концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Логика и язык в ранней китайской философии

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Опубликовано впервые 13 сентября 2016 года.

Исследования древнекитайских воззрений о природе логики и языка во многом сосредоточены на изучении наследия философской школы моизма, последователи которой играли ключевую роль в спорах представителей основных течений философской мысли Китая периода Сражающихся царств (479–221 г.г. до н.э.). Последователям Мо-цзы удалось серьезно усовершенствовать самые ранние китайские концепции о содержании и функции логики и языка, что соответствовало их стремлению к созданию универсальной этической теории о справедливом управлении государством и роли личности в нем. Достаточно проблематично отделить логические идеи моистов от их взглядов на природу языка отчасти потому, что они не предпринимали попыток исследовать формальную логику отдельно от своих изысканий в области семантики терминов языка (которые они называли ming, «имена»). Они разработали четкую теорию вывода, подкрепив ее своими интерпретациями базовых принципов, которые мы признаем сегодня за основу для изучения логики. При этом они утверждали, что правила построения выводов частично определяются семантикой индивидуальных терминов и их комбинациями — в противоположность подходу, при котором рассматривается чисто логическая форма умозаключения.

Эти нормативные взгляды наиболее заметно прослеживаются в трудах Сюнь-цзы, конфуцианского мыслителя конца периода Сражающихся царств, который стремился включить основные открытия моистов в области языка и логики в общую конфуцианскую теорию этики (Lin 2011). В 22-й главе трактата Сюнь-цзы, носящей название «Исправление имен», говорится:

Когда мы общаемся между собой, имея различия в словах и расхождения в мыслях, и различные вещи вслепую смешиваются как имена и как вещи, то невозможно отделить благородное от низкого, нельзя отличить схожее и отличное; в таких случаях смысл непременно пострадает от сомнений и путаницы. Поэтому мудрый человек, обозначая вещи, умеет и различать, и выделять, и назначать имена, сначала — имена, помогающие отличить благородное от низкого, затем — имена, помогающие отличить сходное и различное. Когда отличают благородное и низкое, сходное и различное, люди не страдают от невозможности передать свои мысли, а при совершении дел не возникают несчастья: нет ни трудностей, ни неудач. Вот почему имена необходимы. (цит. по Graham 1989)

Таким образом, главная цель исследования языка заключается в том, чтобы выступать в качестве нормативной функции создания стандартов выяснения коммуникативных намерений и ориентиров поведения. Если говорить в общем, то основная цель здесь — в создании базы для разрешения этических споров. Этот подход явственно прослеживается в трудах самих моистов, которые надеялись, что изучение языка поможет выявить семантические особенности, имеющие значение с точки зрения этически безупречного поведения. Данный факт затемняет различие между договоренностью и отрешенным анализом, поскольку считается, что язык как посредник в человеческом дискурсе не должен быть нейтральным по отношению к этическим целям и методам, используемым для их достижения.

Учитывая наличие огромного объема литературы, непосредственно посвященной интерпретации и реконструкции взглядов ранних китайских философов на природу языка, было бы нецелесообразно пытаться проводить здесь всестороннее исследование проблемы. Для того чтобы сосредоточиться на наиболее важных аспектах, мы ограничимся кругом вопросов, имеющих непосредственное отношение к интересу ранних китайских философов к логике, а конкретнее — касающихся теорий рассуждения и вывода в их широком толковании. И вот наши основные вопросы.

Возможно, с точки зрения логика, наиболее значимые прорывы китайских философов в изучении логики и языка можно обнаружить в исследованиях интенсиональности у поздних моистов, что, по-видимому, нашло последующее отражение не только в конкретных теориях об эффективной аргументации, но и в целом повлияло на их воззрения на природу и предназначение языка. Далее мы обратимся к основным пунктам разногласий между моистами и критиковавшими их даосистами, особенно к тем разногласиям, которые содержатся в трудах Чжуан-цзы, а также к новаторской интерпретации Сюнь-цзы логики моистов с точки зрения конфуцианской теории этики.

Введение и общий обзор

На сегодняшний день существует общепринятое понимание того, что в китайской философии классического периода тенденция к формулированию философских идей и постановке проблем путем связного и последовательного рассуждения проявлялась гораздо сильнее, чем считалось ранее. Одной из причин того, что данный факт десятилетиями упускался из вида, стала утрата либо забвение древних текстов, критически важных для осмысления взглядов ранних китайских философов на язык и логику, важнейшие из которых представлены в трудах поздних моистов, создавших развитую школу философской и научной мысли в III веке до н.э., притом, что их трактаты были заново открыты филологами лишь в конце правления династии Цин (1644–1912). В дополнение к тщательно разработанным теориям в области геометрии, механики, оптики и экономики поздние представители моистской философской школы также сформулировали развитые философские концепции, которые сегодня мы определили бы как относящиеся к сфере логики, эпистемологии, метафизики и философии языка. Особую ценность представляют их сочинения, касающиеся языка и логики, так как поздние моисты, по-видимому, относились к этим дисциплинам как к предметам, достойным отдельного изучения. Проблемам логики и языка они уделяли гораздо больше внимания, чем представители любых других философских школ того времени. К примеру, только в трудах поздних моистов можно найти детальное описание bian — искусства ведения спора и дискуссии, вероятно, практиковавшегося во всех основных философских школах Древнего Китая (Fraser 2013). Поздние моисты смогли стать подлинно умелыми мастерами искусства bian, добросовестно изучая его в качестве отдельного предмета, где были тщательно сформулированы — в рамках общей теории — термины, правила и методы практического применения.

Второй причиной недооценки стало то, что те труды китайских классических философов, которым по большей части удалось успешно пережить все исторические перипетии, — в особенности основные трактаты даосской школы, такие как сочинения Чжуан-цзы и Лао-цзы, а также труды, приписываемые Конфуцию и последователям его философского учения, — как представляется, заключают в себе неблагоприятные оценки или по крайней мере взгляды, альтернативные тем философским методам, что в значительной мере опираются на представления о важности рационального подхода при обосновании этических, метафизических или научных принципов. Вышеупомянутые методы безоговорочно приписывают человеческому интеллекту способность к логической дедукции истинных и содержательных высказываний относительно конкретных объектов, событий или положений дел на основе общих положений либо способность к индукции верных обобщений на основе частных примеров (последнее подкрепляется столетиями наработанной социокультурной практики, что, впрочем, неохотно признается большинством традиционных философских учений, в отличие от моизма). Как представляется, значительная часть интереса к изучению логики в ранней западной философии была вызвана допущением дихотомии между явлением и реальностью, которая заставила философов усомниться в том, что суждениям и теориям, относящемся к миру явлений, соответствует структурно или сущностно независимая от мышления объективная реальность. Наглядным примером этому может служить учение Платона, чей анализ идей был вдохновлен методами евклидовой геометрии: подразумевалось, что полноценное объяснение возможно в царстве абстракции, всецело свободном от того, что составляет размытый и неясный предмет чувственного опыта. Аристотель сокрушался по поводу того, что недостатком платоновского метода была его ограниченная применимость к объектам чувственного опыта. Он, в свою очередь, полагал, что содержание восприятия не имеет особого значения для надежности суждения, при этом сохранив глубокий интерес к теории представления, и надеялся, что его система логики обеспечит соответствующие нормативные стандарты для построения выводов с помощью категорий, относимых к самим вещам.

Большинство китайских философов, живших в период после объединения страны в 221 году до н.э. (в эпоху, ознаменовавшуюся господством конфуцианства, за исключением времени гонений, инициированных первым китайским императором Цинь Ши-хуаном), доверяли чувственному опыту и не считали нужным задаваться вопросом об адекватности наших понятий для представления реальности. Соответственно, исследователи, по-разному характеризующие китайскую философскую мысль, сходятся в констатации ее отличия от западной философии, в которой преобладает дискурсивная рациональность. К примеру, принято представлять ранних китайских философов в основном сосредоточенными на проблемах правильного управления обществом и надлежащего поведения подданных. Так же как и представителей других ведущих философских традиций, ранних китайских философов занимала проблема смысла жизни, они задавались вопросом о том, какие вещи, обстоятельства и поступки могут считаться значимыми в себе. Философские поиски привели их к концептуализации идеалов правильного поведения, надлежащих манер и общественных приличий (Hall and Ames 1987). Однако идеалы эти, как правило, основывались на том или ином примере, метод обоснования заключался в том, чтобы взять за образец конкретные действия или поведение тех, кто мог служить образцом морали, а не в выведении частных заключений, касающихся практических действий исходя из общих принципов. По этой причине интерес был скорее связан с поиском соответствующих нормативных стандартов, с помощью которых можно было бы судить о подобии или сходстве вещей или действий при помощи избранного стандарта. Можно утверждать, что это подтолкнуло к созданию концепции логики, по большей части основанной на индуктивных, аналогических рассуждениях, когда особое внимание уделялось проблемам сходства, при этом данная точка зрения в значительной мере опирается на немногие робкие оценки моистами их собственной методологии и на те способы логических рассуждений, которыми они ее иллюстрировали (Yuan 2012, Fraser 2013).

