философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Мишель де Монтень

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 18 августа 2004 г; содержательно переработано 3 января 2014 г.

Учитывая широчайший круг чтения, Монтень мог бы считаться одним из самых эрудированных гуманистов XVI столетия. Однако в Опытах он прежде всего стремится должным образом изложить свои собственные взгляды. У читателей, желающих обвинить его в невежестве, писал он, не найдется никаких доказательств, ибо он использует свои собственные способности, а не заимствованные [суждения]. Он полагал, что слишком многие знания могут стать обузой и предпочитал полагаться на «естественный ум» (natural judgement), а не демонстрировать эрудицию. 

Жизнь

Монтень (1533-1592) родился в богатой семье буржуа, получивших дворянский титул после того, как его отец принял участие в сражениях в Италии в рядах армии короля Франции Франциска I. Де Монтень-старший вернулся из похода с твердым намерением привить изысканную итальянскую культуру на французской земле. Он украсил свой замок в Перигё (Périgueux) в стиле древне-римской виллы, а также решил, что его сын не будет изучать латынь в школе. Вместо этого он выписал ему наставника из Германии и принял меры, чтобы дома с ребенком говорили исключительно на латыни. Юный Монтень рос, разговаривая на латыни и самостоятельно читая Вергилия, Овидия и Горация. В возрасте шести лет его отправили в школу-интернат Коллеж-де-Гиень (Collège de Guyenne) в Бордо, и позже он называл её лучшей гуманитарной школой Франции, хотя в целом гуманитарные школы Монтень недолюбливал. Неясно, где он изучал право, и изучал ли он его вообще. Единственное, что нам доподлинно известно, так это то, что отец купил ему должность в суде Перигё. Там он познакомился и близко подружился с Этьеном де ла Боэси (Etienne de La Boëtie), чья смерть несколькими годами позже, в 1563 году, глубоко поразила его. Устав от деятельной жизни, он вышел в отставку в возрасте всего лишь 37 лет и поселился в замке своего отца. В том же, 1571 году он был назначен камер-юнкером при дворе короля Франции Карла IX, а чуть позже и при дворе Генриха Наваррского. Он был награжден орденом святого Михаила, что было тем более необычно, что род Монтеня стал дворянским лишь недавно .

На титульной странице первого издания Опытов, вышедших в 1580 г., было написано: «Опыты мессира Мишеля де Монтеня, кавалера королевского ордена и камер-юнкера королевского двора». Изначально склонный похвастаться своими титулами и, тем самым, общественным положением, во втором издании (1582) Монтень отказывается от перечисления почетных титулов.

Подражая выбору Петрарки в Одинокой жизни, Монтень решил посвятить себя Музам.На деревянных балках его библиотеки, весьма обширной для того времени, были выгравированы мудрые изречения из книги Экклезиаста, текстов Секста Эмпирика, Лукреция и других классиков, которых Монтень интенсивно читал. Во избежание приступов меланхолии, он начал излагать свои мысли на бумаге. В 1580 году он предпринял путешествие в Италию, надеясь, что термальные источники помогут избавиться от болей, которые доставляли ему почечные камни. Путешествие было описано частично его секретарем, а частично самим Монтенем; рукопись, обнаруженная лишь в XVIII веке и получившая название Дневник путешествия в Италию, вскоре была забыта. Пока Монтень принимал ванны неподалеку от Пизы, он узнал, что был избран мэром Бордо. Сперва он попытался отказаться от должности из скромности, однако, в конце концов, принял приглашение (он даже получил письмо от короля, убеждавшего его занять этот пост), и позже был переизбран. Во время второго срока он подвергся критике за то, что покинул город во время эпидемии чумы, спасая себя и семью. Его пребывание в должности мэра было омрачено религиозными войнами между католиками и гугенотами. Ряд членов его семьи перешли в протестатизм, однако сам Монтень до конца жизни оставался католиком.

Труды

Монтень написал три книги Опытов (именно Монтень первым назвал такого рода тексты essays – «опытами» или «эссе»; жанр, ставший вскоре очень популярным). Известны три основных издания Опытов: 1580 года (на тот момент было написано лишь две из трех книг), 1588 и 1595 годов. Для последнего издания, которое Монтень уже не мог контролировать, рукописи редактировала его приемная дочь Мари де Гурне (Marie de Gournay). Вплоть до конца XIX века все новые издания печатались именно по этому изданию1595 года. Фортунат Стровски, а вслед за ним и Пьер Вилле (Fortunat Strowski, Pierre Villey) отказались от него в пользу «бордосской копии», текста издания 1588 года, снабженного дополнениями из манускрипта: Монтень постоянно обогащал свои тексты, предпочитая добавлять ради разнообразия, а не исправлять уже написанное. Единство работы и порядок глав до сих пор остаются под вопросом. Мы не можем установить ясную связь между первой и последующими главами: в первой книге Монтень переходит от главы «Праздность» (I, 8) к главе «Лжецы» (I, 9), затем к «Речи живой и речи медлительной» (I, 10) и «Предсказаниям» (I, 11). Произвольный характер, который признавал и сам автор, до сих пор представляет сложность для комментаторов. Блистательность Опытов частично обусловлена именно этой способностью Монтеня использовать разнообразные формы аргументации, и в то же время не соблюдать их. Это произведение столь насыщенно и разнообразно, что дает место практически любой академической традиции. И в то же время оно столь сильно сопротивляется толкованию, что любая интерпретация обнаруживает свои пределы.

