концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Античный скептицизм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 24 февраля 2010 года. Содержательно переработано 20 июля 2018 года

Греческое слово σκεπσις означает исследование. Называясь скептиками, античные мыслители тем самым характеризуют себя как исследователей. Они также именовали себя «теми, кто воздерживается» (οἰ ἐφεκτικοί), указывая на то, что их исследования приводят к воздержанию от суждения. Они не выдвигают теорий и не отрицают того, что знание может быть достигнуто. По своей сути античный скептицизм — это образ жизни, посвященный исследованию. Кроме того, для скептицизма вопрос об убеждениях так же актуален, как и вопрос о знании. До тех пор, пока знание не достигнуто, скептики не делают никаких утверждений. Отсюда происходит их наиболее противоречивое стремление — жизнь без каких-либо убеждений.

Античный скептицизм во многом представляет собой явление постклассической эллинистической философии. Скептицизм Академии и скептицизм Пиррона возникают примерно в III в. до н.э. и исчезают с Секстом Эмпириком во II в. н.э. Философия эпохи эллинизма, как и современная философия, представляет собой весьма обширное исследовательское поле. Скептики (среди них можно назвать Пиррона, Тимона, Аркесилая, Карнеада, Энесидема и Секста Эмпирика) тесно связаны с философией досократиков, с Сократом, протагоровским релятивизмом, Платоном и, вероятно, Аристотелем. Впрочем, их современниками и главными оппонентами были эпикурейцы, стоики, киники и мегарики (см. Long 2006, ch. 4, 5)

Центральные вопросы

Ключевые понятия античного скептицизма — убеждения, воздержание от суждения, критерий истины, явление и исследование. Такие важные понятия в современном скептицизме, как знание, достоверность, обоснованное убеждение и сомнение, не играют здесь никакой или практически никакой роли. Это не значит, что античные мыслители не задавались вопросами, которые звучат в современных философских дискуссиях. В дискуссиях античности затрагиваются вопросы, которые сегодня мы связываем с проблемами эпистемологии и философии языка, а также с теорией действия, нежели непосредственно с современными проблемами скептицизма.

Досократики выдвигали (зачастую в контексте пересмотра метафизических теорий, которые переходят в эпистемологические дискуссии) такие утверждения, как «ничего не известно наверняка» (Lee 2010).

В сохранившихся фрагментах трудов этих философов мы находим столь радикальные утверждения, как то, что не существует такого знания, которое нельзя было бы обернуть против него самого: не означает ли, что человек, утверждающий, что нам ничего не известно, в действительности полагает, что ему известно, что нам ничего не известно (а если это неверно, то зачем это утверждать)?

Разве могут скептики сказать что-либо осмысленное о своей философии, не утверждая ничего о том, как обстоят дела на самом деле (Bett 2013)?

Тексты скептиков написаны в весьма специфической форме, что обусловлено задачами, которые они перед собой ставят: скептики стремятся излагать свою философию так же лаконично, как они ее практикуют, не формулируя никаких конкретных теорий или учений. Идеи скептиков подвергались ряду возражений: они могут быть самоопровержимыми, непоследовательными, самопротиворечивыми и так далее (Castagnoli 2010).

Другая линия возражений связана с именем Дэвида Юма, а именно, что «природа всегда сильнее принципов».

С точки зрения Юма, «приверженец [...] пирронизма не может надеяться на то, что его философия будет иметь постоянное влияние на ум» (Юм 2020: 301).

Одно дело — когерентность идей скептицизма.

Совсем иное дело полагать, что кто-либо, сколько бы он ни упражнялся в своем уме в скептической аргументации, может преуспеть в следовании скептицизму (Johnson 2001), как утверждали о себе последователи Пиррона.

Подобно более поздним эпистемологам, античные скептики исходят из вопросов о познании. Впрочем, довольно быстро дискуссия смещается в сторону проблемы наших убеждений (Fine 2000). Греческий термин δοξα, который переводится как «убеждение», также можно перевести как «мнение». Слово δοξα происходит от глагола δοκειν — казаться. В убеждении нечто кажется таким-то и таким-то для кого-то. Однако здесь также присутствует элемент суждения или принятия. Одно из наиболее употребимых значений родственного глагола δοξάζειν — судить, что нечто является таким-то и таким-то. В дискуссиях эпохи эллинизма фигурирует три различных отношения познающего к высказываниям о том, какими ему представляются вещи: согласие, несогласие и воздержание от суждения (εποχη).

Воздержание составляет ключевой элемент скептицизма: скептическое воздержание от суждения. Тем не менее, если это значит, что скептики вовсе не придерживаются никаких убеждений, тогда скептицизм оказывается своего рода когнитивным самоубийством.

Вполне возможно, что формирование убеждений — основная особенность познавательной деятельности. Остается вопрос, можно ли вести обычный образ жизни без каких-либо убеждений или даже, как говорили античные противники скептицизма, можно ли выжить вовсе без убеждений?

Вероятно, даже самые простые действия, такие как прием пищи или выход из комнаты без удара о стену, предполагают наличие убеждений (о практическом аспекте античного скептицизма см. Annas-Barnes 1985: 7, Burnyeat 1980). Также неясно, может ли человек, преуспевший в полном отказе от убеждений, общаться с другими людьми, участвовать в философском исследовании или даже способен ли он мыслить.

Античным скептикам были хорошо известны эти возражения. Проблема, получившая наиболее широкое обсуждение, состоит в том, что человек, даже если он скептик, не может совершить ни одного действия, не основываясь при этом на каких-то убеждениях (аргумент апраксии). В ответ скептики характеризуют действия различным образом, руководствуясь правдоподобием, убедительностью или видимостью (явлением). Понятие видимости, или явления, приобретает огромную важность в скептицизме Пиррона и ставит сложные вопросы, связанные с интерпретацией (Barney 1992). Когда нечто кажется мне таким-то и таким-то, означает ли это, с точки зрения скептиков, что я принимаю какие-либо суждения? Или же в моем сознании присутствует явление исключительно феноменального рода? Решения, предложенные скептиками (скептик может полагаться на правдоподобие, убедительность или видимость), сходятся в том, что все они апеллируют к чему-то менее весомому, нежели полноценное убеждение относительно того, каковы вещи на самом деле, допуская при этом, что наши действия исходят из достаточно веских оснований.

Тем не менее утверждение о том, что античный скептицизм вращается вокруг убеждений, в то время как скептицизм Нового времени сосредотачивается на проблеме познания, требует уточнения. Античный скептицизм не ограничивается вопросами убеждений. Следует вспомнить, что Декарт неоднократно говорит об опровержении убеждений. (см. например, Медитации, 2:12, AT 7:18; ср. Broughton 2002: 33–61). В современной эпистемологии равное внимание часто уделяют как понятию знания, так и обоснованному убеждению. Специфика понятия убеждения в античном скептицизме становится яснее при рассмотрении еще одного понятия, которое также занимает центральное место в философии античности: критерий истины.

В основе представлений античных авторов лежит идея, что если мы не можем определить некоторое представление как истинное, тогда нам следует воздерживаться от того, чтобы считать его истинным, а также выстраивать на его основе какие-либо убеждения. Скептики и их оппоненты спорили о том, каким образом мы можем распознавать истинные представления как таковые. Можно ли выделить какое-то свойство истинных представлений, которое бы указывало на их истинность? Существуют ли какие-то очевидные вещи (некоторого рода представления), которые мы могли бы применять в качестве стандартов или критериев таким образом, чтобы представление, не согласующееся с этими очевидными вещами, не принималось в качестве истинного?

Стоики и эпикурейцы формулировали теории, предлагающие такого рода критерии.

Скептики же критиковали эти предложения. Таким образом, понятие критерия истины в античной философии играет такую же важную роль, как понятие знания в философских дискуссиях Нового времени. Эти дискуссии развивались вокруг глубокого анализа значения чувственных восприятий в их связи с нашими убеждениями. Согласно Эпикуру, все чувственные восприятия являются истинными, но суждения, основанные на этих восприятиях, являются истинными или же ложными (Striker 1977, Vogt 2016). Стоики исследуют различия между чувственными восприятиями, иллюзиями и галлюцинациями (см. Vasiliou, в печати). Выдвинутый ими критерий истины исходит из чувственных восприятий, которые определяются или же не могут быть определены как схватывающие (см. Shorgy, в печати). Стоики полагают, что нам следует принимать лишь схватывающие представления, и, соответственно, формировать убеждения, основанные на некоторой совокупности истинных перцептивных представлений.

Спор о критерии истины, безусловно, охватывает некоторые аспекты, которые в дальнейшем будут обсуждаться в терминах проблемы достоверности.

Стоики говорят, что критерием истины является определенного рода представление — схватывающее представление. Из самих схватывающих представлений ясно, что они раскрывают вещи такими, какие они есть.

Это понятие — своего рода предвестник более позднего понятия ясных и отчетливых идей, а следовательно, и нововременной проблемы достоверности знания.

Рассмотрим теперь понятие сомнения.

Сомнение часто считают отличительной чертой скептицизма. Как же тогда получается, что античный скептицизм никак не связан с сомнениями (Corti 2010, Vogt 2014a)?

Коль скоро «сомневаться» всего лишь значит «ставить под сомнение», античный скептицизм можно охарактеризовать как сомнение по поводу вещей. Однако скептическое исследование в том виде, в каком его описывает Секст Эмпирик, не имеет отношения к сомнению (в настоящем разделе я сосредоточусь на пирронизме; об использовании понятия dubitari Цицерона см. Раздел 3.3). Исходная проблема скептиков состоит в том, что различные идеи не стыкуются друг с другом.

Этот опыт характеризуется как состояние смятения. Цель состоит в том, чтобы разрешить это замешательство, установив, какие из этих идей истинны, и какие ложны.

Однако исследование приводит к воздержанию от суждения, что обеспечивает душевную невозмутимость (Outlines of Skepticism [= PH] 1.25–30). Где же во всей этой теории находится место сомнению? Можно ли считать своего рода сомнением исходное состояние смятения, переживаемое античным скептиком? Или сомнение проявляется на стадии поисков? Или нам следует интерпретировать воздержание от суждения как форму сомнения? Все три стадии могут быть схожи с сомнением, во всяком случае, в том плане, что античные скептики так и не разрешили вопросы, которые они исследовали. Однако все три стадии также отличаются от сомнения в том значении, в каком оно представлено в более поздней эпистемологии.

Античные скептики не утверждают, что они пытаются подвергнуть сомнению то, во что обычно предпочли бы верить, как это принято у некоторых философов картезианской традиции. Напротив, смятение античных скептиков возникает по причине расхождений в том, как вещи воздействуют на них.

Кроме того, путь, который описывают античные скептики, отличается от модели сомнения-убеждения, которую будут стремиться применять более поздние мыслители. Античные скептики хотят исправить свое психологическое состояние через переход от смятения к воздержанию от суждения, а не через избавление от сомнения. В таком случае лучше не ссылаться на нововременное понятие сомнения в качестве значимого элемента при реконструкции идей древнегреческого скептицизма.

Некоторые особенности античного скептицизма обусловлены тем, что это течение развивали философы, которые сами себя характеризовали как скептиков. В последующей эпистемологической традиции идеи скептицизма описываются в основном извне. В частности, скептицизм раннего Нового времени, по большей части, рассматривают философы, которые стремятся его опровергнуть. Однако античный скептицизм исследуют сами скептики, то есть мыслители, которые стремятся к тому, чтобы их жизнь отражала их философию (Cooper 2012 ch.5.5–7, Bett 2013b). Сократ указывает на проблему, говоря, что вредно (для жизни отдельного человека, его души и так далее) основывать свои действия на непроверенных убеждениях. Сколько бы человек ни знал, представления могут оказаться ложными, и без должного исследования мы даже не могли бы стремиться к тому, чтобы избавиться от ложных убеждений, что, безусловно, пагубно для души. Лишь сознательная, разумная жизнь достойна того, чтобы ее прожить (Cooper 2007). Если мы, вслед за античными скептиками, соглашаемся с тем, что такая проблема имеет место, тем самым мы начинаем исследование, которое непосредственно относится к нашей жизни. Мы предполагаем, что наши убеждения, принятые до скептического рассуждения, руководят нашими действиями. Казалось бы, мы отошли от уверенности в непроверенных убеждениях.

Другие постоянно с нами не соглашаются даже в отношении самых основных вопросов: существует ли движение?

Или делятся ли вещи на хорошие и дурные?

Мы постоянно сталкиваемся с противоречащими друг другу мнениями.

В пользу каждой из этих точек зрения можно привести рациональные аргументы, примеры из опыта, сослаться на практику. Необходимо рассмотреть противоречивые аргументы, практику и опыт. Но это приведет к другим мнениям, которые также, в свою очередь, будут противоречить друг другу. Следовательно, воздержание от суждения относительно каждого подобного вопроса будет рационально необходимым. Однако таким же рациональным решением будет продолжать исследование. Скептик стремится к поиску истины в отношении практически любого вопроса, даже если этот поиск всегда и предсказуемо будет приводить к воздержанию от суждения (Cooper 2012).

Идеи скептиков в ранней и классической греческой философии

Ранняя греческая философия

На протяжении всего периода развития ранней греческой философии прослеживается идея, что истина видима и знание извлекается из некоторой перспективы, которая открывается вне обыденных путей конечной жизни, и что смертные опираются на нечто более скромное — будь то толки, знамения или явления. Однако лишь немногие ранние греческие мыслители придерживались идей, близких скептицизму или его прообразам. Ксенофан и Демокрит являются, вероятно, наиболее яркими исключениями.

Известно утверждение Ксенофана, что изображения богов антропоморфны и очень зависят от культурной среды, в которой они возникают (DK, 21B14, B15). Эфиопы молятся богам, которые внешне подобны эфиопам, фракийцы — богам, которые похожи на фракийцев (В16).

Если бы у лошадей и коров были руки, то лошади создавали бы изображения богов, напоминающих лошадей, а коровы изображали бы богов как коров (В15).

Ксенофан выдвигает ряд собственных теологических утверждений.

Однако он говорит, что ни одному человеку не известна окончательная истина об этих вещах.

Он приводит соображение, которое будет актуально в более поздних дискуссиях последователей скептицизма: даже если кому-то и удастся высказать утверждение, соответствующее действительности, то сам он об этом не узнает. Следовательно, мы располагаем лишь убеждениями (120: В34) Об интерпретациях Ксенофана, оказавших влияние на историю скептицизма, см. Sassi 2011.

Атомизм — учение, стремительно развивающееся в эпоху эллинизма в качестве физической теории эпикурейской школы, конкурировавшей со скептицизмом. Атомизм поднимает ряд сложных эпистемологических вопросов. Сторонник атомизма может утверждать, что чувственные восприятия истолковываются как сложные явления, возникающие благодаря тому, что предметы состоят из множества атомов, парящих в пустоте, где они движутся, пересекая пространство и воздействуя на наши органы чувств. Мы воспринимаем не что иное как испарения, состоящие из атомов оболочки предметов, которые от них исходят. Мы не воспринимаем ни «настоящей реальности» (то есть атомы и пустоту), ни даже макроскопические предметы и их свойства (например, квадратную башню). Демокрит, по-видимому, рассуждал в этом ключе (SE M 7.135–9; ср. fr. 9, SE M 7.136; Теофраст, De Sensibus 2.60–1, 63–4), поэтому можно считать, что в его атомистических представлениях о восприятии заложены основания идей скептицизма.

Метродор Хиосский, ученик Демокрита, в начале своей книги «О природе» говорит: «никто из нас ничего не знает, мы даже того не знаем, знаем мы или не знаем, ни того, существует ли вообще что-либо» (DK70 B 1 = Eus. Pr. Ev. XIV 19, 9). Здесь говорится о том, если формулировать проще, что утверждение «нам ничего не известно», можно обернуть против него самого. В частности, Метродор признает роль, которую понимание понятий играет в любом аналогичном высказывании. Могут ли те, кто это утверждают, знать нечто лишь за счет того, что они понимают значение термина, используемого в рассуждении? Секст Эмпирик, интерпретируя высказывание Метродора, связывает его с загадочной идеей, которую он приписывает двум другим философам — ученику Демокрита Анаксарху из Абдер и кинику Мониму (SE M 7.87–88). Оба, как нам известно, уподобляли существующие предметы сценическим декорациям. Это сравнение, которое Майлс Бернит (Burnyeat 2017) передает с помощью крылатого выражения: «весь мир — декорация», открывает множество возможных интерпретаций.

В случае Монима, как утверждает Бернит, это, скорее всего, подразумевало некое моральное послание в духе «всё суета». В философии Демокрита, исходя из более поздних свидетельств скептиков, это сравнение разворачивается в контексте эпистемологии (или, вероятно, в контексте эпистемологии и метафизики).

Софисты V в. до н.э. развивают формы рассуждений, которые служат прообразами аргументации скептиков. Софисты с важным видом и завидным упорством приводят аргументы как за, так и против некоторого утверждения. Аналогичным образом они развивают агностическое искусство опровержения всякого выдвигаемого утверждения, пуская в ход допущения их собеседников и выводя из них противоречия. Далее софисты исследуют различие между природой и конвенцией. О воспитательной роли обычаев и законов говорили некоторые ранние греческие авторы (например, известно речение Пиндара «закон — король», и его многочисленные толкования, например, предложенное Геродотом).

Софисты исследуют идею, что если предметы различны в различных культурах, то мы не можем знать наверняка, каковы вещи в действительности. Скептики же ратуют за противопоставление естественного и конвенционального. В скептицизме Пиррона применяется утверждение, что если нечто по природе обладает некоторым свойством, то это свойство должно быть присуще всем (см. разделы 4.2 и 4.4). Кроме того, пирронизм связывает конвенции с явлениями, так что скептики, придерживаясь явлений, могут вести вполне обычный образ жизни (см. раздел 4). Тем не менее античный скептицизм далеко не исчерпывается идеей противопоставления природы и конвенции. Нет ни одной школы скептиков, которая ограничивалась бы «моральным» скептицизмом или скептицизмом в отношении ценностей.

Секст Эмпирик, в текстах которого представлено наиболее подробное изложение скептицизма Пиррона, подчеркивает существенное отличие скептиков от всех прочих философов. В его представлении досократики, продвигавшие некоторые из идей, о которых мы говорили выше, являются «догматическими».

Они делают утверждения о природе, действительности, познаваемости и так далее. Второй наиболее детально проработанный анализ скептицизма Пиррона предложен Диогеном Лаэртским в книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (9.61-116).

Здесь содержится значительное число отсылок к ранним греческим поэтам и философам-досократикам, позволяющее предположить, что эти ранние мыслители высказывали идеи, схожие с идеями скептиков (§§61–73). Претендуют ли на такую преемственность сами скептики, о которых говорит Диоген, вопрос спорный. С другой стороны, философы могли упрекнуть скептиков в том, что они разделяют одни и те же представления с не-скептиками, тем самым отступая от своего недогматического подхода (Warren 2015).

Как бы то ни было, эти два наблюдения кажутся вполне уместными.

В противовес классической оценке изложения Диогена, приведенной Джонатаном Барнсом (Barnes 1992), разделы текста, в которых проводятся связи между ранней греческой мыслью и скептицизмом, стоят того, чтобы с ними ознакомиться. Кроме того, исследователи уделяли недостаточно внимания предшественникам скептицизма в поэзии (Clayman 2009). Пиррон, по всей видимости, обращался к Гомеру как стороннику идей, которые он отстаивает: идей, связанных с изменчивостью, со статусом человеческой рациональности, языка и так далее.

Платон

Сократ из платоновской «Апологии» пытается разгадать загадку. Дельфийский оракул говорит, что нет никого мудрее Сократа. Но сам Сократ не считает себя мудрым. Он не ставит под сомнение ни истинности изречений оракула, ни своей собственной оценки. Соответственно, ему необходимо определить, каким образом оба мнения могут быть истинными одновременно. С этой целью Сократ заводит беседы со всякими знающими людьми, проживающими в Афинах: политиками, поэтами и ремесленниками. Оказывается, что каждый из них считает себя знающим толк в великих и важных вещах, однако на самом деле это вовсе не так, и Сократ совершенно ясно это видит. Никто из них не способен привести достаточно разумные доводы в пользу своих убеждений в отношении вещей, которые, по их утверждению, им известны. Сократ знает, что он ничего не знает о знаниях наивысших (μεγιστα, 22d), его собеседникам же, как оказывается, не известно, что они лишены этого знания. В этом смысле Сократ мудрее всех прочих, кто слывет мудрецом. Пересказывая содержание своих бесед с афинянами, Сократ произносит нечто загадочное: «я знаю, что ничего не знаю» (22d; ср. Fine 2008). Контекст диалога позволяет нам прочесть это изречение как непроблематичное. Сократ знает, что он ничего не знает о существенных вещах. В такой интерпретации Сократ не выглядит скептиком в том смысле, что он целенаправленно исповедует незнание, несмотря на то что некоторые читатели (как античные, так и нововременные) находили столь радикальное заявление в «Апологии Сократа». Тем не менее более правдоподобное прочтение предполагает, что Сократ отстаивает важность критического изучения как своих, так и чужих убеждений в отношении существенных вопросов именно потому, что нам о них неизвестно (Vogt 2012a, ch. 1). Такое изучение — единственный способ узнать это.