В более широком смысле под этим термином подразумевается «нахождение отличий» или «проведение различия», хотя в более узком контексте мы понимаем его как процесс концептуализации сходств и различий, распознавание объектов в актах восприятия, обращение к нормативным лингвистическим стандартам при наименовании объектов и использование нормативных критериев правильного наименования как надлежащее руководство к действию (Fraser 2013). Основой для таких применений термина может служить фундаментальный интерес к философской значимости установления сходств и различий предметов и событий, процесс, который во многом определяется когнитивными способностями, связанными с распознаванием образов. Тем не менее, в отличие от Аристотеля, чьи способы классификации предметов опирались на предположения о существовании метафизически реальных сущностей (вне зависимости от человеческой агентности), ранние китайские философы связывали задачу установления верных различий, по крайней мере частично, с соответствующими нормативными стандартами, основанными на том, что они квалифицировали как адекватное поведение. Можно сказать, что, согласно их суждениям, релевантность сходств и различий зависела от того, насколько они могли настроить свою деятельность таким образом, чтобы это было в согласии с общими моральными нормами подобающего поведения. Главной целью этических изысканий моистов, к примеру, было определение общих стандартов суждений, которые бы могли надежно и беспристрастно руководить действиями с тем, чтобы те привели к благоприятным последствиям, и они обращаются к понятию bian как к основной человеческой способности определять то, насколько эти стандарты проявляются в каждом конкретном случае. Практическое рассуждение представлялось как способность дать должный ответ на основе выводов, сделанных по аналогии с ранее созданными образцами и моделями моральных действий. В 4-м свитке трактата «Мо-цзы» говорится:

С другой стороны, моисты, по-видимому, не находили никакого повода сомневаться в предположении, что это обращение к нормативным стандартам избирательности (актуальным для эффективности моральных действий) все же основывалось на установлении реальных сходств и различий между вещами, — на паттернах опыта или на непосредственном восприятии, — которые в целом могут быть установлены компетентным индивидом, наделенным соответствующими когнитивными, перцептивными и лингвистическими способностями.

Подобное суммирование философской практики моистов оставляет нерешенными важные вопросы, касающиеся итогового обоснования этических требований. В ранней китайской философии не существовало четких различий между фактом и ценностью, поэтому остается спорным вопрос о том, что именно было эпистемологическим приоритетом в учении моистов — нормативные стандарты, при помощи которых правильное использование языка управляет поведением, или же оценки разума, которые обусловлены нашей способностью устанавливать реальные сходства и различия в мышлении и восприятии. Данная проблема вызывает гораздо меньше разногласий в интерпретации конфуцианской философии, так как приоритет нормативных стандартов в конфуцианской концепции упорядочения имен может быть продемонстрирован на наглядных примерах. Скажем, это ясно видно в разделе 1В/8 трактата «Мэн-цзы», где признается допустимость убийства дурного правителя, несмотря на запрет на цареубийство, на основании того, что такой правитель в действительности не является царем (либо же не имеет оснований именоваться «царем»). Согласно точке зрения Конфуция любой настоящий царь обязан вести себя как царь; в противном случае он не может называться таковым. Соответственно, правильное именование предопределяет поведение.

Как можно понять, именно в этой связи конфуцианцы настаивали на том, что определение правильности имен должно быть в ведении властей, поскольку, чтобы оценить, как кто-либо должен действовать, требуются соответствующие полномочия. Моистская философия усложнила данный подход, поскольку она отбирает привилегию оценки действий у власть имущих (так как те в противном случае присвоят ее) и поднимает философскую проблему определения нормативных стандартов использования языка. Центральными в этическом учении моизма были принципы полезности (правильность действия определяется тем, какую пользу оно приносит) и всеобщей любви (полезность действия определяется объективной выгодой, которое оно несет для общественного благоденствия). Таким образом, моральная характеристика действия частично (скорее, по большей части) зависит от того, как это действие послужит указанным целям, и от того, какая здесь прослеживается аналогия с результатами действий морального образца. При этом оценка сходства здесь сама по себе может зависеть от ранее определенных нормативных стандартов правильного использования вне зависимости от стремлений к полезности. Можно смело сказать, что поскольку моистские «Каноны» не обращаются явно к вопросам установленных норм в языке и к их роли в обосновании принципов наименования, моисты, вероятно, не имели сколь-нибудь определенной позиции по данному вопросу. Вплоть до возникновения философии Сюнь-цзы мы не видим прямого обращения к этим темам, но и сам Сюнь-цзы избегает ответов на возникающие в данной связи наиболее сложные вопросы, предоставляя судить об этом более педантичным интеллектуалам.

К примеру, Ангус Чарльз Грэм, который сделал больше, чем какой-либо другой западный философ, для реконструкции и анализа моистских философских доктрин, касающихся вопросов языка и логики в первые десятилетия, последовавшие за их повторным открытием китайскими филологами, тем не менее описывал конкурирующую даосскую школу философии (особенно ту ее часть, которая описана в трактате «Чжуан-цзы») как «антирациональную», представляющую собой «попрание разума», «отказ» и даже «издевку» над логикой (Graham 1989). Хотя некоторые считают, что большое число даосских возражений, которые можно встретить в трактате «Чжуан-цзы», были больше мотивированы общим скептицизмом по поводу возможности установления в языке неизменных стандартов избирательности, чем соображениями о наличии неустранимых изъянов в самом устройстве человеческого разума. К примеру, можно быть скептиком в вопросе необходимости референции, не умаляя нашу способность оценивать последовательность теорий исходя из принципов логики или отвергать их методом сведения к абсурду. Отдельные исследователи заявляют, что даосизм не является антирациональной философией, как принято считать, а, наоборот, стремится в своих отдельных аспектах приблизить методы рассуждения к их абсолютным пределам подобно тому, как Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате» стремился определить границы того, что можно выразить словами путем выдержанной рациональной рефлексии. Чжуан-цзы при всем своем скептицизме по поводу практической пользы естественного языка как средства, передающего представления об истине, и своей склонности к мистицизму, возможно, все-таки считал разум, взятый вне зависимости от языка, основным способом мышления, с помощью которого можно прийти к правильному поведению, согласующемуся с Дао (великим Путем). Эта точка зрения является спорной, но исследователи не отрицают ее (см. основные взгляды Вин-цзи Чана: «Он мистик, но в то же время рассудок для него — нечто вроде путеводной звезды», Chan 1963: 177), при этом растет интерес к живучести его концепций (напр., Alt 1991). С доводами в отношении нее можно ознакомиться в разделе 4 далее.

Сам по себе этот факт призывает к осторожности при озвучивании общих утверждений о воззрениях ранних китайских философов, не принадлежавших к школе моизма, на проблемы логики и языка. Можно легко заметить совершенствование методов спора в философских традициях, в которых не прослеживается заметный интерес к тематизации вопросов языка и логики вне контекста иных философских поисков. Этот факт не должен удивлять нас, учитывая то неспокойное время, в которое развивались данные школы мысли, когда шла нелегкая борьба их адептов за различные аспекты социального статуса и привилегий. К примеру, Мэн-цзы, стремясь защитить основные принципы конфуцианского учения, идет дальше своих предшественников в продвижении взглядов о доброй природе человека, обращаясь к более четко сформулированным посылкам о прирожденной склонности к чувствам и моральным оценкам, вступая в спор с теми, кто настаивал на том, что человеческая природа по свой сути нейтральна (2А6 и см. Shun 1997 для подробного анализа аргументации в трактате «Мэн-цзы»). К тому моменту, когда в конце периода Сражающихся царств к дискуссии присоединился Сюнь-цзы, мы видим опровержения учения Мэн-цзы, в которых поднимается вопрос о том, что значит иметь предрасположенности и как эти предрасположенности влияют на возможности поведения человека и то, как мы должны действовать в ответ (напр., «Сюнь-цзы», свиток 23). Сюнь-цзы не просто объясняет свои взгляды, но и выстраивает в их защиту стройные теории семантики и референции и проясняет их с использованием филигранных определений, что знаменует собой значительный прогресс по сравнению с более ранними формулировками. По мнению Цуа (Cua 1985), методы спора достигли своей наивысшей точки развития в трудах Сюнь-цзы, который извлек немалую пользу из строгих стандартов, появившихся в результате постоянных диспутов своих предшественников.

Несмотря на все вышесказанное, следует признать, что закат философской школы моизма в эпоху, последовавшую за концом периода Сражающихся царств, как кажется, прервал философский интерес к изучению языка и логики почти до нашего времени, когда эти темы были затронуты вновь в 1894 году в трудах Сунь Ижана (Graham 2003 [1978]: 70–72). Ситуация затрудняется еще и тем фактом, что интерес к логике как отдельному объекту изучения либо дисциплине, независимой от других философских поисков, в историческом плане пробудился в китайской философской мысли лишь после внедрения понятий и методов западной философии в XVI и XVII веках. Ученый иезуит Маттео Риччи, впервые посетивший Китай в 1584 году, принес не только интерес к западной науке и литературе, но и представил китайцам «Начала» Евклида и сделал перевод этого труда совместно с китайским ученым Сюем Гуанци. Поэтому необходимо проявлять большую осторожность при любой попытке реконструкции взглядов классических китайских философов на проблемы языка и логики, чтобы избежать навязывания вне временного контекста тех понятий, которых изначально не было в их философских доктринах (Garrett 1993). Дискуссии по этим вопросам активно ведутся и по сей день, при этом современные исследователи китайской философии примыкают к тому или иному лагерю в главном споре о том, насколько уместно использовать концепции, термины, признаки, способы выражения или методы анализа иностранного происхождения для интерпретации трудов классических китайских философов (дальнейшее обсуждение см. в статье «Сравнительная философия: Китайское и западное»).