До недавнего времени критические исследования Опытов носили скорее литератроведческий характер. Однако если видеть в Монтене скорее писателя, чем философа, можно упустить из виду оригинального, вызывающего для своего времени мыслителя. Действительно, он поколебал ряд фундаментальных аспектов западной мысли, таких как превосходство, приписываемое нами человеку над животными, европейской цивилизации над «варварами», или разума как универсального стандарта. По традиции, берущей свое начало в XIX веке, работы Монтеня зачастую низводят до статуса литературного импрессионизма или сводят к выражению легкомысленного субъективизма. Чтобы оценить Монтеня по заслугам, следует иметь в виду присущее его работам неразрывное единство мысли и стиля. Многократные переработки текста (в современных изданиях они обозначены буквам A, B, C, соответствующими трем основным изданиям), отражают взаимоотношения между деятельностью мысли и Опытами как текстом, работа над которым не прекращается. В Опытах Монтеня мы видим и труд мысли, и наслаждение, которое он приносит. 

Монтень — писатель, чьи работы глубоко пронизаны философской мыслью. В его Опытах процитирована каждая шестнадцатая строфа О природе вещей Лукреция. Если верно, что, как писал Эдмунд Гуссерль, философия есть коллективное дело, то Монтень, вероятно — образцовый философ, так как в своих трудах он широко заимствует и цитирует. Монтеню удалось настолько интериоризировать свой широчайший круг чтения, что его эрудиция не кажется просто эрудицией. Он создал совершенно уникальный труд, который, однако, глубоко укоренен в сообществе поэтов, историков и философов. Его решение использовать лишь свой собственный ум (judgement) в самых разнообразных вопросах , его решительно сдержанное отношение к памяти и знанию, его предостережение о том, что не следует смешивать Бога или трансцендентные принципы с человеческим миром — ключевые элементы, характеризующие позицию Монтеня. Будучи гуманистом, он считал, что человеку следует усваивать классику, однако важнее всего — демонстрировать добродетель, «следуя Платону, который говорит, что истинная философия — это твердость, верность и добросовестность; прочие же знания и все, что направлено к другой цели — не более как румяна» (I, 26).

Философия свободного ума

Монтень отрицает теоретический или спекулятивный способ философствования, преобладавший в схоластике со Средних веков. Согласно Монтеню, науки не существует, существует лишь общая вера в науку. К тому времени Петрарка уже выступил с критикой схоластов, поклонявшихся, по его мнению, Аристотелю как своему Богу. Примкнув к гуманистам, Монтень разрабатывает резкую критику науки «на манер геометров» (геометрический метод, mos geometricus, считался самым строгим). Он пишет, что наука представляет собой не более чем «практику и ремесло науки», ограниченные университетом, и, по сути, передаваемые лишь между наставниками и учениками.

В то время как наука должна быть свободным исследованием, на деле она состоит из невнятных дискуссий о том, как правильно толковать Аристотеля или Галена, а критическией ум систематически подавляется.

Монтень требует такого мыслительного процесса, который не был бы привязан к принципам какой-либо доктрины, а вел бы нас к свободному исследованию. 

Если мы вернемся к периоду рождения современной науки, мы увидим, что как философ Монтень опередил свою эпоху. В 1543 году Коперник привел Землю в движение, лишив человека его центрального положения в космосе. Тем не менее, он мало что изменил в средневековом представлении о мире, как о сфере. Коперниковский мир стал «открытым» лишь благодаря Томасу Диггесу (Thomas Digges, 1576), хотя и его небесные сферы были частью пространства, населенного богами и ангелами. Лишь в работах Джордано Бруно (О бесконечности, вселенной и мирах, 1584) мы обнаруживаем первые признаки нововременной концепции бесконечной вселенной. Но если принадлежность Бруно к эпохе модерна остается под вопросом (он по-прежнему считал планеты животными и проч.), то Монтень, напротив, был полностью свободен от средневековой концепции сфер. Своей космологической свободой он обязан глубокому интересу к древним философам, в особенности к Лукрецию. В самой длинной главе Опытов, «Апологии Раймунда Сабундского», Монтень собираетмножество мнений относительно природы космоса иприроды души. Он сравнивает эпикурейский тезис о существовании нескольких миров с тезисом об уникальности мира, выдвинутым и Аристотелем, и Фомой Аквинским, и поддерживает первый, не объявляя при этом свою оценку истиной. 

