Отчуждение
Впервые опубликовано 30 августа 2018 года.
Концепция «отчуждения» обозначает особый тип психологических или социальных проблем, а именно тот, что предполагает проблематичное разделение между «Я» и другим, которые при нормальном положении вещей составляют гармоническое целое. Понятое таким образом, отчуждение в значительной степени играет диагностическую роль, возможно, демонстрируя недуги либеральных обществ и либеральной политической философии. Теории отчуждения, как правило, выбирают некоторое подмножество этих проблематических разделений как особо значимое и, таким образом, предлагают объяснение масштаба отчуждения и предсказание дальнейшего его хода. Рассуждения об отчуждении главным образом, но не исключительно, связываются с гегельянской и марксистской интеллектуальными традициями.
Настоящая статья проясняет основную идею отчуждения. В ней проводится различие между отчуждением и рядом смежных понятий, такими как «фетишизм» и «овеществление». Она также проливает свет на некоторые концептуальные и нормативные трудности. В их число входят: различие между субъективным и объективным отчуждением; необходимость критерия, в соответствии с которым те или иные виды разделения могут быть названы проблематическими; и отношение между отчуждением и этической ценностью (а также ряд аспектов этого отношения). Эмпирические трудности, часто порождаемые якобы философскими подходами к проблеме отчуждения, признаются, но не решаются.
Базовая идея
Введение
Существуют определенные ограничения в том, что можно было бы с пользой для дела сказать о понятии отчуждения в целом, то есть — что можно было бы сказать без того, чтобы продираться сквозь сложности конкретных подходов, предлагаемых конкретными авторами или связанных с конкретными интеллектуальными традициями. Однако существует идея отчуждения, которую разделяет большинство авторов и традиций и которая не является слишком расплывчатой или сложной для понимания.
Базовая идея отчуждения выделяет спектр социальных или психологических проблем, связанных с «Я» и другим. Если говорить более точно, отчуждение здесь понимается как проблематичное разделение субъекта и объекта, которые в нормальной ситуации гармонируют друг с другом.
Разработка
Такая формулировка базовой идеи является, возможно, слишком герметичной, а поэтому ее трудно сразу уяснить, и, конечно, небольшое уточнение послужило бы здесь хорошую службу. Предложенная здесь характеристика отчуждения — как социальной или психологической проблемы, включающей проблематичное разделение субъекта и объекта, которые в нормальной ситуации друг с другом гармонируют — подразумевает три основополагающих элемента: субъект, объект и отношение между ними. Будет полезно немного рассказать о каждом из них по очереди.
Во-первых, субъектом здесь является «Я», личность (чаще всего, но необязательно), индивидуальный агент. «Необязательно» потому, что субъектом может также выступать, например, какая-либо группа. Нет достаточных причин отвергать возможность того, что коллектив, как и индивидуальный агент, способен отчуждаться от своего объекта. Например, Анна была отчуждена от своего правительства, и точно так же от правительства могут быть отчуждены женщины или граждане в целом.
Во-вторых, соответствующий объект может принимать различные формы. Это могут быть сущности, которые не являются субъектами; другой субъект или другие субъекты; а также сам индивид (или группа). Итак, объектом может быть сущность, которая не является субъектом. Например, Беатрис отчуждена от природного мира, социальных практик, институтов и социальных норм, и ни одна из этих сущностей не выступает агентом в каком бы то ни было смысле. Также объектом может быть сущность, которая является другим субъектом, личностью или группой. Например, Беатрис отчуждена от подруги детства Сесиль и также от своей семьи. И наконец, объектом здесь может быть сам субъект, то есть речь заходит о рефлексивных разновидностях отношения, в котором Беатрис отчуждена от самой себя.
В-третьих, отношение в данном случае представляет собой проблематичное разделение между субъектом и объектом, которые в нормальной ситуации друг с другом гармонируют. Согласно настоящему подходу, все эти элементы необходимы: здесь должно быть разделение, разделение должно быть проблематичным и оно должно иметь место между субъектом и объектом, которые в нормальной ситуации составляют некоторую сопричастность.
Идея разделения чрезвычайно важна. Отнюдь не все проблематичные отношения между сущностями предполагают отчуждение. Например, чрезмерная интегрированность в какой-то другой объект также может быть проблематичным или дисфункциональным отношением, но не его обычно подразумевают под отчуждением. Представим себе, например, что у Сесиль нет жизни, нет идентичности, она не находит смысл за пределами своей семьи. Можно было бы сказать, что ее отношения с семьей, по крайней мере для современного индивида, являются «нездоровыми», но нельзя сказать, что она отчуждена от нее. Отчуждение, как правило, является проблематичным отделением от чего-либо.
То, что я называю проблематичными разделениями, можно определить с помощью огромного множества слов и высказываний. Для этой базовой идеи не требуется никакой специальный словарь. Среди всего лингвистического разнообразия можно выделить следующие слова: разрывы («расколы», «переломы», «бифуркации», «разделения» и т.п.); изоляция («безразличие», «бессмысленность», «бессилие», «разобщенность» и т.п.); враждебность («конфликты», «антагонизм», «господство» и т.п.). Все это и многое другое может случить обозначением проблематических разделений соответствующих типов. Конечно, те или иные авторы могут пользоваться более систематическим языком, но я не вижу особых оснований утверждать, что базовая идея отчуждения требует некоего специфического словаря.
Идея, согласно которой соответствующее разделение должно быть в некотором смысле проблематичным, также важна. Разделения между субъектом и объектом необязательно оказываются проблематичными. Отношения безразличия, например, могут быть проблематичными, а могут и не быть. Вот пример непроблематичного безразличия: Даниэла, выдающийся испанский архитектор, узнает о сложных конституционных отношениях между тихоокеанскими островами Ниуэ и Новой Зеландией и обнаруживает, что она к ним равнодушна и безразлична.
Ее безразличие в этом случае выглядит как непроблематичное. Возможно, менее очевидно, что то же самое может быть справедливым в случае отношения враждебности. Враждебность также может быть, а может и не быть проблематичной. В качестве примера непроблематичной враждебности можно рассмотреть Энид и Франческу, двух боксеров средней весовой категории, соревнующихся впервые на Олимпийских играх и сильно друг с другом конкурирующих. Вполне возможно, что некоторое количество антагонизма и злобы между этими двумя отдельными спортсменками вполне уместно. В конце концов, если Энид достаточно сильно отождествится с Франческой — представим, что она ощущает каждый удар по желаниям и интересам Франчески как свое поражение, — она не только вряд ли попадет на пьедестал почета, но также в некотором смысле проиграет в качестве боксера.
Представим, например, что и безразличие Даниэлы, и враждебность Энид также принимают проблематичные формы. Возможно, мы обнаружим, что Даниэла все больше и больше становится безразличной к своему жизненному предназначению, что она больше не заботится о вопросах проектирования и строительства, к которым раньше испытывала энтузиазм и страсть. Тогда как Энид начала проявлять дома агрессивное поведение в отношении своего партнера, не только ведя себя грубо и нетолерантно, но и в некоторых случаях даже применяя физическое насилие. Что делает данные примеры разделения (безразличия и враждебности) действительно проблематичными — так это то, что в них нарушаются базовые условия гармонии или связи между соответствующими сущностями. (Основное условие, которое, судя по всему, не достигается в приведенных ранее примерах непроблематичного разделения.) Отчуждение возникает, когда разделение между субъектом и объектом, которые в нормальном ситуации гармонируют, нарушает эту базовую связь или гармонию либо конфликтует с ней.
Сказать, что субъект и объект в нормальном ситуации гармонируют — значит сказать, что гармония или связь между субъектом и объектом является рациональной, естественной или благой. В свою очередь, разделения, разрушающие базовые условия или конфликтующие с ними, соответственно, — нерациональны, неестественны и дурны. Конечно, это еще не значит определить, что именно образует эту базовую гармонию, то есть что именно является рациональным, естественным и благим. Равно это не означает, что нарушение базовой гармонии является, учитывая все обстоятельства, дурным, а отчуждение никогда не бывает оправданным или позитивным. (Эти вопросы обсуждаются ниже, в разделах 5.1 и 6.2 соответственно.)