Однако насколько те пути, которыми они шли в своих поисках, совпадают или, напротив, отличаются от тех, которыми шла западная или иная зарубежная философская мысль, — это вопрос, по которому не удается прийти к консенсусу. К примеру, общие понятия в философском изучении языка — это значение, истина, референция, утверждение, речевой акт и пропозициональная структура, — и неясно, могут ли эти понятия быть успешно переведены на тот язык, которым пользовались ранние китайские философы, учитывая коренные лингвистические и культурные различия.

Так же и логика, истолкованная как исследование вывода, может быть представлена в виде, отличном от традиционных западных представлений, учитывая весьма специфичный подход ранних китайских философов с их рассуждениями о языке как о нормативном образце для этических суждений и действий (к примеру, на основании доктрины упорядочения имен). Неясно, была ли у ранних китайских философов концепция логики, включавшая в себя типичные для логики понятия истинности, валидности, следования, непротиворечивости и т.д. Обычно вывод понимается как правильный перенос чего-либо из одной структуры наподобие предложения — высказывания (пропозиции), утверждения или предложения в широком смысле — в другую; и он считается валидным, если при этом переносе сохраняется истинность. Тем не менее существуют некоторые споры по поводу того, насколько ранние китайские философы считали истину семантической понятием, и даже по поводу того, считали ли они предложения лингвистически значимыми единицами. При этом современное развитие логики открывает новые перспективы в вопросе изучения идей, возникших в древности. Нашей главной проблемой в логике не обязательно должно быть сохранение истинности, учитывая, что были разработаны разные концепции, в которых присутствуют различные условия выполнимости, где логическая «валидность» соответствующим образом переопределена. Оговорки наподобие приведенных выше подвигают нас к открытости альтернативным представлениям о логике при интерпретации воззрений ранних китайских философов и к проявлению осторожности при представлении этих воззрений с использованием современной терминологии.

Учитывая универсальность языка и логики в качестве человеческих способностей и объектов применения, можем ли мы предположить, что философы, интересующиеся данной проблематикой, будут постоянно устанавливать, открывать и использовать аналогичные концепции, пресуппозиции и методы вне зависимости от времени, места, культурного и исторического контекста — либо же в процессе концептуального продвижения в изучении данных вопросов будет происходить конвергенция их воззрений? Ответы на эти вопросы помогут в развитии методологии, относящейся к современным исследованиям классической китайской философии, поскольку подталкивают нас к интерпретации сочинений ранних китайских философов с позиций, связанных в том или ином случае с принципиальными допущениями относительно совпадения или расхождения в исходных постулатах.

Конфуций и упорядочение имен

По общему мнению, моисты были первыми, кто положил начало систематическому исследованию языка в Древнем Китае, притом что идея поставить язык в центр философского познания, несомненно, идет от Конфуция (551?–479? до н.э.). Несмотря на преобладавшие скептицизм и апатию, Конфуций настаивал на том, что правильное использование языка принципиально необходимо для установления порядка и гармонии в обществе, а чтобы правильно использовать язык, нужно взять на себя труд определить, каким образом имена (ming) обозначают предметы, события или действия. Тем не менее правильное использование имен не сводится к простому прикреплению этикеток к заранее и безотносительно к человеческой деятельности существующему царству вещей. То есть, по общему признанию, Конфуций рассматривал язык не только с точки зрения его дескриптивной, но и с точки зрения его фундаментальной перформативной функции. Присвоение имен объектам заключается не в описании картины мира, а в осуществлении влияния на события в том ключе, который приводит к реализации определенных способов взаимодействия и существования. Можно делать это неудачно вследствие деградации социальных связей и отношений с окружающей действительностью, а можно делать это умело, тем способом, который благоприятствует достижению социальной гармонии и процветания.

Это идет рука об руку с пониманием того, что действие, исходящее из данных значений и ценностей, само по себе определяет ту самую относительную эффективность, к которой мы стремимся.

Через понимание перформативного аспекта языка можно по достоинству оценить идею Конфуция о том, что управление обществом должно начаться с упорядочения имен. Знаменитый диалог в книге «Лунь Юй» дает этому объяснение:

Цзы-лу спросил:

— Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?

Учитель ответил:

— Необходимо начать с исправления имен (zheng ming).

Цзы-лу спросил:

— Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?

Учитель сказал:

— Как ты необразован, Ю! Благородный муж (junzi) проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал (li) и музыка (yue) не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного.

(Гл. XIII. «Цзы Лу». Пер. В.А. Кривцова)

Исследователи часто переводят слова Конфуция cheng ming как «исправление имен», но этот перевод все больше вытесняется формулой «упорядочение имен», которая точнее отражает непрерывную динамику и креативные аспекты использования языка. Холл и Эймс поддерживают последний вариант перевода, возражая против прежних утверждений о том, что правильное использование имен — это вопрос соответствия предсуществующим условиям должного использования, как можно «исправлять» чье-то поведение под воздействием обстоятельств. Так как стоящие перед нами моральные дилеммы обусловлены контекстом и постоянно подвержены трансформации, то эффективное моральное действие должно быть мотивировано осведомленностью о данном контексте и при необходимости может выбирать различные пути. Соответственно, в то время как конфуцианский идеал морального поведения включает в себя непрестанное уважение к институтам культуры и воплощенным в них ритуалам, он также требует «избирательности и креативного синтеза» и признания того, что унаследованная мудрость и общественные институты могут подвергаться изменениям, приспосабливаясь к меняющимся обстоятельствам всегда уникального мироздания (Hall and Ames 1987: 271–272).

Несмотря на то, что данная доктрина выносит язык на передний край философских изысканий, систематических дискуссий по поводу его функционирования и надлежащего использования не происходило до тех пор, пока моисты не приобрели силу в качестве основных соперников конфуцианцев. Отходя от ортодоксальных воззрений конфуцианцев, моисты старались обосновывать свои этические взгляды вне зависимости от сложившихся обычаев — на основе общих принципов, артикуляция которых требовала создания комплексной теории именования и референции.

Взгляды моистов на логику и язык

К работам поздних моистов, в которых уделяется наиболее серьезное внимание проблемам языка и логики, можно отнести все четыре главы книги 10 и первые две главы книги 11 «Мо-цзы» (главы 40–5, известные как «Каноны» моизма). Главы книги 10 известны под названиями Цзин шан (Канон, часть первая), Цзин ся (Канон, часть вторая), Цзин шо шан (Пояснения к первой части Канона) и Цзин шо ся (Пояснения ко второй части Канона). В книге 11 имеются в виду главы Да цюй (Большой выбор) и Сяо цюй (Малый выбор). В тексте «Канонов» есть много недосказанного, в нем наличествуют недостающие части и явные ошибки, а интерпретация целого ряда мест вызывает большие разночтения. С целью удобства в нашей статье используется широко признанная нумерическая система, представленная у Грэма (Graham 2003 [1978]), где у каждой пары «Канонов» есть соответствующее Пояснение, а абзацы из каждой пары идентифицируются при помощи чисел, перед которыми стоят латинские буквы A и B. (Напр., абзац В40 «Канонов» относится ко второй части Канона). В работе Грэма главы Да цюй и Сяо цюй объединены в общий свод, названный Имена и Объекты (Graham 2003 [1978]), хотя существуют разногласия по поводу его реконструкции главы Да цюй как единого письменного сочинения, учитывая фрагментарное состояние многих его ключевых частей.

Основные принципы логики

Большая часть изучения моистской логики в последние полвека была посвящена толкованию моистских текстов с целью обнаружения базовых сходств с понятиями и принципами западной логики (см. Zong 2000). При этом исследователи стремились доказать, что среди основных задач моистов было развитие формального теоретического аппарата, сравнимого, скажем, с категорической логикой Аристотеля или с элементарной пропозициональной логикой стоиков (Zhang and Liu 2007). И наоборот, утверждалось, что то, что фигурирует в работах моистов как искусство спора (bian), на самом деле является теорией логического анализа, продиктованной стремлением выводить особые информативные утверждения об окружающем мире из общих пропозиций (Harbsmeier 1998). Согласно Харбсмайеру: «Цель логического анализа заключалась в создании правильного описания мира».

Несмотря на ошибки в тексте и неполноту содержания, в моистских текстах достаточно материалов, явственно напоминающих о подобном сходстве.

Среди них можно назвать конъюнкцию (yu), дизъюнкцию (ruo), использование большого количества артиклей и глаголов, относящихся к негации (напр., wu, fei, bu), а также импликацию (выраженную при помощи ze, ran hou и других инструментов). Они придавали особое значение понятиям-кванторам, взяв «не» или «ни один» (mo) как примитивные (неопределяемые) понятия, и именно в этих терминах в абзаце A43 они определяют «всё» (jin): «Всё есть ничто, не будучи таковым», или в современном обозначении: ∀xφ =df Nx∼φ. Далее, в «Большом выборе» (Да цюй) они используют «всё» для квантификации «что-то»: «Что-то не есть всё» (NO5), вполне возможно, имея в виду: ∃xφ =df ∼∀x∼φ (хотя текстовые лакуны заставляют быть здесь осторожными; в Robins 2010 эта фраза переводится как «Что-то не всеохватно»). Для описания модальности они использовали специальные термины, скажем, понятие bi (необходимости) для обозначения связи между двумя предметами при помощи наречий, когда одно сказанное является необходимым дополнением к другому (напр., старший брат и младший брат). И некоторые исследователи предполагают, что моисты сделали шаг в сторону формализации своих взглядов в области логики, добросовестно используя переменные и другие инструменты, способные функционировать в одной и той же грамматической роли, такие как неопределенные и указательные местоимения (Liu and Zhang 2010). Подобные воззрения могут быть верными, однако их принятию препятствует то обстоятельство, что в текстах они не представлены в упорядоченном виде, а упомянуты вскользь, в то время как развивались другие идеи, более важные для их теоретической программы.