Сократовская приверженность принципу разума, поиску оснований наших знаний вдохновила скептиков эллинистической Академии (Cooper 2004b, Vogt 2013). Мы вынуждены строить жизнь на основе своих убеждений, как полагает Сократ. Следовательно, мы должны подвергнуть свои убеждения проверке и избавиться от тех, что окажутся ложными. Мы должны поступить так, ведь иначе мы рискуем вести дурной образ жизни. Вопрошания Сократа исходят из вопроса о правильном образе жизни. С этой точки зрения, можно было бы предположить, что истоки идей античного скептицизма, которые мы находим у Сократа, приводят нас к некоторому ограниченному, исключительно моральному скептицизму. Однако поиск Сократа отнюдь не сводится лишь к вопросам ценностей. Хотя этические вопросы могут возникать в самом начале, они непосредственно приводят нас к вопросам о душе, богах, знании и так далее. Для Сократа и его последователей эпохи эллинизма проблемы ценностей неотделимы от проблем психологии, физики и эпистемологии.

В первом случае нет нужды исследовать, и, кроме того, если мы действительно знаем, то у нас уже есть всё, что это исследование могло бы нам раскрыть в отношении предмета. Во втором же случае мы не могли бы знать, что искать, и не распознали бы это, если нашли (80d-86c). Таким образом, исследование вовсе невозможно. Сократ называет это эристическим аргументом, тем самым привлекая наше внимание к тому факту, что такую головоломку развивали софисты (см. диалог Платона «Евтидем»).

Решения этой головоломки, предложенные Платоном, сложно оценить (Fine 2014). Обучение — это припоминание, как гласит одно из решений (таков ответ, который сразу же предлагает Сократ). Мы уже знаем, но лишь некоторым неявным образом, каким должно быть исследование, которое приведет нас к явному знанию. В этом состоит суть знаменитого учения об анамнезисе (81а-d). Если мы откажемся от исследования, то проявим свою лень, гласит второе решение. Третий вариант решения этой головоломки справедливо указывает на то, что одна из ее посылок ложна. Неверно, что в отношении любой вещи мы либо обладаем знанием, либо вещь нам совершенно неизвестна. Скорее, существует третье состояние, а именно — убеждение (83а-86а). Исследование может отталкиваться от убеждений. В диалоге «Менон» приводится комбинация из этих трех решений. Платон развивает так называемый гипотетический метод (86-100b), который заключается в том, что собеседники в каком-то смысле исходят из своих убеждений (например, что добродетель есть благо), но не принимают их по умолчанию, а полагают в качестве гипотез, применяя эти гипотезы в ходе исследования (о связи между скептицизмом Пиррона и понятием гипотезы у Платона и Аристотеля ср. Corti 2011).

Платон обсуждает и переформулирует некоторые метафизические соображения, на которые опираются прото-скептические и ранние скептические представления. Соответствующие фрагменты появляются в нескольких диалогах, и среди этих фрагментов самые значимые — в диалогах «Федон», «Государство», «Теэтет» и «Тимей». В этих диалогах Платон развивает некоторые собственные метафизические идеи. Он также критически анализирует метафизические теории, которые в конце концов отказывается принимать. Однако для того, чтобы изучить эти теории, он подробно их излагает, зачастую обращаясь к предшественникам Сократа в качестве приверженцев той или иной идеи. Эти дискуссии послужили богатым источником вдохновения для последователей пирронизма, которые занимались так называемой метафизикой неопределенности (Bett 2000).

Сопоставляя идеи с чувственной реальностью, Платон обращается к теме свойств. Например, для всех чувственно воспринимаемых предметов А — высокое относительно В, но низкое относительно С. Нет ничего, что было бы высоким само по себе. Когда мы говорим, что нечто является высоким, мы сравниваем это с чем-то еще, смотрим на его форму с определенной перспективы и так далее. Мы могли бы сказать, что «высокий» и «низкий» — это относительные предикаты. Однако, вероятно, это применимо ко многим другим или ко всем предикатам, даже там, где это менее очевидно. Аргументы Платона подводят к вопросу о том, возможно ли, что все наши предикации в этом конкретном смысле являются относительными. Если бы это было так, тогда наше представление о мире, как о месте, наполненном предметами с некоторыми свойствами, могло бы в корне измениться. Подобные соображения подводят нас к новой идее о свойствах в воспринимаемой действительности. Если забор и низкий, и высокий, облако и светлое, и темное, ваза и красивая, и уродливая, и так далее, то, говоря в общем, воспринимаемые вещи одновременно являются Р и не-Р. Лишь идея Р тождественна Р (например, лишь Прекрасное (то есть идея прекрасного) является прекрасной). Хотя соответствующие фрагменты сложно интерпретировать, вполне ясно, какая из линий рассуждений оказала влияние на идеи поздних скептиков. Скептики принимают идею, что если нечто кажется обладающим и одновременно не обладающим свойством Р, то в действительности (или «по природе») оно ни обладает, ни не обладает этим свойством.

В диалоге «Тимей» Платон утверждает, что понимание природы мира может быть лишь «вероятным» — это εἰκὸς λόγος. В широком смысле идея состоит в том, что определенные объяснения таковы, что теоретизирование о них может лишь отражать их относительно несовершенную природу. Эта идея восходит к Ксенофану и Пармениду и играет ключевую роль в диалоге «Тимей» (Bryan 2012). Скептики Академии применяют различные понятия правдоподобного и убедительного, тем самым продолжая эту традицию, хотя они не предполагают, что в различных областях требуются разного рода теоретические построения.

В диалоге «Теэтет» Платон рассматривает своего рода концепцию культурного релятивизма, которая связана с именами некоторых софистов. В его рассуждении релятивизм непосредственно представлен в виде общей теории, которая не ограничивается проблемой ценностей. Сократ (как главное действующее лицо в этом диалоге) приписывает релятивизм Протагору, известному своим изречением о том, что «человек — мера всех вещей». Сократ переформулирует это утверждение следующим образом: то, что кажется А, то истинно для А, а что кажется В, истинно для В. Исходя из этого допущения, говорит Сократ, мы не располагаем никаким разумным основанием, чтобы доверять ощущениям в бодрствующем состоянии, нежели ощущениям, которые даны нам во сне, или, аналогичным образом, доверять трезвому восприятию, а не восприятию одурманенных или пораженных органов чувств. В каждом из этих состояний наши восприятия будут равно истинными для нас. Сократ рассматривает релятивизм в несколько этапов, указывая на всё более радикальные следствия. При этом он изображает умеренную версию метафизики становления, где предметы лишены устойчивых свойств. Однако в конце концов он отмечает, что релятивизм следует еще более радикальной метафизике становления. Чтобы кажущееся А было истинным для А, а кажущееся Б — истинным для Б, необходимо, чтобы не существовало устойчивого мира, к которому относились бы одновременно и А, и Б. Напротив, всё должно находиться в постоянном движении (Теэтет, 179с-184b). Скептики применяют вариации некоторых аргументов, приведенных в «Теэтете», не приходя в итоге к релятивистским заключениям. Проще говоря, релятивист утверждает, что если предмет кажется мне таким-то, а тебе — каким-то другим, то для меня этой предмет «такой-то», а для тебя — «другой». Пирронизм в интерпретации Секста Эмпирика предлагает далее исследовать вопрос, является ли сам предмет «таким-то» или другим (или и тем, и другим. Или ни тем, ни другим).

Аристотель

В своих сочинениях Аристотель неоднократно обращается к так называемой проблеме Менона. Например, Аристотель отмечает, что для успешного исследования нам сперва необходимо должным образом сформулировать вопрос. Нужно знать, как завязан узел, чтобы суметь его распутать. Чтобы узнать, что именно нам следует искать и суметь распознать это, когда мы наткнемся на этот предмет, мы должны сперва подумать о сложностях, которые могут встретиться на нашем пути, и исходя из этого сформулировать вопрос. Сделав это, мы сможем затем узнать решение, когда только натолкнемся на него (Метафизика, 3.1, 995a24–b4). Эти идеи имеют непосредственное отношение к дискуссиям, разворачивающимся в эллинистической философии. Скептик — исследователь, и один из основных аргументов, направленных против скептиков, гласит, что, если скептикам ничего не было бы известно, они не смогли бы даже сформулировать исследуемого вопроса. Комментаторы подчеркивали различие между Аристотелем и скептиками.

Другие исследователи утверждают, что скептический способ обращения с вопросами, загадками и головоломками всё же улучшает для них познавательную ситуацию, даже если они не приходят к окончательному ответу на заданный вопрос (Vogt 2012a, ch. 5). Кроме того, исследователи указывают на метод рассуждения Платона и Аристотеля, которые также не ставят своей изначальной задачей достижение результата. Мыслящий в своих созерцаниях может вновь и вновь обращаться к одним и тем же предметам, и, тем не менее, поступая таким образом, он, вероятно, улучшает свое познавательное положение (Olfert 2014).

Во «Второй аналитике» (I.1) Аристотель говорит, что всё обучение и научение вращаются вокруг предметов, которые нам уже известны. Когда мы задаем вопросы, мы уже располагаем неким знанием о предмете: что это за предмет и что нам о нем не известно. Например, когда мы задаем вопрос о треугольниках, нам нужно знать, что существуют треугольники (иначе у нас не могло бы возникнуть вопросов об их свойствах). Нам также необходимо иметь представление о том, что собой представляют треугольники (мы представляем именно треугольник, а не квадрат, когда задаем вопрос о его свойствах). Другой способ, с помощью которого Аристотель обращается к проблеме Менона, предполагает некоторые восприятия, которые могут выступать исходной точкой исследования. Сложные проблемы, связанные с познанием, могут возникать и из простых восприятий. Из многих отдельных восприятий складываются воспоминания, опыт и, наконец, полное понимание (Метафизика 1.1, Вторая Аналитика. II.19). Складывая воспоминания, опыт и понимание, мы можем приняться за исследование предмета. Относительно скептицизма важно отметить, что исходная точка исследования сама по себе не нуждается в обосновании.

Вслед за Платоном, Аристотель рассматривает утверждение Протагора об истинности кажимостей (δοκυοντα) и явлений (φαινομενα), как их называет Аристотель (Метафизика 4.5). Если бы это было верно, говорит Аристотель, всё должно было бы быть и истинным, и ложным одновременно. Аристотель утверждает, что ранние мыслители пришли к такой точке зрения, поскольку они отождествляли сущее исключительно с чувственно воспринимаемым (4.5, 1010a1–3). Оказавшись в ловушке этого допущения, они не знали, кто или что может примирить противоречащие друг другу чувственные восприятия. Например, кажется неправильным исключать мнение больных или безумных людей лишь на том основании, что они находятся в меньшинстве, тем самым считая истинным то, что кажется большинству людей. Аналогичным образом Аристотель говорит нам, что ранние мыслители изучали причины, почему одни и те же вещи представляются иначе различным живым существам или одному и тому же человеку в разное время (4.5, 1099b1–11).

В «Метафизике» (4.4) Аристотель отмечает, что некоторые люди считают возможным, чтобы одна и та же вещь одновременно существовала и не существовала, и чтобы кто-то мог быть убежден в подобном (Аристотель имеет в виду ряд позиций, каждая из которых как-то связана с отрицанием закона непротиворечия, см. Castagnoli 2010, I.5.4). Против этого Аристотель говорит, что принцип, согласно которому вещи не могут одновременно существовать и не существовать, является наиболее достоверным. Отрицать этот принцип может только человек необразованный. При должном обучении человек понимает, для каких вещей следует искать доказательства, а для каких — нет (см. также Вторая аналитика I. 3). Не для всего существует доказательство. Иначе доказательство продолжалось бы до бесконечности. Исследователи часто ссылаются на этот пункт, говоря о методе аргументации, применяемом скептиками. Если скептики в чем и ошибались, с точки зрения Аристотеля, то их заблуждения были именно такого рода (об этой теме в поздних логических трактатах Аристотеля см. Malink, в печати).

Аристотель продолжает свое рассуждение, которое кажется весьма близким к идеям скептиков в отношении языка и действий. У человека, который склонен не соглашаться с тем, что вещи могут существовать и не существовать одновременно, есть две альтернативы: либо он ничего не говорит, либо он говорит с нами. В первом случае нет никакой нужды спорить с ним. Такой человек подобен растению: он не разговаривает. Во втором случае либо его утверждение что-то обозначает, либо оно ничего не обозначает. Если оно что-то обозначает, то в нем говорится, что нечто является таким-то и таким-то (тогда, говорит Аристотель, такой человек будет сам себе противоречить). Если же его высказывание ничего не обозначает, его нельзя охарактеризовать как речь. Даже если этот человек произносит некоторое высказывание, в сущности, он не разговаривает с нами (или с самим собой). Аристотель также объясняет эту метафору с растением в терминах действия. Человек, у которого нет никаких убеждений, подобен растению, поскольку он не может совершать никаких действий. Преследование и избегание свидетельствуют о том, что у человека есть какие-то убеждения (об Аристотеле и скептицизме см. сборник статей Irwin 1995).

Скептицизм Академии

Аркесилай

С появлением Аркесилая (316/5-241/0 гг. до н.э.) и его вступлением в должность главы Академии (266/268 г. до н.э.) в платоновской Академии воцаряется скептицизм. Сам Аркесилай не называет себя скептиком — такое определение утверждается позднее. Тем не менее Аркесилай стоит у истоков смены ориентиров в истории философии, вдохновленной идеями платонизма. Он переоткрывает образ Сократа-исследователями. Сократовская приверженность исследованию, испытанию и изучению собственных и чужих убеждений, а также его страсть к выявлению заблуждений — всё это заложено в основании скептицизма Академии Аркесилая (Цицерон «Учение Академиков», 2.74, 1.46). На протяжении истории этой школы указанные принципы продолжают существовать, как и соответствующая приверженность жизни под руководством разума (Cooper 2004b, Vogt 2013). Когда, как мы увидим далее, Аркесилай отстаивает скептический образ жизни, отказывающейся от убеждений, он делает это, поскольку полагает, что сам разум, если мы должным образом и неукоснительно следуем ему, приводит нас к такому образу жизни. По мнению Аркесилая, жизнь скептика — это жизнь, прожитая в следовании разуму, жизнь, основанная на разуме, подобно тому, как, по утверждению приверженцев этих школ, на разуме основан альтернативный образ жизни стоиков или эпикурейцев. Аркесилай обращается к эпистемологическим теориям своих современников. В частности, члены Академии ставят под вопрос существование критерия истины, тогда как эпикурейцы и стоики, жившие одним поколением раньше, чем Аркесилай, утверждали, что такой критерий существует.

Как и Сократ, Аркесилай не писал текстов. Его идеи можно реконструировать из работ Секста Эмпирика, где он сравнивает скептицизм Пиррона и скептицизм Академии, из текстов Цицерона, а также из ряда более кратких (и иногда враждебно настроенных) свидетельств.

Главными темами в философии Аркесилая были:

1) его диалектический метод

2) вопрос о существовании критерия истины

3) доказательство того, что отсутствие убеждений скептика не препятствует его способности совершать какие-то действия.

1. Метод. Аркесилай придерживается метода, который среди исследователей принято называть диалектическим (Couissin 1929 [1983], об альтернативной позиции, оспаривающей диалектическую интерпретацию метода Аркесилая, см. Perin 2013). Этот метод вдохновлен Сократом и состоит в вопрошании собеседника — реального или воображаемого — о том, что он думает по заданному вопросу, после чего происходит переход к исследованию его мнения, обращение к его предпосылкам. Сможет ли собеседник объяснить свою позицию, не впадая в противоречия и не сталкиваясь с необходимостью принимать следствия, которых он хотел бы избежать? Как следствие, вытекающее из этого метода, иногда возникает впечатление, что скептик, исследуя мнение своего собеседника и его предпосылки, делает положительное утверждение: «значит, то-то и то-то является таким-то и таким-то». Однако в рамках диалектического обмена мнениями это должно прочитываться как: «исходя из твоих предпосылок, следует то-то и то-то». Данный метод остается ключевым элементом древнегреческого скептицизма. Хотя различные школы скептиков развивают собственные версии диалектического метода, скептическую аргументацию зачастую характеризует уверенность скептиков в том, что они имеют дело с «догматически» настроенными собеседниками (в традиции скептицизма — в том виде, в каком ее представляет Секст Эмпирик (см. Раздел 4.4)). Догматиками именуются философы, которые выдвигают и отстаивают позитивные ответы на философские вопросы относительно действительности, знания, этических ценностей и так далее. Вовсе необязательно, чтобы они делали это в очень строгом или догматическом ключе, даже не рассматривая альтернатив, чтобы в понимании скептиков, тем не менее, считаться догматиками.

2. Критерий истины. Зенон, основатель стоицизма, примерно на 20-30 лет старше Аркесилая, в свое время был студентом Академии, где он впервые сформулировал ключевые идеи стоического учения. Как и Аркесилай, он называет себя последователем Сократа. Зенон вдохновлялся лишь некоторыми из тех идей, которые вдохновили скептиков. В частности, он перенимает сократовскую идею о том, что знание неотделимо от добродетели. В отличие от Аркесилая, Зенон стремится определить знание и добродетель, будучи уверенным, что они представляют идеал, который человеческая природа вполне способна достичь. По мнению Зенона, достичь знания очень сложно, однако в конце концов эта задача под силу человеку. С точки зрения Аркесилая, претензии Зенона на сократическое наследие почти оскорбительны: Зенон кажется слишком оптимистичным в плане наших познавательных способностей, чтобы его можно было считать последователем Сократа (Frede 1983). Исследователи традиционно изображали обмен аргументами между Зеноном и Аркесилаем, где каждый из них корректировал свои взгляды в свете критики оппонента. Тем не менее, вероятнее всего, Зенон сформулировал свои идеи между 300-275 гг. до н.э., Аркесилай же выступал против них в период от 275 до 240 гг. до н.э., когда Зенон (который умер в 263 г. до н.э.), по всей видимости, уже отошел от дел (Brittain 2006, xiii; Alesse 2000, 115 f., Long 2006, ch. 5).

Корень разногласий между Аркесилаем и ранними стоиками был связан с вопросом существования критерия истины. Понятие критерия истины появляется в эллинистической философии благодаря Эпикуру, который говорит о το κανον (что буквально означает «мерило», «измерительная палка») и το κρῐτήρῐον. С точки зрения Эпикура, критерием служит та явная вещь, то есть содержание чувственного восприятия, в сопоставлении с которым проверяются утверждения о неявном. Например, естествознание выдвигает утверждение о неявных вещах, таких как атомы и пустота. Эти вещи недоступны нашему восприятию, поэтому их нельзя считать явными. Восприятие позволяет исключить различные физические теории. Например, физическую или метафизическую теорию, согласно которой движения не существует, можно смело отмести, так как она не согласуется с явным опытом.

Зенон говорит, что критерием истины служат идеи определенного рода, а именно — каталептическое (схватывающее) представление (φαντασια καταληπτικη; см. Shogry, в печати). Зеноновское понимание познания (καταλεπσις — буквально «схватывание», «понимание»), фигурирующее в понятии каталептического представления, стремится разрешить основную эпистемологическую проблему. Целью формирования наших убеждений является достижение истины. Когда мы убеждены в чем-то, мы необходимым образом предполагаем при этом, что наше убеждение должно быть истинным. Однако не всегда ясно, какие из наших убеждений или утверждений о том, что то-то и то-то является истинным, ведут к истине. Зенон говорит, что некоторые представления являются схватывающими. Иными словами, он полагает, такие представления фиксируют и воспроизводятся от чего-то реально существующего, что в точности соответствует этим представлениям, поэтому они схватывают свой предмет таким, какой он есть на самом деле. Следовательно, запечатленные и воспроизведенные таким образом, эти представления сами по себе указывают на свою познавательную природу. Например, когда я смотрю на экран моего компьютера, печатая этот текст, в моем уме присутствует представление о том, что это экран моего компьютера. Когда я поворачиваюсь и выглядываю в окно, у меня возникает представление о друге, который прогуливается по кампусу, но, вероятно, оно не является схватывающим. Это представление может оказаться истинным. Но коль скоро я созерцаю его на таком расстоянии, оно, без всякого сомнения, не является схватывающим. Иными словами, не все истинные представления являются схватывающими, но все схватывающие представления являются истинными. Нам следует опираться лишь на схватывающие так, чтобы, формируя свои убеждения, мы принимали лишь те из них, которые являются достоверными (о представлении стоиков, что приверженность схватывающим представлениям носит необязательный характер, см. Brittain 2014). Все прочие убеждения, не основанные на приверженности схватывающим представлениям, нарушают принцип, согласно которому люди должны принимать только истину, даже если наши убеждения лишь могут казаться истинными.

Аркесилай ставит под вопрос существование подобного рода представлений. Его главный аргумент, по-видимому, состоит в том, что возможно существование представлений, которые феноменологически неотличимы от схватывающих представлений, но тем не менее неверно представляют те предметы, которые они выражают. Приведем пример, который можно найти у Карнеада (см. раздел 3.2): не существует такого представления данного яйца, чтобы представление любого другого яйца не могло бы быть феноменологически неотличимо от него. В ответ на это стоики решительно добавляют еще одно условие к своему определению схватывающего представления, которое мы приводили выше, говоря, что такое представление не могло бы возникнуть из того, чего не существует (Long and Sedley 1987 [= LS] 40; DL 7.46, 54, Цицерон: 1.40–1, 2.77–8; SE M 7.247–52). За неимением критерия истинности скептик из школы Аркесилая будет воздерживаться от суждений о чем бы то ни было (PH 1.232). Подобного воздержания, как считает Аркесилай, требует сам разум.

