (Applebaum, 1982, p. 204) предполагает, что неконцептуализированное восприятие в этом ощущении фокусирует внимание на чувствовании, в котором сознание разворачивает свое внимание вовнутрь, к активности органов чувств, приводящей к углублению и расширению их проприоцептивного (или кинестетического. – Ред.) содержания (ощущений внутренних состояний организма. – Ред.).

Он утверждает, что проприоцепция указывает путь душе или самости (атману, ātman), ум (антахкарана, antaḥkaraṇa) возвращается к своей деятельности по созданию представлений, своей функции наблюдения и раскрытия чувственного многообразия, чтобы создать условия для возникновения самости (атмана), которая, согласно адвайтистам, идентична Абсолютной реальности (Брахману). В неконцептуализированном (нирвикальпака) восприятии сознание развернуто к себе и открывает возможность манифестации, видения зрителя (атмана) или познающего Абсолютную реальность (Брахмана).

Создание понятий или познание универсалий?

Проблема универсалий, как мы видели, находится в эпицентре дебатов между индуистскими философами и их буддийскими оппонентами. Концепция исключения (апоха) — это буддийская попытка объяснить связь между концептами и сенсорным содержанием. Концепция апоха, по существу, утверждает, что термин «корова» не относится к универсалии «бытие коровой» или «коровность», поскольку такой общей сущности нет; скорее термин относится к каждой индивидуалии, которая не является не-коровой. В недавней статье Тиллеманс (Tillemans , 2011) проводит полезное различение между двумя версиями концепции апоха: «нисходящим» и «восходящим» подходами.

Первый представлен Дигнагой, которому также приписывают введение концепции апоха. Согласно «нисходящей» версии, оператор отрицания используется в качестве исключения, апоха некоторым образом помогает выделить реальные партикулярии в мире, избегая всякого обращения к универсалиям. Апоха в этом смысле функционирует как смысл или значение, не-не-X, выраженное словом X, которое позволяет нам, благодаря особым характеристикам двойного отрицания, выделить реальные партикулярии, избегая, в то же время , веры в реальные универсалии. Последний [подход] представлен Дхармакирти, который использует каузальный подход к связи языка и мира. Согласно этой версии концепции, апоха дает возможность преодолеть разрыв между чувственным восприятием партикулярий и выражениями убеждения и суждения в мысли и языке. «Нисходящая» версия концепции апоха подвергалась многообразной критике со стороны индуистских реалистов, особенно Кумарилы, который критиковал эту концепцию на основании ее ошибочной формы — логического круга. Его мысль состоит в том, что для исключения класса не-коров для начала нужно обладать идеей о бытии некоторых партикулярий коровами.

Другими словами, нужно иметь возможность отсылать к коровам, прежде чем можно будет отсылать к не-коровам. «Нисходящий» подход, развиваемый Дхармакирти, был, по существу, ответом на это замечание о порочном круге. Его версия концепции апоха создана как стратегия преодоления разрыва между непонятийным, чувственным содержанием и понятийным содержанием. Дрейфус (Dreyfus , 2011) развивает усвоенное Дхармакирти понимание формирования концептов, разъясняя посредническую роль представлений, связывающих реальность со способностью к абстрактному мышлению. Представления в этом смысле стоят на месте конвенционально принятых фиктивных общих представлений и прооецируются на дискретные индивидуалии (Dreyfus, 2011, p. 216).

«Нисходящий» подход — многообещающий, однако есть озабоченность насчет того, что «восходящий» анализ может не преуспеть в предложении полностью редукционистской версии теории понятий.

В ответ на эту озабоченность Ганери (Ganeri, 2011) развивает гибридную концепцию, объединяющую возможности «нисходящего» и «восходящего» подходов. Идея в том, что мы работаем «вверх» от базовой чувствительности и «вниз» от языка референции и предикации, чтобы встретиться на срединной земле для помещения (там. — Ред.) качеств для образования протопонятий (Ganeri, 2011, p. 244). Эти протопонятия показывают, что чувственный опыт может нормативно ограничивать убеждение и суждение, хотя он не дает нам полномасштабного редукционистского отчета о понятиях в терминах непонятийного.