Принципы рассуждения и вывода

Помимо кажущегося сходства с базовыми логическими понятиями современных формальных теоретических систем в моистских «Канонах» содержится большое количество материалов, безусловно имеющих отношение к артикуляции принципов логики, притом что их интерпретация все еще вызывает большие споры. Исследователи экстраполировали из моистских текстов варианты принципов, общих для западных систем символической логики, наподобие основных правил умозаключений (modus ponens, modus tollens, гипотетический силлогизм), необходимых и достаточных условий, законов непротиворечия и исключенного третьего, а также логический прием reductio ad absurdum. Интригующим кажется то обстоятельство, что мы также обнаруживаем, по-видимому, вариант формулировки парадокса лжеца, впервые встречающегося у Евбулида в IV веке до н.э.: «Утверждать то, что все произносимое противоречит себе, само по себе является противоречием. Объяснение тому: его собственные слова» (В71). Трудно представить, что еще здесь моисты могли иметь в виду, кроме понятия логической противоречивости.

Скажем, приводя избитый пример с понятиями «бык» и «не-бык» как находящимися в противоречии, моисты утверждают, что в общем плане,

если один называет это «быком», а другой «не-быком», то это суть «противоположные утверждения, противоречащие друг другу»,

и в таком случае

они оба не соответствуют действительности. (A74)

Если в данных высказываниях действительно содержатся противоположные утверждения, как доказывается в переводе Грэма (напр., «Это бык» и «Это не-бык»), то в этом случае моисты, видимо, обосновывают что-то наподобие принципа непротиворечия, сформулированного в «Метафизике» Аристотеля, в котором утверждается, что при наличии двух противоположных суждений они не могут быть истинными одновременно (IV 6 1011b13–20, Kirwan 1993). Более того, в В35, по-видимому, признается, что они не могут быть ложными оба («Высказывание о том, что в споре нет победителя, неизбежно не соответствует действительности»), тем самым подразумевается некая разновидность принципа исключенного третьего.

Все же будет поспешным утверждать, что любое сходство здесь равнозначно эквивалентности. Принципы Аристотеля базируются на теории предикации, для которой имеет принципиальное значение базовая структура пропозиции. Категорическая пропозиция имеет субъектно-предикатную структуру, которой частично задается ее истинность или ложность, и данная структура способствует пониманию ассерторической силы этой пропозиции, когда она утверждается. Нет ясных свидетельств тому, что моисты здесь имели в виду истинность, если истинность понимается как семантическое свойство пропозиций, имеющих субъектно-предикатную структуру. В этой связи можно отметить, что отдельные исследователи отвергают идею о том, что субъектно-предикатная структура является необходимой для создания предложений даже в современном китайском языке, не говоря о его предшественнике — классическом китайском языке (напр., Han 2009). В свою очередь, Тайлс и Юань (Tiles and Yuan 2004) утверждают, что субъектно-предикатная структура категорических пропозиций у Аристотеля имеет смысл лишь на фоне системы классификации, в которой предметы категорируются в терминах родов и видов, что отсутствует у ранних китайских философов, сконцентрированных на контекстно-зависимых отношениях между предметами в различных областях рассмотрения. Таким образом, утверждение «Это бык» используется не для того, чтобы идентифицировать сущность в терминах вида живых существ, к которому она относится, а для того, чтобы создать ассоциацию между одной вещью и другими вещами с одинаковым названием в соответствии с предполагаемым критерием или стандартом, который может меняться в зависимости от контекста, в котором эта ассоциация возникла. Более существенным представляется утверждение Ангуса Чарльза Грэма о том, что пропозиция стала философским открытием поздних моистов, в то время как их более ранних единомышленников в первую очередь интересовало то, какие философские смыслы можно извлечь из отдельных терминов и их комбинаций в выражениях (Graham 2003 [1978]). Однако, по его мнению, это открытие не привело к анализу субъектно-предикатной структуры. Хансен (Hansen 1983) даже отрицает ту точку зрения, согласно которой ранние китайские философы занимались артикуляцией теории истинности, предположив, что их основное внимание было сосредоточено на изучении прагматической функции языка и того, как эти функции подкрепляют их нормативные взгляды по поводу надлежащего этического дискурса и поведения.

Оставляя в стороне эти важные вопросы, мы ясно видим, что у моистов был первостепенный интерес к определению условий, при которых два и более объекта можно назвать одинаковыми (tong) или различными (yi). Соответственно, они искали условия, при которых объект мог характеризоваться как принадлежащий к определенному виду. Это вынудило моистов признать существование разных типов имен, а в особенности следующих трех: неограниченных (da), классифицирующих (lei) и частных (si). В абзаце А78 моисты утверждают, что «назвать что-нибудь „лошадью“ — значит определить его принадлежность [к классу]» и что «для всякого „подобия объекта“ нам необходимо использовать это имя», указывая на то, что имя «лошадь» относится к классу объектов, которые в каком-то смысле относительно схожи. Напротив, «называя кого-нибудь „Цзан“», мы даем ему «частное имя», «которое остается прикрепленным к данному объекту». Имена, являющиеся частными, относятся только к конкретному индивиду и ни к кому другому. Эти два вида имен отличаются от универсального «нечто», про которое моисты утверждают, что «любому объекту необходимо (bi) требуется это имя».

С учетом этого моистское искусство спора концентрируется на парах комплементарных имен (напр., «бык» и «не-бык»), чтобы определить, какое из них применимо в отношении данного объекта. Вместе оба имени из каждой пары делят всё на две взаимоисключающие категории. Любой исходный объект будет принадлежать к той или иной категории каждой пары, но не к обеим. Таким образом, имена в каждой паре не могут вместе «соответствовать» объекту, и не может быть такого, чтобы ему не соответствовало ни одно из них. В этих терминах моисты описали то, что можно идентифицировать как принципы непротиворечия и исключенного третьего. Их первостепенный интерес был связан с именованием и референцией, и они лишь вскользь обращаются к значению. В акте референции высказывание «Это бык» можно трактовать как выражение пропозиции в речевом акте, обладающем ассерторической силой. Но такое объяснение основывается на общей теории об отношении референции и значения, тщательным изучением которой моисты не занимались. Их неослабевающий интерес к тому, как имена соединяются в осмысленное целое, возможно, привел моистов к порогу создания подобной теории, но их внимание было в основном сфокусировано на уровне отдельных актов именования и использования слов.

Вывод обычно понимается как синтаксическая операция в форме предложения или утверждения, семантическим свойством которой является сохранение истинности. Например, в аристотелевской логике валидность (правильность вывода) определяется категорической формой вне зависимости от истинности посылок и семантики терминов. Как и большинство других ранних китайских философов, моисты, по-видимому, не могли получать правильные выводы подобным способом. Несмотря на их возраставший интерес к логическим и грамматическим формам, они проявляли скептицизм по поводу того, что формы, относящиеся к разным категориям, могут считаться некими непреложными указаниями на значения. В частности, они неизменно проявляли осторожность при допущении того, что значение предложения или комплекса слов определяется значениями его составных частей и способами их комбинирования. По этой причине они считали, что получение правильного вывода частично является вопросом семантики, зависящим от нашего восприятия идиосинкратичности значений в их сочетаниях (см. раздел 3.4 далее).

Таким образом, возвышение семантики над формальной логикой поддерживало иную концепцию аргументации, по большей части основанную на паттернах рассуждений по аналогии, которую моисты называли bian. Фрейзер (Fraser 2013) доказывает, что в классических китайских текстах у термина bian имеется большое число значений разной степени общности. В расширенном толковании bian относится к процессам рассуждений и споров, базовым операциям познания и способам обретения знания. Но в более узком понимании это понятие подразумевает соотнесение вещей, основанное на их сходствах и различиях, и вывод заключений из различий, выявленных таким образом. Исходя из того, что объекты могут быть сходны между собой в различном плане, мы сообразно соотносим их только благодаря модели, или стандарту (fa), который моисты определяют в абзаце А70 «Канонов» как «то, что существует наподобие чего-то таково». Констатируя отношения сходства между моделью и другими объектами, мы соответственно даем имя и идентифицируем класс. Следовательно, чтобы ответить на вопрос, должны ли мы предицировать некоему x имя G, моисты определяют модель m (конкретный объект) для G, а затем выясняют, имеет ли x сходство с моделью. Если сходство имеется, то они, соответственно, будут утверждать, что «x есть G».

Моистская концепция валидного вывода отличается от западных практик еще и в другом плане.