Ограничения
Базовая идея отчуждения дает нам разнообразные, но несходные группы социальных и психологических феноменов, выделяя класс сущностей, которые могут иметь мало общего с другим классом, кроме этого проблематичного разделения субъекта и объекта. Проблематичное разделение здесь является разделением между «Я» (включающим индивидуальных и коллективных агентов) и другим (куда входят другие Я, Я самого субъекта и другие сущности, которые не являются субъектами). Таким образом понятая базовая идея в значительной степени играет диагностическую роль, то есть проблематичные разделения могут показать, что с «Я» или с социальным миром что-то не так, но сами по себе не предлагают объяснения или решения этих проблем.
Согласно такому подходу базовая идея отчуждения концептуально выглядит довольно скромно. В частности, данная идея необязательно включает в себя сильные утверждения, которые иногда можно найти в литературе по теме. К примеру, то, что все выделенные социальные или психологические проблемы описываются через проблематичное разделение, не делает отчуждение чем-то естественным, как не является естественным класс белых объектов, если позаимствовать пример, часто приписывамый Джону Стюарту Миллю (Wood 2004: 4). Точно так же здесь не требуется предположение о том, что различные формы отчуждения, указанные в этом подходе, необходимо связаны друг с другом; или предположение о том, что все они объясняются одним и тем же фактором, лежащим в их основании. Конечно, некоторые теоретики могут развивать более или менее правдоподобные концепции отчуждения, которые выдвигают такие или подобные им сильные утверждения. Так, по распространенному мнению, молодой Маркс (1818–1883) полагал, что одна из систематических форм отчуждения каким-то образом объясняет все другие (Wood 2004: 4). Тезис данной статьи состоит в том, что базовая идея отчуждения не требует этих или каких-либо иных сильных утверждений.
Учитывая вышесказанное, базовой идее, по всей видимости, требуется только несколько уточнений, чтобы ее критический охват был значительно расширен. Рассмотрим два следующих предположения, часто приводимые в этом контексте: (1) понятие отчуждения указывает на ряд нетривиальных социальных и психологических проблем, широко распространенных в современном либеральном обществе; (2) идея «отчуждения» отличается от идеи «несправедливости», на которой сосредотачивается современная либеральная политическая философия. Эти близкие друг другу утверждения не являются чем-то необыкновенным, но таким образом истолкованное понятие отчуждения имело бы критическое воздействие и на современное либеральное общество (поскольку оно допускает отчуждение), и современную либеральную политическую философию (поскольку она пренебрегает отчуждением). Подразумеваемое критическое предположение — согласно которому понятие отчуждения обнаруживает, что нечто значимое в либеральном обществе и либеральных теориях находится в запустении — выглядит далеко не тривиальным. (Конечно, доподлинно установить, что эти предполагаемые недостатки свидетельствуют о фундаментальных изъянах в либеральном обществе или в либеральной политической философии, было бы довольно тяжело.)
Теории отчуждения часто рассматривают только определенный круг проблематичных разделений и предлагают более объяснительные подходы к анализу масштаба отчуждения, понятого таким образом, и предсказанию дальнейшего его хода. Например, они могут фокусироваться больше на социальных, чем на психологических проблемах, и настаивать на том, что те вызваны определенными структурными свойствами — например, теми или иными аспектами экономического устройства — соответствующего общества. Такие объяснительные утверждения представляют существенный интерес. К тому же, понимание причины проблемы представляется шагом на пути к пониманию того, можно ли — и если да, то каким образом — ее смягчить или преодолеть. Однако объяснительные утверждения не всегда выносятся на широкое обсуждение, учитывая значительные расхождения между некоторыми мыслителями и традициями, рассматривавшими эту проблематику. Отметим также, что включение этих различных ограничений объема рассмотрения и различных альтернативных объяснений еще больше осложняют соответствующий подход. Однако такие сложности в одиночку вряд ли объяснят — в некоторой степени незаслуженную — репутацию, которую понятие отчуждение имеет из-за своей чрезмерной трудности. Может быть, их влияние усугубляется — по меньшей мере в интеллектуальной традиции, с которой понятие отчуждения чаще всего ассоциируется (гегельянство и марксизм) — через язык и аргументативную структуру, которые непривычны многим читателям.
Оговорки
Здесь могут быть приняты две связанные друг с другом методологические оговорки, учитывая ограничения настоящей статьи по объему. Они касаются интеллектуальной истории и толкования текстов.
Хотя я ссылался на традиции и авторов прошлого, я очень мало говорил об историческом развитии понятия отчуждения. Обычно считается, что этот термин имеет сравнительно современное европейское происхождение. В Англии этот термин возник в начале XV века и уже имел интересные ассоциации. «Отчуждение» и однокоренные с ним слова могут обозначать различные вещи: и индивидуальное отдаление от Бога (так оно фигурирует в Библии Уиклиффа); и законную передачу прав собственности (изначально земельной); и психическое помешательство (историческая связь, которая продолжает существовать до XIX века и которую можно проследить в использовании термина «alienist» [«психиатр»; корень alien — чужой, чуждый, — прим. пер.] для обозначения врача-психиатра). Иногда говорят, что слово «отчуждение» [alienation] вошло в немецкий язык через английский правовой обычай, хотя Г. В. Ф. Гелель (1770–1831), к примеру, обычно использовал термин «Entäusserung» [нем. «отказ от чего-либо»], а не «Entfremdung» [нем. «отчуждение»], ссылаясь на передачу имущества (Гегель 1990: § 65). (Это, конечно, более поздний термин, который имеет этимологическую связь с «fremd» [нем. «чужой»].) Более того, вероятно, впервые отчуждение стало предметом философского рассмотрения — по крайней мере хоть сколько-нибудь внимательного — во Франции. Во «Втором рассуждении» Жан-Жак Руссо (1712–1778) определяет «воспаленные» формы «amour propre» — самолюбия (которое иногда фигурирует в тексте как «гордость» или «тщеславие» в староанглийском переводе), — чья токсичность усиливается в ходе конкретных социальных или исторических преобразований, проявляющихся в отчужденных формах «Я», то есть в действиях и жизнях индивидов, которые каким-то образом оказываются отделены от собственной природы (Руссо 1969).
Подобным образом, несмотря на ссылку на различные тексты, экзегетические аспекты настоящего обсуждения также ограничены и должны быть восприняты с определенной осторожностью. Не менее важно, что описание взглядов некоторых авторов и традиций выступает в роли, хотя бы частично, схематических местодержателей для определенных взглядов на отчуждение. Экзегетическая точность не отбрасывается с легкостью, но беспорядочная реальность непоследовательных применений термина, хронологии, текстуальных деталей и спорных интерпретаций не находятся в фокусе настоящего рассмотрения. Те, кто заинтересован в более точных и изощренных подходах упомянутых здесь авторов и традиций, могут с пользой обратиться прежде всего к соответствующим другим статьям настоящей энциклопедии.
Смежные понятия
Введение
Полезно проговорить отношение отчуждения к тому, что мы можем назвать «смежными» понятиями. Обсуждаемые здесь два примера взяты из гегельянской и марксистской традиции, а именно — понятия фетишизма и овеществления. Устранение неоднозначности во взаимоотношениях между этими различными понятиями может помочь прояснить общую форму понятия отчуждения.
Однако они также обсуждаются по той причине, что некоторые концепции отчуждения и внутри, и за пределами этих традиций иногда, как более или менее правдоподобно утверждается, объединяют отчуждение с фетишизмом или овеществлением. Согласно настоящему подходу, даже если некоторые конкретные трактовки отчуждения уравнивают друг с другом эти понятия, отчуждение все же не следует понимать в качестве синонима фетишизма или овеществления.
Фетишизм
Первая из обсуждаемых здесь смежных идей — это фетишизм. «Фетишизм» означает идею человеческих творений, которые каким-то образом избегают человеческого контроля (или неподобающим образом отделяются от него), обретают внешнюю независимость, порабощают и угнетают своих создателей. (Фраза, приведенная ранее в скобках, поможет определить связь с понятием отчуждения.)