Как гуманист, Монтень понимал философию как этику. В главе «О воспитании детей» он приравнивает к философии воспитание, которое он понимает как формирование ума и хороших манер в повседневной жизни,

Философия, которая, по сути, заключается в использовании ума, играет значимую роль в обыденным, разнообразном и «неровном» течении жизни. Действительно, под видом безобидных историй Монтеню удалось совершить гуманистическую революцию в философии. Он перешел от представления о философии как о теоретической науке к философии как практике свободного ума. Сокрушаясь, что «в наш век философия, даже для людей мыслящих, всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности» (I, 26), он уверждал, что философия должна быть самым веселым занятием. Он практиковал философию, подвергая свои суждения строгому суду, чтобы не только осознать их слабые стороны, но и обнаружить сильные. «Каждое наше движение раскрывает нас» (I, 50), писал он, но еще лучше это делают наши суждения. В начале прошлого века, один из самых значимых комментаторов Монтеня, Пьер Вилле, выдвинулпредположение, что именно посредством писательского творчества Монтень стал самим собой. Эта идея по-прежнему остается более или менее актуальной, несмотря на очевидную связь с психологическими представлениями позднего романтизма.

Опыты остаются исключительным историческим свидетельством прогресса [идеи] частной жизни и индивидуализма, расцвета субъективизма и обретения личной зрелости, сравняться с которым так и не смогли многочисленные подражания. По-видимому, Монтень, посвятивший себя свободе ума и умиротворению души, не имел в виду никаких других целей, кроме собственного образования и развития. Так как философия оказалась неспособна указать надежный путь к счастью, Монтень требует от каждого самостоятельных поисков.

Монтень стремится избежатьудушения мысли знанием — «педантизма», как он называл этот широко распространенный феномен; эту идею он мог подсмотреть в представлениях Комедии дель арте, высмеивавших университетских профессоров. Монтень восхваляет одного из самых знаменитых профессоров своего времени Адриана Турнеба (Adrianus Turnebus) за то, что тому удавалось совмещать здравый ум с внушительной эрудицией. Нам следует сдерживать свою жажду знаний так же, как мы сдерживаем свой аппетит к удовольствиям. Принимая сторону Калликла в споре с Платоном, Монтень утверждает, что благородный человек не должен полностью посвящать себя философии (I, 30). Практикуемая ограниченно, она может быть полезной, в то время как ее избыток приводит к эксцентричности и асоциальности. Размышляя о воспитании детей аристократии (глава 26 первого тома Опытов посвящена графине Диане де Фуа, ожидавшей в то время ребенка), Монтень существенно отклоняется от традиционного гуманитарного образования; того самого, которое получил он сам. Вместо того, чтобы фокусироваться на способах более эффективно преподавать латынь, как это делали педагоги вслед за Эразмом Роттердамским, Монтень подчеркивает необходимость деятельности и игры. Таким образом ребенок с раннего возраста научится соответствовать социальным и политическим нормам, но делать это без раболепия. Сутью воспитания должно оставаться умение использовать ум в любых обстоятельствах, как залог практического разума и личной свободы. Кроме того, Монтень возлагает значительную долю ответственности за воспитание не на школу, а на повседневную жизнь: «В общении с людьми ум человеческий достигает изумительной ясности» (I, 26).  

Приоритет, который он отдает формированию ума и характера, резко контрастирует с характерным для того времени стремлением к сверхразвитой памяти. Он оставляет за собой свободу подбирать частицы знаний то тут, то там , демонстрируя при этом «беззаботность» или интеллектуальную беспечность, во многом подобно тому, как описанный Кастильоне (Baldassare Castiglione) придворный использовал бы sprezzatura (итал. ‘изящная небрежность’) в социальных перепетиях. Хотя Монтень преподносит эту беспечность как неотъемлемую часть своей природы, она далека от неискушенности и позволяет ему говорить то от лица то стоика, то скепктика, то эпикурейца, то христианина. И хотя никакие его взгляды не оригинальны полностью, они всегда носят безошибочно узнаваемую печать его мысли. Мысль Монтеня, которую часто относят к Просвещению в столь многих ее аспектах, остается глубоко укорененной в классической традиции. Монтень с легкостью ориентируется среди громад классических знаний, предлагая по пути выдающиеся литературные и философские инновации.

Монтень начинает свой проект изучения человека с замечания, что одно и то же человеческое поведение может иметь противоположный эффект, в то время как противоположное поведение может иметь один и тот же эффект: «Различными средствами можно достичь одного и того же» (I, 1). Человеческую жизнь невозможно превратить в объект рациональной теории. Человеческое поведение подчиняется не универсальному набору правил, а огромному и разнообразному их множеству, среди которых даже самые верные не всегда приводят к ожидаемому результату. «Ведь все наши воззрения и нравы, каков бы ни был их внешний облик, — а он бесконечен в своих проявлениях, бесконечен в разнообразии — примерно в одинаковой мере находят обоснование со стороны нашего разума», пишет он в главе о привычках (I, 23). Придавая первостепенное значение жизненному опыту, Монтень создает «шедевр нововременной науки о морали», как пишет замечательный комментатор Монтеня Гуго Фридрих (Hugo Friedrich). Монтень отказывается от этических амбиций научить людей жить и стремится посредством непредвзятого ума изучать человека таким, какой он есть. «Другие творят человека; я же только рассказываю о нем» (III, 2). Человек до сих пор так и «не имеет определения», как заметил на это философ Марсель Конш (Marcel Conche). В главе «Апология Раймунда Сабундского», Монтень опирается на знания классического периода и эпохи Возрождения, чтобы напомнить нам о том, что в некоторых частях света можно встретить людей, крайне на нас непохожих. Наш опыт человека и вещей не должен пониматься как ограниченный текущими нормами суждения. Заранее назначать границы возможного и невозможного — безумие (I, 27).