Концепция апохи и гибридная версия Ганери, возможно, вполне остроумны, но это очень далеко от того, что могло бы удовлетворить индуистских реалистов. Согласно ньяя-вайшешике, универсалии существуют в самом этом мире вне нас.

Нам не нужно строить понятия из чувственного содержания, скорее универсалии — часть и область этого чувственного содержания. Чхадха (Chadha , 2014, р. 289) объясняет, что, согласно ньяе, все, что требуется для (обоснования. — Ред.) существования универсалии — быть проиллюстрированнной примерами; в духе «поворота Куайна»: быть значит быть проиллюстрированным примером. Нет никаких других требований, вроде того, чтобы она существовала независимо как абстрактная сущность или в Платоновых небесах: универсалии непосредственно даны в опыте постольку, поскольку их локус воспринимаем.

Полезно рассматривать универсалию как непартикулярную индивидуалию (Chakrabarti, 1995). Примеры [этого] присутствуют в изобилии: смуглое — это то, чем являются многие партикулярии, хотя они могут быть пространственно и темпорально разделены многими милями и годами; дождливое — это то, чем могут быть несколько дней в году в одно и то же время в разных местах и в разное время в одном и том же месте.

Если мы мыслим универсалии не как абстрактные сущности в Платоновом небе или в сознании, а как объективно существующие в мире индивидуалии, становится легче принять идею о том, что они могут быть восприняты. Уравнивание ньяей универсалий и свойств может побудить считать, что найяики рассматривают универсалии как естественные качества в том понимании этого термина, который дает Дэвид Льюис (Lewis, 1983), но это не тот случай. Универсалии ньяи так же ясны, как универсалии Армстронга: они фиксируют факты сходства и каузальной силы вещей. Найяики были бы счастливы принять аргумент Армстронга «Единое над многими» в качестве основной причины для включения универсалий в свою онтологию (Armstrong, 1978). Удаяна так отмечает этот момент: «Причинность управляется универсалиями, равно как и бытие следствием. Универсалия естественна, если не существует препятствия [в ее установлении]; универсалия условна [номинальна], когда нам приходится устанавливать ее посредством усилия [конструирования?]» [Киранавали, в Praśastapāda, 1971, р. 23].

Хотя Гаутама в Ньяясутрах называет универсалии значениями общих терминов, в этих исходных сутрах не находится объяснения того, как они могут быть познаны.

Прашастапада был первым, кто утверждал, что универсалии даны в ощущениях.

Он доказывает, что универсалии, когда они принадлежат воспринимаемому локусу (например, «коровность» в индивидуальной корове), воспринимаются тем же органом чувств, что воспринимают эти локусы (Падартхадхармасанграха, 99). Этот тезис детально развертывается Джаянтой Бхаттой в Ньяяманджари, где он выступает как против буддистских номиналистов, так и против холистического мониста и панлингвиста Бхартрхари и его последователей. Джаянта упоминает точку зрения, согласно которой универсалии даны в неопределенном восприятии — точку зрения, впоследствии детально разработанную Гангешей в Таттвачинтамани (глава «Восприятие», раздел «Неопределенное восприятие»).

Большинство аргументов Джаянты против буддистского номинализма тщательно разобраны у Чакрабарти (Chakrabarti, 2006), однако он не исследует тему данности универсалий в неопределенном восприятии. Это, как мы уже отметили в предыдущих разделах, объясняется тем, что Чакрабарти скептично настроен по отношению к когерентности понимания неопределенного восприятия. Чхадха (Chadha, 2014) утверждает, что Гангеша вносит уникальный вклад в это обсуждение, предлагая идею о том, что универсалии, или квалификаторы, даны в качестве объектов в неопределенном восприятии.

Он выражает свой аргумент скорее в терминах квалификаторов, нежели реальных универсалий, поскольку логическая и эпистемологическая роль универсалий та же, что у простого номинального признака. Гангешу интересуют базовые, неотделяемые свойства, которые могут быть схвачены как таковые в нашей осведомленности. Базовые свойства в этом смысле просты: они могут быть схвачены без дальнейшего качественного определения. Они, согласно ньяе, «эпистемические первоначала», сравнимые с неконцептуализированным восприятием в буддистской эпистемологии. Аргумент Гангеши с использованием специфической формы вывода (парартха-ануманы, parārthānumāna), разработанной в ньяе для убеждения других, представлен у Бхаттачарьи (Bhattacharya, 1993, pp. 10—11). У него пятичленная структура:

• 1. Тезис: определенное восприятие вида «корова» (или «это корова») производится познанием квалификатора.