Маркс действительно иногда трактует феномен фетишизма как характерное свойство современности (модерности). Там, где предыдущие исторические эпохи описываются как правления одних людей над другими, капиталистическое общество изображается через правление вещей над людьми. Мы можем сказать, что «Капитал» пришел на смену феодальному лорду. Рассмотрим, например, ту регулярность, с которой «рыночные силы» изображались в современной культуре в качестве чего-то неподконтрольного человеку, наподобие естественных сил, которые управляют нашей судьбой. В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс показывает, что современное буржуазное общество «походит на волшебника, который не в состоянии более справиться с подземными силами, вызванными его заклинаниями» (Маркс, Энгельс 1955б: 429).
Чтобы прояснить идею фетишизма, рассмотрим пример христианского религиозного сознания, как оно описано в работах Людвига Фейербаха (1804–1872). (Фейербах был современником молодого Маркса и оказал на него большое влияние.) Известный и обезоруживающе простой вывод, сделанный Фейербахом из философского анализа религиозного сознания, состоит в том, что в рамках христианства индивиды поклоняются свойствам человеческой природы, лишенным индивидуальных ограничений и перенесенным в идеальную сущность. Для Фейербаха, однако, это является не чисто интеллектуальной ошибкой, а плодом социальных, политических и психологических условий, поскольку сейчас это «божество» порабощает и угнетает нас. Не в последнюю очередь христианский Бог требует, чтобы люди принесли в жертву реальный мир, часто в виде отказа от основных человеческих потребностей или же их подавления. Например, по Фейербаху, христианская идея брака подавляет и наказывает, а не освящает и удовлетворяет человеческую плоть (Leopold 2007: 207–210).
Похоже, что в религиозном сознании, если следовать концепции Фейербаха, отчуждение принимает форму фетишизма. Так, здесь присутствует проблематичное разделение субъекта и объекта (индивидов и их собственной человеческой природы), принимающего форму человеческого творения (идея видов, воплощенных в Боге), неподвластного нашему контролю, которое обретает мнимую независимость, угнетая и порабощая нас. То же самое верно, согласно Марксу, и в отношении производства в современных капиталистических обществах. Капитал принимает мнимый вид независимой социальной силы, которая определяет то, что производится, то, как осуществляется производство, и экономические (и прочие) отношения между производителями. Маркс сам был поражен этим сходством и в первом томе «Капитала» предложил следующую аналогию: «Как в религии над человеком господствует продукт его собственной головы, так при капиталистическом производстве над ним господствует продукт его собственных рук» (Маркс 1960: 635). Однако вместо того, чтобы отождествлять отчуждение и фетишизм, фетишизм следует, скорее, мыслить как особый вид отчуждения. (Нет никаких оснований полагать, что Маркс не согласился с этим тезисом или должен был бы не согласиться с ним.)
В особенности отметим, что хотя при обсуждении отчуждения Маркс зачастую пользуется языком фетишизма, он не всегда к нему прибегает. Рассмотрим, например, проблематичное разделение, существующее, как говорят, между современными индивидами и окружающим миром, при котором индивиды мыслят и ведут себя так, как если были бы они были изолированы, отрезаны и оторваны от последнего. Здесь эта идея отражена в менее «прометеевских» пассажах Маркса — например, в предположении, что подобающие отношения между человечеством и окружающим миром не допускают нашего инструментального господства над «другим», но предполагают сочувствующее признание нашей сложной взаимозависимости с естественным миром, частью которого мы в действительности являемся. Эти ноты, возможно, лучше всего прослеживаются в марксовой интерпретации «экологических» угроз — включая вырубку леса, загрязнение и рост численности населения — и, как правило, включают «метаболическую» трактовку подобающей связи между человечеством и природой (Foster 1999). Неподобающие современные или модерные связи между человечеством и природой выглядят как пример отчуждения — здесь есть проблематичное разделение «Я» и других, — но некоторые ключевые характеристики фетишизма отсутствуют. Наиболее очевидно то, что окружающий мир не является человеческим творением, которое вырвалось из-под нашего контроля — в частности потому, что он не является нашим творением. Более того, влияние человечества на это конкретное разделение не вполне встраивается в язык порабощения и угнетения. Действительно, во всяком случае, наше неподобающее отделение от окружающего мира выражается в нашем беспощадном инструментальном обращении с природой, а не в тирании природы над нами.
Овеществление
Вторая из обсуждаемый здесь смежных идей — овеществление, или объективация. Было бы полезно предварительно устранить ряд двусмысленностей. В частности, рассматриваемое здесь понятие отличается от понятия объективации, знакомого нам по феминистской и кантианской традициям и касающегося моральной непозволительности систематического отношения к человеку как к объекту, вещи или товару (Nussbaum 1995). Это характерные и важные явления, но речь здесь идет не о них. В настоящем контексте объективация относится скорее к роли производственной деятельности в опосредовании развивающихся отношений между человечеством и окружающим миром. Данное значение наиболее знакомо нам по гегельянской и марксистской традициям, в частности, иногда Маркс использовал для него немецкий термин ‘Vergegenständlichung’ [нем. «овеществление»] (напр., Маркс 1976: 88).
Человечество входит в состав окружающего мира и зависит от него. Однако природа изначально скупа на блага, в результате чего человек противостоит окружающему миру, находясь в позиции нехватки и с помощью производительной деятельности разного рода стремясь изменить материальную форму природы — обычно через создание вещей — таким образом, чтобы наилучшим образом удовлетворить свои потребности и интересы. В ходе этого процесса развития изменяются и окружающий мир, и человечество. Через такое коллективное формирование материальных условий и увеличение продуктивности природный мир становится и кажется менее «другим», и люди тем самым объективируют себя для выражения своих внутренних сил в конкретной форме. Мы можем сказать, что такие изменяющие мир производственные деятельности воплощают прогрессивную самореализацию человечества.
В рамках данной концепции вся производственная деятельность будет содержать в себе овеществление. Однако Маркс настаивает на том, что не вся производственная деятельность порождает отчуждение. Более того, некоторые другие формы отчуждения — не имеющие отношения к производственной деятельности — не связаны очевидным образом с овеществлением.
Маркс утверждает, что производственная деятельность может принимать, а может и не принимать отчужденную форму. Например, производственная деятельность в капиталистическом обществе, как правило, принимает отчужденную форму, тогда как в коммунистическом обществе, согласно предсказаниям, она примет неотчуждаемую или осмысленную форму. Мы можем кратко охарактеризовать (а) отчужденный труд как: принудительный; не предполагающий самореализации (он не развивает и не использует важнейшие человеческие способности); не служит удовлетворению нужд окружающих; не оценивается окружающими должным образом. В то же время (б) неотчужденный или осмысленный труд может быть охарактеризован как: включающий свободный выбор и самореализацию (развитие и применение важнейших человеческих способностей); служащий удовлетворению нужд других; оцениваемый окружающими должным образом. Производственная деятельность опосредует отношения между человечеством и окружающим миром в обоих этих обществах, но отчуждение встречается только в обществе капиталистическом.
В качестве примера позиции, которая уравнивает овеществление и отчуждение, рассмотрим то, что иногда называют «христианским» взглядом на труд. Здесь труд рассматривается как необходимое зло, неприятная деятельность, увы, требуемая для нашего выживания. Такой взгляд получил свое название из-за того, что в нем принимается утверждение, что лишь после грехопадения людям потребовалось трудиться в поте лица своего (см. Быт. 31:9). В марксовой или подобной ей концепции подобное христианское понимание труда можно было бы назвать ошибочно уравнивающим овеществление и отчуждение из-за смешения производственной деятельности как таковой с его неразвитыми и нечеловеческими формами. Более того, можно пойти дальше и предположить, что такая путаница отражает отчужденные социальные условия человеческого существования и является хрестоматийным примером неспособности постигнуть то, что производственные отношения есть главная область, где люди свободно и творчески выражают себя и то, кем они являются.