Философии не удалось обеспечить человека ясным представлением о его месте в мире или о его собственной природе. Метафизические или психологические воззрения, воистину слишком многочисленные, сокрее обременяют, чем помогают. В своем поиске знания Монтень опирается на опыт: значение понятий устанавливается не посредством определений, а связано с обыденным языком и историческими примерами [использования]. Одним из важнейших элементов опыта является способность осознавать и осмыслять свои действия и мысли. Раз за разом Монтень занимается познанием себя, gnôti seauton (греч. ‘познай самого себя’): хотя истина вообще не является по-настоящему доступным объектом для человеческих способностей, мы способны осмыслять наш опыт. Важно не то, познаем ли мы, в конце концов, истину, а тот путь, на котором мы ищем ее. «Самое важное не взять приз, а проявить больше всего искусства в состязании» (III, 8). Задача состоит в том, чтобы надлежащим образом использовать наш ум. 

Присущий Монтеню способ мыслить ускользает от привычных нам категорий. Описанное им представление о непрестанно меняющемся мире угрожает самому бытию вещей. «Мы не имеем никакого общения с бытием» (II, 12). Мы ошибочно принимаем то, что кажется, за то, что есть, и позволяем себе использовать догматический, вводящий в заблуждение язык, оторванный от постоянно меняющейся реальности. Нам следовало бы осторожнее подходить к использованию языка. Монтень хотел бы, чтобы детей обучали другим способам говорить, более соответствующим природе человеческого любопытства: «Что это означает?», «Я этого не понимаю», «Это может быть», «Правда ли это?» (III, 11). Монтень и сам любит «слова, смягчающие смелость наших утверждений: «может быть», «по всей вероятности», «говорят», «я думаю»…» (III, 11). Критикой теории и догматизма пронизаны, например, его размышления о политике. Так как общественный порядок слишком сложен, чтобы его мог постигнуть индивидуальный разум, Монтень признает консерватизм мудрейшей из возможных позиций (I, 23). Этот подход опирается на более общее соображение, согласно которому перемены обычно несут в себе больше вреда, чем сохранение общественных институтов. Тем не менее, как иногда показывает история, возможны определенные обстоятельства, в которых перемены оказываются наилучшим решением. Так как разум в таком случае не способен принимать решения априори, следует задействовать способность суждения и переработать свои взгляды для поиска наилучшего решения.

Скептицизм Монтеня

Наряду с Агриппой Неттесгеймским, Анри II Этьенном, Франциско Санчесом и другими, Монтень внес большой вклад в возрождение скептицизма в XVI веке. Знакомство с трудами Секста Эмпирика стало для него решающим потрясением: когда в 1576 году Монтень отчеканил собственную медаль, на ней был выбит его возраст, греческое «epoche», означающее «Я воздерживаюсь», и другой девиз скептиков по-французски: «Que sais-je?», «Что я знаю?». Считается, что в этот период своей жизни Монтень пережил «скептический кризис», по широко известному определению Пьера Вилле. На самом деле, такое понимание восходит к Паскалю, для которого скептицизм мог быть только своего рода кратковременным помешательством. Самая длинная глава Опытов, «Апология Раймунда Сабундского», несет следы интеллектуального отчаяния, которое Монтеню удается скрывать в других главах. Однако скептицизм может быть понят и как стратегия, удовлетворяющая «фидеизму»: так как разум неспособен доказать религиозные догматы, мы должны полагаться на духовное откровение и веру. Основная идея фидеизма (слово, которое сам Монтень не использовал) была изложена Ричардом Попкиным (Richard Popkin) в Истории скептицизма. Монтень, будучи лидером «новых пирронистов», для которых скептицизм был средством ослабить хватку, в которой философия до сих пор держала религию, предстает в этой работе как отец-основатель контрреформации.  

Современные комментаторы согласны с тем, что Монтень во многом трансформировал тот тип скептицизма, который был им заимствован у Секста Эмпирика. Чаши весов никогда не будут идеально сбалансированы, так как разум всегда склоняет их в пользу непосредственного настоящего. Этот дисбаланс подрывает ключевой [для скептиков] механизм изостении, принципа равной силы двух противоположных аргументов. Так как «подвешивание» суждения (т.е. воздержание от окончательного суждения) не может осуществляться «между делом», как того хотел бы Секст Эмпирик, ум должен воздерживаться от того, чтобы соглашаться. На самом деле, источники скептицизма Монтеня гораздо шире: самого раннего возраста его ум был сформирован чтением Метаморфоз Овидия, позволивших ему осознать постоянные изменения в мире; дебатами utramque partem, которым он учился в Коллеж-де-Гиень (традиция рассуждения «за обе стороны», [в которой требовалось предвосхищать аргументы] pro и contra, унаследованная от Аристотеля и Цицерона); и гуманистической философией действия, предметом которой была неопределенность человеческой жизни. Благодаря им он многократно усвоил , что рациональные представления обманчивы. В большинстве глав Опытов Монтень то и дело переворачивает свои взгляды: эти внезапные смещения перспективы задуманы как способ избежать застревания на одной стороне и возможность рассмотреть предмет с другой точки зрения.