3. Действие. Если скептики воздерживаются от суждения, как утверждают их догматически настроенные противники, они неспособны к действию. Философия стоиков говорит о трех движениях ума: представление, согласие и побуждение (Плутарх, 1122a-d). Все три проявляются в действии. Действующий принимает согласие на представление, что необходимо совершить А. Это согласие состоит в побуждении к действию А. Если нет никакого внешнего препятствия, данное побуждение переходит в действие (Inwood 1985). Камень преткновения философии стоиков — это положение о том, что без согласия [на некоторое представление] невозможно действие, иначе говоря, мы не можем совершить действие, не будучи убеждены в том, что это действие должно быть совершено. Стоики стремятся избегать такого рода детерминизма, согласно которому действия как бы не зависят от действующего (Bobzien 1998). С их точки зрения, внешними обстоятельствами обусловлены представления, а не наше согласие. В ответ на проблему апраксии (бездействия) Аркесилай, по всей видимости, утверждал, что скептики вполне могут действовать без согласия на представление (Плутарх, 1122A-d), а значит, без убеждения в том, что совершаемое действие должно быть совершено. Однако это не весь ответ. С точки зрения стоиков, если действия скептиков совершаются без согласия соответствующего рода (то есть без согласия, которое зависит от агента и является рациональным согласием на представление), тогда они подобны действиям неразумного животного или непроизвольного движения цветущих и растущих растений. Аркесилай «крадет» у людей их разум (Цицерон: 2.37–9, Obdrzalek 2013). Однако Аркесилаю нет нужды заходить так далеко — он этого и не делает, — чтобы уподоблять людей предметам, не наделенным разумом. Будучи человеческими существами, скептики наделены рациональными представлениями. Они воспринимают мир сквозь призму понятий и способны осмыслять его. Аркесилай вовсе не полагает, что действия скептиков связаны с представлениями каузально или любым другим образом, которым могут быть обусловлены действия животных. Такое допущение было бы проблематичным, ибо оно упускает из виду, что скептик обладает человеческим разумом. Принимая во внимание сложность человеческого мышления, скептики, скорее всего, удерживают в уме несколько различных представлений, зачастую противоречащих друг другу. Если бы все представления вызывали побуждения, скептики бездействовали бы вследствие своего рода «паралича». Вторая часть ответа Аркесилая, таким образом, состоит в том, что скептик, действуя без согласия, ведет себя разумно (ευλογον; SE M 7.158; 7.150, Striker 2010). Иными словами, Аркесилай стремится представить действия скептиков в терминах деятельности рационального агента (Cooper 2004b). Аркесилай оспаривает догматическое утверждение о том, что некоторые представления можно идентифицировать как истинные, а также связанное с этим утверждение, что человек может действовать лишь основываясь на убеждении, что некоторые представления являются истинными. Но он вовсе не утверждает, что не существует никакой разницы между представлениями, которые могут принимать агенты. Его агенты рациональны: они размышляют об имеющихся альтернативах и делают выбор в пользу того, что так или иначе кажется наиболее правдоподобным.

Аркесилай также защищает скептическое действие от критики эпикурейцев (Плутарх, 1122A-d), опять же показывая, что исходя из допущений эпикурейцев, для скептика совершение действия вполне возможно. Может ли скептик объяснить, почему, покидая комнату, он выходит через дверь, а не натыкается на стену? Аркесилай, по-видимому, ссылается на идею эпикурейцев, согласно которой некоторые убеждения могут быть ложными, несмотря на истинность всех чувственных восприятий. Подобно последователям Эпикура, скептик может отделять восприятие и основанное на нем мнение. Не доверяя восприятию, тем самым дополняя его убеждением («вот здесь есть дверь»), скептик предостерегает себя от источника заблуждения, которым является убеждение. Но скептику доступно восприятие двери, а этого достаточно для того, чтобы не натыкаться на стену, выходя из комнаты.

Карнеад

Как и Аркесилай, Карнеад (214-129/8 г. до н.э.) воздерживается от написания книг и развивает свою философию в духе Сократа. Широко известен эпизод, когда, выступая афинским послом в Риме в 156/5 г. до н.э., Карнеад в один день высказывался за идею справедливости, на другой день — против. Его цель не в том, чтобы низвергнуть идею справедливости. Карнеад хочет показать, что у сторонников идеи справедливости, включая Платона и Аристотеля, вопреки их уверенности в этом, нет успешных аргументов, которые могли бы показать, что такое справедливость и что для нее требуется (Lactantius, Epitome 55.8, LS 68M).

Подобно Аркесилаю, Карнеад

(1) обращается к эпистемологической теории стоиков. Его представление о деятельности предполагает

(2) подробно проработанную гипотезу о критерии [истины]. Развивая менее радикальную версию скептицизма, Карнеад, по-видимому,

(3) допускает определенный вид согласия и, вероятно, убеждения.

(1) Спор между стоиками и Академией. Хрисипп, третий великий стоик (после Зенона и Клеанфа), и его ученик Диоген из Вавилона, пересматривали эпистемологическое учение Зенона, защищая его от аргументов, выдвинутых Аркесилаем (Brittain 2006, xiii). Отвечая на их аргументы, Карнеад продолжает диалог между стоиками и Академией, который начал Аркесилай (SE M 7.402-10). Прежде всего, он обращается к идее связи между ментальными состояниями и действиями. Люди, пребывающие в состоянии помешательства, как он утверждает, действуют столь же свободно и естественно, исходя из своих представлений, как и прочие люди, даже те, кто в своих действиях исходит из схватывающих представлений (если таковые вовсе существуют). С точки зрения внешнего поведения, казалось бы, нет никакой разницы: любые представления, даже те, которые, по мнению стоиков, явно происходят из чего-то несуществующего, во всей отношениях и равным образом имеют отношение к действию. Схватывающие представления, если таковые существуют, не обладают приоритетом.

Во втором аргументе Карнеад указывает на объекты, которые схожи друг с другом: может ли мудрый человек различить два яйца, две песчинки и так далее? Стоики предлагали множество ответов на этот вопрос. Можно представить себе, что в некоторых обстоятельствах мудрец будет опираться на разумные соображения (ευλογοω, DL, 1.177), не располагая при этом схватывающими представлениями о том, каковы вещи в действительности. Или же, столкнувшись с задачей о двух песчинках и не располагая при этом схватывающими представлениями, мудрец может воздержаться от суждения. Тем не менее мудрец попытается научиться видеть мельчайшие различия (Цицерон: 2.57) там, где это важно.

Эта идея основывается на физической теории стоиков: в мире не существует двух совершенно одинаковых предметов, и различие между вещами, каким бы малым оно ни было, в принципе доступно нашему восприятию. Карнеад на это отвечает, что даже если два предмета не могут быть точь-в-точь подобны друг другу (следуя общей линии аргументации, он не занимает позиции по таким вопросам), любой наблюдатель согласится с тем, что может существовать очень близкое сходство между предметами (Цицерон: 2.83-5). Представления о двух предметах, хотя в действительности эти предметы могут отличаться друг от друга, могут быть неразличимыми. (Shogry в печати-a, в печати-b).

Дискуссию продолжает ход стоиков: они дополняют свое определение схватывающих представлений, говоря, что это такие представления, которым ничто не препятствует. Иногда представление (как бы само по себе) является схватывающим, но при этом оно может быть неубедительным в силу внешних обстоятельств (SE M 7.253). Сложно сказать, идет ли на пользу это дополнение, или же, напротив, вредит аргументации стоиков. Если исходное понятие схватывающих представлений опирается на идею того, что на схватывающий характер представления указывает его феноменологическая природа или нечто внешнее по отношению к самому представлению, то, утверждая, что иногда могут быть какие-то препятствия, стоики отказываются от своего ключевого допущения.

Если же, однако, отличительной чертой схватывающих представлений служит некоторое каузальное свойство (то есть предмет является причиной возникновения представления, схватывания этого предмета), такое дополнение может быть полезно (Frede 1983, Nawar 2014), коль скоро мы должны будем устранить препятствие перед тем, как сможем подтвердить наличие каузальной связи (о диалоге стоиков и Академии см. Hankinson 2003).

(2) Критерий Карнеада. Хотя Карнеад продолжает дискуссию, начатую Аркесилаем, его аргументация не укладывается в рамки скептицизма Аркесилая. Отличительные черты его позиции проявляются в связи с обсуждением проблемы критерия.

Понятие убедительности (πιθανον) можно понимать в двух смыслах: это может быть каузальное свойство — убедительное представление обуславливает психологический процесс, в котором субъект испытывает некоторое побуждение.

Но также возможна убедительность рационального толка. Карнеад определяет убедительность в терминах рациональности: убедительный — значит подкрепленный доводами или даже правдоподобный.

Карнеад формулирует трехчастный критерий: (1) В важных вопросах скептики опираются на то, что кажется убедительным. (2) В очень важных вопросах они опираются на то, что кажется убедительным и непротиворечивым. Убедительное представление является непротиворечивым, если между ним и связанными с ним представлениями нет противоречия. (3) В вопросах, от которых зависит наше счастье, скептики опираются на убедительные, непротиворечивые и всесторонне изученные представления. Убедительное представление является непротиворечивым и всесторонне изученным, если оно и связанные с ним представления были внимательно рассмотрены, и его убедительность при этом не стала меньше (SE M 7.166–84). Рассмотрим пример. Скептик заглядывает в темную комнату, пытаясь найти веревку. Перед тем, как схватить то, что, как ему кажется, является веревкой, он внимательно смотрит и трогает этот предмет палкой. Свернутые кольцами предметы могут быть веревками, но также может оказаться, что это змеи. Скептик должен проверить свое представление, которое кажется ему убедительным — перед ним веревка — прежде чем совершить какое-то действие, опираясь на это представление (M 7.187).

Трехчастный критерий выдвигается в контексте действия. Тем не менее Секст описывает критерий Карнеада как критерий истины, а не как критерий действия (М, 7.173).

Карнеад мог полагать, что предлагает нечто большее, чем практический критерий.

Его анализ убедительности может претендовать на общую эпистемологическую теорию (Couissin 1929 [1983], Striker 1980, Bett 1989 and 1990, Allen 1994 and 2004 [2006], Brittain 2001). Цицерон передает греческое слово πιθανον как probabile (иногда как veri simile), что современные переводчики иногда переводят как «вероятное» или «скорее всего, истинное» («probable or likely to be true»). Некоторые специалисты полагают, что Карнеад — один из ранних философов, рассуждающих о вероятности, и что он развивает эпистемологию фаллибилизма (Obdrzalek 2004).

(3) Согласие и убеждение. Когда мы полагаемся на убедительные представления, принимаем ли мы вместе с тем какие-то убеждения? Карнеад изобретает термин для такого рода приверженности, которую он описывает: «одобрение» (Цицерон: 2.99). Он отличает его от согласия в том смысле, в каком эти понятия определяют стоики и другие догматические мыслители, для которых убеждение предполагает истинность своего предмета, однако Карнеад описывает убеждение как некоторое согласие (Цицерон: 2.104). Ученики Карнеада расходятся во мнении, можно ли относить одобрение к роду подлинного согласия. Иными словами, они не согласны с тем, что, давая одобрение, человек принимает некоторое убеждение. Филон и Метродор полагают, что Карнеад допускает некоторые убеждения, близкие или тождественные убеждению в понимании стоиков. Клитомах с этим не согласен, и Цицерон следует его примеру (Acad. 2.78, см. также 2.59, 2.67). Специалисты продолжают дискутировать на этот счет, главная же проблема остается неизменной. Неясно, существует ли удовлетворительное понятие убеждения, согласно которому убеждение подразумевает нечто помимо того, что субъект полагает нечто истинным (или согласно которому, хотя речь и идет о некотором «предположении истинности», соответствующее «утверждение чего-то в качестве истинного» оказывается слабее, нежели в убеждениях, как их понимают стоики и прочие догматические эпистемологи). В любом случае, скептик не делает утверждений, предполагающих истинность, по крайней мере, в том полном и категорическом смысле («на самом деле»), о котором рассуждают стоики.

Другой возможный подход к интерпретации понятия убеждения у Карнеада состоит в том, чтобы поставить под вопрос, действительно ли он использует рассуждения Платона. Допустим, Сократ, когда его спрашивают в диалоге «Государство», что, по его мнению, есть благо, отказывается отвечать, поскольку он думает, что принимать убеждения без знания постыдно (Государство, 506с). В ответ на это его собеседники указывают на разницу между тем, чтобы человек выдвигал свои убеждения, зная при этом, что они истинны, и их выдвижением при условии, что это не более, чем убеждения (Vogt 2012a, ch. 2). В таком случае убеждение уже не кажется таким уж постыдным. Фрагмент из «Academica» («Об академическом скептицизме») Цицерона подкрепляет предположение, что Карнеад обращается к этой мысли. По мнению Карнеада, мудрый человек может придерживаться убеждений, если он вполне сознает, что это лишь убеждения (2.148). Аналогичным образом существует предположение, что Карнеад мог подразумевать гипотетический метод убеждения (Striker 1980 [1996, 112]), вероятно, ссылаясь на аналогичную идею, изложенную в платоновском «Меноне». Исследование не может сдвинуться, если мы, в некотором смысле, не начинаем с наших убеждений относительно предмета исследования. Но как мы можем это сделать, не утверждая своих убеждений, не зная, являются ли они истинными? Ответ Платона на этот счет звучит так: мы можем строить гипотезы. Сегодня мы бы настаивали на том, что гипотезы — это не убеждения. Однако вполне можно допустить, что Карнеад отстаивал именно эту идею, и что специфика его языка затерялась или перепуталась в доксографии.

Скептицизм поздней Академии

Карнеад был загадкой для своих учеников и ближайших последователей. Клитомах (глава Академии с 127 по 110 г. до н.э.), по-видимому, пытался достичь невозможного: стремился строго следовать философскому учению Карнеада, хотя так и не смог разобраться, что в действительности имел в виду Карнеад (Levy 2010). Главная нестыковка заключается в том, что, как полагает Клитомах, Карнеад ратует за воздержание от суждения и выступает против идеи убеждений в том виде, в каком их определяют стоики. Филон из Лариссы, еще один ученик Карнеада, предлагает толкование идей своего учителя, считая, что тот допускает принятие скептиком некоторых «предварительных» убеждений. С Филоном подходит к концу период главенства скептицизма в Платоновской Академии. В философии Филона, по-видимому, можно выделить два периода. В Афинах, будучи главой Академии, он более-менее придерживается учения Карнеада. Позднее он переезжает в Рим, где его позиция радикально меняется. Он выдвигает лишь частные возражения против критерия истины, предложенного стоиками, и их теории познания. Мы можем воспринимать вещи и, таким образом, познавать их, но мы не можем воспринимать их так, как описывают стоики (PH 1.235). Тот факт, что процесс восприятия, понимания происходит не так, как думают стоики, не означает, что знание невозможно (Acad. 2.14). Этот аргумент переориентирует дискуссию по нескольким важным направлениям. Во-первых, Филона можно интерпретировать как своего рода экстерналиста: мы можем знать что-то, не зная, что мы это знаем. Отказавшись от схватывающих представлений, о которых говорят стоики, мы не можем определить, какие из наших «предположительно истинных» убеждений следует определять как знание, однако у нас всё же имеются некоторые знания (Hankinson 2010). Во-вторых, это допущение на шаг приближает нас к скептицизму Нового времени, который исследует не критерий истины, а познание.

Скептическая философия Цицерона в его собственных философских сочинениях, опять же, существенно отличается от того, что мы видели ранее. Наряду с его понятием вероятного (probabile) или понятием правдоподобного (veri simile), Цицерон часто обращается к ряду философских позиций, пытаясь установить, какая из них опирается на наиболее надежные рациональные аргументы. Цицерон полагает, что нам лучше всего было бы принять точку зрения, которая, скорее всего, окажется истинной, нежели отказаться и от убеждения «за», и от убеждения «против» (Thorsrud 2009: 84–101). Цицерон сыграл очень важную роль в переходе от античного скептицизма к скептицизму раннего Нового времени. Как и в других областях философии, влияние Цицерона частично объясняется влиянием переводчика. Когда философскую идею переводят на язык другой культуры, эта идея меняется. Цицерон иногда использует термин сомнение — dubitari (например, Учение Академиков: 2.27, 106), однако во многих фрагментах встречается более ранняя терминология — «согласие» и «воздержание». Но в греческом скептицизме нет места сомнению (см. Раздел 1).

Скептицизм Пиррона

Ранние представители: Пиррон и Тимон

Сравнивая скептицизм Пиррона и скептицизм Академии, можно выделить две темы: пирронизм стремится к невозмутимости и видное место в нем занимает анализ явлений.

(Striker 2010, альтернативную точку зрения см. Machuca 2006, об общей характеристике раннего пирронизма см. Castagnoli 2013, о влиянии Демокрита на идею невозмутимости у Пиррона и Тимона см. Svavarsson 2013, о взгляде Секста на пирроническую невозмутимость см. Svavarsson 2015). Коль скоро суть анекдотов о жизни Пиррона сводится к тому, что Пиррон ничего не избегал, ни к чему с рвением не стремился и не отчаивался по поводу вещей, которые могли другим казаться ужасными, во всех этих историях сквозят идеи, которые играют ключевую роль в учении Пиррона. В других отношениях эти анекдоты, вероятно, не заслуживают доверия. Они изображают Пиррона очень необычной фигурой, которая не только не подвержена никаким эмоциям или убеждениям, но и лишена каких-либо восприятий вплоть до того, что друзьям приходилось оттаскивать его с дороги, когда приближалась повозка (DL 9.62). Другой анекдот изображает Пиррона не столько необычным, сколько, наверное, неприятным персонажем. Проходя мимо тонущего человека, он оставался столь отрешенным, что просто шел дальше (DL 9.63). Этот образ довольно резко контрастирует со стоической идеей невозмутимости, суть которой состоит в том, что, не будучи подверженным таким эмоциям, как страх и паника, прохожий всегда будет готов помочь человеку в беде. В то же время, Пиррону, по-видимому, принадлежит утверждение, что скептик придерживается явлений (τα φαινομενα) (DL 9.106; Bett 2000: 84–93, о более ранних представлениях о видимостях (явлениях), относящихся к скептицизму см. Barney 1992). Это может означать, что скептик не станет переходить улицу, когда приближается фургон, во всяком случае, когда ему видится приближающийся фургон. Биографические подробности вызывают подозрение еще и потому, что они описывают жизнь Пиррона, стремясь подогнать ее под идеал жизни мудреца: Пиррон представлен как путешественник, посетивший страны Востока (Flintoff 1980), его идеи излагаются в кратких афористических высказываниях, его фигура, вызывающая одновременно и ужас, и восхищение, овеяна всяческими тайнами.

Хотя Пиррон и говорил о невозмутимости и приверженности явлениям, он, вероятно, сам не был пирронианским скептиком (Bett 2000: 14–62). Иными словами, вполне вероятно, что он выдвигал догматическую позицию в том смысле, что придерживался положительных философских взглядов на действительность. Пиррон не писал философских работ. Многое из того, что о нем известно, сохранилось в трудах Тимона, его последователя, жившего в 325/20–235/30 гг. до н.э. (о Тимоне см. Burnyeat 1980b и Clayman 2009). Самым важным свидетельством служит отрывок из рассказа Тимона:

Прежде всего, необходимо учитывать наши собственные знания; ибо, если нашей природе свойственно ничего не знать, нет нужды исследовать другие вещи. […] Пиррон из Элиды также был ярым поборником такой позиции. Сам он не оставил письменных трудов; его ученик Тимон, однако, говорит, что человек, которому суждено быть счастливым, должен обращать внимание на следующие три момента: во-первых, каковы вещи по своей природе? Во-вторых, как мы должны к ним относиться? И, наконец, к чему это должно привести? Он [Тимон] говорит, что он [Пиррон] показывает, что вещи одинаково безразличны, неустойчивы и неопределенны (αδιαφορα και ασταθμετα και ανεπικριτα), так что ни наше восприятие, ни наши убеждения не говорят правды или лжи (αδοχαστους και ακλινεις και ακραδαντους). По этой причине мы не должны полагаться на них, нам следует отказаться от мнений, склонностей и сохранять невозмутимость, говоря о каждой отдельной вещи в равной мере, что она не более существующая, чем несуществующая, или и то, и другое есть и нет, или ни есть, ни нет одновременно (ου μαλλον εστιν η ουκ εστιν η και εστι και ουκ εστιν η ουτε εστιν ουτε ουκ εστιν). Тимон говорит, что результатом для тех, кто относится к вещам подобным образом, будут сначала бессловесность (афазия), а затем невозмутимость (αταραξια). Энесидем же говорит [что результатом будет] удовольствие. Таков основной смысл того, что они говорят (Аристокл у Евсевия PE 14.18.1–5 = DC53; перевод выполнен с англ. перевода Бетт (Bett 2000) с изменениями).