Кроме того, согласно отстаиваемой здесь базовой идее отчуждения, при отождествлении отчуждения и овеществления невозможно осознать, что некоторые формы отчуждения могут не иметь ничего общего с производственной деятельностью. Взаимная вражда и открытое презрение Джиллиан и ее сестры Ханны предполагают, что они отчуждены друг от друга, но у нас нет оснований полагать, что их разобщенность по необходимости связана с миром труда или их местом в нем. Отчуждение сестер в производственной деятельности и формы, которые она принимает, вполне могут не иметь ничего общего с проблематичным разделением. Представим, что последнее возникло из сочетания сестринского соперничества, упрямства и отсутствия взаимопонимания во время семейного кризиса из-за смерти одного из родителей. Такая возможность дает нам еще одно основание не ставить знак равенства между отчуждением и овеществлением. (Скажем еще раз для ясности, что нет очевидной причины, почему Маркс должен бы был отвергнуть ясность или практичность этого предположения.)
Словом, в настоящем подходе ни фетишизм, ни объективация не тождественны отчуждению. Скорее, эти понятия не являются синонимами, а частично совпадают. Фетишизм может выступать одним из подмножеств — в некоторых подходах, возможно, больших подмножеств — случаев отчуждения. И существуют формы объективации, которые не включают отчуждение (например, полезная работа в коммунистическом обществе), так же как формы отчуждения — за пределами производственной деятельности — могут не быть очевидным образом связаны с объективацией.
Субъективное и объективное отчуждение
Определение
Понятие отчуждения может не быть слишком туманным или сложным для понимания, но из этого не следует, что оно не представляет никаких сложностей или не ставит никаких проблем, особенно когда мы выходим за пределы базовой идеи или углубляемся в тематическую литературу.
Перед нами встают три интересные сложности. Они затрагивают соответственно: различие между субъектом и объектом отчуждения; необходимость критерия, который удостоверяет, что рассматриваемое разделение является проблематичным; и отношение между отчуждением и ценностью.
Настоящий раздел начинается с рассмотрения первой из интересных сложностей, а именно с разделения отчуждения на субъективное и объективное (Hardimon 1994: 119–122). Не все теоретики или традиции работают с этим разделением, но оно может помочь понять диагноз, который выносят те или иные авторы относительно тех или иных случаев.
Во-первых, иногда отчуждение рассматривается как то, что чувствуют, думают или каким-либо иным образом переживают субъекты, сталкиваясь с этим проблематическим разделением. Это можно назвать субъективным отчуждением. Например, можно сказать, что Ингрид отчуждена, потому что чувствует отстранение от мира, потому что переживает свою жизнь как лишенную смысла, потому что не чувствует себя в ней «как дома [zu Hause]» — если говорить словами Гегеля — и т.д. (напр., Гегель 1990: § 4A, §1 87A и § 258A).
Во-вторых, иногда отчуждение рассматривается без всякой связи с чувствами, мыслями и опытом субъекта. Тогда его можно назвать объективным. Например, можно сказать, что Джульетта отчуждена, потому что какое-то разделение препятствовало развитию и осуществлению ее неотъемлемой человеческой природы, не позволяло ей заняться деятельностью, способствующей ее самореализации и т.д. Такие утверждения в разной степени спорны, однако они предполагают, что отчуждение относится к рассеиванию возможностей индивида, и не обращаются к вопросу о том, переживает ли Джульетта эту нехватку как потерю. Может быть, Джульетта искренне наслаждается недостатком самореализации и даже сознательно отказывается от цели самореализации, поскольку та подразумевает наличие чрезмерно требовательного и непривлекательного идеала.
Субъективным отчуждением иногда пренебрегают. Считается, например, что оно касается «лишь» того, что люди «чувствуют» по поводу «реального» отчуждения. В рамках настоящего подхода такая трактовка рассматривается как ошибка. Субъективное отчуждение лучше понимать как завершенную, полноценную разновидность отчуждения, пусть и не единственную. Если вы поистине ощущаете отчуждение, то вы действительно (субъективно) отчуждены. (Я говорю «поистине», чтобы не в последнюю очередь вычеркнуть отсюда определенные ситуации, когда индивиды просто заблуждаются по поводу того, что они чувствуют. Например, возможно, что до недавнего времени Ингрид систематически путала разобщенность с расстройством пищеварения, из-за чего определяла их неверно.)
Диагностическая схема
Различие между субъективным и объективным отчуждением может предоставить нам полезную диагностическую схему. Давайте предположим — вне всякого сомнения, это спорно, — что возможны все комбинации данных двух форм отчуждения. В итоге мы получаем четыре социальных результата, которые можно обсудить:
Практическое применение
Эти виды альтернативных сочетаний — пронумерованные от (i) и до (iv) — приблизительно соответствуют тем способам, с помощью которых некоторые авторы описывали определенные виды социального устройства или типы обществ. Рассмотрим, например, различные взгляды на современное классовое общество у Гегеля и Маркса.
Можно сказать, что Маркс изображает современное капиталистическое общество как соответствующее ситуации (i), то есть как такой социальный мир, который содержит и объективное, и субъективное отчуждение. Маркс допускает (это можно назвать его стандартной точкой зрения), что объективное и субъективное отчуждение концептуально различаются, и полагает, что в капиталистическом обществе они, как правило, связаны друг с другом социологически (по всей вероятности, субъективные формы склонны повторять объективные). Однако в тех местах, где он отклоняется от стандартного подхода и — не отказываясь от мысли, что объективное отчуждение в некотором смысле предполагает, что в капиталистическом обществе они, как правило, социологически связаны более фундаментально — допускает, что субъективное и объективное отчуждение могут также различаться социологически. Во всяком случае, это один из способов прочтения хорошо известного отрывка из «Святого семейства», где говорится, что капиталисты могут быть отчуждены объективно, но вместе с тем не субъективно. В этих замечаниях Маркс признает, что капиталисты не реализуют себя правильным образом и через правильную деятельность (отсюда их объективное отчуждение), но отмечает, что — в отличие от пролетариата — капиталисты удовлетворены своим отчуждением, они чувствуют себя в нем непринужденно и даже ощущают через него «свое собственное могущество» (Маркс 1955а: 39).
Напротив, Гегель утверждает, что модерный социальный мир приближается к тому, что больше похоже на ситуацию (iii), то есть он не содержит объективное отчуждение, но содержит субъективное.
Для Гегеля социальные и политические структуры социального мира начиная с Нового времени образуют «дом», поскольку позволяют индивидам реализовывать самих себя различным образом — как членов семьи, экономических агентов и граждан. Однако эти же самые индивиды не в силах понять или принять, что дела обстоят именно таким образом, и скорее чувствуют отчужденность от (или, возможно, даже сознательно отвергают) институтов модерного социального мира. Рождающаяся отсюда ситуация описывается как вариант «чистого субъективного отчуждения» (Hardimon 1994: 121).
Тот факт, что Гегель и Маркс выносят современному обществу различный диагноз, помогает объяснить различие их стратегических политических убеждений. Они оба стремятся приблизить общество к ситуации (iv) — к социальному миру без систематических форм объективного или субъективного отчуждения, — но поскольку они не согласны по поводу того, откуда мы начинаем, они предлагают различные маршруты для достижения цели. Для Маркса, поскольку мы исходим из ситуации
(i), необходимо, чтобы наличный порядок был низвергнут, а существующие институты и отношения необходимо революционизировать (преодолеть объективное и субъективное отчуждение).
Для Гегеля, поскольку мы начинаем с ситуации (iii), необходимо только изменение поведения — мы признаём, что существующий мир объективно уже является «домом», и таким образом «примиряемся» с ним, преодолевая чистое субъективное отчуждение.
Ситуация (ii) состоит в том, что социальный мир содержит в себе объективное отчуждение, но не субъективное, и она может послужить примером «чистого объективного отчуждения» (Hardimon 1994: 120).
Вероятно, без особой натяжки эту ситуацию можно было бы помыслить как соответствующую, очень грубо, одному из кошмарных видений Франкфурской школы о современном капиталистическом обществе. (Франкфуртская школа — наименование, данное в западной марксистской традиции нескольким поколениями философов и социальных теоретиков и связанное — более или менее — с Институтом социальных исследований, основанным в 1929–1930 годах.)