Опыты воспроизводят осмотрительное использование ума в соответствии с формулой iudicio alternante (лат. ‘ Мнения меняются’), которую и сегодня можно обнаружить выгравированной на балках библиотеки замка в Перигё. Монтень стремится не уничтожить аргументы, опровергая их, как это происходит в пирроновых «антилогиях» («противоречиях»), а скорее уравновесить одно мнение, принимая во внимание другие. Чтобы суждение можно было взвесить, на каждую чашу весов должно быть что-то положено. Если говорить, например, об этике, то Монтень обращается к разнородным нравственным авторитетам, один из которых — обычай, а другой — разум. Отвергая любую форму догматизма, Монтень возвращает моральную жизнь к ее изначальному разнообразию и к свойственному ей беспокойству. Через философию он стремится к полному согласию с разнообразием жизни: «Что до меня,то я люблю ту жизнь и действую в той жизни, которую богу угодно было нам даровать» (III, 13). 

Скептицизм Монтеня мы можем понимать двояко. Первая интерпретация фокусируется на полемических, отрицательных аргументах в конце главы «Апология», заимствованных у Секста Эмпирика. Такой бескомпромиссный скептицизм рисует картину человека как существа «униженного». Его задача состоит, в сущности, в борьбе с притязаниями разума и в упразднении человеческих знаний. «Истина», «бытие» и «справедливость» в равной мере снимаются как недостижимые. Это сомнение предвосхищает Размышления о первой философии Декарта, посвященные проблеме реальности внешнего мира. Отвергая объективное содержание представлений, Монтень создал бы долговечную проблему «солипсизма». Стоит отметить, однако, что он не ставит под сомнение реальность вещей — если только изредка в самом конце «Апологии» — а только ценность мнений и людей. Согласно второму подходу, гораздо большее значение для формирования скептических взглядов Монтеня имеет пробабилизм Цицерона.

После 1570 годов Монтень больше не возвращался к трудам Секста Эмпирика; однако дополнения к главам свидетельствуют, что он все больше погружался в чтение философских текстов Цицерона. Можно предположить, что в своих ранних поисках полемических аргументов против рационализма в 1570 годах Монтень многое позаимствовал у Эмпирика, но, устав от машинерии спектиков и понимая теперь скептицизм скорее как этику ума, он вернулся к Цицерону. Исключительное значение Академики Цицерона для мысли XVI века продемонстрировал Чарльз Б. Шмитт (Charles B. Schmitt). В свободном исследовании разнообразных учений, предпринятом Цицероном, гуманисты обнаружили идеальное отражение своих отношений с классиками. «Но нам наша Академия предоставляет большую свободу, так что нам дозволено с полным на это правом отстаивать все то, что нам кажется наиболее вероятным», писал Цицерон в своем трактате Об обязанностях (Цицерон, Об обязанностях, III, 4-20). 

Читая Сенеку, Монтень мыслит как представитель Стои; перейдя к Лукрецию, начинает размышлять как эпикуреец, и так далее. Доктрины и мнения, помимо исторических знаний и личного опыта предоставляют пищу для ума. Монтень собирает мнения, опираясь на то, что кажется ему истинным, не принимая их за абсолютную истину. Он настаивает на диалогической природе мысли, ссылаясь на сократическую манеру вести беседу: «Главное лицо в диалогах Платона, Сократ, всегда направляет беседу, ставя вопросы и возбуждая споры; он никогда не обрывает обсуждения, никогда не бывает удовлетворен…» (II, 12). Ум должен выделить самую убедительную позицию или, по меньшей мере, определить преимущества и недостатки каждой стороны. Простое отрицание истины [вообще] было бы слишком догматичной позицией; но если нам недоступна абсолютная истина, мы все равно имеем возможность взвешивать мнения. У нас достаточно ресурсов, чтобы оценивать те или иные авторитетные источники, с которыми нам приходится иметь дело в обыденной жизни. 

Возможно, комментаторы изначально заблуждались, зачисляя Монтеня в «скептики», не проанализировав настоящий смысл Опытов. Для Монтеня работа ума — это работа «естественного ума», что означает, что ум не нуждается ни в каком принципе или правиле в качестве исходной предпосылки. С этой точки зрения, многие аспекты мысли Монтеня можно расматривать как скептические, хотя целью не был собственно скептицизм. Например, когда Монтень определяет практику сомнения как хорошее начало в деле воспитания, он подразумевает, что сомнение является частью процесса формирования ума. Этот процесс должен вести к мудрости, «неизменно радостной», как ее характеризовал Монтень (I, 26). Скептицизм Монтеня не вытекает из отчаяния. Наоборот, он дарит читателю своего рода восторг, состоящий в скромном, но подлинном удовольствии освобождения от знания и тем самым — расчистки пространства для использования естественных способностей.