В ответ на первый вопрос, каковы вещи по своей природе, Пиррон делает метафизическое заявление: вещи неопределенны (Bett 2000: 14–29). Не существует устойчивых предметов или предметов с устойчивыми свойствами. Исследователи иногда не решаются приписывать такое положение Пиррону, поскольку оно, несомненно, является догматическим. Возможно, этот текст можно интерпретировать в эпистемологическом ключе: вещи неразличимы, неизмеримы и неразрешимы, потому что мы не способны различить, измерить и определить, каковы они (Thorstad 2010, Svavarsson 2009). Но ответ Пиррона на второй вопрос может последовать только в том случае, если мы примем метафизическое прочтение (Bett 2000: 29–37). Пиррон делает вывод, что наши представления и убеждения не являются ни истинными, ни ложными. Их нельзя определить как истинные, видимо, потому что ни один факт не может быть постигнут верным образом. В-третьих, если мы понимаем эти вещи, наступает бессловесность (αφασια), а затем невозмутимость (αταραξια). Пиррон не утверждает, что мы должны перестать говорить. Он предлагает нам использовать сложный способ речи, построенный вокруг выражения οθ μαλλον («не более»), цель которого состоит в отражении неопределенной природы вещей, когда мы пытаемся сказать что-либо о чем-либо (Bett 2000: 37–39).

Энесидем, десять тропов и явления

Энесидем (I век до н.э.) не был удовлетворен идеями, которые бытовали в Академии в его время, и которые он сперва разделял. Протоэкстернализм Филона, а также противопоставление, сформулированное Антиохом, казались ему догматическими. Энесидем стремился возродить более радикальный скептицизм — с этой целью он покинул Академию. Вероятно, он был первым подлинным сторонником пирронизма. Энесидем написал трактат «Пирроновы рассуждения», который, судя по всему, по своей структуре напоминает «Пирроновы положения» Секста: общее описание скептицизма, за которым следуют книги, посвященные конкретным философским вопросам (частично сохраненные в комментариях Фотия, см. Хэнкинсон 2010). Основные идеи скептицизма Энесидема состоят в следующем.

Однако нам не известны подробности его учения. С другой стороны, Энесидем известен теорией десяти аргументов или десяти тропов — форм аргументации, посредством которых скептик противопоставляет явления и мышление. Основные историко-философские проблемы, обсуждаемые в контексте скептицизма Энесидема, связаны с (1) интерпретацией его теории тропов (2) связью его философской позиции с конкурирующими теориями (3) применимостью десяти тропов и (4) образом речи скептика.

1. Противоречивые явления или неизменность причин. Идея десяти тропов изложена у Диогена Лаэртского (9.78–88), Филона Александрийского («О пьянстве»: 169–202) и Секста. Изложение десяти тропов Диогена, вероятно, появилось позднее, чем работа Секста Эмпирика (Sedley 2015). Секст приводит множество иллюстраций, включая учение о десяти тропах, в своем общем описании пирронизма (PH 1.36–163; ср. M 7.345 о проблеме авторства идеи десяти тропов см. Annas-Barnes 1985 и Hankinson 1995: 268). Вот первый из десяти тропов в двух интерпретациях:

10-1:

Аргументы относительно противоположностей, основанных на различиях между видами животных.

Толкование в терминах противоречивых явлений:

Одному животному (например, человеку) предмет кажется обладающим свойством Ф, а другому — обладающим свойством Ф* (где Ф и Ф* — взаимоисключающие или несовместимые друг с другом свойства). Мы не можем судить, каков данный предмет в действительности, поскольку мы являемся участниками этого спора.

Толкование в терминах неизменной причины:

Если некоторый предмет «действительно» обладает свойством Ф, то необходимо, чтобы он всегда представлялся обладающим свойством Ф для воспринимающих данный предмет. Однако в силу различной конституции различных живых существ возникают различные представления об одной и той же вещи. Для разных живых существ некоторый предмет будет обладать и свойством Ф, и свойством Ф* (где Ф и Ф* — взаимоисключающие или несовместимые друг с другому свойства). Следовательно, предметы, по всей видимости, не могут на самом деле обладать ни свойством Ф, ни свойством Ф*.

Интерпретация в терминах противоречивых явлений основана на изложении Секста (Annas-Barnes 1985). Основное внимание здесь уделяется идее о том, что каждый вид живых, воспринимающих существ, носителей сенсорных способностей, мысли или суждения (в зависимости от того, о каком тропе идет речь), представляет лишь отдельный пример, не похожий на другие. Предмет воспринимается или рассматривается с определенной точки зрения. Каждый представляет определенную позицию в этом споре — невозможно занимать позицию «взгляда из ниоткуда». Соответственно, спор не может быть разрешен. Интерпретация в терминах неизменной причины, с другой стороны, предполагает, что акцент на разрешимости поставил Секст Эмпирик. Энесидем мог (прямо или косвенно) поддерживать следующую идею: если бы некий предмет по природе обладал бы свойством Ф, этот предмет всеми бы воспринимался как обладающий свойством Ф. Если данный предмет разным людям (живым существам, носителям сенсорных способностей и так далее) видится то как обладающий свойством Ф, то — свойством Ф*, то этот предмет по своей природе не обладает ни свойством Ф, ни свойством Ф*. Например, если нечто вредно для меня и полезно для него, эта вещь сама по себе не является ни вредной, ни полезной (Woodruff 2010, Bett 2000). Десять тропов в целом можно представить либо в терминах противоречия, возникающего между явлениями, либо в терминах неизменных причин:

10-2:

Аргументы, основанные на различиях между людьми (различиях тела и души).

10-3:

Аргументы, основанные на различиях между восприятием и сложности воспринимаемых объектов.

10-4:

Аргументы, основанные на состояниях (способности и состояния человека, такие как возраст, движение, противопоставляемое покою, эмоции и так далее).

10-5:

Аргументы, основанные на позициях, расстояниях и местах.

10-6:

Аргументы, основанные на сочетаниях (объекты в связи с внешними вещами, такими как воздух и влажность; физические составляющие органов чувств; физиология мышления).

10-7:

Аргументы, основанные на составе воспринимаемого объекта.

10-8:

Аргументы, основанные на отношении (к субъекту, выражающему суждение; обстоятельствам и так далее). В 10-8 содержатся, по крайней мере, аргументы от 10-1 до 10-7 или даже все десять тропов.

10-9:

Аргументы, основанные на постоянстве или редкости происшествий.

10-10:

Аргументы, касающиеся образа жизни, обычаев, законов, мифических верований и догматических предположений, которые можно противопоставить друг другу.

2. Скептицизм, релятивизм, эпикуреизм. Сперва рассмотрим взаимосвязь между скептицизмом и релятивизмом (см. Bett 2000, Vogt 2012a, ch. 4). Релятивизм в том виде, как он изображен в платоновском «Теэтете», рассматривает аналогичного рода явления.

Соответственно, метафизический релятивизм утверждает, что мы должны отказаться от представления, что у нас на уме один и тот же предмет. В «Теэтете» мир растворяется в радикальном потоке: не существует устойчивых предметов с устойчивыми свойствами, о которых мы могли бы говорить.

Если следовать интерпретации в терминах противоречивых явлений, десять тропов отличаются от релятивизма тем, что направлены как раз в противоположную сторону (Annas-Barnes 1985: 97–8, Pellegrin 1997: 552–553). Они неявным образом основываются на интуиции, согласно которой в мире должны существовать устойчивые предметы с устойчивыми свойствами. Конечно же, скептик не станет принимать тезис о том, что противоположности не могут относиться к одному и тому же, и что по этой причине никакие два не согласующиеся друг с другом явления не могут быть истинными. Однако эти тропы исходят из метафизики здравого смысла, которая не допускает никаких безошибочных разногласий. При всяком разногласии, в лучшем случае, правым может оказаться лишь один из нас. Если мы не можем установить, какая точка зрения правильная, мы должны вовсе воздержаться от мнений на этот счет. Это не значит, что сторонники пирронизма поддерживают метафизику здравого смысла. Десять тропов — это лишь один из многих инструментов, имеющихся в арсенале скептиков. Таким образом, они могут опираться на метафизические основания, которые при иных обстоятельствах скептики стали бы оспаривать (см. Fine 2003b: 352).

Интерпретация в терминах неизменных причин отличается от интерпретации противоречивых явлений именно в плане метафизики, которая фигурирует здесь, даже если лишь диалектически. По всей видимости, Энесидем исследовал взаимосвязь между скептицизмом и изменчивостью. Он отмечает, что скептицизм ведет к философии гераклитовского толка. Идея о том, что одна вещь видится нам обладающей противоположными свойствами (как они представлены для различных животных/людей/органов чувств), приводит к идее о том, что одна и та же вещь на самом деле обладает противоположными свойствами (PH 1.210; см. Schofield 2007 о роли Гераклита и интерпретации в терминах неизменных причин). Это замечание можно воспринимать и как выражение идеи умеренной изменчивости, и как выражение идеи релятивизма (Энесидем, скорее всего, не склонялся к идее радикальной изменчивости, с точки зрения которой вообще ничто не может быть представлено). Нет стабильной реальности самотождественных предметов (умеренный поток), предмет Х обладает свойством Ф и свойством Ф* постольку, поскольку, если мне кажется, что X обладает свойством Ф, то это верно для меня, а если кому-то другому кажется, что Х обладает свойством Ф*, то это верно для того человека (релятивизм). Это предложение отличается от интерпретации тропов в терминах неизменной причины, о которой мы говорили выше. Здесь Энесидем, по-видимому, утверждает, что вещи на самом деле не обладают устойчивыми свойствами (они по своей природе не обладают свойством Ф или свойством Ф*). Он не говорит, что они обладают свойством Ф и Ф* (как это утверждается в релятивизме).

Третья теория, конкурирующая со скептицизмом и релятивизмом, — эпикурейская теория познания. Опять же, набор явлений, требующих объяснения, тот же, но описывается иначе. Эпикур настаивает на том, что нам не следует даже упоминать противоречивые явления. Скорее, нам следует говорить о разных восприятиях. Восприятия не могут опровергнуть друг друга, потому что они равновесны (Эпикур здесь использует термин, который играет центральную роль в пирронизме: «равный вес», ισοσθενεια) (DL.10.31–2). Тот факт, что восприятия различаются, имеет вполне разумное объяснение: я смотрю издалека, вы смотрите со стороны. Я простужен, вы здоровы. Я человек, другой субъект восприятия — собака, и так далее. Эти факты фигурируют в объяснении того, как устроено наше восприятие. Соответственно, говорит Эпикур, все восприятия, даже если они различны, всегда будут верны: все они характеризуются причинно-следственной историей, которой можно дать физическое объяснение. Точная интерпретация этого предложения весьма спорна. Можно возразить, что используемое здесь понятие истины крайне неоднозначно. Остается неясным, в каком смысле можно утверждать, что все восприятия истинны, если они не могут быть истинными или ложными.

3. Применимость. Десять тропов во многом связаны с проблемой восприятия в широком смысле. К восприятиям относятся удовольствие и страдание, вред и польза, а также стремление и избегание. Воспринимать что-то как приятное или полезное — значит стремиться к этому. Восприятие и оценка пересекаются и иным образом: в зависимости от частоты, с которой мы воспринимаем некоторый предмет, он может казаться нам более или менее необычным и ценным. В тропе 10-10 представлены противопоставления, которые можно описать с помощью догматических утверждений. Таким образом, десять тропов вполне согласуются с предложенным Секстом Эмпириком описанием того, что такое скептицизм — это способность противопоставлять явления и мышление (τα φαινόμενα и τα νουμενα) (PH 1.8, 1.31–33; ср. DL 9.78).

Другой вопрос, возникающий в связи с применимостью десяти тропов, заключается в том, касаются ли они общих или частных вопросов. Сравните пример о круглой или квадратной форме башни (а) с примером о сладости или горечи мёда (б). Пример (а) является частным: вопрос в том, круглая эта башня или квадратная. Пример (б) можно истолковать как частный («сладка ли эта ложечка меда?») или как общий вопрос («сладок ли мед?»). Десять тропов представляют различные стратегии воздержания от суждения в вопросах обоих типов.

Исследователи задаются вопросом, насколько проблематичным может оказаться для скептиков «систематический» характер десяти тропов» (Sedley 2015). Набор аргументов, стремящийся ко всеохватности и затрагивающий области в соответствии со стандартизованной схемой, казалось бы, расходится с приписываемым скептикам методом исследования. Предполагается, что скептики продумывают поставленные перед ними вопросы по мере их возникновения, приходя к выводу, что от суждений необходимо воздерживаться как бы поступательным образом. Если мы примем на веру такое самоописание, тогда повсеместная применимость тропов, способствующая воздержанию от суждений, может показаться проблематичной. В этом отношении свидетельства Диогена Лаэртского о десяти тропах может оказаться более надежным, нежели свидетельство Секста Эмпирика. Диоген начинает с замечания о том, что скептики лишь продолжают дискуссию, ранее начатую другими философами (9.78–9). Другие философы, казалось бы, уже смогли перечислить все причины нашей убежденности, скажем, в том, что вещи обычно видятся нам одинаково. Тогда скептики как бы в ответ на это предлагают набор других случаев, когда различные познающие субъекты воспринимают вещи по-разному. Если речь идет о диалектической установке, десять тропов могут не быть «систематическими», тем самым являясь угрозой для скептицизма. Они могут использовать шаблоны догматических свидетельств в тех случаях, когда явления устойчивы (Sedley 2015).

4. Язык. Энесидем привносит любопытный вклад в вопрос о том, как может говорить скептик. Рассмотрим взаимосвязь между душевным состоянием скептика и его высказываниями. Один из способов истолкования этих отношений состоит в том, что высказывание отражает состояние ума.

Это исходное допущение, на котором основывается идея, что, если скептики говорят в утвердительном ключе, то они придерживаются каких-то убеждений.

Другой вариант — предположить, что язык не располагает средствами, которые позволяли бы уловить состояние сознания скептика. Исходя из этого, скептик может отметить, что их высказывания не соответствуют действительности. В этом состоит стратегия Энесидема. Он говорит, что сторонник пирронизма ничего не определяет, в том числе, сам факт того, что он ничего не определяет. По его словам, сторонник пирронизма выражает суть дела в таких терминах, потому что ему недоступен никакой иной способ выражения действительной мысли скептика, которая ничего не определяет (Photius, Bibl. 169b40–170a14, = 71C (6) - (8) LS).

Агриппа и пять тропов

Об Агриппе (1–2 в.в. н.э.; SE PH 1.164–177; DL 9.88–89) нам практически ничего не известно, хотя способы аргументации, которые Секст называет пятью тропами, приписываются именно ему. Эти тропы представляют наиболее известные методы аргументации античного скептицизма (Barnes 1990, Hankinson 2010).

5-1 Диафония:

Троп, демонстрирующий разногласие. Относительно некоторого возникающего вопроса существует нерешенный (απερικριτον) конфликт как между повседневными взглядами, так и между взглядами, которых придерживаются философы. Из-за этого мы не можем выбрать или отклонить что-то одно и вынуждены склониться к воздержанию от суждения.

5-2 Εις απειρον εκβαλλοντα:

Аргументы, приводящие к бесконечному регрессу. Аргумент, выдвигаемый с тем, чтобы удостоверить данный предмет, в свою очередь, также требует другого аргумента, который мог бы удостоверить его, и так до бесконечности. Так как у нас нет отправной точки аргументации, отсюда следует, что мы должны воздерживаться от суждения.

5-3 Аргументы «за»:

Аргументы от релятивизма. Предмет видится таким-то и таким-то только по отношению к субъекту, выносящему суждение, а также по отношению к другим наблюдаемым вещам. Следовательно, мы должны воздерживаться от суждения, каков этот предмет на самом деле.

5-4 Гипотеза:

Некто делает допущение, не приводя при этом никаких аргументов. Догматик, впадая в бесконечный регресс аргументов, просто принимает какое-нибудь положение в качестве отправной точки, не приводя никаких аргументов (αναποδεικτος). Мы воздерживаемся от выдвижения лишь гипотетических суждений, потому что они могут оказаться ложными, или потому, что мы могли бы сформулировать противоположные гипотетические суждения, и так далее.

5-5 Τον διαλληλον:

Аргументы, содержащие замкнутый круг. Этот троп используется тогда, когда аргумент, который должен подтвердить данный исследуемый вопрос, сам требует подтверждения (πιστις — достоверность), исходящего от вопроса. Мы не можем предположить одно с тем, чтобы удостовериться в другом, поэтому нам приходится воздерживаться от суждения в отношении обоих предметов.

Принято считать, что, тогда как десять тропов, представленных в Сексте, направлены на проблему противоречивых явлений, пять тропов связаны с проблемой аргументации или доказательства. Используя эти тропы, скептики разворачивают стратегии, которые позволяют критиковать теории, отстаиваемые догматиками. Определяя тропы таким образом, мы не можем избежать ассоциации с возражением Аристотеля (раздел 2.3). Возможно, пять тропов указывают на затруднение скептиков, потому что они предполагают, что любой вопрос подлежит доказательству? (Barnes 1990, Hankinson 1995: 182–92, Long 2006, ch.3) Три так называемых формальных тропа — регресс, гипотеза и замкнутый круг — можно истолковать следующим образом: применяя их, скептик может утверждать, что каждая посылка должна опираться на какой-то аргумент. Если же она не опирается ни на какой аргумент, теория начинается с простой гипотезы (о более раннем использовании термина ὑπόθεσις у Платона, а также в медицине см. Cooper 2002 [2004a]), либо, в конце концов, содержит порочный круг.

Однако скептик может не поддаться на это возражение. Во-первых, пять тропов можно интерпретировать в диалектическом ключе, опираясь на догматические теории обоснования (Striker 2004). Во-вторых, они могут быть более широкими по своему охвату. Тропы 5-1 и 5-3 проблематизируют разногласия и релятивизм. Скептическое исследование зачастую начинается с тропа разногласий: мы исследуем различные ответы на данный вопрос, обнаруживая между ними противоречие. Интерпретация 5-1, главным образом, зависит от вопроса о том, как следует переводить термин ανεπικριτον — «неопределенный» или «неразрешимый» (Barnes 1990). Утверждение, что некоторые вопросы неразрешимы, было бы догматическим. Последователь пирронизма, скорее, склонен считать, что некоторые проблемы просто не нашли решения на данный момент. Это подводит нас к вопросу о том, можно ли найти что-то, что могло бы способствовать решению вопросов, и, следовательно, применению последующих тропов. Исследователи отмечали, что троп 5-3 — релятивистский, в действительности, не согласуется с остальными тропами. Впрочем, пять тропов могли быть сформулированы для того, чтобы заменить и «покрыть» десять тропов, а троп 5–3 можно интерпретировать как формулировку общей идеи, объединяющей десять тропов. Применяя троп 5–3, скептик может утверждать, что предпосылки оппонентов сформулированы с определенных точек зрения, в определенных контекстах и так далее.

В-третьих, даже так называемые формальные тропы (5-2, 5-4, 5-5) могут быть связаны не только с доказательством, но и со всем, что может обосновывать достоверность чего-то другого. Рассмотрим троп (5-2) — первый из формальных тропов. В тексте фактически ничего не говорится о доказательстве (αποδειξις) (этого не видно в английском переводе Бери Леба; троп 5-4 — единственное место в изложении Секста, посвященное пяти тропам, в котором используется однокоренное с αποδειξις слово). Секст имеет в виду более широкое значение: троп относится ко всему, что может служить обоснованием для чего-то другого. Мы могли бы прочесть это в контексте эллинистического представления, согласно которому доказательство является разновидностью знака (PH 2.122). Знак указывает на что-то неявное. Дым, свидетельствующий об огне, с этой точки зрения, имеет функцию и структуру, аналогичную доказательству. Пять тропов могут служить знаками логических выводов вообще. Если это предположение верно, то они также могут быть предназначены для того, что мы назвали бы индуктивным рассуждением и каузальным объяснением (когда Секст вводит дополнительный набор тропов — каузальные тропы — он говорит, что, в действительности, они не требуются, поскольку всю работу можно выполнить при помощи пяти тропов; PH 1.180–86).

Это гораздо больше, чем просто доказательство. В самом деле, это превосходное обобщение ключевых тем, возникающих в текстах Секста, посвященных логике, физике и этике.

4.4 Секст Эмпирик

Прозвище Секста (ок. 160–210 гг. н.э.) — Эмпирик — указывает на то, что он, по крайней мере, в какой-то момент своей жизни принадлежал к эмпирикам, медицинской школе (о взаимосвязи между медициной и терапевтическими аргументами скептиков см. Voelke 1990, ср. Svavarson 2014 для краткого обзора философии Секста). Медицинская школа эмпириков выступала против рационалистических тенденций в медицине (Frede 1990, Allen 2010). Рационализм в медицине стремится найти каузальное объяснение в качестве основания, на котором будет проводиться лечение. С другой стороны, эмпиризм ограничивается наблюдениями и запоминанием. Несколько сбивая с толку читателя (учитывая его имя), Секст рассуждает о различиях между пирронизмом и эмпиризмом, говоря, что скептицизм ближе к медицинскому методизму, чем к эмпиризму (Allen 2010). Методизм следует за внешним видом и извлекает из него то, что кажется полезным. Никакого поиска объяснений, никакого постулирования субстанций или прослеживания закономерностей — это какие-то рационалистические методы, против которых выступают как методизм, так и эмпиризм. Методизм также не выдвигает никаких утверждений о том, что такие объяснения не могут быть даны или что предполагаемые субстанции и закономерности вовсе не существуют. Эмпиризм же, по утверждению Секста, такие утверждения делает (SE PH 1.236–241).