Например, согласно пессимистическому диагнозу Герберта Маркузе (1898–1979), изложенному в «Одномерном человеке» (1964), индивиды в развитом капиталистическом обществе кажутся счастливыми в своих дисфункциональных отношениях — они «отождествляют себя» с навязанным им способом бытия и получают от него «удовлетворение» (Маркузе 1994: 14). Объективное отчуждение все еще существует, но больше не порождает социальный конфликт, поскольку последний, как предполагается (вполне правдоподобно), требует наличия агентов, чувствующих или переживающих некую враждебность либо непокорность в отношении существующего социального устройства.
Последнее предположение поднимает более широкую проблему отношения между отчуждением и тем, что может быть названо «революционной мотивацией». Допустим, что радикальные социальные изменения требуют, среди прочих условий, наличия агента — возможно, коллективного, — который бы обладал силой и в то же время желанием осуществить это изменение.
Роль отчуждения в формировании этого психологическоя условия — желания осуществить изменение со стороны предполагаемого социального агента — выглядит запутанной. Во-первых, кажется, что объективное отчуждение как таковое не может выступать мотивацией, учитывая тот факт, что оно не связано с какими-либо чувствами, размышлениями либо иным способом переживания проблематичного разделения. (Выражение «как таковое» необходимо, чтобы допустить возможность того, что знание субъекта об отчуждении — которое не в последнюю очередь зависит от взглядов на связь между основаниями и мотивациями — сообщает соответствующий психологический стимул к протесту.) Во-вторых, отношения между субъективным отчуждением и мотивацией выглядят более сложными, чем это могло бы казаться изначально. Отметим, в частности, что некоторые эмпирические аспекты субъективного отчуждения с большей вероятностью, чем другие, порождают психологические условия для действия. Например, чувства «бессилия» и «оторванности» с большей вероятностью будут порождать социальную замкнутость и атомизировать индивидов, чем подталкивать их к радикальной социальной активности и совместному действию. Одним словом, окажется ли субъективное отчуждение другом или врагом для революционной мотивации, будет зависеть от форм, которые отчуждение принимает.
Любопытно, что ситуацию (ii) — случай «чистого объективного отчуждения» — можно мыслить как приближающуюся к социальной цели некоторых мыслителей, принадлежащих к традиции экзистенциализма (традиция Жан-Поля Сартра (1905–1980), Альбера Камю (1913–1960) и др.). Здесь может потребоваться некая широта интерпретации, но я полагаю, что экзистенциалисты мыслили объективное отчуждение (или нечто ему подобное) как перманентное свойство всего человеческого общества. Отвергая одновременно и содержательные трактовки человеческой природы, и этическую готовность к социальным отношениям, способствующим развитию и раскрытию этих человеческих свойств, они, скорее, придерживаются мнения, что социальный мир всегда будет оставаться «другим» и никогда не сможет стать «домом». Хотя эту «инаковость» невозможно преодолеть, можно различать хорошие и дурные способы пребывать в ней. Что важно для каждого индивида — так это то, как они создают сами себя, то есть пути, которые они выбирают во взаимодействии с этой инаковостью. Предпочитаемый исход здесь предполагает появление индивидов, воплощающих норму «подлинности», которая среди прочих условий — таких как выбор или следование своим собственным проектам — может потребовать от них «мужества» «понять, принять и, возможно, даже провозгласить тот факт, что социальный мир не является их домом» (Hardimon 1994: 121).
Это также проясняет то, что ситуация (iv) — не содержащая систематические формы ни объективного, ни субъективного отчуждения — является социальной целью некоторых, но не всех указанных авторов (Гегеля и Маркса, например, но не экзистенциалистов). Конечно, ситуация (iv) может также быть изображением наличного социального мира, согласно позиции предполагаемого чрезмерно оптимистичного апологета настоящего.
Что делает различие проблематичным?
Критерий «нарушения»
Вторая из обсуждаемых здесь сложностей касается того, что мы можем назвать необходимостью критерия «нарушения», то есть критерия, с помощью которого те или иные разделения могут быть названы проблематичными или непроблематичными. Напомним предыдущее допущение, в соответствии с которым концепции отчуждения требуют некоторых исходных условий гармонии или связи, относительно которых разделение может быть проблематичным или непроблематичным.
Исторически эту роль — определять, является ли разделение проблематичным — зачастую играют концепции нашей неотъемлемой или сущностной человеческой природы. Однако теоретики отчуждения, движимые подозрением к этой идее, иногда пытались найти им замену.
Неотъемлемая человеческая природа
Чтобы увидеть, как работает обращение к человеческой природе, представим двух гипотетических теоретиков — Катерину и Лору, — которые пытаются установить, существует ли отчуждение в конкретном обществе. Мы можем условиться, что установления и культура этого общества являются индивидуалистическими — в том смысле, что они систематически препятствуют взаимодействию и социабельности — и что эти теоретики по большей части разделяют те же взгляды. В частности, предположим, что два наших теоретика согласны со следующим: отчуждение является последовательным и полезным понятием; данная концепция отчуждения правдоподобна; единственные вероятные разделения, существующие в этом обществе, которые можно счесть проблематичными, произрастают из индивидуализма; наша неотъемлемая человеческая природа дает критерий «гармоничности» для оценки разделения. Проще говоря, разделения являются проблематичными, если они препятствуют «самореализации», и непроблематичными, если они ей способствуют. Самореализация понимается здесь в качестве главного элемента достойной жизни и состоит в развитии и применении индивидуальных неотъемлемых человеческих черт. Однако предположим, что Катерина и Лора не согласны относительно того, что представляет собой природа человека. В частности, они расходятся во мнении по поводу того, являются ли взаимодействие и социабельность сущностными человеческими чертами. Катерина настаивает, что да, а Лора утверждает, что нет. Следовательно, Катерина придет к выводу, что данное общество порождает отчуждение, а Лора будет это отрицать. С позиции Катерины, встречающаяся повсюду нехватка взаимодействия и социабельности, которые являются базовыми социальными институтами, препятствуют нашей самореализации. В то время как, по мнению Лоры, та же самая встречающаяся повсюду нехватка кооперации и социабельности подтверждает, что базовые социальные институты способствуют или по меньшей мере не мешают самореализации.
(Отметим, что в подразделе 1.2, где была разработана основная идея отчуждения, мы выделили различные отношения между субъектом и объектом, только одно из которых было определено как рефлексивное. Однако в свете настоящей дискуссии мы могли бы посчитать, что было бы точнее сказать — согласно указанному подходу, использующего представление о сущностной человеческой природе для выявления отчуждения, — что только один из них был непосредственно рефлексивным, поскольку имеется некоторый смысл, в котором все ипостаси отчуждения включают в себя отделение от некоего аспекта нашей собственной человеческой природы. В конце концов, это именно делает некое разделение проблематичным. Например, отделение индивидов друг от друга для Катерины опосредованным образом является отделением от человеческой природы, от взаимодействия и социабельности, которые характеризуют нашу неотъемлемую человечность.)
Альтернативы
Уже отмечалось, что этот критерий — посредством которого разделение оценивается как проблематичное или непроблематичное — зачастую, но не всегда, используется в концепциях сущностной человеческой природы. Учитывая широко распространенное современное недоверие к таким подходам — не в последнюю очередь благодаря тем авторам, кто выступает против так называемого «эссенциализма» человеческой природы, — может быть полезным выдвинуть такую концепцию отчуждения, которая не зависела бы от подобных допущений (или хотя бы сознательно стремилась их избежать). Также потенциальную пользу здесь могут найти те из нас, кто менее подозрителен: подобный пример может быть полезен тем, что позволяет лучше осознать все разнообразие доступных теорий отчуждения.