Монтень и релятивизм

Мыслители эпохи Возрождения ощущали сильную потребность пересмотреть свое понимание человека. Однако никто не подчеркивал эту необходимость так, как Монтен: читая труды историков или путешественников, таких как Всеобщая история Индий Франсиско Лопеса де Гомара (Lopez de Gomara), Монтень искал в них именно предельного разнообразия верований и обычаев, которые могли бы обогатить его представление о человеке. Ни древнегреческий мудрец, ни христианский святой, ни ученый муж Возрождения не выступают в Опытах безусловными моделями. Напротив, Монтень рассматривает обычных людей, которые суть продукт обычая: «Здесь питаются человеческим мясом, там почтительный сын обязан убить отца, достигшего известного возраста…» (I, 23). Важность, которую Монтень приписывает обычаю, играет здесь полемическую роль: наряду со скептицизмом, силой воображения (I, 21) или Фортуной, удачей (I, 24) обычай вносит свой вклад в снижении значения разума и воли. Он должен разрушить нашу автоматическую уверенность в том, что мы знаем истину и живем по справедливости.

Пьер Вилле был первым, кто употребил в отношении трудов Монтеня термины «относительность» и «релятивизм», оказавшиеся полезными инструментами; они позволяют прокомментировать тот факт, что Монтень признает: никакой универсальный разум не является источником наших убеждений. 

Понятие абсолютной истины, будучи применено к делам человеческим, подрывает понимание и разрушает общество. По размышлении, влияние случайно возникающих обычаев всеобъемлюще: «Короче говоря, насколько я могу представить себе, нет ничего, чего бы обычай не творил, ничего, чего бы не мог сотворить» (I, 23). Монтень сравнивает его с «напитком Цирцеи» (III, 11). Обычай — это колдунья, чьи чары, помимо прочих эффектов, завораживают нас иллюзиями морали. «Нравственные законы, о которых принято говорить, что они порождены самой природой, порождаются, в действительности, тем же обычаем; всякий, почитая в душе общераспространенные и всеми одобряемые воззрения и нравы…» (I, 23), подчиняется обычаям во всех своих действиях и помыслах. Действительно, сила обычая не только направляет поведение человека, но и убеждает его в правомерности его действий. То, что для одного является преступлением, другому покажется обычным. 

В XVII веке Блез Паскаль использует этот аргумент, бросая вызов притязаниям философов на знание истины. Спустя еще одно столетие Дэвид Юм подчеркнет тот факт, что власть обычая тем более сильна, что мы ее не осознаем. Что же нам остается делать, если наш разум столь покладист, что он «меняется при передвижении на каждые два градуса к полюсу», как пишет Паскаль? Для него, янсенистского мыслителя существует лишь одна альтернатива — вера в Иисуса Христа. Однако в случае Монтеня все гораздо сложнее. Узнавая о всевозможных обычаях из книг и в путешествиях, он предпринимает достойные подражания усилия, чтобы открыть свой ум [новому]. «Мы погружены в себя, замкнулись в себе; наш кругозор крайне узок, мы не видим дальше своего носа», пишет он (I, 26). Власть обычая столь сильна, что сомнительно, способны ли мы осознать и свергнуть ее. 

Клод Леви-Стросс провозгласил Монтеня родоначальником гуманитарных наук и первопроходцем культурного релятивизма. Однако сам Монтень не желал полностью уступать релятивизму. На первый взгляд ум не способен ничего противопоставить релятивистскому дискурсу, но все же перед силой обычая он не беззащитен. В качестве первого противовеса мы можем прибегнуть к нашей способности мыслить; например, критикуя существующие законы. Обычаи не всесильны, поскольку их авторитет может быть подвергнут сомнению, оценен или оспорен индивидуальным умом. Метод сравнения также может быть использован для освобождения ума: не имея универсального стандарта, мы можем отступать от тех или иных обычаев просто потому, что можем сравнить их с другими. 

Обращаясь к более трагичным темам, он осуждает фанатизм и жестокость, которые христиане демонстрируют по отношению друг к другу в ходе гражданских войн во Франции, и сравнивает их с каннибализмом:

пишет он в главе «О каннибалах» (I, 31).

Cловo «варварство»имеет здесь не просто условное значение по отношению к «культуре» или к определенной точке зрения, поскольку существуют разные степени варварства. Осуждая каннибалов, Монтень также пишет:

Ум, тем самым, все же имеет возможность постулироватьуниверсальные стандарты, такие как «разум» или «природа», благодаря которым мы можем оценивать действия и поведение.

Хотя в главе «Апология…» Монтень настаивает, что истинный разум и истинная справедливость известны лишь Богу, в других главах он утверждает, что эти стандарты каким-то образом доступны и человеку, поскольку именно они позволяют уму рассматривать обычаи как частные и зависящие от внешних условий правила. Чтобы критиковать изменчивое и относительное, мы должны предполагать, что наш ум все же способен «сопоставить вещи с истиною и разумом» (I, 23). Человек повсеместно порабощен обычаем, но это не означает, что нам следует принять как должное это оцепенение ума. Монтень разрабатывает педагогический подход, основанный на практике независимого ума. Задача ученика состоит не в том, чтобы повторять вслед за учителем, а в том, чтобы в рамках заданной темы или проблемы столкнуть свои суждения с суждениями учителя.