Сочинения Секста традиционно делятся на две группы. «Пирроновы положения» [PH] состоят из трех книг. PH 1 — единственное сохранившееся общее описание пирронизма. В PH 2 и 3 обсуждаются вопросы логики, физики и этики. Остальные труды традиционно называют «Против математиков» [M]. На самом деле, они выступают не только против математиков, но и других теоретиков: название означает «Против теоретиков» или «Против ученых» (Bett 2012). Строго говоря, это название должно носить только M 1–6. Это законченный труд и M 7, скорее всего, не задумывался как его продолжение (Bett 2012: Введение). В M 1–6 говорится о грамматике, риторике, геометрии, арифметике, астрологии и теории музыки. В этих книгах Секст критикует теоретическое «обучение» в этих дисциплинах. В M 7–11 обсуждаются ключевые вопросы трех философских дисциплин — логики, физики и этики, и этим книгам вполне соответствуют названия «Против логиков» (M 7–8), «Против физиков» (M 9–10) и «Против этики» (М 11). Исследователи расходятся во мнениях относительно того, относится ли M к более ранним сочинениям (Bett 1997) или же к более поздним, чем PH (Janacek 1948 и 1972). Ученые также спорят о том, следует ли считать, что различные направления скептицизма, объединенные в сочинениях Секста, представлены в более усложненном или упрощенном виде. Те, кто считает, что PH были написаны позднее, часто склонны давать положительный ответ на этот вопрос, поскольку считают, что он демонстрирует большую философскую изощренность, либо избегая заявлений о том, что какой-то вопрос не может быть разрешен (иногда этот аргумент относят к негативному догматизмому), как это мы видим в M 1–6 и M 11, либо сглаживая дискуссии из M 7–10 (Bett 1997, Brunschwig 1980).

Все эти вопросы еще больше усложняются попыткой Секста включить в свой скептицизм разноплановый материал, в частности, десять тропов и пять тропов (аргументацию в пользу этой трактовки см. Powers 2010). Возможно, в трудах Секста действуют два вида согласованности. С одной стороны, Секст стремится сформировать целостную философскую позицию. С другой стороны, он стремится достичь согласованности в нахождении ответа на всякое возражение. Эти две цели тесно переплетены, но могут и расходиться. Один аргумент может опровергать конкретного критика. Другой аргумент может восходить к различным более ранним версиям пирронизма. Аналогичным образом, опровергаемое критическое возражение, можно отнести к догматическим теориям, сформулированным на протяжении нескольких столетий. Как следствие, данный аргумент у Секста может быть действенным против подразумеваемого им возражения. Таким образом обеспечивается непротиворечивость: скептик не защищен от догматической критики. В то же время этот аргумент может иметь следствия, противоречащие концепции скептицизма, которая представлена Секстом в других отрывках. Подобные противоречия особенно важны в плане использования основные понятий у Секста. Например, весьма спорный вопрос, насколько последователен Секст в употреблении понятия явления (τα φαιωομενα) (PH 1,8–9; 1,15; 1,22; аргументы в пользу последовательного применения этого понятия у Секста см. Barney 1992). Иногда он обращается к теме противопоставления явлений и мышления (τα νουμενα). Но в основном, этот термин распространяется на все те случаи, в которых некоторый предмет представляется скептику таким-то и таким-то либо в восприятии, либо в мышлении. В некоторых ситуациях Секст говорит о том, что явления суть представления, ссылаясь на догматическое допущение о пассивном характере представлений. В другом контексте он не говорит о явлениях как об абсолютно пассивно переживаемом опыте (Vogt 2012b).

Таким образом, неудивительно, что интерпретация пирронизма Секста весьма противоречива. Это, в частности, относится к вопросу о том, может ли скептик принимать какие-то убеждения. За последние 30 лет исследователи обращались к этому вопросу чаще, чем к любому иному вопросу, связанному с проблемой интерпретации. Так как тексты могут содержать разные линии аргументации Пиррона, толкования в некоторой мере формируются философскими интересами, которые мы привносим в тексты. Здесь на первый план выходят две идеи: во-первых, некоторые исследователи находят у Секста описание действия, которое ставит под сомнение стандартные античные и нововременные теории свободы воли. Эти теории могут изображать обычных агентов слишком рациональными, как если бы каждое их действие основывалось на убеждении в том, что нечто есть благо. Ученые пытаются установить, исходя из рассуждений Секста, вероятно ли, что скептик может вести вполне обычный образ жизни, учитывая, что в своих действиях он руководствуется явлениями (Секст именно так характеризует образ жизни скептика). Во-вторых, мы могли бы сослаться на те фрагменты сочинений Секста, исходя из которых, можно сделать вывод, что образ жизни последователя пирронизма должен радикально отличаться от обычного. С этой точки зрения, труды Секста заставляют задуматься над тем, возможна ли жизнь без убеждений (Burnyeat 1980 [1997], Barnes 1982 [1997], Burnyeat 1984 [1997]).

Сочинение PH 1 (Пирроновы положения), которое занимает наиболее видное место в научных дискуссиях, своего рода tour de force, образец силы. Секст дает общее описание того, что такое скептицизм, включая скептическое исследование, воздержание от суждений, цель скептика, его образ действия и язык. Он также приводит перечень тропов, иллюстрируя их примерами. Объясняет так называемые скептические формулы (αι φωναι), такие как «я ничего не определяю», «отказ от утверждения», «возможно» и так далее. Также он сравнивает скептицизм с аналогичными философскими подходами.

Морисон (Morison 2011) предлагает реконструкцию скептицизма, которая опирается именно на эту характеристику, а также применение различных тропов (PH 1.36–186). Скептицизм не выдвигает учений, тем не менее, он представляет собой некую философскую позицию. Многие мысли, к которым приходят скептики, выражаются в скептических формулах (PH 1.13–15; 187–209). Отправной точкой (η αρχη) скептицизма является расхождение — η ανομαλια. Предвестников скептицизма волновала проблема несоответствий, с которыми мы сталкиваемся, и они начинают исследовать их. (PH 1.12). Они рассчитывают обрести невозмутимость, определив, что истинно, а что ложно. Но затем у них возникает удивительный опыт. Столкнувшись с разногласиями в тех случаях, когда несколько взглядов выглядят равносильными (ισοσθενεια), они оказываются неспособны принимать решения, не могут сдаться и обрести невозмутимость (η αταραξια) (Striker 1990 [1996], Nussbaum 1994). Конечная цель скептика (ο τελος) — это обретение невозмутимости в вопросах убеждений (κατα δοξαν) и умеренности (μετριοπαθεια), от которых мы не можем уклониться (PH 1,25–29). Иными словами, скептики могут освободиться от того смятения, которое возникает, если мы придерживаемся каких-то убеждений. Они не могут избавиться от холода, жажды или боли. Но они страдают меньше, чем другие, потому что не придерживаются убеждения (προσδοξαζειν), что, например, боль — это плохо. Скептик должен объяснить, как он может действовать без убеждений (ο αδοξατος). Секст говорит, что скептики исходят из явлений, придерживаясь четырехчастного образа жизни (PH 1.21–24). Благодаря природе они способны к восприятию и мышлению. Их стесняют некоторые необходимые потребности (например, жажда принуждает пить). Они следуют традициям и обычаям. И они могут выполнять технические действия, получив соответствующие навыки. Понятие явления также занимает центральное место в описании надлежащего скептику образа речи, как его представляет Секст Эмпирик. Не делая никаких утверждений, скептик, подобно летописцу (ο ιστορικος), лишь приводит свидетельства (απανγελλειν) о том, что ему видится в данный момент (PH 1.4).

Я рассмотрю следующие аспекты скептицизма Секста: 1) исследование 2) понятия и правила умозаключения 3) убеждения 4) формулы 5) явления 6) язык 7) действие 8) так называемые специальные аргументы (то есть аргументы, которые не объясняют природу пирронизма, но связаны с конкретными догматическими теориями в логике, физике и этике).

1. Исследование. Исследование должно быть направлено на установление истины, иначе это не будет подлинным исследованием. Однако скептик, по-видимому, применяет скептические тропы механическим образом, чтобы прийти к воздержанию от суждений и достичь невозмутимости. Казалось бы, скептики, в действительности, вовсе не стремятся к истине (Palmer 2000, Striker 2001, Perin 2006), хотя и утверждают, что всегда продолжают исследование. Обратите внимание, что это возражение, в отличие от других проблем, имеющих центральное значение в современных исследованиях античного скептицизма, не высказывалось в древности. Если подойти к античному скептицизму в контексте более широкого изучения античной философии, мы могли бы прежде всего отметить, что скептики в чем-то согласны с Сократом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром и стоиками. Все эти философы всячески ратуют за разумную жизнь, созерцательность, мудрость и поиск, говоря, что такой путь является наилучшим, или, по крайней мере, очень хорошим для человека (о сходстве между скептическим стремлением кисследованию и аналогичной идеей у Аристотеля см. Olfert 2015). Возражение о неискренности скептического исследования могло не возникать в древности в том виде, в каком оно обсуждается сегодня, поскольку идеал исследователя разделяют очень многие философы. Кроме того, мы можем заметить, что стремление к истине подразумевает две цели: постижение истины и уклонение от ошибочного, ложного. Тропы нужны для того, чтобы мы не попадались в западню, соглашаясь с чем-то, что может оказаться ложным. И коль скоро стремление скептика избежать ложь указывает на то, что истина для него представляет ценность, мы можем заключить, что скептик — настоящий исследователь (Vogt 2012a, гл. 5, Olfert 2014).

Сопутствующее возражение ставит под сомнение реальную практику скептического исследования. Исходит ли Секст из допущения, что в каждом конкретном случае противопоставления нескольких аргументов, эти аргументы будут одинаково убедительными для скептика? Это кажется маловероятным: по крайней мере, в некоторых случаях скептически настроенному исследователю одно мнение будет казаться более привлекательным, чем другое. Как же тогда прийти к воздержанию от суждения? Одна из скептических стратегий состоит в напоминании себе о том, что в дальнейшем будут сформулированы дополнительные аргументы (PH 1.33–34, 89, 96–97; 2.38–41; 3.233–34). Другая стратегия заключается в том, чтобы учитывать, что разные аргументы могут казаться более или менее убедительными для разных людей (Svararsson 2014). Соответственно, скептики могут оказаться в ситуации, которую можно сравнить с положением студента, посещающего семинар, посвященный свободе и детерминизму: одна из позиций может нравится ему больше, нежели другая, но, в то же время, он может осознавать, что в плане применимости этих аргументов возникают неразрешимые разногласия между различными точками зрения, так что ни одна из точек зрения не выглядит достаточно убедительной, чтобы ее можно было с уверенностью принять (о скептическом выражении «применимость аргумента» в связи с данным вопросом см. Vogt 2012a, гл. 5, более общий обзор этого выражения см. Brunschwig 1990).

2. Понятия и правила умозаключения. Если скептики не принимают никаких убеждений, то как они могут понимать термины, которые используют философы (M 8.337–332a)? Заостряя этот вопрос: как вообще тогда для них возможно мышление (PH 2,1–12)? Это возражение, которое, по свидетельствам Секста, постоянно выдвигают против скептиков, исходит из предположения, что если мы располагаем понятиями, то мы непременно должны делать какие-то допущения. Например, чтобы исследовать данную теорию доказательства, скептик должен иметь представление о том, что такое доказательство. Это подразумевает, что скептик принимает некоторые допущения. Например, он должен предполагать, что доказательство содержит предпосылки и заключение. В ответ на это возражение Секст ссылается на эпикурейскую и стоическую идею предубеждений. Люди не рождаются разумными (Frede 1994, 1996). Обретение разума — это природно обусловленный процесс осваивания понятий. В определенном возрасте у детей этот процесс завершается. Они становятся рациональными, то есть способными к восприятию и понятийному мышлению. Только теперь у них есть рациональные представления, которые они могут принимать («соглашаться»). Приобретение предвзятого мнения не связано с принятием (согласием) просто потому, что ребенок еще не обрел рациональность (Brittain 2005).

Секст обращается к догматическим идеям о приобретении разума (или способности понятийного мышления) в своем ответе на так называемый аргумент апраксии (PH 1.23–4). Скептики совершают какие-то действия прежде всего потому, что природа наделила их восприятием и мышлением (Vogt 1998, 2010). В более общем плане — способность скептиков мыслить и исследовать зависит от того факта, что они воспринимали понятия в процессе взросления, их согласие при этом не требовалось, и, следовательно, как говорит Секст, способность скептика мыслить никак не противоречит воздержанию от суждения (см. Brunschwig 1988, Vogt 2012a гл. 6, Grgic 2008, Fine 2011). Однако можно предположить, что способность скептика к пониманию подразумевает наличие некоторых знаний, а именно — таких знаний, которые не подразумевают никаких убеждений (Corti 2009, часть III, Corti 2015). Этот вариант кажется нелогичным в свете допущений, лежащих в основе современной эпистемологии: тот, кто знает нечто, также будет считать, что это истинно. Соответствующее понятие убеждения, фигурирующее в дискуссиях скептиков, η δοξα, а также соответствующие античные представления о знании, однако, могут проявлять себя совершенно по-разному (см. Vogt 2012a и Moss and Schwab, в печати, Burnyeat 1980c, Frede 2008, о знании см. Schwab 2016). Ведь δοξα по своей сути несовершенная деятельность и некая установка, и так как знание принято относить к деятельности, так сказать, более высокого уровня, знание без убеждений кажется вполне приемлемым вариантом в контексте античной эпистемологии. Если понятийное мышление и аргументация подразумевают наличие знания, которое предполагает наличия убеждений, можно сказать, что скептики обладают именно таким знанием. Современные критики поднимают еще один вопрос: должен ли скептик принимать логические законы (такие как принцип непротиворечия) и правила умозаключения. В частности, они спрашивают, отстаивает ли скептик логическую обоснованность формулируемых им положений, выдвигаемых против догматиков (Sorensen 2004). У Секста мы не находим свидетельств об античной версии этого возражения а, следовательно, и прямого ответа на него.

3. Убеждение. В своем переводе Лёбовской серии‹1› Бери переводит αδοξατως как «недогматически». Например, когда Секст цитирует (PH 1.15) скептиков, которые говорят, что «нет ничего истинного». Этот перевод предполагает, что Секст изгоняет догматизм из жизни скептика, впрочем, это по-прежнему оставляет место для других, недогматических убеждений. Но αδοξατως означает «не-доксатически» или «без убеждения» (см. Burnyeat 1980 [1997]).

Как было отмечено выше, цель скептика — достичь невозмутимости в отношении вопросов, связанных с убеждениями — κατα δοξαν. Скептик живет αδοξαστως. И что еще более сбивает с толку — тот факт, что скептики, совершая действия, соглашаются с принципом αδοξαστως, недогматичности.

Современный интерес к скептицизму Пиррона во многом был подогрет статьей Майкла Фреде «Убеждения скептиков» (Frede 1979 [1997]). Фреде утверждает, что античный скептицизм, как правило, слишком легко отвергали, ссылаясь на его уязвимость перед аргументом апраксии, суть которого в том, что последовательный скептик не может действовать без каких-либо убеждений. Но скептики, по-видимому, не сомневаются в том, что у них есть ответный аргумент на это возражение, потому было бы опрометчиво пройти мимо, не рассмотрев внимательно эти аргументы. Кроме того, так как эти аргументы реагируют на обвинение в том, что без убеждений невозможно совершать никакие действия, нам следует сосредоточиться на том, что сами скептики говорят о роли убеждений в их жизни. Фреде цитирует PH 1.13, говоря, что в этом отрывке мы обнаруживаем определение двух видов убеждений:

Когда мы говорим, что скептик не мыслит догматически, мы не используем слово «δογμα» в более общем смысле, который подразумевают некоторые, когда говорят, что это δογμα — принимать какие-либо идеи (поскольку скептик действительно соглашается с переживаниями, которые вызывает у него то или иное представление. Например, когда ему холодно или жарко, он не станет говорить: «кажется, мне не тепло» или «мне не холодно»). Скорее, когда мы говорим, что он не мыслит догматически, мы имеем в виду «δογμα» в том смысле, который подразумевается, когда некоторые говорят, что δογμα согласуется с любым из неочевидных вопросов, исследуемых науками. Ибо последователь Пиррона не принимает никаких неочевидных допущений. (PH 1.13; пер. выполнен с английского перевода Burnyeat (1984) [1997] с изменениями).

Вслед за Фреде, некоторые ученые, обсуждая убеждения скептиков, сосредотачиваются на PH 1.13 (за исключением Barnes 1980 [1997] и Barney 1992). Для них очевидно, что в этом абзаце Секст проводит различие между двумя видами убеждений: одни он изгоняет из жизни скептика, другие считает допустимыми для скептического образа жизни. Барнс (1982 [1997]) проводит различие между «сельским» и «городским» скептицизмом. «Сельский» скептик воздерживается вообще от каких бы то ни было суждений. «Городской» же скептик не занимается наукой, но придерживается общепринятых убеждений. Фразу «неочевидные вопросы, исследуемые в науках» в PH 1.13 можно использовать в качестве отправной точки для применения «городской» интерпретации. Однако Барнс отмечает, что это невозможно. Неочевидным можно считать все, даже такой вопрос, как «сладок ли мед».

Критикуя Барнса, Фреде утверждает, что необходимо провести соответствующее различие между двумя видами согласия: наличие точки зрения предполагает один вид согласия, тогда как принятие некоторой позиции или утверждение чего бы то ни было предполагают согласие иного рода, а именно — такого рода согласие, от которого отказывается скептик (1984 [1997], 128). Секст приводит три характеристики скептического согласия. Он говорит о принудительном согласии (PH 1,23–24), непроизвольном согласии (PH 1,19) и согласии αγοξαστως (PH 2.102). Фреде не проводит детального анализа использования этих понятий у Секста. Суть его аргумента состоит в том, что Секст допускает некоторого рода согласие, которое не предполагает утверждения о том, как обстоят дела на самом деле.

В своей статье «Мнения скептиков» (Frede 1979 [1997]) Фреде, главным образом, рассуждает о возражении скептиков на аргумент апраксии. В статье 1984 года (Frede 1984 [1997]) он анализирует некоторые скептические заявления, например утверждение, что «ничего нельзя знать». Различие между двумя видами согласия и, соответственно, двумя видами убеждений исследуется в связи с такими высказываниями. Фреде пишет, что «оставаться при мысли или представлении о р […] не значит принимать, помимо этого, мысль о том, что p истинно» (133). В этом смысле, согласно его интерпретации, скептик может думать, что «ничего не известно». Эта мысль является лишь предположением, а не утверждением, что на самом деле никому ничего не известно. Вопреки интерпретации Фреде, можно было бы возразить, что просто быть убежденным — значит полагать истинным, по крайней мере, в соответствии с представлениями об убеждении, применяемыми скептиками в дискуссиях со своими современными критиками (Vogt 2012b). Таким образом, неясно, действительно ли Фреде проводит различие между двумя видами убеждений (Burnyeat 1980 [1997]). Возможно, это различие между двумя разными пропозициональными установками, лишь одно из которых — убеждение. Как отмечает Страйкер (Striker 2001), существует опасность того, что споры вокруг этого вопроса станут чисто терминологического толка. Таким образом, мы могли бы провести различие между двумя проблемами. Одно дело не соглашаться с Фреде в том, что следует или не следует называть убеждением, и совсем другое дело — оспаривать, приписывает ли он данный феномен ментальной жизни скептика. Как утверждает Фреде, скептики считают себя сторонниками довольно устойчивой позиции, при этом не принимая ее в качестве действительно истинной. Этот факт, по-видимому, отражает ключевой элемент скептицизма — то, как скептик относится к таким идеям, как «все непостижимо».