• 2. Основание: потому что это — квалифицирующее знание.

• 3. Проникновенение с примером: каждое квалифицирующее знание производится предшествующим познанием квалификатора, например, вывод.

• 4. Применение: восприятие вида «корова» — квалифицирующее знание.

• 5. Заключение: следовательно, оно производится познанием квалификатора.

Сила аргумента покоится на третьем предложении. Гангеша усиливает его, предлагая разнообразные примеры квалифицирующего знания, а именно: вывод, распознавание, аналогия, словесное свидетельство и т.д. Дело в том, что, если у человека нет некоторой осведомленности о навозе, он(а) не может заключить, что на холме есть навоз, на основании лишь того, что он(а) видел(а), как на нем паслись животные. Универсалии наподобие огнености и навозности непосредственно даны в неопределенном восприятии. Аргумент Гангеши постулирует каузальную однородность среди производных от праман знаний всякой сущности как квалифицированной (Tatacharya, 2004, p. 398). В то же время, тут есть проблема: если что-либо познаваемое через квалификатор требует предварительного знания этого квалификатора, тогда будет регресс (предварительного) знания (в дурную бесконечность. — Ред.).

Ответ Гангеши состоит в том, что неопределенное восприятие блокирует угрозу такого регресса, поскольку квалификатор схватывается скорее непосредственно, чем через другой квалификатор. Другими словами, объект воспринимается посредством некоторого качества, однако само это качество воспринимается скорее напрямую, чем посредством другого качества. Неопределенное восприятие, которое предшествует определенному восприятию объекта через некий модус (восприятия), то есть в качестве обладающего определенным качеством, само не есть восприятие через некий модус (восприятия).

Проще говоря, нам нужно схватить универсальную коровность, чтобы обладать осведомленностью о партикулярии как квалифицируемой коровностью. Чхадха (Chadha, 2014) доказывает, что аргумент Гангеши показывает необходимость постулирования неопределенного восприятия универсалий в качестве условия реализма.

Иллюзорное восприятие

Контраргументация скептиков фокусируется на постулируемом найяиками тезисе о том, что восприятие должно быть безошибочным (авьябхичари, avyabhichāri) (букв., «не отклоняющимся» от объекта восприятия. — Ред.) и хорошо обоснованным, или свободным от сомнения (вьявасаятмака).

Они вопрошают: как мы можем отличить истинные восприятия от неистинных?

В случае сомнения в восприятии, скажем, когда мы видим на расстоянии нечто похожее то ли на столб, то ли на старый древесный ствол, мы не уверены в том, что это, но мы априори убеждены в том, что оно не может быть обоими сразу.

В случае иллюзорного восприятия я вижу змею, однако мое восприятие ошибочно, поскольку передо мной — всего лишь веревка. Иллюзорность опыта (видимость змеи) проявлена в соотнесении с другим, истинным восприятием (видимостью веревки), но опять-таки, мы априори уверены, что оба не могут быть вместе истинными. Тогда буддистский скептик Васубандху повышает ставки с таким вопросом: могут ли они одновременно не быть ложными? Этот скептический аргумент основан на отрицании реалистического тезиса о том, что опыт относится к независимой от сознания реальностью. Аргумент Васубандху в пользу идеализма появляется сразу в начале Вимшатики, где он утверждает:

Васубандху предлагает много других примеров: снов, бреда, галлюцинаций и т.д., где мы сознаем несуществующие объекты, которые суть производные от нашего воображения и не являются объектами, внешними по отношению к сознанию.

Если осведомленность может создать свой собственный объект и потом схватить его (как во сне), тогда, утверждает Васубандху, все, что кажется осознаваемым нами, может быть создано осведомленностью.