Более того, при релятивистском прочтении Опытов мы вынуждены игнорировать некоторые пассажи, выдержанные в более рационалистическом тоне. Слова «ужасный вред, который наносит обычай» (I, 23) с очевидность являются не похвалой, а приглашением избавляться от обычая. Так же, как зелье Цирцеи превращало людей в свиней, обычай превращает их ум в глупость. В самых сложных случаях, критическое использование ума у Монтеня направлено на то, чтобы нанести «меткий удар бича по глупости обычных суждений» (I, 23). В других пассажах Монтень хвастается своей способностью противостоять общепринятому . Независимость мышления вкупе с ясным рассудком и честными намерениями являются первыми добродетелями, обладать которыми должен стремиться юный аристократ. 

Наследие Монтеня в работах Шаррона и Декарта

Пьер Шаррон был другом и официальным наследником Монтеня. В трактате О мудрости (1601 и 1604 гг.) он преобразовал многие из идей своего наставника, отбросив в сторону самые неудобные из них. Сегодня его работой как правило пренебрегают, считая ее догматическим искажением мысли Монтеня. Тем не менее, в течение всего XVII столетия эта книга имела приоритет над самими Опытами, особенно после того, как критики Мальбранша сговорились включить Опыты в «Индекс запрещенных книг» (the Roman index)1677 года. Историческое влияние Монтеня следует рассматривать, учитывая посредничество Шаррона. Более того, прочтение Шаррона не просто ошибочно. Согласно ему, мудрость зависит от готовности ума пересматривать свои суждения в пользу более благоприятного результата (Шаррон, О мудрости, II, 2); эта идея — одна из наиболее примечательных ранних интерпретаций в истории рецепции Опытов.

Влияние, которое Монтень оказал на Декарта отмечали многие критики по меньшей мере с XIX века — в контексте истории рождения науки Нового времени. Будучи скептиком, ставившим под сомнение естественную связь между разумом и вещами, Монтень мог бы занять свое место в ландшафте философии эпохи модерна. Скептицизм его «Апологии» несомненно является основным источником «солипсизма», однако Декарта нельзя назвать учеником Монтеня в том смысле, что он унаследовал его учение. Прежде всего, Декарт обязан аристократу из Перигё методом самообразования. Монтень не заменил Декарту его школьных наставников-иезуитов, однако Декарт решил выучить себя с азов, следуя указанному Монтенем пути, чтобы добиться независимости и твердости в суждениях. Образ мышления, почерпнутый Декартом из Опытов, кажется особенно очевидным в первых двух частях Рассуждения о методе. Когда юный Декарт покинул Коллеж Ла Флеш (Collège de La Flèche), он решил отправиться в путешествие и узнать себе цену в действии: «Я употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных нравов и положений и собрать разнообразный опыт, испытав себя во встречах, которые пошлет судьба…», писал он (Рене Декарт, Рассуждения о методе, часть 1). 

Образование, вырванное из школьного контекста, представлено как испытание самого себя через опыт. Вместо книг и учителей педагогом становится мир. Это новое образование позволяет Декарту избавиться от предрассудка — завышенной оценки привычных обычаев; того, что сегодня мы называем «этноцентризмом». Наследие Монтеня становится особенно очевидным, когда Декарт извлекает из своих путешествий следующий урок: «…убедившись, что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями, и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны» (там же, часть 2). А также: «Полезно в известной мере познакомиться с нравами разных народов, чтобы более здраво судить о наших и не считать смешным и неразумным все то, что не совпадает с нашими обычаями, как нередко делают люди, ничего не видевшие» (там же, часть 1).

Как и Монтень, Декарт начинает с размышлений о жизни, не имея никакого другого инструмента, кроме дисциплины ума: «Я научился не особенно верить тому, что мне было внушено только посредством примера и обычая» (там же, часть 1). Однако он отступает от Монтеня, когда приравнивает мнения, основанные на обычае, к ошибке. Монтень не стал бы говорить об ошибке: различные мнения, насколько бы авторитетными они ни были, должны быть взвешены на весах ума. Таким образом, неверно было бы интерпретировать философию Монтеня как «критику предрассудков» в картезианском смысле. 

Заключение

Монтень культивировал свою свободу, не придерживаясь одной единственной идеи, но исследуя их все. Упражняя свой ум в самых разных областях, он приучает себя каждый раз двигаться по новому пути, отталкиваясь от чего-либо прочитанного или пережитого. Для Монтеня это также означает подвергать сомнению воззрения своей эпохи, анализировать свои убеждения и воспитание, культивировать собственные мысли. Про манеру изложения Монтеня можно сказать, что она подчиняется единственному правилу, а именно быть «свидетельством ума и чистосердечия» (Опыты, I, 26), и того же она требует от ученика. Его тексты имеют легко узнаваемый характер, но иногда противоречат сами себе; возможно, именно потому, что так близко следует за движениями мысли. 