4. Изречения скептицизма. PH 1.13, отрывок, в котором ученые проводят различие между двумя видами убеждений, встречается в главе, озаглавленной «Выставляет ли скептик догмы?» Один из пунктов, в котором мы могли бы выразить несогласие с Фреде, — это его утверждение, что в PH 1.13 говорится о статусе ключевых идей скептической философии, а не о проблеме скептических убеждений. Рассмотрим оставшуюся часть главы:

Даже тогда, когда он произносит скептические положения о неочевидном, как например, «ничто не более» или «ничего не устанавливаю», или одно из других положений, которые мы обсудим позже, он не утверждает никакой догмы. Выставляющий догму полагает, что та вещь, которая считается предметом его догматизирования, действительно существует, скептик же не уверен, что известное положение непременно существует, а именно: он думает, что как положение «все ложно» признает ложным и себя вместе с остальным, так же обстоит дело и с положением «нет ничего истинного». Равным образом изречение «ничто не более» признает, что и оно «не больше» наряду с остальными, и поэтому вместе с остальными отрицает и само себя. То же самое утверждаем мы и об остальных скептических положениях. Далее, если догматик всегда признает существование догмы, а скептик высказывает положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах. (PH 1.14–15;

Объясняя в PH 1.13, почему скептики не выставляют догм, Секст может иметь в виду особую проблему: некоторые скептические тропы выглядят как доктрины и традиционно обращаются против самих себя из-за своей догматической поверхностной структуры. Например, «все неопределенно» выглядит как прямое догматическое утверждение. Скептики очень долгое время пытались найти такое толкование природы подобных утверждений, чтобы их нельзя было обернуть против них самих. Секст упоминает несколько возможных решения этой проблемы (PH 1.13–15 и 1.187–209; ср. Pellegrin 2010). В PH 1.15 он приводит следующее соображение в качестве своей главной идеи: скептик просто сообщает о том, что ему кажется. В соответствии с этим, Секст называет неопределенность привязанностью к мысли (pathos dianoias; PH 1.198), состоянием, которое призвано уловить высказывание «все неопределенно». Другое решение, упомянутое в PH 1.14-15, несколько более проблематично: скептические тропы исключаются сами собой. То есть их можно произнести и можно также через них что-то передать. Но затем, как только была высказана некая точка зрения, она как бы оборачивается назад к себе и съедает себя, как огонь, который сначала сжигает горючие материалы, а затем уничтожает сам себя. Эта идея стала известной благодаря другому сравнению, которое приводит Секст (на которое ссылается Витгенштейн (1922), 6.54): скептические утверждения подобны лестнице, по которой поднимаются. Оказавшись на вершине, можно выбросить лестницу (M 8.481). Исследователи расходятся во мнениях относительно того, признает ли Секст, что эти утверждения в каком-то смысле самоопровержимы (McPherran 1987) или же он показывает, что их структура не допускает самоопровержения (Castagnoli 2010, III.14).

5. Видимости или явления (τα φαινομενα). Хотя у Секста трудно провести четкое различие между двумя видами убеждений, существует сравнительно более явное различие между двумя способами взаимодействия с явлениями. По словам Секста, несмотря на то, что скептику может казаться, будто вещь обладает некоторым свойством, скептик не будет утверждать, что эта вещь действительно обладает таким свойством. Вопросы, которые традиционно обсуждаются в терминах наличия убеждений у скептика, можно переформулировать в терминах того, наличествует ли аспект суждения в том, каким образом вещи являются скептику. Безусловно, фразу вида: «эта вещь сейчас кажется мне такой-то» можно истолковать по-разному. Некоторые примеры (скажем, ситуация, в которой высказывание о том, что Луна кажется маленькой и что она кажется большой, будет осмысленной) могут предполагать, что явление может, но не обязательно включает в себя некое подобие суждения (Barney 1992).

6. Язык. Другой подход к вопросу о том, есть ли убеждения у скептика, обращается к проблеме языка. Секст настаивает на том, что скептик не принимает и не отвергает никаких представлений, и объясняет отсутствие такого действия ума тем фактом, что скептик ничего не подтверждает и не отрицает (например, PH 1.4, 7, 10). Вероятно, из рассказа Секста о высказываниях скептика мы можем вывести, что Секст хочет сказать о ментальных состояниях и действиях скептика. То есть вопрос о языке непосредственно связан с вопросом об убеждениях. Особенно показательны в этом отношении свидетельства о пирронианском скептицизме, приведенные Диогеном Лаэртским. Вопреки тому, что исследователи, пытаясь реконструировать философию скептиков, прежде всего, опираются на понятие убеждения, Диоген едва ли упоминает это понятие. В этом изложении идей скептиков основной упор делается на языкскептиков и скептические формулы (подробное обсуждение соответствующих параграфов, DL 9.74-7, ср. Corti 2015). Если читать Секста через призму изложения Диогена Лаэртского (IX, PH 1.13), фрагмент может показаться не столь значительным, чем предполагают некоторые исследователи. Также Секст уделяет большое внимание описаниям скептических выражений и языку скептиков. Таким образом, может возникнуть вопрос, следует ли ученым переосмысливать дискуссии и больше внимания уделять скептическим изречениям, чем раньше. На данный момент существует одна монография, посвященная языку скептиков (Corti 2009), и одна интерпретация понятия убеждения, которая опирается на особенности языка скептиков (Vogt 1998). И Вогт, и Корти развивают идеи, выдвинутые Барнсом (Barnes 1982 [1997]), который сравнивает высказывания скептиков с «признанием». Скептик раскрывает свое состояние ума, он объявляет или свидетельствует (απανγελλειν) о нем (Fine 2003a). Для этого скептик должен неправильно использовать язык (Burnyeat 1984 [1997]). Некоторые стратегии, позволяющие избежать утверждений, приводятся в контексте скептических формул («не-утверждение», «я ничего не определяю» и так далее). (1) Скептические выражения могут использоваться как знаки, указывающие на определенное ментальное состояние (PH 1.187). (2) Выражения типа «ου μαλλον» (не более) или «ουδεν μαλλον» (ничего более) могут использоваться как синонимы (PH 1.188). (3) Как и в повседневном языке, скептик может использовать выражения эллиптически, например, «не более» для «не более то, чем это» (PH 1.188). (4) Люди часто используют вопросы вместо утверждений и наоборот. Точно так же «не более» можно истолковать как вопрос: «почему не более то, чем это?» (5) Скептик злоупотребляет языком и использует его в свободной форме. (PH 1.191).

В M1 и M2 Секст говорит, что скептик придерживается обычных способов использования языка (M 1.172, 193, 206, 218, 229, 233; M 2.52–3, 58–9). Это, по-видимому, ключевой ресурс для построения скептического образа речи: скептик использует обороты, посредством которых обычные говорящие могут отклоняться от грамматически правильной речи, но при этом быть понятыми. Помимо использования скептических формулировок и проведения философских исследований, которые они могут вести диалектически, обращаясь к тезисам, аргументам и умозаключениям, скептик также должен говорить в повседневном контексте. Именно здесь мы лучше всего видим, как скептические высказывания приспособлены для выявления состояния ума, в котором ничего не принимается или не отвергается. Секст прилагает большие усилия, чтобы построить свои примеры скептических высказываний в соответствии со следующей схемой: «данный предмет сейчас мне кажется таким-то». Обычно эту фразу понимают как эллиптическую версию фразы: «мне кажется, что данный предмет сейчас есть такой-то». Однако Секст постоянно избегает слова «быть» (ειναι) (Vogt 1998, подход, согласно которому выражения вида «данный предмет кажется таким-то», избегает указания на внешние объекты, см. Everson 1991). Своеобразная форма скептических высказываний предполагает, что Секст видит существенную разницу между «мне кажется, что данный предмет сейчас есть такой-то» и «данный предмет кажется мне сейчас таким-то». Первое может подразумевать отсылку к положению дел и эпистемологическое использование слова «казаться», которое можно переформулировать как: «мне кажется, что Р» или «я считаю, что Р». Это, однако, было бы утверждением: скептик заявил бы, что ему кажется, что так и есть. Но эллиптические высказывания скептиков о том, что им кажется, имеют чисто феноменологический характер. Их цель — выявить состоянии ума, не высказывая каких-либо суждений (Burnyeat 1984 [1997], Annas-Barnes 1985: 23–4, оценку этих стратегий с точки зрения современной философии языка см. Pagin, в печати). Язык, составляющий часть образа жизни скептиков, также можно рассматривать как деятельность, то есть образ речи скептика можно рассматривать в качестве частной проблемы более общего вопроса о действиях. Скептические высказывания сравнивают с витгенштейновскими исповедями, имея в виду, что это своего рода речевые акты, соответствующиескептическому принципу избегания убеждений (Corti 2009, части I и II). Кроме того, скептики не только говорят. Они также, предположительно, понимают, что говорят другие. Теория языка скептиков должна, по идее, объяснять не только возможность речи, но также и возможность понимания (Corti 2009, часть III).

7. Действие. Секст говорит, что явления (τα φαινομενα) — это практический критерий скептика (PH 1.23–24). Придерживаясь явлений, скептик может уберечь себя от бездействия (ανενεγρεσια). Обратите внимание, что Секст не характеризует скептика как того, кто совершает действия в значении догматической теории действия, которая подразумевает наличие убеждения и совершение выбора (ср. M 11.162–166). Вопреки академическому скептику, скептик, о котором говорит Секст, не считает себя рациональным агентом, который предпочитает один образ действий какому-то другому. Секст утверждает, что скептик может вести активную жизнь, но это не образ жизни рационального агента, как предполагали философы-догматики (Vogt 2010).

Вынужденное согласие скептика находится в области действия (PH 1.13, 19, 29–30, 193, 237–8). Например, жажда требует согласия, а это означает, что она побуждает скептика пить. Такое согласие может действительно не иметь отношения к формированию каких бы то ни было убеждений. Напротив, принудительное согласие побуждает к действию. Но как быть с более сложными видами деятельности, такими как применение лекарств или посещение празднеств? Секст утверждает, что скептик придерживается обычаев, условностей и традиций, а также всего того, чему его научили. Объясняя, как приверженность явлениям в этих областях порождает действия, Секст ничего не говорит о согласии. Однако ему, возможно, придется признать, что, как и в случае питья во время жажды, более сложные действия также предполагают некое согласие. В PH 2.102 Секст говорит, что скептик не догматическим образом (αδοξαστως) соглашается с вещами, на которые он полагается в обычной жизни. В PH 1.19 он упоминает недобровольное согласие. Соответственно, не догматическое и недобровольное согласие может фигурировать в тех сферах деятельности скептика, которые не связаны с физиологической потребностью. Не догматическое согласие, с точки зрения стоиков, является терминологическим противоречием точно так же, как принудительное и недобровольное согласие. Согласие определяется как то, что находится в нашей власти и благодаря чему формируются убеждения. Если Секст настаивает на том, что скептическое согласие должно носить не догматический и недобровольный характер, то оно не будет обладать основными чертами согласия в том смысле, в каком его определяют догматики.

8. Логика, физика, этика и «дисциплины». Отдельные аргументы скептиков направлены против конкретных теорий трех главных направлений эллинистической философии: логики, физики и этики. Кроме того, они обращаются к так называемым дисциплинам, а именно: к грамматике, риторике, геометрии, арифметике, астрологии и теории музыки.

Таким разрешением может быть что-то очевидное. Философы-догматики связывают очевидное с критерием истины. Чтобы что-то могло играть роль критерия, оно не должно быть столь же спорно, как сам предмет, который оно предположительно позволяет разрешить. Или же роль такого разрешения может играть что-то неочевидное. Скептики утверждают, что в таком случае это должно быть раскрыто знаком или доказательством. Если у нас нет убедительного критерия и убедительного понятия знака и доказательства, тогда нет ничего, что могло бы позволить нам сделать обоснованный выбор между несколькими противоречащими друг другу точками зрения. Таким образом, трактаты Секста по логике — это не просто набор отдельных аргументов против различных догматических теорий. Основная линия приведенных в них рассуждений — своего рода введение в скептицизм.

Говоря об этике, Секст также обращается к вопросам, которые, скорее всего, приведут к скептической позиции. Опять же, мы находим здесь два центральных вопроса: существует ли нечто по своей природе благое или дурное. И существует ли идеал жизни (Bett 2010 и 2011), как утверждают эпикурейцы и стоики. Если бы мы могли решить, что хорошо, а что плохо, тогда мы сумели бы отмести некоторые аномалии, более всего вызывающие недоумение. Если бы идеал жизни существовал, тогда существовала бы совокупность знаний о добре и зле, которым можно было бы научиться. В обоих случаях мы разрешили бы все те вопросы, которые вызывают недоумение. Рассуждения Секста об этике отчасти известны тем, что он приписывает стоикам необычные и шокирующие взгляды. Приводя свои аргументы, Секст говорит, что противоречие между «обычной жизнью» и философскими взглядами приводит к воздержанию от суждений (Vogt 2008a, гл. 1). В более поздней традиции ряд философов, включая Гегеля и Ницше, обращались к мировоззренческим идеям Секста и, в частности, к скептической оценке обыденной жизни (Berry 2010, в печати, Bett, в печати).

В книгах о физике речь идет о боге, понятии причины, материи, телах, смешении, движении, увеличении и уменьшении, вычитании и сложении, целом и части, изменении, становлении и гибели, покое, месте, времени и числе. Примечательно, что бог — одна из тем, которые изучает физика. Это резко расходится со средневековыми и ранними нововременными дискуссиями, где проблема познаваемости бога часто оказывается контекстом и причиной принятия скептической позиции (см. Annas 2011 о различии между античными и монотеистическими концепциями божественности, и их следствиях для скептицизма). Скептики воздерживаются от суждения относительно всех главных физический теорий, существовавших в древности (Bett 2012). Это означает, что они воздерживаются от суждения о том, существуют ли, например, причины, время, место и тела (см. Bobzien 2015 и Warren 2015). Их воздержание не просто означает, что они еще не нашли удовлетворительной теории, скажем, теории тела. Это означает, что они не могут сказать, существуют ли вообще тело (Burnyeat 1997). (О совокупной силе этих аргументов см. Раздел 5.4.)

Шесть книг, озаглавленных «Против ученых» (M 1–6), традиционно привлекали меньше внимания. Лишь в последние несколько лет ученые начали исследовать их с той философской тщательностью, с которой подходили к изучению античного скептицизма в последние десятилетия. В M 1–6 приводится скептическое исследование дисциплин, а именно — грамматики, риторики, геометрии, арифметики, астрономии и теории музыки. Секст начинает с поразительного хода. Вопреки своей обычной стратегии, которая состоит в акцентировании дистанции между скептиками и догматиками, он признает, что сторонники Пиррона и эпикурейцы во многом сходятся, считая, что стандартные дисциплины бесполезны (М 1.1–7). Вообще говоря, более пристальное внимание к M 1–6 может послужить лишним поводом отказаться от давнего предположения, что именно стоики были главными догматическими собеседниками Секста. В M 1–6 мы можем отчетливо видеть множество точек пересечения между эпикурейской и пирронианской философией (Bett 2018: Введение). Диалог с эпикурейской философией оставляет глубокий отпечаток на философии Секста, так что обе школы, стоическую и эпикурейскую, следует считать важными отправными точками.

Высказав свои замечания о том, как пирронианцы и эпикурейцы оспаривают мнимую полезность дисциплин, Секст излагает общие аргументы, соответствующие скептическому исследованию любой дисциплины. Он утверждает, что для существования некоторой дисциплины, должны быть предмет изучения, учитель, ученик и средства изучения. Если же, однако, ничего из этого нет, значит, и самой дисциплины не существует. Так поступает Секст. Он утверждает (или как бы «утверждает»), что дисциплин не существует (М 1.9). Уже в самом первом предложении первой книги Секст характеризует свой подход как выдвижение контраргументов — эту стратегию он неоднократно упоминает на протяжении M 1–6.

В связи с этими идеями возникает наиболее спорный вопрос в отношении трактата «Против ученых». Являются ли эти книги отрицательно догматичными? Или же они вполне согласуются с точкой зрения Секста, приведенной в PH 1–3, где он говорит, что скептические аргументы играют важнейшую роль в воздержании от суждения? Бетт (Bett 2018: Введение) утверждает, что с некоторыми оговорками подход Секста следует толковать следующим образом. Секст излагает контраргументы, исходя из предположения, что аргументы догматиков уже сформулированы. Для того, чтобы аргументы обеих сторон имели равный вес, необходимо приводить лишь антидогматические аргументы. Предполагаемый эффект состоит в том, что вместе эти противоположные наборы аргументов приводят нас к воздержанию от суждения. Кроме того, Бетт отмечает, что примечательный акцент на контраргументах, несуществовании и бесполезности, предполагает, что часть материала «Против ученых» восходит к более раннему периоду пирронизма.

В четырех из шести дисциплинах, а именно в грамматике, риторике, музыке и астрологии, Секст оставляет место для не-технических доказательств в жизни скептика, подвергая при этом скептическому анализу все теоретические утверждения. Например, он различает обычную способность читать и писать, с одной стороны, и грамматику как техническую дисциплину, с другой, или способность играть на музыкальном инструменте, с одной стороны, и теорию музыки, с другой (о том, почему такого рода противопоставление не приводится в книгах по арифметике и геометрии см. Corti 2015b, о нападках Секста на платоновско-пифагорейское понятие двоицы см. Corti 2015c).

Примечательно, что в качестве теоретической дисциплины, Секст исследует именно астрологию, а не астрономию. Последнее могло бы привести к более типичной последовательности: помимо того факта, что Секст причисляет логику к разделам философии, а не считает ее «наукой», во всем остальном шесть дисциплин соответствуют так называемому тривиуму грамматики, логики и риторики и квадривиуму арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки. Внимание Секста к астрологии, а не к астрономии, указывает на важную черту его философии (Corti 2015, Bett 2018). Астрономия, с точки зрения Секста, занимается явлениями, а значит, скептик в известной мере не станет возражать против этой дисциплины. Таким образом, астрономия — своего рода «разновидность» астрологии, которой скептики могут руководствоваться в обыденной жизни (M 5.1–3). Вероятно, астрономия занимается предсказанием таких вещей, как засухи, наводнения, землетрясения и эпидемии, исходя из явлений. Астрология же, с другой стороны, занимается вопросами весьма туманного свойства.

Античный скептицизм и скептицизм Нового времени: общие черты

Августин: переосмысление скептицизма в контексте теологии

Историки философии иногда говорят, что переоткрытие Секста Эмпирика Анри Этьенном в 1562 году положило начало эпохе эпистемологии. Мы предполагаем, что скептицизм в раннее Новое время нередко обращается к аргументам, которые мы находим у Секста (Annas-Barnes 1985: 5–7, Bailey 2002: 1–20). В частности, в начале «Размышлений...» Декарта можно усматривать своего рода возрождение сократовского духа, который выражается в его стремлении поставить под сомнение все свои убеждения. Однако философы раннего Нового времени трудятся в рамках богословской традиции, которая во многом восходит к Августину Блаженному (354–430) (см. Menn 1998 и Lagerlund 2009, об истории средневекового скептицизма см. Lagerlund ed. 2009, о параллелях между Декартом и Фомой Аквинским см. Carriero 2009, об анализе трансформации скептицизма, возникающей благодаря Декарту, см. Williams 2010).

Значительную часть раннего образования Августина составляло изучение работ Цицерона. Таким образом, он был близко знаком с академическим скептицизмом, представителем которого был Цицерон. Августин сознает силу античной скептической аргументации и, хотя и не становится скептиком, он явно задействует скептические ходы в своих рассуждениях. Это оказывает продолжительное влияние на историю теологии и науки. В частности, Галилео Галилей может цитировать Августина, защищаясь от обвинений в том, что его физическая теория противоречит Библии (Галилей 1964). Августин приводит аргументы в пользу того, что мы должны оставаться непредвзятыми: и наши физические теории, и наши интерпретации Библии, вероятно, будут меняться. Эта идея играет очень важную роль в пирронизме. Прошлый опыт показывает нам, что в отношении совершенно любой проблемы рано или поздно может быть предложен новый аргумент. Соответственно, даже если скептик не может прямо сейчас найти возражения против тезиса, он ожидает, что в будущем кто-нибудь да выскажет альтернативную точку зрения.

Впрочем, такие признаки скептицизма прослеживаются и в нескептической философии. В труде «Против академиков» Августин определяет основную черту античного скептицизма, которая состоит в верности непрерывному исследованию. Таким образом, жизненно важный вопрос для Августина: насколько блаженна жизнь, посвященная исследованию, если нет шанса когда-либо достичь истины (см. Lagerlund 2009). Так, именно в качестве философии исследования скептицизм вносит значительный вклад в этику, воспроизводя, так сказать, сократические идеалы (Vogt 2017).

Августин создает систему, которая станет характерной для дискуссий раннего Нового времени. Во-первых, в своих сочинениях он исследует скептические аргументы, чтобы их опровергнуть. Во-вторых, ключевой вопрос заключается в том, обладаем ли мы знанием, а не в том, следует ли нам что-либо принимать за истину.

Библию и входящие в нее книги можно считать своего рода свидетельством о Боге и, соответственно, одним из возможных способов познания Бога.

В-третьих, задаваясь вопросом о познаваемости Бога, имеет смысл различать виды познания (чувственное, рациональное, свидетельство и так далее). Если мы обладаем познаем Бога, это происходит благодаря одному из этих видов познания. Такое разделение становится стандартной чертой дискуссий о скептицизме. Философы изучают различные виды познания, какие только можно себе представить, и по порядку их исследуют. В-четвертых, Августин говорит о так называемом «внутреннем чувстве». Он изображает некоторую скептическую перспективу. Предположим, у нас нет ни чувственного знания, ни рационального, ни свидетельств. Но мы по-прежнему знаем, что мыслим, любим, судим, живем и существуем (De Trinitate 15.12). В книге «О граде Божьем» (11.26) Августин приводит знаменитое изречение «si enim fallor, sum» (даже если я ошибаюсь, я существую). Иными словами, Августин имеет в виду, что мы обладаем самосознанием. Однако Августин не считает знания основополагающими. Хотя он указывает на них, обсуждая проблемы академического скептицизма, он не опирается на них систематически, опровергая скептицизм в отношении чувственного восприятия, рационального знания и знания свидетельств. Напротив, он опровергает скептицизм, заявляя, что Бог создал нас и то, что нам известно. Бог хотел, чтобы это было известно нам (De Trinitate 15.12). В более поздней эпистемологической традиции идея обращения к своему сознанию и интроспективного восприятия ментальных состояний переходит в секулярный контекст. Августин — переходная фигура в философии сознания: он переосмысливает скептицизм. Заостряя внимание на разрыве между «тем, что находится в уме» и внешним миром, он как бы склоняется к скептицизму в отношении внешнего мира (Vogt 2014a). Но для Августина — это часть пути к Богу: разум обращается к самому себе, и оттуда уже движется дальше, по направлению к Богу (например, Исповедь 7, 17, 23).