Стандартный ответ на это мнение апеллирует к той интуиции, что иллюзорное восприятие паразитирует на истинном опыте. Найяик Ватсьяяна поясняет, что ошибочное знание зависит от первичной когниции как от своего основания. «Это человек» по отношению к древесному стволу, который не является человеком, своим основанием имеет прежнее знание о человеке.

Если человек в прошлом никогда не воспринимался, не может быть произведено ошибочное знание о человеке в отношении того, что не является человеком (Ньяя-сутра-бхашья, 4.2.35). Похожий аргумент выдвигается основателем адвайта-веданты Шанкарой. Он оспаривает аргумент Васубандху на том основании, что он некогерентен; когда буддисты говорят:

«То, что является содержанием внутренней осведомленности, появляется, как будто бы внешнее», они предполагают существование внешних объектов, даже когда они отрицают их… Ведь они используют выражение «как будто бы»… потому что осознают

возникающее внешним образом знание… Ведь никто не говорит так: Вишнумитра

появляется так же, как сын бесплодной женщины. (Брахма-сутра-бхашья, 2.2.28).

Фельдман (Feldman, 2005, p. 534) утверждает, что этого недостаточно для опровержения идеализма Васубандху. Иллюзорный опыт x, без сомнения, требует отпечатка в памяти, который может быть произведен предшествующей когницией, однако не существует дополнительного требования о необходимой истинности предыдущего опыта, поскольку отпечаток может быть произведен иллюзорным опытом. Фельдман использует пример некоего индивида, встречавшего змей лишь в сновидениях. Он может перепутать веревку со змеей, потому что предшествующий опыт сна дает необходимый отпечаток в памяти. Однако аргумент Фельдмана оставляет без внимания серьезность вопроса, поднятого Ватсьяяной и Шанкарой. Они отвергают аргумент Васубандху на том основании, что мы не можем представить (во сне, в галлюцинациях и т.д.) абсолютно нереальную сущность, такую как сын бесплодной матери.

Теория воображения ньяи, работая на этой почве, говорит, что вообразить что-либо — значит наложить или приписать свойства, принадлежащие одному роду вещей, вещам другого рода, при условии некоторого сходства между двумя классами вещей (Ньяя-сутра-бхашья Уддйотакары, 3.1.1). Например, представить кентавра — значит приписать свойство, принадлежащее роду людей, объекту, принадлежащему роду лошадей. Существует некое общее сходство между двумя родами: оба — животные и обладают конечностями.

Уддйотакара представляет даже более сильный аргумент против скептиков. В своей Ньяя-варттике он обращает собственный аргумент Васубандху против него. Уддйотакара задается вопросом: как мы узнаем, что объект опыта сновидения — несуществующий? Васубандху принимает тот факт, что погруженный в сон человек не знает, что он спит; знание о том, что объект не существует, появляется только тогда, когда он пробуждается и больше не воспринимает объект. Если невосприятие объекта в состоянии бодрствования требуется для опоры утверждения о том, что объекты опыта сна не существуют объективно, тогда их восприятие в состоянии бодрствования должно быть индикатором их существования, в противном случае не было бы разницы между тем, что воспринимается, и тем, что не воспринимается (Ньяя-варттика, 4.2.33). Если такой оппозиции не существует, тогда аргумент Васубандху недействителен, поскольку нет опоры для утверждения о том, что объекты опыта сновидений не существуют во внешнем мире. И если существует такая противоположность между восприятием и невосприятием, то хотя бы некоторые внешние объекты должны существовать. Очевидно, как аргумент Васубандху в пользу тезиса о всеобщем наваждении (или в пользу идеализма) не является полностью успешным, так и реалисты не терпят полное поражение.

Закрывая это введение, отметим, что сутры изначально составлялись в течение семи веков с V в. до н. э. по II в. н. э., и потому в следующем тысячелетии и далее философскую работу двигали вперед комментаторы сутр (тика-кары) из соответствующих школ. Названный период увидел эпистемологические споры среди философов упомянутых школ. Заметим также отсутствие консенсуса относительно приведенных здесь дат; большинство западных философов их принимают, в то время как индийские школы помещают их в более древние времена.