Библиография

Основные источники 

1. Essais, F. Strowski (ed.), Paris: Hachette, 1912, Phototypic reproduction of the “Exemplaire de Bordeaux”, showing Montaigne’s handwritten additions of 1588–1592.
2. Essais, Pierre Villey (ed.), 3 volumes, Alcan, 1922–1923, revised by V.-L. Saulnier, 1965. Gives the 3 strata indications, probable dates of composition of the chapters, and many sources.
3. Michel de Montaigne. Les Essais, J. Balsamo, C. Magnien-Simonin & M. Magnien (eds.) (with “Notes de lecture” and “Sentences peintes” edited by Alain Legros), Paris, “Pléiade”, Gallimard, 2007. The Essays are based on the 1595 published version.
4. La Théologie naturelle de Raymond Sebond, traduicte nouvellement en François par Messire Michel, Seigneur de Montaigne, Chevalier de l’ordre du Roy et Gentilhomme ordinaire de sa chambre. Ed. by Dr Armaingaud, Paris: Conard, 1935.
5. Le Journal de Voyage en Italie de Michel de Montaigne. Ed. by François Rigolot, Paris: PUF, 1992.
6. Lettres. Ed. by Arthur Armaingaud, Paris, Conard, 1939 (vol. XI, in Œuvres complètes, pp. 159–266).

Переводы на английский язык

1. The Essayes, tr. by John Florio. London: V. Sims, 1603.
2. The Essays, tr. by Charles Cotton. 3 vol., London: T. Basset, M. Gilliflower and W. Hensman, 1685–1686.
3. The Essays, tr. by E.J. Trechmann. 2 vol., Oxford: Oxford University Press, 1927.
4. Michel de Montaigne. The Complete Works. Essays, Travel Journal, Letters, tr. by Donald M. Frame, Stanford: Stanford University Press, 1958, renewed 1971 & 1976.
5. The Complete Essays, tr. by M.A. Screech, London/New York: Penguin, 1993.
6. The Journal of Montaigne’s Travels, tr. by W.G. Watters, 3 vol., London: John Murray, 1903.
7. The Diary of Montaigne’s Journey to Italy in 1580 and 1581, tr. by E.J. Trechmann. London: Hogarth Press, 1929.

Дополнительные источники

1. Auerbach, Erich, 1946, “l’humaine condition” (on Montaigne) in Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard Trask. Princeton: Princeton University Press, 2003 (originally pub. Bern: Francke).
2. Burke, Peter, 1981, Montaigne, Oxford: Oxford University Press.
3. Compayré, Gabriel, 1908, Montaigne and the Education of the Judgment, trans. J. E. Mansion, New York: Burt Franklin, 1971.
4. Conche, Marcel, 1996, Montaigne et la philosophie, Paris: PUF.
5. Desan, Philippe, 2017, Montaigne: A Life, Princeton: Princeton University Press.
6. ––– (ed.), 2007, Dictionnaire de Montaigne, Paris: Champion.
7. ––– (ed.), 2016, The Oxford Handbook of Montaigne, Oxford: Oxford University Press.
8. Ferrari, Emiliano, & Gontier, Thierry, 2016, L’Axe Montaigne-Hobbes: anthropologie et politique, Paris: Classiques Garnier.
9. Frame, Donald M., 1984, Montaigne: A Biography, New York: Harcourt/ London: Hamish Hamilton, 1965/ San Francisco: North Point Press.
10. Friedrich, Hugo, 1991, Montaigne, Bern: Francke, 1949; Berkeley: University of California Press.
11. Fontana, Biancamaria, 2008, Montaigne’s Politics: Authority and Governance in the Essays, Geneva: Princeton University Press.
12. Hoffmann, Georges, 1998, Montaigne’s Career, Oxford: Clarendon Press.
13. Horkheimer, Max, 1938, Montaigne und die Funktion der Skepsis, Frankfurt: Fischer, reprinted 1971.
14. Imbach, Ruedi, 1983, “‘Et toutefois nostre outrecuidance veut faire passer la divinité par nostre estamine’, l’essai II,12 et la genèse de la pensée moderne. Construction d’une thèse explicative” in Paradigmes de théologie philosophique, O. Höffe et R. Imbach (eds.), Fribourg.
15. Ulrich Langer, 2005, The Cambridge Companion to Montaigne, Cambridge: Cambridge University Press.
16. Leake, R.E., 1981, Concordance des Essais de Montaigne, 2 vol., Genève: Droz.
17. Paganini, Gianni, 2008, Skepsis. Le débat des modernes sur le scepticisme, Paris: Vrin.
18. Popkin, Richard, 1960, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Assen: Van Gorcum.
19. –––, 1979, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press.
20. –––, 2003, The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, Oxford: Oxford University Press.
21. Schmitt, Charles B., 1972, Cicero scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, The Hague: Martinus Nijhoff.
22. Screech, Michael, 1983, Montaigne & Melancholy — The Wisdom of the Essays, London: Duckworth.
23. –––, 1998, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius, A transcription and study of the manuscript, notes and pen-marks, Geneva: Droz.
24. Skinner, Quentin, 2002, Visions of Politics (Volume 3: Hobbes and Civil Science), Cambridge: Cambridge University Press.
25. Starobinski, Jean, 2009, Montaigne in Motion, University of Chicago Press.
26. Supple, James, 1984, Arms versus Letters, The Military and Literary Ideals in the Essays, Cambridge: Clarendon Press.
27. Thompson, Douglas, 2018, Montaigne and the Tolerance of Politics, Oxford: Oxford University Press.
28. Tournon, André, 1983, La glose et l’essai, Paris: H. Champion, reprinted 2001.
29. Zweig, Stefan, 1960, Montaigne [written 1935–1941] Frankfurt: Fischer.