Рахель Ягги предлагает именно такую концепцию отчуждения и помещает ее непосредственно в традицию критической теории, то есть разновидность эмансипационной теории, которая связывается с Франкфуртской школой. Здесь идея отчуждения может помочь нам понять и изменить мир, но только если мы подвергнем ее значимой концептуальной переработке. Отчуждение до сих пор ассоциируется с крушением свободы, с препятствием на пути «самореализации» и т.п. Однако этот подход — в отличие от предшествующих и близких ему — не был фатально скомпрометирован приверженностью «строго объективистским» теориям благой жизни или же «эссенциалистским» концепциям «Я» (Jaeggi 2014: 40).
Центральным специальным термином здесь является «присвоение» (апроприация), который Ягги использует для обозначения способности и процесса, относящихся к нашим собственным действиям и проектам и включающим «нечто вроде самоопределения и руководства над своей жизни» (Jaeggi 2014: 39). Присвоение является успешным — и тогда отчуждение отсутствует, — когда «каждый присутствует в своих действиях, руководит собственной жизнью вместо того, чтобы быть ведомым ею, независимо присваивает социальные роли и способен отождествиться с собственными желаниями и включиться в мир» (Jaeggi 2014: 155). Напротив, присвоение неуспешно — и тогда налицо отчуждение, — когда имеются «неадекватная сила и недостаточное присутствие человека в том, что делает, неспособность отождествить себя с собственными действиями и желаниями, а также принять участие в собственной жизни» (Jaeggi 2014: 155). Отчуждение, таким образом, отождествляется с систематическими разрывами в процессе присвоения, в особенности с такими разрывами, которые лишают нас способности проживать наши действия и проекты как собственные. Обычно говорят, что эти разрывы принимают одну из четырех форм: «бессилие», или ощущение потери контроля над собственной жизнью; «утрата подлинности», особенно когда человек не способен отождествиться с собственной социальной ролью; «внутренний раскол», когда человек ощущает некоторые свои желания и порывы как чужие; и «безразличие», или отрешенность, в отношении собственных прежних проектов и представлений о себе.
Эта модель довольно успешно вписывается в нашу базовую идею отчуждения, согласно которой отчуждение состоит в проблематичном разделении между «Я» и другим, которые в действительности принадлежат друг другу. Однако условия для определения соответствующих дисфункциональных отношений представляются здесь менее требовательными и противоречивыми, чем те, что содержат утверждения о нашей неотъемлемой человеческой природе. Имеется родственное понятие свободы как самореализации, но речь в нем идет о тонкой разновидности самоопределяющей агентности, а не об актуализации некоей «заведомо данной» сущностной идентичности. Нормативное измерение здесь сохраняется, но выступает как расширенное и процедурное. Оно является расширенным в том смысле, что в его рамки можно отнести широкий круг действий и проектов. Оно процедурно в том смысле, что критерием успеха этих различных действий и проектов служит их правильное осуществление (они должны проистекать из самоопределения), а не тот факт, отражает ли их содержание узкое и противоречивое представление о том, чем «в своем существе» является человек.
Предполагается, что современная (или модерная) культура признает и ценит тип свободы, лежащий в основании представления о присвоении. В результате эта концепция отчуждения может быть представлена как форма имманентной критики, то есть критики, судящей индивидов и формы жизни в соответствии со стандартами, которые используют сами эти индивиды или же которые предполагаются в их формах жизни. На индивидуальном уровне подобная критика может включать в себя установление потенциальных напряжений между условиями отношения к людям как к ответственным агентам и препятствиями на пути реализации такой агентности, благодаря которым «Я» отчуждается от самого себя. Например, чувство бессилия, которое мешает индивидам руководить своей собственной жизнью и понимать ее. На социальном уровне эта критика может включать в себя выявление потенциальных разногласий между модерными идеалами свободы и их актуальной реализацией в современном мире. Например, существование социальных или политических ролей, которые индивиды никогда не могут сделать своими (Jaeggi 2014: 41–42).
Конечно же, остается ряд сложных вопросов. И касаются они не только того, насколько успешно понятие присвоения избегает призрака перфекционизма, но также основания заложенной здесь нормативности. То обстоятельство, что тип субъективности или самоопределения, который воплощает присвоение, признается и ценится в современной культуре, сам по себе не устанавливает ее этическую ценность. Вероятно, проще отбросить гегелевскую телеологию или марксистский перфекционизм, чем найти им удовлетворительную замену.
Отчуждение и ценность
Негативный элемент
Третья интересная сложность затрагивает этическое измерение отчуждения. Между отчуждением и этикой имеется множество различных пересечений, но мы не пытаемся здесь описать их во всех полноте. Вместо этого мы попытаемся наметить две топографические особенности: мы развиваем и отстаиваем утверждение, что отчуждение есть с необходимостью негативное, но не полностью негативное, явление; и вчерне формулируем предположение, что мораль сама по себе может провоцировать или воплощать отчуждение.
К утверждению, согласно которому отчуждение с необходимостью является негативным явлением, но не полностью, можно подойти с двух сторон. Защита первой части этого утверждения выглядит достаточно просто. Отчуждение, согласно настоящему подходу, состоит в разделении определенных сущностей — субъекта и некоторого объекта, — которые друг с другом гармонируют. В результате отчуждение всегда включает утрату или недостаток какой-либо ценности; а именно утрату или недостаток «должной» — рациональной, естественной или хорошей — гармонии или связи между соответствующим субъектом и объектом. (Требуется немного неуклюжая формулировка «утрата или недостаток», поскольку эти термины не являются синонимами, а отчуждение может быть понято и через утрату, и через недостаток. Основное отличие заключается в том, что предшествующее обладание должной связью является необходимым условием для ее утраты, но не недостатка.)
Позитивный элемент
Вторая часть утверждения представляется менее очевидной. Отчуждение не является полностью негативным феноменом: утрата или недостаток, если говорить об этике, могут представлять не всю картину. Отметим, что некоторые хорошо известные подходы также помещают достижение ценности в моменте отчуждения. (Мы здесь не выдвигаем предположений о том, могут ли — и если да, то как — измеряться совокупные этические «выигрыши» и «потери».)
Для того, чтобы проиллюстрировать эту возможность — что отчуждение может включать в себя достижение чего-либо ценного, — рассмотрим детализированное и критическое восхваление капитализма, которое можно найти — хотя и не всегда признается в качестве такового — в сочинениях Маркса. Один из возможных способов представить этот подход включает локализацию момента отчуждения в структуре развития, которую мы можем назвать «диалектической» в одном из значений этого термина, с трудом поддающегося определению.
Диалектическая структура касается здесь развития отношения между определенным субъектом и объектом; с одной стороны находится индивид, а с другой стороны — его социальная роль и сообщество. Под диалектическим развитием имеется в виду лишь движение от стадии, описываемой отношением «недифференцированного единства», через стадию, описываемую отношением «дифференцированной разобщенности», к стадии, описываемой отношением «дифференцированного единства». Слово «лишь» призвано здесь прояснить то обстоятельство, что никаких дальнейших утверждений о необходимости, естественности или распространенности этого развития здесь не последует (Cohen 1974: 237).
Диалектическое развитие будет включать здесь три исторических стадии.
Первая: прошлые докапиталистические общества воплощают стадию недифференцированного единства. Здесь индивиды полностью погружены в свои социальные роли и сообщество, едва ли осмысляя и еще менее реализуя свою собственную идентичность и интересы, которые были бы отличны от интересов сообщества.
Вторая: настоящие капиталистические общества воплощают стадию дифференцированной разобщенности. Здесь преобладает независимость и разделение, а индивиды заботятся только о самих себе, едва ли думая о идентичности и интересах всего широкого сообщества. Более того, они обычно изолированы от последнего, безразличны к нему или настроены к нему враждебно.
Третья: будущие коммунистические общества воплощают стадию дифференцированного единства. В данном случае искомые формы сообщества и индивидуальности гармонично сосуществуют. Более того, в своих новых формах идентичности индивидов и сообщества, а также их интересы допускают и усиливают друг друга. Иногда говорят, что содержание первых двух стадий (сообщество и индивидуальность, соответственно) тем самым «снимается» — то есть поднимается на более высокий уровень, отменяется и сохраняется — в третьей стадии. «Снимается» (sublated) — это попытка перевести на английский язык немецкий глагол «aufheben» и однокоренные с ним слова, которое Гегель время от времени использовал, когда говорил о этой неуловимой комбинации идей (напр., Гегель 1990: § 24A3, § 81A1).