Библиография

Тексты в английском переводе

Akṣapāda Gautama, Nyāya-Sūtra, with Vātsyāyana's Nyāyabhāṣya, Uddyotakara's Nyāyavārttika, and Udayana'a Pariśuddhi, A. Thakur (ed. and trans.), vol. 1, Mithila, 1967.

Bhartr̥hari, Vākyapadīya, Abhyankar K.V. and Limaye V.P. (eds.), Poona University, 1965.

Gaṅgeśa, Tattvacintāmaṇi, Epistemology Of Perception: Gaṅgeśa's Tattvacintāmaṇi, Jewel Of Reflection On The Truth (About Epistemology): The Perception Chapter (Pratyakṣa-khaṇḍa), Transliterated Text, Translation, And Philosophical Commentary, by Stephen H. Phillips and N.S. Ramanuja Tatacharya. Treasury of the Indic Sciences. New York: American Institute of Buddhist Studies, 2004.

Jayanta Bhaṭṭa. Nyāyamañjarī: The Buddhist Refutation of jāti. A Critical Edition (trans.) Kei Kataoka in The Memoirs of Institute for Advanced Studies on Asia, 160, pp. 636(1)–594(43), 2011.

Uddyotakara, Ny āya-V ārttika, in The Nyāya-Sūtras of Gauṭama: With the Nyāya-sūtra-Bhāṣya of Vātsyāyana and the Ny āya-Vārttika of Uddyotakara, Gangānāṭha Jhā (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

Uddyotakara, Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Translations from the introductory commentary on Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, Arindam Chakrabarti (trans.), published as an appendix to A. Chakrabarti, “The Nyāya Proofs for the Existence of the Soul”, Journal of Indian Philosophy, 10, pp. 211–238, (1982).

Vācaspati Miśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, Anantlal Thaur (ed.), Indian Council of Philosophical Research, 1996.

Vasubandhu, Viṃśatikā-Vṛtti, Triṃśatika, and Tri-Svabhāva-Nirdeśa, Thomas Kochumuttom (trans.), in A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogācārin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982.

Kumārila Bhaṭṭa, The ‘Determination of Perception’ Chapter of Ślokavārttika, A Hindu Critique of Buddhist Epistemology: The ‘Determination of Perception’ Chapter of Kumārila Bhaṭṭa's Ślokavārttika commentary by Taber, J. (trans.), Routledge Curzon Hindu Studies Series, New York: Routledge Curzon, 2005.

Обобщающие труды

Armstrong, D. M., 1978, Universals and Scientific Realism (Volumes I and II), Cambridge: Cambridge University Press.

Appelbaum, D., 1982, “A Note on Pratyakṣa in Advaita Vedānta”, Philosophy East and West 32:2, pp. 201–205.

Bhatt, Govardhan P., 1989, The Basic Ways of Knowing, Delhi: Motilal Banarsidass.

Bhattacharyya, Sibajiban, 1987, Gaṅgeśa's Theory of Indeterminate Perception Part 2: Containing the text of Gaṅgeśa's Nirvikalpakavāda with an English translation and explanatory notes. Indian Council of Philosophical Research, New Delhi.

Bilimoria, P., 1980, “Perception (Pratyakṣa) in Advaita Vedānta”, Philosophy East and West, 30(1), pp. 35–44.

Chadha, M., 2014, “On Knowing Universals: The Nyāya Way”, Philosophy East and West, 64(3), pp. 287-303.

–––, 2001, “Perceptual Cognition: A Nyāya-Kantian Approach”, Philosophy East and West, 51(2), pp. 197–209.

–––, 2004, “Perceiving Particulars-as-Such Is Incoherent: A Reply to Mark Siderits”, Philosophy East and West, 54(3), pp. 382–389.

–––, 2006, “Yet Another Attempt to Salvage Pristine Perceptions!”, Philosophy East and West, 56(2), pp. 333–342.

Chakrabarti, A., 2000, “Against Immaculate Perception: Seven Reasons for Eliminating Nirvikalpaka Perceptions from Nyāya”, Philosophy East and West, 50(1), pp. 1–8.

–––, 2006, “On Perceiving Properties”, in P.F. Strawson, and A. Chakrabarti (eds.), Universals, Concepts and Qualities: New Essays on the Meaning of Predicates, Aldershot: Ashgate, pp. 309-319.