Вслед за Августином, важную роль в переосмыслении вопросов, относящихся к скептицизму, сыграл Аль-Газали (1085–1111) (Menn 2003, Kukkonen 2009). В «Спасителе от заблуждения» Аль-Газали буквально описывает Бога как спасителя от заблуждений (в Khalidi 2005). Подобно Августину до него и Декарту после него, Аль-Газали анализирует различные способности нашего ума. Где источник нашего познания — в чувствах или в разуме? Эти вопросы связаны со стремлением к познанию Бога. В то время как Августин полагает, что познание Бога происходит благодаря переплетению двух элементов — богоисканию, с одной стороны, и Божьей благодати, с другой, Аль-Газали считает, что познание Бога достигается через духовные упражнения. Однако, как только мы обретаем уверенность в Боге, вместе с тем восстанавливается уверенность в более знакомых нам способах получения знаний — чувственном восприятия, рациональном мышлении и так далее (подробнее о скептицизме в классическом исламе см. Heck 2014).

Одно из ключевых различий между античным скептицизмом, с одной стороны, и средневековым, а также картезианским скептицизмом, с другой, состоит в том, что античный скептицизм не связан с теологическими проблемами. Отметим, что картезианский скептицизм обращается к Богу не только с тем, чтобы опровергнуть скептицизм. Более того, возникают скептические проблемы, которые зависят от Бога как творца. Наши познавательные способности созданы так же, как и сам мир. Отсюда возникает своего рода «скептицизм относительно наших способностей»: сотворены ли наши когнитивные способности таким образом, что они могут вводить нас в заблуждение. Так возникает потенциальный разрыв между нашим разумом и миром. Возможно, Бог создал нас такими, что мы всегда во всем заблуждаемся (или, как ту же идею формулируют в более поздних секулярных теориях, возможно, нас нет, а всё, что мы видим — результат экспериментов сумасшедшего ученого с «мозгами в бочке»).

Так были проделаны важные шаги в сторону от нетеологического скептицизма античности. Богословские предпосылки скептицизма раннего Нового времени не просто чужды античным спорам, в этом контексте они показались бы ошибочными. В перспективе эллинистического образа мышления богословие составляет раздел физики. Повествование о боге — часть описания мира природы (как таковое, с точки зрения более поздних теологий, оно не может быть распознано в качестве «теологии»). Люди и их познавательные способности естественным образом составляют часть мира природы. Они являются органическими и функциональными составляющими, взаимосвязанными с другими частями большого целого, которым является мир. Разрыв между разумом и миром (в том виде, в каком его представляет картезианская традиция) немыслим. Каждый «разум», то есть разумная душа, является неотъемлемой физической частью физического мира. Будучи частью сложного организма, он не мог бы существовать, если бы не взаимоотношения, которые его связывают с остальными частями этого организма. Физиологическое понимание разума в античности делает немыслимым резкое разделение между разумом и миром, характерное для скептицизма раннего Нового времени.

Скептицизм в отношении индукции

Современные дискуссии унаследовали проблемы философии раннего Нового времени. Среди них особенно выделяются скептицизм в отношении внешнего мира, скептицизм в отношении сознания других людей и скептицизм относительно индукции. Обращаясь к античному скептицизму, мы могли бы задаться резонным вопросом, усматривали ли эти проблемы античные мыслители.

Среди скептических проблем философии Нового времени на первый план выходит скептицизм относительно индукции. Его ранняя формулировка, которую мы встречаем у Юма, не связана с идеей, что наши способности создал Бог, который также сотворил мир. Юм придерживается пирроновского скептицизма (Ainslie 2003).

В этом смысле подобный вывод кажется необоснованным, а потому мы должны воздержаться от суждения о его истинности. Предметом индукции может быть наличие свойств некоторого класса предметов или наличие причинно-следственных связей между двумя типами утверждений. В последнем случае, как отмечает скептик, то, что регулярно предшествует некоторому событию, может не быть его причиной. Вероятно, мы не можем делать никаких выводов из того факта, что определенные свойства или события регулярно сопутствуют друг другу (Vlasits готовится к печати, соответствующий аргумент у Аль-Газали см. Kukkonen 2009).

Схожие идеи можно обнаружить в различных аспектах философии Секста. Во-первых, Секст придерживается антирационалистической позиции в отношении медицины. Согласно этой позиции, врач помнит, что в предшествующих случаях симптом А можно было ослабить при помощи лекарства В. Он не делает из этого вывода, что лекарство В устраняет симптом А или что болезнь С является причиной симптома А. Во-вторых, пять тропов применяются не только для доказательств. Они могут быть направлены на все то, что служит обоснованием для чего-то третьего. Таким образом, они также могут поставить под сомнение знаки, которые предположительно указывают на причины. С точки зрения скептицизма Секста, такие указательные знаки неприемлемы. В-третьих, Секст говорит о роли так называемых напоминающих знаков в жизни скептика (PH 2.100–102, Allen 2001). Например, шрам — знак, напоминающий о ране. И то, и другое наблюдалось в прошлом. Скептик подумает о ране, увидев шрам. Но он не станет делать никаких причинно-следственных или объяснительных утверждений. В-четвертых, Секст приводит список причинных тропов (PH 1.180–86), которые специально нацелены на причинные объяснения (Corti 2014, о связи между причинными тропами и скептицизмом Юма см. Garrett, в печати). Он не приписывает им такой значимости, какой обладают десять тропов и пять тропов. На самом деле, он полагает, что пять тропов могут выполнять функцию причинных тропов (то есть ставить под сомнение каузальные и объяснительные тезисы и теории). Тем не менее, тропы причин очень подробно раскрывают способы скептического исследования всякого рода каузальных высказываний или теорий.

Субъективность и другие сознания

Различие между субъективностью и объективностью занимает центральное место в нововременных дискуссиях о скептицизме. В античной философии оно не рассматривалось. Однако это не означает, что античные философы не задумывались над вопросами, связанными с этим различием. Можно сказать, что пирроново представление о сознании предвосхищает более поздние представления о субъективности. (Fine 2003a и 2003b). Секст описывает состояние скептика, в которых мир «кажется» ему таким-то и таким-то, при этом «кажимость» порождается самим сознанием.

Скептик может передавать эти состояния в своих высказываниях. Чтобы проиллюстрировать этот момент, Секст использует выражения, ассоциирующиеся со школой киренаиков (еще одна сократическая школа эпохи эллинизма). Эти выражения буквально означают что-то вроде «меня греют» или «меня отбеливают». Они указывают на воздействие, ничего при этом не утверждая о внешнем мире.

Файн (Fine 2000) говорит, что убеждения скептиков — это убеждения о такого рода воздействиях. Этим Файн опровергает две основные позиции в научных дебатах о скептических убеждениях (см. Раздел 4.4), согласно которым скептики не придерживаются никаких убеждений и что их убеждения не соответствуют действительности. Файн рассматривает рефлексивные убеждения: убеждения о состоянии ума (о роли таких убеждений в современной эпистемологии см. Feeney, Schellenberg, в печати, о современных дискуссиях о восприятии и убеждениях см. Glüer, в печати).

Независимо от того, включает ли рассказ Секста о психической жизни скептика рефлексивные представления о психических состояниях субъекта, мы должны отметить важное отличие от более поздних предложений такого рода. Более поздние философы сосредотачиваются на особом виде достоверности, присущей рефлексивному познанию.

Рефлексивное познание иногда считают шагом в сторону большей уверенности в наших когнитивных способностях, а также в нашей способности получать другие виды знаний. Но вопрос о том, может ли рефлексивное знание играть эту важную роль, остается спорным. В этом отношении позиция Августина все же ближе к античным, нежели к нововременным представлениям. Он говорит, что высказывания о знании вида «я знаю, что я думаю», — это отнюдь не то, что мы ищем. Августин полагает, что утверждения о рефлексивном знании можно повторять так, что в итоге мы получим бесконечное множество подобных высказываний о знании («я знаю, что знаю, что я думаю…»). Но, с его точки зрения, такое знание ни к чему не ведет. Когда мы спрашиваем, можем ли мы обладать знанием, нас интересует знание о мире и о Боге (De Trinitate 15.12).

Нововременные философы также уделяют большое внимание вопросу привилегированного доступа субъекта к его познавательной деятельности. Августин вводит различие, прокладывающее путь к этой идее.

Он утверждает, что разуму недоступно знание этих вещей (De Trinitate 10.10 и 15.12). Ум не может познать собственной сущности, но ему доступно знание о своей деятельности.

Для Августина это означает, что разум может познавать сам себя. Разум — это именно то, что он полагает в себе самом. Зная, что он думает, высказывает, как живет и так далее, человек познает свой разум (Vogt 2014a). Обратите внимание: этот аргумент указывает на то, что знание того, что человек живет и существует, — это знание не о своем телесном существовании, а о деятельности разума.

Если наш собственный разум доступен нам как недоступно ничто другое, тогда мы не можем приписывать психические состояния другим. Например, мы можем не знать наверняка, страдает ли от боли человек, который выглядит так, будто ему больно. Ничего подобного мы не находим у античных скептиков (Warren 2011). Это значит, что, какой бы смысл они ни вкладывали в различие между действием разума и внешним воздействием мира, это различие истолковывается иначе, нежели в нововременном скептицизме.

Скептицизм в отношении внешнего мира

В версиях, возникающих в раннее Новое время, скептицизм внешнего мира опирается на идею существования Творца: существует некто, кто создал мир и наши способности, и кто также регулирует соответствие или несоответствие между ними. Если это предположение имеет решающее значение для скептицизма в отношении внешнего мира, античные мыслители не усматривали подобной проблемы. С точки зрения нововременной философии, античный скептицизм может показаться ограниченным, если не рассматривать некоторые из наиболее радикальных скептических сценариев (Burnyeat 1980 [1997] и 1982, Williams 1988, Fine 2003a и 2003b). Однако, с точки зрения античного скептицизма, скептицизм раннего Нового времени со всей последующей историей сформулированных в нем проблем, уходит корнями в ошибочные богословские рассуждения.

Современные философы иногда говорят о скептицизме в отношении внешнего мира в терминах парадокса: один мыслитель разрывается между действительностью скептических аргументов и своими обычными убеждениями. Например, он думает, что это его рука. Но признает, что трудно опровергнуть скептическую гипотезу о сумасшедшем ученом, который мог все устроить так, чтобы у него были такие представления и мысли (так называемый мысленный эксперимент о мозге в бочке). Такая трактовка скептицизма не характерна для античного мышления. Античные скептики и их оппоненты были разными мыслителями, каждый из которых исходил из своего набора предпосылок, и так они спорили друг с другом. Эта трактовка также чужда античному скептицизму, поскольку наследует идею раннего Нового времени о том, что некое могущественное существо устанавливает порядок вещей и каким-то образом создает способности мыслящего субъекта, а также мир, каким он представляется.

Однако античные скептики могли оценивать свой подход как разновидность скептицизма в отношении внешнего мира. Один из способов исследования этого вопроса состоит в том, чтобы обратиться к описаниям реальности за пределами сознания скептика, которые приводит Секст (Fine 2003 и 2003 (2)). На протяжении всего своего сочинения Секст ссылается на различие между явлением и тем, что есть на самом деле.

Рассмотрим некоторые детали описания последнего.

Одна фраза в контексте анализа десяти тропов — «τα εκτος υποκειμενα» — внешне существующее (PH 1.61, 127, 128, 134, 144). Другие формулировки, которые подчеркивают примерно такое же противопоставление явлениям, говорят о том, каковы вещи по своей природе (φυσει) (PH 1.78, 123, 140): «подлежащие предметы» (υποκειμενα) (PH 1.106), а также сочетание «природа внешних подлежащих предметов» (PH 1.117, 163).

Выражения, содержащие слово «внешний», могут выглядеть так, как если бы Секст говорил о внешнем мире в том смысле, который знаком нам благодаря скептицизму раннего Нового времени.

Но каковы эти подлежащие или внешние объекты, как их понимает Секст? Например, Секст говорит о том, существует ли какая-то действительность за ощущаемой сладостью меда (PH 1.19). В таком случае предполагается, что это обычные объекты. Но у нас нет доступа к свойствам, которыми они обладают в действительности. Файн называет это скептицизмом свойств (Fine 2003b). Однако ко внешним объектам в том смысле, в каком о них говорит Секст, также относятся объекты, которые для более поздних философов явно не будут относиться ко внешнему миру. Например, ответ на вопрос о наилучшем образе жизни будет считаться утверждением о внешней или скрытой реальности (см. Pellegrin 2010).

Другой подход к вопросу о том, предусматривает ли Секст некоторое скептическое отношение ко внешнему миру, связан с его рассуждением о физике. В обычной ситуации мы полагаем, что живем в мире, в котором существуют тела, движение, место, время и так далее. Но, как утверждает Секст, у нас нет убедительных теорий, которые описывали бы все эти основополагающие физические понятия. По этой причине нам приходится воздерживаться от суждений о том, существуют ли тела, движение, место, время и так далее. Рассуждения Секста о физике могут привести к радикальному скептицизму в отношении мира природы.

Библиография

Источники

На русском языке:

Витгенштейн Л. (2009). Логико-философский трактат / Пер. с нем. И. Добронравова и Д. Лахути. Общ. ред. и предисл. В.Ф. Асмуса. М.: Наука.

Лаэртский Д. (1979). О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль.

Секст Эмпирик. (1913). Три книги Пирроновых положений / Пер. Н. В. Брюлловой-Шаскольской, предисл. А. И. Малеина. СПб.: Типография М. А. Александрова.

Юм Д. (2020). Исследование о человеческом разумении / Пер. С.И. Церетели. М.: РИПОЛ классик.

На языке оригинала:

● Annas, J. and J. Barnes (ed. and trans.), 2000, Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edition.

● Bett, R. (ed. and trans. with commentary), 1997, Sextus Empiricus: Against the Ethicists (Adversus Mathematicos XI), Oxford: Oxford University Press.

● Bett, R. (ed. and trans. with commentary), 2005, Sextus Empiricus: Against the Logicians, Cambridge: Cambridge University Press.

● Bett, R. (ed. and trans. with commentary), 2012, Sextus Empiricus: Against the Physicists, Cambridge: Cambridge University Press.

● Bett, R. (trans. with an introduction and notes), 2018, Sextus Empiricus: Against Those in the Disciplines, Oxford: Oxford University Press.

● Bettenson, H. (trans.), 2003, Augustine: City of God, London: Penguin.

● Blank, D.L. (ed. and trans. with commentary), 1998, Sextus Empiricus: Against the Grammarians (Adversus Mathematicos I), Oxford: Oxford University Press.

● Brittain, C. (trans. with introduction), 2006, Cicero: On Academic Scepticism, Indianapolis and Cambridge, MA: Hackett.

● Bury, R.G. (trans.), 1933–49, Sextus Empiricus (Loeb Classical Library), 4 volumes, Cambridge, MA: Harvard University Press.

● Chadwick, H. (trans.), 1991, Augustine: Confessions, Oxford: Oxford University Press.

● Decleva Caizzi, F. (trans. and commentary), 1981, Pirrone: Testimonianze, Naples: Bibliopolis.

● Diels, H. and W. Kranz (eds.), 1996, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 volumes., reprint of sixth edition (Berlin 1996), Berlin: Weidmann [= DK].

● Drake, S. (trans.), 1957, Discoveries and Opinions of Galileo, New York: Doubleday.

● Hicks, R. (ed. and trans.), 1991, Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers (Loeb Classical Library), 2 volumes, Cambridge MA: Harvard University Press, reprint of second edition [= DL].

● Khalidi, M.A., K. Ameriks, and D. Clarke (eds.), 2005, Medieval Islamic Philosophical Writings, Cambridge: Cambridge University Press.

● Long, A. A., and D.N. Sedley (eds. and trans.), 1987, The Hellenistic Philosophers, translation and philosophical commentary in vol 1, Greek and Latin texts, and philological commentary in vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press [= LS].

● Mates, B., (trans. and commentary), 1996, The Skeptic Way: Sextus Empiricus’ Outlines of Pyrrhonism, New York: Oxford University Press.

● Schoedinger, A. B. (ed. and trans.), 1996, Readings in Medieval Philosophy , New York: Oxford University Press.

Вторичная литература

На языке оригинала:

● Ainslie, D. C., 2003, “Hume’s Scepticism and Ancient Scepticisms,” in Hellenistic and Early Modern Philosophy, J. Miller and B. Inwood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 251–73.

● Algra, K, J. Barnes, J. Mansfeld, and M. Schofield (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

● Alesse, F., 1999, La Stoa e la Tradizione Socratica, Napoli: Bibliopolis.

● Allen, J., 1994, “Academic probabilism and Stoic epistemology,” Classical Quarterly, 44: 85–113.

● –––, 2001, Inference From Signs: Ancient Debates About the Nature of Evidence, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2004, “Carneades,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2004/entries/carneades/>.

● –––, 2010, “Pyrrhonism and Medicine,” in The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, R. Bett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 232–248.

● Annas, J., 1996, “Scepticism, Old and New,” in Rationality in Greek Thought, M. Frede and G. Striker (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 239–254.

● Annas, J., 2000, “Hume and Scepticism,” in Ancient Scepticism and the Sceptical Tradition (Acta Philosophica Fennica, Volume. 66), J. Sihvola (ed.), Helsinki: Academic Bookstore, pp. 271–285.

● Annas, J. and J. Barnes, 1985, The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambridge: Cambridge University Press.

● Bailey, A., 2002, Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism, Oxford: Oxford University Press.

● Barnes, J., 1982, “The beliefs of a Pyrrhonist,” Proceedings of the Cambridge Philological Society , n. 28 (1982): 1–29. Reprinted in M. Burnyeat and M. Frede 1997, pp. 58–91.

● –––, 1983, “Ancient Skepticism and Causation,” in The Skeptical Tradition, M. Burnyeat (ed.), Berkeley: University of California Press, pp. 149–203.

● –––, 1990a, The Toils of Scepticism, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 1990b, “Pyrrhonism, Belief and Causation: Observations on the Scepticism of Sextus Empiricus,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 36 (4): 2608–95.

● –––, 1992, “Diogenes Laertius IX 61–116: the Philosophy of Pyrrhonism,” in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 36 (6): 4241–301.

● Barnes, J., J. Brunschwig, M. Burnyeat, and M. Schofield (eds.), 1982, Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge: Cambridge University Press.

● Barney, R., 1992, “Impressions and Appearances,” Phronesis, 37 (3): 283–313.

● Berry, J., 2011. Nietzsche and the Ancient Skeptical Tradition. Oxford: Oxford University Press.

● –––, forthcoming, “Sextan Skepticism and the Rise and Fall of German Idealism”, in Epistemology After Sextus Empiricus, K. M. Vogt and J. Vlasits (eds.), New York: Oxford University Press.

● Bett, R., 1989, “Carneades’ Pithanon: A reappraisal of its Role and Status,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7: 59–94.

● –––, 1990, “Carneades’ Distinction between Assent and Approval,” Monist, 73 (3): 3–20.

● –––, 1994, “What did Pyrrho think about ‘The Nature of the Divine and the Good’?”, Phronesis, 39: 303–37.

● –––, 1994, “Sextus’s Against the Ethicists: Scepticism, Relativism, or Both?”, Apeiron, 27: 123–61.

● –––, 2000, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2006a, “Pyrrho,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2006 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2006/entries/pyrrho/>

● –––, 2006b, “Timon of Phlius,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2006 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2006/entries/timon-phlius/>

● –––, “Le signe dans la tradition pyrrhonienne,” in José Kany-Turpin, ed., Signe et prédiction dans l’antiquité (Saint-Étienne: Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005), 29–48.

● –––, 2006, “Socrates and the Sceptics,” in A Companion to Socrates, S. Ahbel-Rappe and R. Kamtekar (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 298–311.

● ––– (ed.), 2010, The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 2010a, “Scepticism and Ethics,” in Bett (ed.) 2010 (pp. 181–194).

● –––, 2011, “How Ethical Can an Ancient Sceptic Be?,” in Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy, Diego Machuca (ed.), Dordrecht: Springer, pp. 3–17.

● –––, 2013, “The Pyrrhonist’s Dilemma: What to Write if you Have Nothing to Say,” in Argument und Literarischer Form in antiker Philosophie, Akten des 3. Kongresses der Gesellschaft für antike Philosophie 2010, Michael Erler & Jan Erik Hessler (eds.), Berlin: De Gruyter, pp. 389–410.

● –––, 2013b, “Ancient Scepticism,” in Oxford Handbook of the History of Ethics, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 112–28.