По этой причине исследователи ранней китайской философии часто предпочитали передавать оценочный китайский термин ke как «допустимость», а не «истинность», поскольку моистская концепция правильного использования предложений была тесно связана с пресуппозициями правильного социального поведения. Таким образом, правильный вывод истолковывался как имеющий комплексный обосновывающий смысл. К примеру, утверждая, что поступок является человечным (ren) на основании его сходства с поведением мудреца, мы также должны обосновать, почему он является сходным, поскольку в акте именования мы утверждаем, что оно сходно с моделью человечного поступка и сходство с этой моделью является самим условием для обоснования использования этого имени. (Вспомним вновь, что именовать что-то означает это что-то классифицировать, и, таким образом, всё, подобное этому что-то, необходимо называть тем же самым именем.) Более того, утверждая, что действие х является человечным, мы обосновываем утверждение, что это действие должно быть признано таковым, поскольку модель, которую оно напоминает (в бытии моделью), является самим обоснованием того, как это имя должно быть использовано. Это сходство несет с собой нормативные требования, которые говорящие должны признавать таковыми, поскольку это то, что мы ожидаем от языка, основной функцией которого является руководство действиями и поощрение правильного социального поведения. Вероятно, английские термины «допустимый» (admissible) и «недопустимый» (inadmissable) стоят ближе к передаче этого понятия, чем более нейтральные термины «истинный» и «ложный».

Методика применения и проблемы

С учетом такого обращения к сходству для формулирования правильного вывода, нам, возможно, станет понятно, почему семантические изыскания моистов получили приоритет над анализом логической формы. Определение того, является ли х — G, зависит от того, насколько х имеет сходство с моделью m, но объекты могут быть сходны друг с другом по-разному и не полностью. В одном из примеров, приводимых самими моистами, человек может быть схож с избранным стандартом «черного человека», поскольку он имеет черные волосы, однако мы не будем на этом основании называть его черным человеком. Он должен быть схож со стандартом «надлежащим образом» (yi), как предусмотрено критерием (yin) (A95–7). Аналогичным образом квадратный кусок дерева напоминает плотницкую рейсшину (взятую в качестве модели) с точки зрения ее квадратной формы, а не потому, что она является деревянной. Лошадь большая не потому, что у нее большие глаза, а потому что у нее большое тело, в то время как слепая она из-за глаз, а не из-за тела (Xiao Qu [NO18]). Моисты в основном идентифицируют эти критерии, обращаясь к различиям, непосредственно обнаруживаемым в восприятии, либо основываясь на идеях, связанных с актами восприятия (напр., на мысленном образе квадрата). Однако bian — это нечто большее, чем просто термин, обозначающий различающий акт перцепции, здесь речь идет об именовании объектов исходя из определения правильных различий, и использование имени не может считаться верным без обращения к его семантическому контексту. Это не столь очевидно, когда речь идет о таких простых терминах, как «лошадь» или «квадрат», чье практическое использование достаточно незамысловато для того, чтобы исключить любые осознанные влияния на их значения. Но это, очевидно, было в центре внимания моистов при рассмотрении терминов с абстрактным содержанием и сложных выражений, таких как «милосердие», «благо» и «всеобщая любовь».

Например, из моистской доктрины «всеобщей любви» (ai ren) проистекает то, что требуется любить всех людей без исключения, где критерий квантификации будет отличным от применяемого к выражению «едущий на лошади» (cheng ma), где требуется, чтобы человек ехал хотя бы на одной лошади (Xiao Qu [NO17]). Эти выражения грамматически близки, но моисты по-разному анализируют их квантифицирующие признаки, не полагаясь только лишь на анализ восприятия. Таким образом, изыскания моистов заключались в сопоставлении сходств и различий, представленных в восприятии, с расхождениями, выявленными при анализе семантики терминов. Результатом этого стало определение критериев, которые закрепляют отношения между объектами и их выбранными моделями (ср. А97). Конечно, возникает много вопросов по поводу того, как соответствующим образом выработать эти критерии, чтобы верно применить их (перцептивное содержание мира может быть бесконечно сложным), но это как раз то, что дает философским изысканиям моистов свой импульс. (См. захватывающий очерк по поводу вопросов, проистекающих из попыток моделирования при помощи современной терминологии моистских концепций рассуждений касательно yi: Liu, Seligman, and van Benthem 2011.) У моистов подобный практический интерес к взаимоотношениям между именами и объектами вытеснил логические формы.

В самом деле, они, как кажется, предполагали в качестве образца хорошего рассуждения форму вывода, которая является чисто дедуктивной. Заметьте, моисты утверждали, что «x есть G» вследствие схожести х с моделью m для G, но логически одно будет вытекать из другого лишь с добавлением сопутствующего общего принципа, наподобие того, что «Любой х, который подобен модели m для G, есть G». Возможно, что этот принцип и не представлен эксплицитно в их логических изысканиях, но они определенно утверждали, что «х есть G» логически не вытекает без пресуппозиции или чего-то логически ей эквивалентного, а также в ряду их базовых логических понятий важное место отводилось кванторам. Таким образом, предполагая, что модель для G — это m, моисты, как кажется, приняли следующий вывод (или что-нибудь эквивалентное ему) в качестве парадигматической формы рассуждений, формально обосновывая применение имен к объектам:

Любое, сходное с моделью m для G, есть G.

Некий х схож с m.

Поэтому некий х есть G.

Это умозаключение дедуктивно истинно, и весьма маловероятно, что моисты не использовали нечто подобное в своих суждениях по поводу правильной методологии решения споров методом bian. Таким образом, было бы большим заблуждением утверждать, что моисты попросту не знали той разновидности логики, которая знакома нам сегодня.

Несомненно, то, что моисты не артикулировали явственно свои паттерны рассуждения, может свидетельствовать о том, что их использование было не чем иным, как обычным бессознательным проявлением нашей способности к дедуктивному умозаключению, и, таким образом, это нельзя считать отличительной чертой их философии. Тем не менее, даже если это и правда, их последовательность в текстах подтверждает, что они были на пороге открытия, так как они делали попытки провести анализ лингвистических форм. Они указывают на движение в направлении формализации с видимым намерением проверить различные теории, касающиеся примеров вывода (см. раздел 3.4 ниже).

Согласно этой идее, предполагается, что моисты осуществили разграничение между сингулярными терминами и предикатами в своей классификации имен: lei относится к именам, которые классифицируют (они могут быть истинными или допустимыми для многих вещей), в то время как si относится к именам, которые указывают на индивиды. Это по крайней мере дает нам некоторую свободу для осмысления простых утверждений моистов через основную форму предикации «F(x)». Выше отмечено, что, по мнению моистов, наша способность различным образом соотносить объекты осуществляется сначала через именование отдельных объектов, а затем когда мы применяем эти имена ко всем аналогичным им объектам. Мы соотносим объекты согласно модели fa («то, что существует наподобие чего-то таково») (А70), и исходя из этой модели мы идентифицируем класс предметов, констатируя отношения сходства между ним и другими объектами. Конечно, согласно Грэму, идентифицируя объект как «лошадь» на основании сходства со стандартом для лошадей, мы, по сути дела, применяем имя ma («лошадь»)

как сокращенную форму «чего-то похожего на данный объект», при этом объект является тем самым, для которого это имя предназначено. (Graham 2003 [1978]: 325)

Следовательно, согласно данной интерпретации, когда моисты говорят you ma («Это есть лошадь»), или же ∃x (Лошадь(x)), то они, в сущности, делают утверждение, что тот конкретный объект, к которому они обращаются, является таковым, что он имеет надежное сходство с моделью для лошадей. (Термин you применяется, чтобы обозначить существование чего-либо.) Таким образом,

(P1)       существует объект х, который сходен с моделью m для лошадей.

Мы можем расширить использование данного метода, применив его к утверждениям на классическом китайском языке в форме «F G ye», которые можно истолковать как «все F суть G» или «F есть G» (где G функционирует как квантор всеобщности). Например, пусть выражение bai ma («белая лошадь») представляет «любой х, сходный с моделью m1 для белой лошади», а ma («лошадь») представляет «любой х, сходный с моделью m2 для лошади», тогда базовую форму утверждения «Белые лошади — это лошади» можно представить как:

(P2)       любой х, сходный с моделью m1 для белой лошади, сходен с моделью m2 для лошади.

Это, кажется, отражает взгляды моистов на основные номинальные утверждения, однако здесь все же есть проблемы. Сходство обычно истолковывается как отношение одновременно и рефлексивное, и симметричное. Заметим, что модель m1 для белой лошади сходна сама с собой, если предположить, что ∀x(Сходно с(x,x)). На основании Р2 модель m1 сходна с моделью m2. Поскольку белый цвет не имеет отношения к критериям, необходимым для сходства с m2, m1 сходна с m2 благодаря своей форме. (Форма является общим примером, используемым моистами для различения лошадей, когда цвет не играет роли.) Но тогда с учетом симметрии

∀x∀y(Сходно с(x,y)↔Сходно с(y,x)),

m2 сходно с m1 исходя из тех же критериев. Это подтверждает вывод о том, что любая модель mi, которая удовлетворяет необходимому критерию формы для «лошади», будет подтверждать имя «белая лошадь» вне зависимости от ее цвета. Следовательно, модель, где она коричневая, будет подтверждать имя «белая лошадь».

Это нежелательные следствия данного подхода, но они проистекают из стандартного анализа сходства. Собирались ли моисты идти таким путем? Более внимательное изучение говорит о том, что это не так, однако у исследователей моизма возникла тенденция к преувеличению семантических различий, в результате чего было упущено то обстоятельство, что в классическом китайском языке термин сходства (tong) весьма полисемичный и имеет много значений, которые моисты старались различать. В фрагментах А86–7 Канонов моисты артикулировали четыре различных значения одинаковости или сходства (tong) наряду с различием (yi), которые примерно соотносятся с понятиями идентичности, принадлежности частей к целому или классу, представления одного и того же объекта и принадлежности к тому же виду:

Одинаковость бывает: одинаковостью тождественного, частей, совместного, принадлежащего к одному виду.