–––, 2001, “Reply to Stephen Phillips”, Philosophy East and West, 51(1), pp. 114–115.

–––, 2004, “Seeing Without Recognizing? More on Denuding Perceptual Content”, Philosophy East and West, 54(3), pp. 365–367.

–––, 1995, “Non-Particular Individuals”, in P. K. Sen and R. R. Verma (eds.), The Philosophy of P. F. Strawson, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, pp. 124–144.

Chakrabarti K., 1975, “The Nyāya-Vaiśeṣika theory of universals”, Journal of Indian Philosophy, 3, pp. 363–382.

Coseru, C., 2012, Perceiving Reality: Consciousness, Intentionality, and Cognition in Buddhist Philosophy, New York: Oxford University Press.

Dreyfus, G. B. J., 2011, “Apoha as a Naturalized account of Concept Formation”, in M. Siderits, T. Tillemans, and A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition, New York: Columbia University Press, pp. 207-228.

–––, 1997, Recognizing reality: Dharmakīrti's philosophy and its Tibetan interpretations, New York: State University of New York Press.

Feldman, J., 2005, “Vasubandhu's Illusion Argument and the Parasitism of Illusion upon Veridical Experience”, Philosophy East and West, 55(4), pp. 529–541.

Ganeri, J., 2011, “Apoha, Feature Placing and Sensory Content”, in M. Siderits, T. Tillemans, and A. Chakrabarti (eds.), Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition, New York: Columbia University Press, pp. 228-46.

Gupta, B., Dharmarajadhvarindra, and Anantakrishna Sastri, N. S., 1991, Perceiving in Advaita Vedanta: Epistemological Analysis and Interpretation, London: Associated University Presses.

Kellner, B. and Taber, J., 2014, “Studies in Yogācāra-Vijñānavāda idealism I: The interpretation of Vasubandhu's Viṃśikā”, Asiatische Studien – Études Asiatiques, 68(3), pp. 709-756. doi:10.1515/asia-2014-0060.

Lewis, D., 1983, “New Work for a Theory of Universals”, Australasian Journal of Philosophy, 61, pp. 343–77.

Lusthaus, D., 2002, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun (Curzon Critical Studies in Buddhism Series), London: Routledge.

Matilal, B. K., 1986, Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford: Clarendon Press.

Mohanty, J.N., 2000, Classical Indian Philosophy, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Mondal, P. K., 1982, “Some aspects of perception in old Nyaya”, Journal of Indian Philosophy, 10(4), pp. 357–376.

Phillips, S. H., 2001, “There's Nothing Wrong with Raw Perception: A Response to Chakrabarti's Attack on Nyāya's ‘Nirvikalpaka Pratyakṣa’”, Philosophy East and West, 51(1), pp. 104–113.

–––, 2004, “Perceiving Particulars Blindly: Remarks on a Nyāya-Buddhist Controversy”, Philosophy East and West, 54(3), pp. 389–403.

Siderits, M., 2004, “Perceiving Particulars: A Buddhist Defense”, Philosophy East and West, 54(3), pp. 367–382.

Thrasher, A. W., 1993, The Advaita Vedānta of Brahma-Siddhi, Delhi: Motilal Banarsidas.

Wezler, A. and Motegi, S., 1998, (eds.) Yuktidīpikā: The Most Significant Commentary on the Sāṁkhyakārikā, Volume 1 (Alt und Neu-Indische Studien, No. 41), Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Академичсеский инструментарий

Как цитировать эту статью.

Предпросмотр PDF-версии этой статьи

на Друзьях общества SEP.

Просмотреть тему этой страницы

в

Проекте философской интернет-онтологии

(InPhO).

Расширенная библиография это статьи

на PhilPapers, которая ссылается на свою

базу данных.

Другие интернет-ресурсы

Энциклопедия индийской философии

Гёттингенский реестр электронных текстов на языках Индии

Связанные статьи

Аналитическая философия в Индии ранней современности | ментальное содержание: непонятийное | ментальная репрезентация | сознание: в индийской буддийской философии | Нагарджуна | восприятие: эпистемологические проблемы | восприятие: оглавление