В настоящем контексте вторая стадия является ключевой: стадия отчуждения, стадия разобщения, которая возникает из простого единства до примирения в более высоком (дифференцированном) единстве (Inwood 1992: 36). Это стадия современных капиталистических обществ, которые содержат проблематичное отделение индивидов от их социальной роли и сообщества. В первой стадии (прошлые докапиталистические общества) имеется проблематичное отношение, но не разделение. В третьей стадии (будущие коммунистические общества) тоже есть разделение, но оно является здоровым, в отличие от проблематичного. Во второй стадии происходит утрата или недостаток чего-то ценного; грубо говоря, имеется утрата или недостаток связи между индивидами, их социальными ролями и сообществом. (Точнее, мы могли бы сказать, что они утратили чувство сообщества и связь с ним, что им не хватает здорового чувства сообщества и связи с ним.)
Однако эта отрицательная ценность не составляет всей этической картины. В сравнении с первой стадией вторая также предполагает в некотором роде освобождение от объекта, которым субъект прежде был «поглощен» (Cohen 1974: 239). Фраза «в некотором роде» есть способ признания того, что речь идет о довольно специфической разновидности освобождения. Индивид здесь необязательно избавлен от ограничений другого (своей социальной позиции и сообщества), но теперь они по крайней мере отождествляются и воспринимаются как таковые, то есть как ограничения индивидуальности. Раньше индивид был захвачен ими и не мог думать о себе как обладающем любой идентичностью и интересами вне своей социальной позиции. Словом, утрата или недостаток чего-либо ценного не является особенностью только второй стадии отчуждения. В данном случае имеются важные обретения, а именно достижение того, что мы можем назвать «индивидуальностью». Это важное благо отсутствовало в первой докапиталистической стадии и — избавленное от своей искаженной капиталистической формы — оно будет сохранено и развито в коммунистическом будущем третьей стадии.
Это утверждение ведет за пределы знакомого предположения, что отчуждение составляет необходимую стадию в некоторых гегельянских и марксистских нарративах о развитии. Предположение состоит в том, что в рамках второй стадии (стадии отчуждения) существует и проблематичное отделение от сообщества, и позитивное освобождение от поглощения им. Кто в отчуждении видит лишь негативный момент и не видит то, «что достигается в нем и разрушается посредством него», те потеряют важную, хотя и тонкую, нить Марксова рассуждения о прогрессивном характере капитализма (Cohen 1974: 253).
В схематичной дискуссии об исторических стадиях происходит много всего. Здесь подчеркивается то, что теоретики отчуждения (даже критики) необязательно должны считать, что отчуждение с этической точки зрения является полностью негативным феноменом. Например, Маркс признавал, что, несмотря на все свои негативные свойства, момент отчуждения также содержит некое благо (индивидуальность), которое при должном развитии (и не будучи ограниченным своими историческими истоками) станет главной составляющей человеческого процветания в коммунистическом обществе.
Мораль как отчуждение
Это утверждение — что отчуждение может не быть исключительно негативным феноменом — касается нормативных измерений отчуждения. Иногда, однако, предполагается, что понятие отчуждения может привнести такую точку зрения, с которой сама мораль или по меньшей мере некоторая часть ее может быть предметом критики. Это представляется мыслью совсем иного рода.
Общее предположение состоит в том, что некоторые концепции морали могут воплощать отчуждение или побуждать к нему. Точнее, некоторые концепции морали могут заключать в себе или поддерживать проблематичное разделение «Я» и проблематичное отделение от множества ценностей в нашей жизни. Рассмотрим, например, подходы, настаивающие на универсализации и требующие относиться ко всем людям равным образом (Railton 1984: 138). Может показаться, что подобная точка зрения требует от индивидов отбросить свои более личные и частные убеждения и чувства. Образ людей, разделенных внутри себя на когнитивную и аффективную части, где все частное и личное низведено до сферы аффективного (и, возможно, описывается как нечто близкое к просто чувствам, нежели к разуму), нам хорошо знаком. Помимо того, что данные подходы дают нам образ этого проблематичного раздвоения «Я», они отделяют нас от многого из того, что имеет для нас ценность. Если такие безличные моральные схемы начинают преобладать в нашем практическом рассуждении, то индивидуальные конкретные связи, преданность и обязательства в лучшем случае займут второстепенное место (Railton 1984: 139). В стремлении принять «точку зрения вселенной» — используя хорошо известную фразу утилитариста Генри Сиджвика (1838–1900) — может показаться, что, скажем, у нас остается мало места или гарантии для дружбы, любви и семьи (Sidgwick 1907: 382). Так понимаемую мораль обвиняют в том, что она несет в себе отчуждение или поддерживает его и в форме разделенного «Я», и в форме разделения между «Я» и миром.
Значение и масштаб такого рода опасений по поводу отчуждения, очевидно, могут различаться, то есть их критический потенциал в отношении объектов их критики может быть оценен различным образом. Во-первых, на них можно посмотреть как на слабости, которые могут быть преодолены более адекватными формулировками рассматриваемых теорий, или как на фундаментальные возражения, которые могут сделать соответствующие теории непривлекательными и неправдоподобными. Во-вторых, можно считать, что этот различающийся критический вес рассчитан на широкий круг потенциальных целей, как различаются, например, утилитаризм действия, некоторые формы консеквенциализма, все беспристрастные моральные теории или «особенное установление» морали как таковой (Williams 1985: 174). Учитывая как разнообразие, так и предмет этой статьи, увлекаться обобщениями было бы не вполне продуктивно. Дело в том, что мы надеемся, что этические аспекты выходят за пределы нормативной оценки соответствующих разделений. В самом деле, серьезное рассмотрение отчуждения может привести нас к более критической мысли о некоторых знакомых нам моральных позициях и теориях.
Некоторые (неразрешенные) эмпирические вопросы
Содержание
Представленные выше рассуждения о понятии отчуждения — прояснение его базовой формы, набросок ряда его теоретических форм и обозначение нескольких сложностей — все еще оставляют много неразрешенных вопросов. Они включают в себя множество эмпирических аспектов данной темы. Отметим, что настоящий раздел не имеет прямого отношения к обширной литературе об отчуждении в области социальных наук. Эта литература обычно ориентирована на «операционализацию» данного понятия — например, удовольствие от работы или прогул в ней рассматривается как замещение отчужденного труда, — чтобы разработать прогностические модели в дисциплинах (включая науку об образовании, психологию, социологию и менеджмент), изучающих множество контекстов действительного мира (напр., Chiaburu et al. 2014). В этом разделе, скорее, рассматриваются различные эмпирические и квазиэмпирические допущения и утверждения, которые фигурируют в философских концепциях отчуждения, подобных рассмотренным выше.
Рассмотрим, например, Марксово описание отчуждения как разделения, препятствующего самореализации, особенно самореализации в труде. Чтобы вынести взвешенное суждение о правдоподобии его взглядов по данному вопросу, мы должны суметь оценить, кроме прочего, является ли труд в капиталистических обществах с необходимостью отчужденным. Нужно вынести суждение не только о том, правильно ли описывать существующий труд как отчужденный (как недобровольный, препятствующий самореализации, не предназначенный для удовлетворения потребностей других и не оцениваемый другими надлежащим образом), но также, если мы пришли к утвердительному ответу, о том, можно ли его сделать осмысленным и неотчужденным без разрушения тех самых черт, благодаря которым данное общество стало капиталистическим. (Конечно, такое понимание человеческого процветания также поднимает целый ряд более нормативных вопросов; не переоценивается ли здесь, например, творческий и способствующий реализации труд, и не недооценивается ли важность, скажем, досуга и интеллектуального совершенства?) Вынесение взвешенного суждения относительно данных эмпирических и квазиэмпирических вопросов потребует некоей сложной фактуальной оценки, кроме прочего, структуры и способа функционирования человеческой природы и существующего социального мира.