● –––, forthcoming, “Echoes of Sextus Empiricus in Nietzsche?,” in Epistemology After Sextus Empiricus, K. M. Vogt and J. Vlasits (eds.), New York: Oxford University Press.

● Bobzien, S., 1998, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2015, “Sextus on Time: Notes on Sceptical Method and Doxographical Transmission,” in Sextus Empiricus and Ancient Physics, K. Algra and K. Ierodiakonou (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 275–323.

● Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2005, “Arcesilaus,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/arcesilaus/>

● –––, 2005, “Common sense: concepts, definition and meaning in and out of the Stoa,” in Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age (Proceedings of the Ninth Symposium Hellenisticum), D. Frede and B. Inwood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 164–209.

● –––, 2014, “The Compulsions of Stoic Assent,”, in Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic, Mi-Kyoung (Mitzi) Lee (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 332–355.

● Brittain, C. and J. Palmer, 2001, “The New Academy’s Appeals to the Presocratics,” Phronesis, 46: 38–72.

● Broughton, J., 2002, Descartes’s Method of Doubt, Princeton: Princeton University Press.

● Brunschwig, J., 1988, “Sextus Empiricus on the kritêrion: the sceptic as conceptual legatee,” in The Question of ‘Eclecticism’: Studies in Later Greek Philosophy, J. Dillon and A. Long (eds.), Berkeley: University of California Press, pp. 145–175.

● –––, 1990, “La formule hoson epi tôi logôi chez Sextus Empiricus,” in Le Scepticisme Antique, Cahier de la Revue de Théologie et de Philosophie, 15: 107–121, A.–J. Voelke (ed.). English translation in J. Brunschwig, 1994, Papers in Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 244–258.

● Burnyeat, M. F., 1976, “Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy,” Philosophical Review, 135: 44–69.

● –––, 1978, “The Upside-Down Back-to-Front Sceptic of Lucretius IV 472,” Philologus, 122: 197–206.

● –––, 1980, “Can the sceptic live his scepticism?” in Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, M. Schofield, M. Burnyeat and J. Barnes (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 20–53. Reprinted in Burnyeat and Frede (eds.) 1997, pp. 25–57.

● –––, 1980b, “Tranquillity without a Stop: Timon, Frag. 68,” Classical Quarterly 30: 86–93.

● –––, 1980c, “Socrates and the Jury: Paradoxes in Plato’s Distinction between Knowledge and True Belief, Part I,” Proceedings of the Aristotelian Society (Supplement), 54: 173–191.

● –––, 1982, “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed,” Philosophical Review, 91: 3–40.

● ––– (ed.), 1983, The Skeptical Tradition, Berkeley: University of California Press.

● –––, 1984, “The sceptic in his place and time,” in Philosophy in History, R. Rorty, J.B. Schneewind, and Q. Skinner (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 225–254. Reprinted in Burnyeat and Frede (eds.), 1997, pp. 92–126.

● –––, 2017, “All the World’s a Stage-Painting: Scenery, Optics, and Greek Epistemology,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 52: 33–75.

● Burnyeat, M. and M. Frede (eds.), 1997, The Original Sceptics, Indianapolis and Cambridge, Mass.: Hackett.

● Carriero, J., 2008, Between Two Worlds: A Reading of Descartes’s Meditations, Princeton: Princeton University Press.

● Castagnoli, L., 2000, “Self-Bracketing Pyrrhonism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 263–328.

● –––, 2010, Ancient Self-Refutation: The Logic and History of the Self-Refutation Argument from Democritus to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.

● Clayman, D., 2009, Timon of Phlius: Pyrrhonism into Poetry, Berlin: De Gruyter.

● Code, A., 2010, “Aristotle and the History of Skepticism,” in Ancient Models of Mind: Studies in Human and Divine Rationality, Andrea Nightingale and David Sedley (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 97–109.

● Cooper, J., 2002, “Method and Science in On Ancient Medicine,” in Interpretation and Argument, H. Linneweber-Lammerskitten and G. Mohr (eds.), Würzburg: Königshausen und Neumann. Reprinted in Cooper 2004a, pp. 3–42.

● –––, 2004a, Knowledge, Nature, and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press.

● –––, 2004b, “Arcesilaus: Socratic and Sceptic” in Year of Socrates 2001—Proceedings, V. Karasmanis (ed.), Athens: European Cultural Center of Delphi. Reprinted in Cooper 2004a, pp. 81–103.

● –––, 2012, Pursuits of Wisdom: Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus, Princeton: Princeton University Press.

● Corti, L., 2009, Scepticisme et langage, Paris: Vrin.

● –––, 2010, “Scepticisme sans doute,” in ‘Quid est veritas?’ Hommage à Jonathan Barnes, A. Longo and M. Bonelli (eds.), Naples: Bibliopolis, pp. 157–77.

● –––, 2011, “Skepticism and Hypothetical Method,” Elenchos: Argument from Hypothesis in Ancient Philosophy, Angela Longo and Davide del Forno (eds.), Naples: Bibliopolis, pp.281–302.

● –––, 2014, “Hidden Causes: Ancient Skeptics and Doctors and Modern Thinkers on the Perceivability of Causal Links,” in Le débat sur les causes à l’âge hellénistique et imperial, C. Natali and C. Viano (eds.), Louvain-la-Neuve, Peeters, pp. 95–117.

● –––, 2015, “DL IX 74–77: Mind and Language of the Laërtian Pyrrhonist,” in K. Vogt (ed.), pp. 123–145.

● –––, 2015b, “Scepticism, number and appearances: the ἀριθμητικὴ τέχνη and Sextus’ targets in M I-VI,” Philosophie Antique, 15: 123–147.

● –––, 2015c, “Sextus, the number two and the Phaedo,” in Ancient Readings of Plato’s Phaedo, S. Delcomminette et al. (eds.), Leiden: Brill, pp. 90–106.

● Couissin, P., 1983, “The Stoicism of the New Academy,” in Burnyeat (ed.) 1983, pp. 31–63. Translation of Couissin 1929, “Le stoicisme de la nouvelle Academie,” Revue d’historie de la philosophie, 3: 241–76.

● Everson, S., 1990, “Epicurus on the Truth of the Senses,” in Epistemology: Companions to Ancient Thought 1, S. Everson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 161–83.

● –––, 1990, Epistemology: Companions to Ancient Thought 1, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 1991, “The Objective Appearance of Pyrhonism,” Psychology: Companions to Ancient Thought 2, in S. Everson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 121–147.

● Fine, G., 2000a, “Sceptical Dogmata: Outlines of Pyrrhonism I 13,” Methexis, 13: 81–105.

● –––, 2000b, “Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabbage?”, Philosophical Review, 109: 195–234.

● –––, 2003a, “Subjectivity, Ancient and Modern: The Cyrenaics, Sextus, and Descartes,” in Hellenistic and Early Modern Philosophy, J. Miller and B. Inwood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 192–231.

● –––, 2003b, “Sextus and External World Scepticism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 23: 341–385.

● –––, 2008, “Does Socrates Claim To Know That He Knows Nothing?”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 35: 49–88.

● –––, 2011, “Concepts and inquiry: Sextus and the Epicureans,” in Episteme, etc.: Essays in Honour of Jonathan Barnes, Ben Morison and Katerina Ierodiakonou (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 90–113.

● –––, 2014, The Possibility of Inquiry: Meno’s Paradox from Socrates to Sextus, Oxford: Oxford University Press.

● Frede, M., 1979, “Des Skeptikers Meinungen,” Neue Hefte für Philosophie, 15/16: 102–29. Reprinted as “The Sceptic’s Beliefs,” in Burnyeat and Frede (eds.) 1997, pp. 1–24.

● –––, 1983, “Stoics and Sceptics on clear and distinct impressions,” in M. Burnyeat (ed.) 1983, pp. 65–94.

● –––, 1984, “The Sceptic’s Two Kinds of Assent and the Question of the Possibility of Knowledge” in Philosophy in History, R. Rorty, J.B. Schneewind, and Q. Skinner (eds.), Philosophy in History, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 255–78. Reprinted in Burnyeat and Frede (eds.) 1997, pp. 127–151.

● –––, 1990, “An Empiricist View of Knowledge: Memorism,” in S. Everson (ed.) 1990, pp. 225–250.

● –––, 1994, “The Stoic Conception of Reason,” in Hellenistic Philosophy (Volume 2), K. J. Boudouris (ed.), Athens: International Center for Greek Philosophy, pp. 50–61.

● –––, 1996, “Introduction,” in Rationality in Greek Thought, M. Frede and G. Striker (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 1–28.

● –––, 1997, “The sceptics,” in Routledge History of Philosophy. Volume II. From Aristotle to Augustine, D. Furley (ed.), London: Routledge, pp. 253–86.

● –––, 1999, “Stoic Epistemology,” in Algra et al. (eds.) 1999, pp. 295–322.

● –––, 2008, “Aristotle on Thinking,” Rhizai: A Journal for Ancient Philosophy and Science V.2, 287­-301.

● Flintoff, E., 1980, “Pyrrho and India,” Phronesis, 25: 88–108.

● Garrett, D., forthcoming, “Pyrrhonian Skepticism and Humean Skepticism: Belief, Evidence, and Causal Power,” in Epistemology After Sextus Empiricus, K. M. Vogt and J. Vlasits (eds.), New York: Oxford University Press.

● Glidden, D. K., 1983, “Skeptic Semiotics,” Phronesis, 28: 213–255.

● Grgic, F., 2006, “Sextus Empiricus on the Goal of Skepticism,” Ancient Philosophy, 26: 141–60.

● Hankinson, R.J., 1987, “Causes and Empiricism: A Problem in the Interpretation of Later Greek Medical Method,” Phronesis, 32: 329–48.

● ––– (ed.), 1988, Method, Medicine and Metaphysics: Studies in the Philosophy of Ancient Science, Apeiron, XXI (2).

● –––, 1994, “Values, objectivity and dialectic: the sceptical attack on ethics; its methods, aims and success,” Phronesis, 49: 45–6.

● –––, 1995, The Sceptics, London: Routledge.

● –––, 2003, “Stoic Epistemology,” in B. Inwood (ed.) 2003, pp. 59–84.

● –––, 2010, “Aenesidemus and the Rebirth of Pyrrhonism,” in Bett (ed.) 2010, pp. 105–119).

● Heck, P., 2014, Skepticism in Classical Islam: Moments of Confusion, London: Routledge.

● House, D.K., 1980, “The Life of Sextus Empiricus,” Classical Quarterly, 30: 227–238.

● Inwood, B., 1985, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Oxford University Press.

● ––– (ed.), 2003, Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press.

● Inwood, B. and J. Mansfeld (eds.), 1997, Assent and Argument (Studies in Cicero’s Academic Books), Proceedings of the Seventh Symposium Hellenisticum, Leiden: Brill.

● Irwin, T. (ed.), 1995, Classical Philosophy: Collected Papers, 8 volumes, New York: Garland.

● Janácek, K., 1948, Prolegomena to Sextus Empiricus, Olomouc: Nákladem Palackého University.

● Janácek, K., 1972, Sextus Empiricus’ Sceptical Methods, Prague: Universita Karlova.

● Johnson, B., 2001, “On the coherence of Pyrrhonian Skepticism,” The Philosophical Review, 110: 521–61.

● Kirwan, C., 1983, “Augustine Against the Skeptics,” in Burnyeat (ed.) 1983, pp. 205–223.

● Kukkonen, T., 2009, “Al-Ghazali’s Skepticism Revisited,”, in A History of Skepticism in the Middle Ages, Lagerlund (ed.), Leiden: Brill, pp. 29–59.

● Lagerlund, H. (ed.), 2009, A History of Skepticism in the Middle Ages, Leiden: Brill.

● Lagerlund, H., 2009, “Introduction,”, in A History of Skepticism in the Middle Ages, Lagerlund (ed.), Leiden: Brill, pp.1–28.

● Lee, M., 2005, Epistemology after Protagoras: Responses to Relativism in Plato, Aristotle, and Democritus, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2010, “Antecedents in Early Greek Philosophy,” in Bett (ed.) 2010, pp. 13–35.

● Lesher, J. H., 1999, “Early Interest in Knowledge,” in Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, A. A. Long (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 225–249.

● Lévy, C., 2010, “The Sceptical Academy: Decline and Afterlife,” in Bett (ed.) 2010 (pp. 81–104).

● Long, A. A., 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

● Machuca, D., 2006, “The Pyrrhonist’s ataraxia and philanthrôpia,” Ancient Philosophy, 26: 111–139.

● McPherran, M., 1987, “Sceptical Homeopathy and Self-Refutation,” Phronesis, 32: 290–328.

● McPherran, M., 1989, “Ataraxia and Eudaimonia in Ancient Pyrrhonism: Is the Sceptic Really Happy?,” in Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, J. J. Cleary and D. C. Shartin (eds.), pp. 135–171.

● McPherran, M., 1990, “Pyrrhonism’s Arguments against Value,” Philosophical Studies, 60: 127–142.

● Menn, S., 1998, Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 2003, “The Discourse on the Method and the Tradition of Intellectual Autobiography,” in Hellenistic and Early Modern Philosophy, J. Miller and B. Inwood (eds.), Cambridge, UK: Cambridge University Press, pp. 141–191.

● Morison, B., 2011, “The Logical Structure of the Sceptic’s Opposition,” in Allen, Emilsson, Morison and Mann (eds.), Essays in Memory of Michael Frede, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 40: 265–295.

● Moss, J. and W. Schwab, forthcoming, “The Birth of Belief,” Journal of the History of Philosophy.

● Nawar, T. 2014, “The Stoic Account of Apprehension,” Philosophers’ Imprint, 14: pp. 1–21.

● Nussbaum, M., 1994, “Sceptic Purgatives: Disturbance and the Life Without Belief,” in The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, M. Nussbaum, Princeton: Princeton University Press, pp. 280–315.

● Obdrzalek, S., 2006, “Living in Doubt: Carneades’ Pithanon Reconsidered,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 31: 243–80.

● –––, 2013, “From Skepticism to Paralysis,” Ancient Philosophy 32 (2): pp. 369–392.

● Olfert, C., 2015, “Skeptical Investigation and its Perks,” in Diogenes Laertius’s Lives of Philosophers IX.61–161, Katja Vogt (ed.), SAPERE series by Mohr Siebeck, pp. 147–170.

● Palmer, J., 2000, “Skeptical Investigation,” Ancient Philosophy, 20: 351–73.

● Pellegrin, P., 2010, “Sextus Empiricus,” in Bett (ed.) 2010, pp. 120–142.

● Perin, C., 2006, “Pyrrhonian Scepticism and the Search for Truth,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 337–360.

● –––, 2013, “Making Sense of Arcesilaus,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 313–338.

● Powers, N., 2010, “The System of the Sceptical Modes in Sextus Empiricus,” Apeiron, 43: 157–171.

● Ricken, F., 1984, Antike Skeptiker, Munich: Beck Verlag.

● Sassi, M. M., 2011, “Senofane Fra I Sofisti. Dai Limiti Della Conoscenza (21B34 DK),” Methexis, 24: 7‑20.

● Schofield, M., M. Burnyeat, and J. Barnes (eds.), 1980, Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

● Schwab, W., 2016, “Understanding Episteme in Plato’s Republic,” in Oxford Studies in Ancient Philosophy, 51: 41–85.

● Sedley, D. N., 1983, “The Motivation of Greek Skepticism,” in Burnyeat (ed.) 1983, pp. 9–29.

● –––, 2015, “Diogenes Laertius on the Ten Pyrrhonist Modes,” in K. Vogt (ed.), pp. 171–185.

● Shogry, S., forthcoming-a, “What Do Our Impressions Say? The Stoic Theory of Perceptual Content and Belief Formation,” Apeiron.

● –––, forthcoming-b, “Creating a Mind Fit for Truth: the Stoic Account of the Kataleptic Impression,” Ancient Philosophy.

● Sihvola, J. (ed.), 2000, Ancient Scepticism and the Sceptical Tradition (Acta Philosophica Fennica, Volume 66), Helsinki: Academic Bookstore.

● Sorensen, R., 2004, “Commercial Applications of Skepticism” in Pyrrhonian Scepticism, W. Sinnott-Armstrong (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 208–32.

● Striker, G., 1974, “Kritêrion tês alêtheias,” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen, I. Phil.-hist. Klasse 2: 48–110. Reprinted in Striker 1996, pp. 22–76.

● –––, 1980, “Sceptical Strategies,” in Schofield et al. (eds.) 1980, pp. 54–83. Reprinted in Striker 1996, pp. 92–115.

● –––, 1981, “Über den Unterschied zwischen den Pyrrhoneern und den Akademikern,” Phronesis, 26: 353–69. English translation in Striker 1996, pp. 135–149.

● –––, 1983, “The Ten Tropes of Aenesidemus,” in Burnyeat (ed.) 1983, pp. 95–115.

● –––, 1990, “The Problem of the Criterion,” in Everson (ed.) 1990, pp. 143–60.

● –––, 1990, “Ataraxia: Happiness as Tranquillity,” Monist, 73: 97–110. Reprinted in Striker 1996, pp. 183–95.

● –––, 1996, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 1996, “Ataraxia: Happiness as Tranquillity,” in Striker 1996, pp. 183–195.

● –––, 2001, “Scepticism as a Kind of Philosophy,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 83: 113–129.

● –––, 2004, “Historical Reflections on Classical Pyrrhonism and Neo-Pyrrhonism,” in Sinnott-Armstrong (ed.) 2004, pp. 13–24.

● –––, 2010, “Academics Versus Pyrrhonists, Reconsidered,” in Bett (ed.) 2010, pp. 195–207.

● Svavarsson, S. H., 2002, “Pyrrho’s Dogmatic Nature,” Classical Quarterly, 52 (1): 248–56.

● –––, 2004, “Pyrrho’s Undecidable Nature,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27: 249–95.

● –––, 2010, “Pyrrho and Early Pyrrhonism,” in Bett (ed.) 2010, pp. 36–57.

● –––, 2014, “Sextus Empiricus on Persuasiveness and Equipollence, ” in Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic, ed. Mi-Kyoung (Mitzi) Lee, Oxford: Oxford University Press, pp. 356–374.

● Taylor, C. C. W., 1980, “All Perceptions are True,” in Schofield et al. (eds.) 1980, pp. 105–24.

● Thorsrud, H., 2009, Ancient Scepticism, Berkeley: University of California Press.

● –––, 2010, “Arcesilaus and Carneades,” in Bett (ed.) 2010, pp. 58–80.

● Vasiliou, I., forthcoming, “Ancient Philosophy and Disjunctivism: The Case of the Stoics,” in New Issues in Epistemological Disjunctivism, Casey Doyle, Joseph Milburn, and Duncan Pritchard (eds.), London and New York: Routledge.

● Vlasits, J., forthcoming, “The First Riddle of Induction: Sextus Empiricus and the Formal Learning Theorists” in Vogt and Vlasits (eds.), Epistemology After Sextus Empiricus, New York: Oxford University Press.

● Vogt, K., 1998, Skepsis und Lebenspraxis, Stuttgart: Alber Verlag.

● –––, 2008, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa, New York: Oxford University Press.

● –––, 2010, “Scepticism and Action,” in Bett (ed.) 2010, pp. 165–180.

● –––, 2012a, Belief and Truth: A Skeptic Reading of Plato, New York: Oxford University Press.

● –––, 2012b, “Appearances and Assent: Skeptical Belief Reconsidered,” Classical Quarterly 62: 648–663.

● –––, 2013, “The Hellenistic Academy,” in Routledge Companion to Ancient Philosophy, Frisbee Sheffield and James Warren (eds.), Routledge: New York and London, pp. 482–495.

● –––, 2015a, “From Investigation to Doubt: The Beginnings of Modern Skepticism,” in Roman Reflections: Essays on Latin Philosophy, G. Williams and K. Volk (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 260–274.

● –––, 2016, “Ancient Skepticism,” in Cambridge History of Moral Philosophy, Sacha Golob and Jens Timmermann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 88–99.

● –––, 2017, “All Sense-Perceptions are True: Epicurean Responses to Skepticism and Relativism,” in Lucretius and Modernity, Jacques Lezra (ed.), London: Palgrave, pp. 145–159.

● Vogt, K. (ed.) (co-trans. and co-commentator), 2015, Pyrrhonian Skepticism in Diogenes Laertius (SAPERE: Volume 25), Tübingen: Mohr Siebeck.

● Voelke, A.-J., 1990, “Soigner par le logos: La thérapeutique de Sextus Empiricus,” in Le scepticisme antique: perspectives historiques et systématiques. Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 15: 181–92, A.-J. Voelke (ed.).

● Warren, J., 2015, “Precursors of Pyrrhonism: Diog. Laert. 9.67–73,” in K. Vogt (ed.) 2015, pp. 105–121.

● Williams, M., 1988, “Skepticism without Theory,” The Review of Metaphysics, 41(3): 547–588.

● –––, 2010, “Descartes’ Transformation of the Sceptical Tradition,” in Bett (ed.) 2010, pp. 288–313.

● Woodruff, P., 1986, “The sceptical side of Plato’s method,” Revue Internationale de Philosophie, 40: 22–37.

● –––, 1988, “Aporetic Pyrrhonism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 139–68.

● –––, 2010, “The Pyrrhonian Modes,” in Bett (ed.) 2010, pp. 208–231.