Отметим включение сюда тождества; моисты использовали понятие tong различным образом, что аналогично тому, как в английском языке функционирует связка «is». Несмотря на то что основной набор их примеров относится к актам восприятия, из тех объяснений, которые они дали этим терминам, очевидно, что моисты использовали свой технический термин tong гораздо шире, нежели просто для обозначения субъективно воспринимаемого сходства. Как было отмечено, сюда входило и тождество, когда два имени относятся к одной и той же вещи или совпадают по объему понятия (типичными примерами здесь будут gou — «пёс» и quan — «собака»). Более того, не только две лошади могут восприниматься как похожие (имея одинаковую форму или имея четыре ноги), но и рука может быть «такой же», что и Мо-цзы (будучи частью Мо-цзы), или такой же, как другая часть Мо-цзы, крепость и белизна камня могут быть такими же, частично представляя одинаковый объект («как в совокупности»), а Мо-цзы может быть «таким же», как человек (здесь он относится «к виду» людей). Более того, данные примеры со всей очевидностью показывают, что термин tong должен был охватить как мереологические отношения, так и отношения между элементами и множествами (Fraser 2007). Очевидно, что такие отношения не всегда являются симметричными, и поскольку не существует прямых доказательств того, что моисты были сбиты с толку одной из вышеупомянутых конкретных проблем, то очевидно, что их собственные определения дали им возможность отвечать на это разными способами.

Одним из таких способов стало введение общего понятия допустимой подстановки для того, чтобы выработать критерии допустимости, достаточно широкие для охвата положений из вышеприведенного анализа. Например, любая белая лошадь может выступить в качестве допустимой подстановки в модели для «лошади», однако не является истиной то, что любая лошадь может служить допустимой подстановкой для «белой лошади».

(P3)       Любой x, являющийся допустимой подстановкой для модели m1 для F, является допустимой подстановкой для модели m2 для G.

Почему же одни вещи можно считать примерами допустимой подстановки, а другие нет? Более конкретно, что делает вещь «схожей» с чем-то еще? Моисты приводят множество примеров релевантных критериев, демонстрируя то, что они относятся к различным видам; характерными примерами здесь могут служить форма, цвет и функция. Как было упомянуто выше, мы оцениваем квадратность куска дерева за счет сходства ее формы с рейсшиной плотника и утверждаем, что лошадь белая, исходя из ее цвета, а не формы. Мы также заключаем, что лошадь слепая, из-за того, что ее глаза утратили свою функцию. Какой из критериев является релевантным, зависит от того, что мы считаем «подходящим» (yi) для данного сравнения, и идентификация этих критериев, несомненно, была одновременно и центральным местом в исследовательском поиске моистов, и источником непрекращающейся полемики в их дебатах с оппонентами. Но учитывая ту искусность, с которой моисты проводили анализ своих важнейших терминов, они, по-видимому, особенно сильно были озабочены невозможностью создать их исчерпывающий перечень.

Более того, они осознавали, что простые термины могут обладать сложными и полисемичными значениями и проблемы анализа осложняются, когда термины объединены в более сложные выражения. В результате становилось все более очевидным, что сложные выражения, сходные по своей грамматической форме, могут иметь различные условия выполнимости. Приводимый здесь пример из Малого пути следует из их анализа выражений «любящий людей» (ai ren) и «едущий на лошади» (cheng ma):

Любовь к людям требует любить всех людей без исключения, только в этом случае ее можно назвать любовью к людям. Нелюбовь к людям не требует не любить всех людей без исключения, она (скорее) заключается в том, что нет любви ко всем без исключения людям. Ездить на лошадях не требует того, чтобы ездить на всех лошадях без исключения, это (скорее) означает ездить на каких-то лошадях и поэтому называется ездить на лошадях. Но не ездить на лошадях требует того, чтобы вообще не ездить на лошадях; только поэтому это называется не ездить на лошадях. Таковы примеры, когда в одном случае что-то относится ко всему без исключения, а в другом случае — нет. (цит. по Graham 2003 [1978])

Моисты указывают здесь, что требования к предикату «любит людей» удовлетворяют только те, кто любит всех людей, в то время как требованиям к предикату «ездит на лошади» удовлетворяет каждый, кому случалось ездить хотя бы на одной лошади. Кроме того, требованиям к предикату «не любит людей» удовлетворяет каждый, кто не любит хотя бы одного человека, в то время как предикат «не ездит на лошади» подразумевает, что есть кто-то, кто не ездит ни на одной лошади. В другом примере моисты замечают, что имя, означающее «оба» (ju), проявляет себя по-разному в сочетании с разными именами; мы говорим «Они оба сражаются» (ju dou), а не говорим «Они оба — двое» (ju er). Опять-таки, тогда как имя fu само по себе значит «муж» («супруг»), в комбинации с yong оно получает значение «храбрый человек» (yong fu) безо всякой референции к имени «супруг». Данный факт указывает на то, что сложные значения не всегда являются всего лишь простыми производными от составляющих их пар (В3).

Лингвистический поворот моистов

В своих изысканиях моисты сталкивались с двумя видами основных проблем. Во-первых, в области референции, где моисты испытывали трудности в своем методе «расширения видов». Речь о проблеме определения соответствующих характеристик в восприятии и в мышлении, могущих служить условиями для того, чтобы именовать одинаковое одинаково и различное различно. Во-вторых, в области значений они столкнулись с неожиданными проблемами в своем определении значений имен в сложных выражениях, что предполагало трудности при расширении их теории референции с простых терминов на сложные выражения исходя из допущения, что последние можно рассматривать композиционально.

Они обратились к изучению языка в надежде на то, что более продвинутый анализ значения поможет разрешить часть проблем, подрывающих их трактовку референции. Можно было предположить, что моисты опасались делать здесь общие утверждения наподобие тех, что были необходимы при анализе референции, и это как раз то, что мы находим в более поздних главах «Канонов», особенно в Малом пути, компиляции, наиболее известной новаторскими находками в области изучения языка.

На первый взгляд представляется, что задачей моистов касательно языка было собрать воедино весь арсенал параллельных лингвистических конструкций в надежде, что их грамматической формой хотя бы частично управляет логика, заключенная в их значениях. Однако признание моистами того, что рассуждения о сходстве несут в себе некую неопределенность, убедило их в том, что любой метод спора, основанный на аналогии грамматических форм, не является по своей сути надежным. Они объясняют:

Нельзя не принимать во внимание черты сходства, и все же сходство — это еще не тождество. Параллели между высказываниями верны лишь до некоторой степени. Когда вещи «таковы», то существует то, посредством чего они «таковы». «Таковыми» они являются одинаково, но то, посредством чего они «таковы», необязательно должно быть одинаковым. Когда люди воспринимают вещи, то существует то, посредством чего они их воспринимают. Их восприятие вещей одинаково, но то, посредством чего они их воспринимают, не всегда должно быть одинаково. Таким образом, фразам (суждениям), в которых есть представления как главного: приравнивания, обособления, замещения, — свойственно то, что ряды различаются, оборачивания опасны, удаление ведет к ошибке, вольная передача [по традиции] отрывает от основы. В таком случае нельзя обойтись без тщательного [их] рассмотрения, нельзя [их] неизменно использовать. Если изречения имеют разные связи следования и специфические разновидности [оснований], то нельзя [к ним] подходить односторонне. (Малый путь)

Вероятно, высказывание Мо-цзы «быть таковым» (ran) является референцией к «относиться к определенному виду», и «то, что делает это таковым» относится к условиям, при которых вещь допустимо относится к определенному виду. Вспомним наблюдения Мо-цзы по поводу того, что объекты могут быть схожи друг с другом, но не относиться к одному виду, потому что они не сходны между собой «надлежащим образом». Здесь моисты вносят уточнение по поводу того, что два объекта могут относиться к одному виду («они являются одинаково „таковыми“»), в то время как условия, которые определяют их принадлежность к одинаковому виду, могут быть неодинаковы. В области значений моисты придерживаются той же позиции: выражения в языке могут иметь одинаковую грамматическую форму, но условия, на основании которых они будут считаться допустимо применяемыми, могут быть неодинаковы.

В приводимом далее отрывке есть беглое упоминание о четырех техниках спора, признанных как моистами, так и их коллегами по дебатам. Эти четыре техники подробно описаны в Малом пути с пояснениями:

Представить как главное (Аналогия) (pi): «Представить относительно других явлений отдельную вещь и благодаря этому ясно осознать ее»;

Приравнивать (Построение параллелей) (mou): «Поставить рядом фразы суждения, и в результате они составят целые ряды»;

Обособление (yuan): «Говорится: „если учитель такой“, то я, чем выделяясь, не могу быть таким же?»

Заместить (Замещение) (tui): «Непроизведение вычитания из чего-то отождествить с прибавлением вычитаемого».