Масштаб
Марксово толкование масштаба отчуждения также, похоже, отмечено множеством эмпирических и квазиэмпирических трудностей. Рассмотрим различные несистематические утверждения об исторической локализации и сравнительной интенсивности отчуждения, которые можно найти в его работах (и, уже гораздо менее двусмысленные, в некоторых вторичных интерпретациях этих работ). Они включают в себя: во-первых, утверждение, что некоторые систематические формы отчуждения — в том числе отчужденный труд — не являются универсальными особенностями человеческого общества (и не будут присущи будущему коммунистическому порядку); во-вторых, что как минимум некоторые систематические формы отчуждения — включая, по всей вероятности, религиозное отчуждение — широко распространены в докапиталистических обществах; и в-третьих, что систематические формы отчуждения больше преобладают в капиталистических обществах, чем в докапиталистических.
Возьмем последнее из этих отобранных утверждений, то есть сравнительное суждение о масштабе или интенсивности отчуждения в капиталистическом обществе. Его убедительность едва ли абсолютна, учитывая объем чистого производительного тяжелого труда в докапиталистических обществах. Также неясно, как можно обосновать эмпирическую сторону этого утверждения. Весьма непросто эмпирически измерить субъективное отчуждение (особенно на фоне ограниченности исторических данных), но отчуждение для Маркса является важнейшей причиной рассеивания объективных человеческих возможностей, тех разделений, которые препятствуют самореализации и особенно самореализации в работе. Здесь можно предположить, что масштаб отчуждения в конкретном обществе можно определить, оценив разрыв между, с одной стороны, освободительным потенциалом производительной человеческой силы, а с другой — той степенью, в которой этот потенциал отражается в действительной жизни, которой живут производители (Wood 2004: 44–48). Привлекательность предложенного критерия — не в последнюю очередь применительно к поддержке, которую он может оказать Марксову сравнению между капиталистическим и докапиталистическим обществом — достаточно очевидна, однако неясной остается проработка в социальных науках вопроса о том, как можно реально применить это мерило к конкретным историческим случаям.
Прогнозы
Связанные с этим опасения также можно отнести к прогнозам относительно отчуждения, в особенности утверждениям о том, может ли отчуждение быть преодолено и каким образом. Например, рассмотрим идею Маркса, что в коммунистическом обществе будут отсутствовать определенные систематические формы отчуждения, такие как отчужденный труд. (Мы говорим о «систематических» формах, потому что мы едва ли можем доказать, опираясь на Марксовы тексты, что он полагал, будто отчуждение Джиллиан от ее сестры Ханны — чья гипотетическое разобщенность, вспомним, возникла из сестринского соперничества, упрямства и недопонимания, проявившегося во время семейного кризиса — не может существовать при коммунизме.)
Позиция Маркса относительно коммунизма принципиально основывается на суждении, что социальные отношения капиталистического общества, а не только его материальные или технические условия, служат причиной систематических форм отчуждения. Например, он считает, что в основе социальных и психологических проблем отчуждения лежат не наука, технологии и индустриализация как таковые, а скорее то, как эти факторы организуются и действуют в капиталистическом обществе. То есть общество основывается на определенном классовом разделении, при котором производители могут иметь доступ к средствам производства, только продавая свой труд, и при котором производство и многое другое управляется беспощадным стремлением к прибыли. В первой томе «Капитала» Маркс одобрительно пишет о рабочих, которые с помощью времени и опыта учатся «отличать машину от ее капиталистического применения и вместе с тем переносить свои атаки с материальных средств производства на общественную форму их эксплуатации» (Маркс 1960: 331). Если это не было позицией Маркса, то он не мог бы, соответственно, также утверждать, что коммунистическое общество — которое, согласно этому подходу, также технологически и индустриально развито — может избежать этого вида отчуждения. Его предложение удивительно оптимистично. Маркс уверен, например, в том, что немалый разрыв между печальными результатами использования машины в капиталистическом настоящем (где она увеличивает повторяемость задач, сокращает таланты, способствует «потери квалификации» и т.п.) и светлыми прогнозами относительно ее использования в коммунистическом будущем (где она освободит нас от нетворческих задач, создаст огромное благосостояние, всесторонне разовьет способности и т.п.), можно легко преодолеть. Однако «утопофобия» Маркса — его нежелание сколько-нибудь серьезно говорить о будущих формах социалистического общества — мешает ему серьезно рассуждать о том, как именно будет преодолен разрыв (Leopold 2016). Таким образом, даже самые умеренные скептики могли обоснованно беспокоиться, что ряд трудных эмпирических (и не только) вопросов здесь просто отбрасывается.
(Эта проблема — может ли отчуждение может быть преодолено и до какой степени — иногда объединяется с другой проблемой: является ли отчуждение — и если да, то в какой степени — исторически универсальным явлением. Чтобы увидеть, что это различные вопросы, представим себе, что отчуждение возникает только в экономически развитых обществах, что это необходимая особенность таких обществ и что такие общества никогда добровольно не возвращаются к экономически неразвитому состоянию. Это не неправдоподобные утверждения, но вместе они предполагают, что хотя только часть исторических обществ подвержены отчуждению, если вам довелось жить в экономически развитом обществе, то — если исключить внезапный конец света — уделом вас и ваших потомков будет отчуждение.)
В данном случае моя цель состояла не в том, чтобы существенно продвинуться в решении любой из этих эмпирических проблем, но в том, чтобы указать на их существование и обозначить их масштаб. Поскольку понятие отчуждения диагностирует сложный спектр социальных проблем, затрагивающих Я и другого, то неудивительно, что вопрос о правильном его описании, историческом охвате и возможности его преодоления поднимает множество эмпирических проблем. И все же важно признать в дополнение к понятийным и нормативным существование и сложность эмпирических переплетений, которые обсуждались выше.
Библиография
Гегель Г. В. Ф. (1974) Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.: Мысль.
—–. (1990) Философия права. М.: Мысль, 1990.
Маркузе Г. (1994) Одномерный человек. М.: «Refl-book».
Маркс К., Энгельс Ф. (1955а) Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // Соч. М.: Политиздат. Т. 2.
—–. (1955б) Манифест Коммунистической партии // Соч. М.: Политиздат. Т. 4.
Маркс К. (1960) Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат. Т. 23.
–—. (1976) Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат. Т. 42.
Руссо Ж.-Ж. (1969) Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Трактаты. М.: Наука.
Chiaburu, Dan S., Thundiyil, Tomas, and Wang, Jiexin, 2014, “Alienation and its Correlates: A Meta-Analysis”, European Management Journal, 32(1): 24–36.
Cohen, G.A., 1974, “Marx’s Dialectic of Labour”, Philosophy & Public Affairs, 3(3): 235–261.
Foster, John Bellamy, 1999, “Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology”, American Journal of Sociology, 105(2): 366–405.
Hardimon, Michael O., 1994, Hegel’s Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge: Cambridge University Press.
Inwood, Michael, 1992, A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell.
Jaeggi, Rahel, 2014, Alienation, Neuhouser, Frederick (ed.), Neuhouser, Frederick, and Smith, Alan E. (trans.), (with a Foreword by Axel Honneth), New York: Columbia University Press.
Leopold, David, 2007, The Young Karl Marx. German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2016, “On Marxian Utopophobia”, Journal of the History of Philosophy, 54(1): 111–134.
Nussbaum, Martha C., 1995, “Objectification”, Philosophy & Public Affairs, 24(2): 249–291.
Railton, Peter, 1984, “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, Philosophy & Public Affairs, 13(2): 134–171.
Sayers, Sean, 2011, Marx and Alienation. Essays on Hegelian Themes, London: Palgrave Macmillan.
Schacht, Richard, 1971, Alienation, (with an introductory essay by Walter Kaufmann), London: Allen & Unwin.
–––, 1994, The Future of Alienation, Urbana: University of Illinois Press.
Sidgwick, Henry, 1907, The Methods of Ethics, seventh edition, London: Macmillan.
Wendling, Amy E., 2009, Karl Marx on Technology and Alienation, London: Palgrave Macmillan.
Williams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana.
Wood, Allen W., 2004, Karl Marx, second edition, London: Routledge.
1698