Существует много разногласий относительно того, как понять эти техники и какая существует между ними связь. Было доказано, что они включают в себя этапы единой сложной процедуры выведения заключений, при которой обосновывается утверждение. Тем не менее подобную точку зрения трудно подтвердить, поскольку это требует обоснования того, что каждый из этих этапов тем или иным образом необходим, выступая в качестве необходимой посылки для следующего. Более простая и более широко признанная точка зрения утверждает, что каждая из этих техник может употребляться независимо, при отстаивании отдельных позиций. Робинс (Robins 2010) утверждает, что каждая из них является примером общего метода рассуждений по аналогии, которые были широко распространены в ранней китайской философии. Моисты артикулировали четыре различных способа, при помощи которых этот общий метод может быть проиллюстрирован. Первые два из них затрагивают области референции и значения, как было упомянуто выше. Аналогия (pi), вероятно, указывает на метод «расширения видов», задействовав модели сопоставления в восприятии или мышлении при помощи акта референции для идентификации и исследования чего-либо. Построение параллелей (mou) — это перенесение моистами данной идеи на мир лингвистических форм. «Замещение» и «обособление» указывают на прагматические обстоятельства спора, когда одна из сторон пытается обосновать утверждение на основании его аналогии с утверждениями, уже принятыми другой стороной.

(Для дальнейшего обсуждения смотрите Robins 2010 и 2012, а также статью «Mоистские каноны».) Как подразумевает их объяснение («поставить рядом фразы суждения, и в результате они составят целые ряды», bi ci er ju xing), моисты воспринимали построение параллелей как технику, при которой лингвистические модели определенных грамматических форм используются для того, чтобы создать пункты сравнения с какими-либо другими грамматическими конструкциями, которые вызывают сомнения. К примеру, следующие сравнения имеют одинаковые грамматические формы:

Белые лошади — лошади; ехать на белых лошадях — ехать на лошадях.

Вороные лошади — лошади; ехать на вороных лошадях — ехать на лошадях.

Джек — человек; любить Джека — любить человека.

Джилл — человек; любить Джилл — любить человека.

Каждое из них является моделью, которая иллюстрирует общую лингвистическую форму. Моисты не дают символического представления данной формы, но мы можем предположить, что она признавалась в качестве общего типа благодаря структурным параллелям, которые коллективно предъявлены в данных моделях. Чисто технически каждое из этих утверждений представляет собой соединение двух более простых утверждений (без указаний на видимое кондициональное отношение, которое иногда подразумевается). Таким образом, общая форма, видимо, будет:

(Форма A)      (A есть B) и (VA есть VB),

где V — это глагол, соединенный с субстантивными словосочетаниями А и В, что в результате рождает два различных номинализированных инфинитива. Мы назовем это в общем виде «формой А», видом лингвистической формы, общепризнанной в этих примерах. С другой стороны, они осознавали, что в ряде примеров эта форма может и не сработать. Например:

Разбойники — люди, но отсутствие разбойников не значит отсутствие людей.

Разбойники — люди, но желать отсутствия разбойников не значит желать отсутствия людей.

Моисты выделяют вышеприведенные примеры в отдельный класс, который мы идентифицируем как:

(Форма B)       (A есть B) & (VA не есть VB)

Моистская техника построения параллелей пытается обосновать и другие утверждения, которые могли бы подвергнуться сомнению на основании их аналогии с предложенными моделями. Рассмотрим следующие утверждения, построенные при помощи имен «лодка» и «дерево» и глагола «входить»:

Лодка — деревянная, однако войти в лодку — не значит войти в дерево.

Моисты принимают это утверждение как допустимое, таким образом, классифицируя его принадлежность к общему виду, ассоциирующемуся с Формой B. Это значит «поставить рядом фразы суждения, и в результате они составят целые ряды», но растущая чувствительность моистов к семантическим нюансам заставляла их проявлять осторожность при выстраивании умозаключений только лишь на основе формы. Одни выводы «проходят», а другие нет, вне зависимости от явных параллелизмов. В результате они трактовали отдельные примеры в том или ином ключе в зависимости от того, как семантика их терминов проявляет себя в сочетаниях. С другой стороны, их пристальное внимание к индивидуальным случаям привело моистов к открытию интенсиональных контекстов, что, возможно, стало наиболее оригинальным вкладом моистов в изучение языка.

Изучение интенсиональности

Поздние моисты, возможно, были первыми в мире, кто предпринял попытку дать философскую трактовку проблемы интенсиональности. Множество фактов свидетельствует о том, что они осознавали повсеместное присутствие феноменов интенсиональности в обычном языке и представляли себе, каким образом данные феномены опровергали мнение о том, что значение в обычном языке является композициональным в своей структуре (Willman 2010). Они, вероятно, осознавали не только различия между интенсионалами и экстенсионалами, но и те аспекты, в которых данные различия могли быть важны для определения истинности или допустимости предложений, содержащих интенсиональные контексты. Между тем они, как кажется, не предпринимали никаких попыток охарактеризовать эти контексты сугубо при помощи базовых семантических принципов, отрицая их существование или утверждая, что их значение может быть нивелировано либо объяснено в терминах гораздо более приемлемых для философии способов выражения.

Конечно, моисты не пытались развить какую-либо точную систему обозначений для систематизации различий между логическими формами. Но как показано в ранее приведенных примерах, они проявляли осторожность в утверждениях о том, что у предложений или выражений с одинаковыми грамматическими формами имеются аналогичные семантические репрезентации. Подобные наблюдения, вероятно, привели поздних моистов к сравнению условий выполнимости выражений, полученных путем взаимозамещения кореферентных терминов и взаимно перекрывающихся по значению предикатов. Они делали это с помощью того, что мы бы сегодня назвали тестом на интенсиональность. Многие из этих тестов содержали типовые эпистемические глаголы, такие как «знать», «думать о чем-либо» и «любить». Так, в фрагменте В40 «Канонов» моисты заявляют:

утверждать тождественность знания о псах и знания о собаках — это ошибка; не делать этого — не ошибка.

Данный перевод является одним из тех, в которых по-разному интерпретируется текст оригинала, и некоторые исследователи утверждают, что он нуждается в исправлениях из-за ошибок переписчиков прошлых веков (напр., He 1971 и Chen 1983; см. также Zong 2000). Тем не менее имеет смысл признать, что моисты приложили немало усилий к тому, чтобы понять, как значение простых имен меняется в сочетаниях с другими. Согласно А.Ч. Грэму, имена «пес» (gou) и «собака» (quan) были взяты моистами в качестве базовых примеров терминов, относящихся к одной и той же вещи, но имеющих слегка отличный смысл, возможно, в силу своей индивидуальной этимологии.

Кто-то может знать, что такое пес, но не знать, что такое собака, несмотря на взаимное перекрытие терминов «пес» и «собака». Но как бы то ни было, моисты не были склонны рассматривать язык как окно в сознание. Нигде в трудах моистов нет указаний на то, что они интересовались составлением классификации состояний сознания. Безусловно, моисты оценивали последствия сравнения лингвистических выражений, включающих не только те интенсиональные глаголы, которые мы обычно ассоциируем с ментальными состояниями, такие как «знать», «думать», «верить», «любить» и т.д., но и вероятный интенсиональный контекст, вводимый глаголами, очевидно не имеющими никакого отношения к сознанию. При этом они не делают никакого намека на то, что пытаются разграничить подобные формы.

К примеру, в Малом пути моисты дают интенсиональный анализ лингвистических контекстов, включающих выражения «езда» (cheng), «вход» (ru), «находиться без» (wu), «служить» (shi) и даже «убийство» (sha). Их интерес, как представляется, был преимущественно семантическим, а на первом плане исследований была тема композициональности. Они были заинтересованы в том, насколько комбинация идеограмм может производить осмысленные целостные значения, которые можно соответствующим образом проанализировать как сумму составных частей. Те из них, которые не поддаются анализу подобным способом, считаются идиоматическими. Вновь обратите внимание на любопытное использование фразы «вхождение в дерево» (ru mu) в следующей строчке из NO15:

Лодка — деревянная, но войти в лодку — не значит войти в дерево.

Обычно глагол «входить» (ru) не служит указателем интенсионального контента. Чжан и Лю (Zhang and Liu 2007) анализируют возможность интерпретации сложного выражения ru mu (войти в дерево) как «идти на смерть», при этом вырисовывается значение, очевидно превосходящее сопутствующее значение (войти в лодку), где подразумевается всего лишь простое действия входа в лодку. С другой стороны, каждое из этих значений идентично в своей грамматической форме, и данный факт вновь приводит моистов к заключению о том, что грамматическая форма может быть обманчивой и что все выражения являются или поддающимися анализу составными конструкциями, или неподдающимся дифференциации единым семантическим целым.

Можно отметить, что термины «лодка» и «дерево» не являются взаимно перекрывающимися, и, соответственно, не могут стать взаимозаменяемыми, чтобы проверить, является ли тот контекст, в котором они находятся, интенсиональным. Несмотря на то, что моисты действительно признавали имена разного порядка (lei категоризирует имена, описывающие многие вещи, тогда как si категоризирует имена, относящиеся только к одному предмету), они, очевидно, не были готовы признать выражения в форме «Х есть Y» утверждениями предикации. Как было упомянуто выше, их концепция «одинаковости» (tong) была достаточно широкой для того, чтобы вобрать в себя все прочтения, что никоим образом не предполагало помех в расширительном толковании. К примеру, лодка деревянная в том смысле, что она сделана из дерева, где «дерево» подразумевается не в общем толковании, а как тот самый материал, из которого данная лодка сделана. Возможно, что это как раз то, что подразумевали моисты в данном примере, поскольку они явственно обращают внимание на сравнение значений лингвистических комплексов («войти в лодку» и «войти в дерево») и на то, как значение слов меняется в зависимости от того контекста, в котором они находятся.

Более того, здесь интенсиональность определяется при помощи тестов, отличных от взаимозаменяемости кореферентных терминов, предикатов с перекрывающимся значением и логически эквивалентных предложений. Контекст может считаться интенсиональным, если он содержит фразу с квантором, разрешающим «неопределенное» (“unspecific”) прочтение (см. интенсиональные транзитивные глаголы). Например, может быть истинным то утверждение, что Эдип ищет члена своей семьи, но не является истинным то, что он ищет Иокасту, несмотря на то, что Иокаста является членом его семьи. Таким образом, может не существовать конкретного члена семьи, которого ищет Эдип. Кажется, нечто подобное подразумевали моисты, приводя следующий пример:

Ее младший брат — красивый человек. Но любить ее младшего брата — не означает любить красивого человека.

Немногочисленность грамматических маркеров квантификации в классическом китайском языке не требует от нас прочтения выражения mei ren («красивый человек») через выражение, содержащего квантор существования: «существует некий х, такой что он является мужчиной и красивым». Но это лишь делает суждения моистов более яркими. Если «любить красивого человека» (ai mei ren) можно представить как нечто романтическое по своей природе, а не только разновидностью любви, существующей между членами семьи, тогда мы можем понять, почему моисты увидели здесь изъяны в умозаключении.

Такие же примеры можно привести по отношению к другим неэпистемическим интенсиональным транзитивным глаголам. Например:

Отец huo — человек; но отсюда не вытекает, что когда huo служит своему отцу, то он служит человеку.

Свидетельством интенсиональности транзитивного глагола shi (служить) является выражение «служить человеку», которое можно понять как поведение обслуги, кого-то, кто работает слугой. Совершенно очевидно, что это никак не связано с состоянием сознания (такого, что подразумевает неудачи в познании).

С другой стороны, нас несколько сбивает с толку, когда Мэн-цзы говорит:

Разбойники — люди… но убивать разбойников — не означает убивать людей.

Термин «убивать» четко воспринимается как экстенсиональный глагол. Здесь существует противоречие, но моисты, по-видимому, ощущают, что комбинация идеограмм sha (убийство) и dao ren (разбойники) образует идиому, которую можно признать отдельной не поддающейся анализу частью обычной речи, имеющей коннотацию обоснованной казни. Это не следует из семантики выражения «убивать людей», которое просто указывает на акт убийства. Безусловно, моисты в явной форме выступали против последнего в силу своей доктрины всеобщей любви (главы Да цюй и Сяо цюй, 17 в переводе Graham 2003 [1978]). Так же как и многие западные философы, моисты, кажется, чувствовали, что внимательное отношение к семантическим тонкостям может оказывать большое влияние на проблемы морали.

Моисты настаивали, что должное поведение включает «любовь ко всем людям без исключения» (что предусматривает отрицание акта убийства), но при этом они не выступали против «обоснованной казни» тех, кто совершил тяжкие преступления. Когда их обвиняли в непоследовательности, они указывали в ответ, что одобрение справедливой казни не является негуманным актом, которое подрывает их доктрину всеобщей любви. Быть может, это не убедило многих из их собеседников в обоснованности доктрины всеобщей любви, однако помогло парировать обвинения в непоследовательности; во всяком случае, последовательность рассматривалась ими как признак превосходства над взглядами всех их оппонентов, неспособных выдержать подобного разбора.

Ответ даосистов и их критика логики

Хотя виды семантических правил, лежащих в основе интерпретации наших выражений в языке, могут быть неоднородными, и нет никакой гарантии, что допущения о композициональности не будут опровергнуты, моисты тем не менее были непоколебимы в своей вере в то, что объекты опыта представляют собой реальные сходства и различия и что идентификация этих сходств и различий — это то, что позволяет нам «различать благородное и низкое» (ming gui jian, пользуясь словами Сюнь-цзы). Безусловно, одной из главных целей языка является управление поведением путем внесения ясности в то, как следует поступать, и это может быть сделано через отделение благородного от низкого при помощи тщательного анализа сходств и различий. Мы берем поступки достойных личностей в качестве модели и действуем соответственно с этим по аналогии. Подчас подобный семантический анализ может привести нас к парадоксальным выводам, например, как упоминалось выше, «разбойники — это люди, но убивать разбойников не значит убивать людей». Однако моисты, вообще-то, не были склонны к использованию подобных парадоксов, учитывая их убежденность в том, что философское толкование значения должно проистекать из обычных правил использования языка. В любом случае, они никогда не теряли веру в то, что исчерпывающий анализ семантических возможностей должен прояснить реальные сходства и различия в окружающем нас мире с целью дать последовательное, четкое руководство нашим действиям. Если анализ языка может обеспечить это, тогда путаница по поводу поступков исчезнет из общества, и люди смогут жить вместе в гармонии.

Утверждение о том, что анализ языка может дать надежный ориентир в поведении, было как раз тем, на что даосисты делали упор в своих возражениях, и тем, что было главным предметом их философского скептицизма. Удивительно, что такие скептически настроенные даосисты, как Чжуан-цзы, не отрицают основного воззрения моистов о том, что мир наполнен разными видами объектов с реальными сходствами и различиями. Более того, они согласны с их пониманием того, как объекты претерпевают различные трансформации во времени; моисты даже предлагают нам точные термины для передачи этой разницы. Различие кроется в том, что, по мнению Чжуан-цзы, вне зависимости от того, какой по объему анализ мы предпримем и насколько ясно мы способны находить различия, наш язык никогда не будет столь тесно связан с окружающей реальностью, чтобы стать направляющей силой поступков. Чжуан-цзы был настолько разочарован непрерывными спорами своего времени, что был вынужден развить трансцендентную философскую концепцию, простирающуюся дальше идеи разрешения этих споров путем простого толкования семантических различий.

В трактате «Чжуан-цзы» есть рассказы, посвященные искусным способностям колесных мастеров, плотников и других ремесленников, сокрушавшихся по поводу того, что они не могут выразить словами, как им удается так хорошо справляться со своими обязанностями. Наглядным примером здесь служит рассказ колесника Бяня:

Ваш слуга судит об этом по своей работе, — ответил колесник. — Если я работаю без спешки, трудностей у меня не бывает, но колесо получается непрочным. Если я слишком спешу, то мне приходится трудно и колесо не прилаживается. Если же я не спешу, но и не медлю, руки словно сами все делают, а сердце им откликается, я об этом не сумею сказать словами. Тут есть какой-то секрет, и я не могу передать его даже собственному сыну, да и сын не смог бы перенять его у меня. Вот почему, проработав семь десятков лет и дожив до глубокой старости, я всё еще мастерю колеса. Вот и древние люди, должно быть, умерли, не раскрыв своего секрета. Выходит, читаемое государем — это шелуха душ древних мудрецов! (пер. В.В. Малявина)

Впечатляет обращение к книгам в конце абзаца. Чжуан-цзы утверждает, что ему открылась гибкость и проницательность рассудка, которые не могут быть отражены ни в письменном тексте, ни даже в устной форме с использованием соответствующих указательных местоимений. Имена в языке определяют значения слов, но, несомненно, существуют несостыковки в их координации с объектами.

Это нагляднее всего проявляется в обращении Чжуан-цзы к индексальным феноменам языка, когда он опровергает утверждения сторонников Мо-цзы о том, что значения терминов могут надежно определять их десигнации. Как представляется, он имел в виду то, что мы сегодня подразумеваем под термином индексал, который предполагает, что десигнация определяется не только значением, но и суммой обстоятельств, относящихся к высказыванию. Подобные факты важны для детерминации переменных референтов личных местоимений («я», «ты»), указательных местоимений («этот», «тот»), а также наречий с пространственными и временными значениями («здесь», «там», «вчера», «сейчас», «раньше»), и Чжуан-цзы обращается к ним в различных эллиптических предложениях и в контексте дискуссии. В целом его суждения, по всей вероятности, сводятся к тому, что различные перспективы или точки зрения, относящиеся к высказыванию, оказывают существенное влияние на употребление терминов и их референцию. Так называемые нестрогие индексалы «этот» (bi) и «тот» (shi) (см. статью про индексалы), широко используемые в классическом китайском языке для обозначения объектов, четко показывают перспективизм в подходе Чжуан-цзы:

Каждая вещь в мире есть «то», и каждая вещь в мире есть «это». Каждый знает то, что доступно ему, и не видит того, что доступно другому. Вот почему говорится: «То рождается из этого, а это сообразуется с тем» Оттого ли утверждают, что «то» и «это» рождаются одновременно? (пер. В.В. Малявина)

Можно предположить, что, по мнению Чжуан-цзы, референция всегда соответствует перспективе, которая тем или иным образом исключает другие перспективы. Тем самым объясняется вывод, согласно которому «то и это рождаются вместе»: перспектива, где объект называется «это», подразумевает существование альтернативной перспективы, где его называют словом «то». «То» и «это» являются парой, где термины функционируют в координации. Чжуан-цзы ищет философскую перспективу, которая выходит за пределы всех произвольных дихотомий:

Это рассуждение подкреплено использованием указательных местоимений, которые являются одними из наиболее неустойчивых индексалов в языке, при помощи которых можно обратиться к чему угодно вне зависимости от контекста. Но мы можем высоко оценить обобщения, на которые намекает Чжуан-цзы, если мы вновь вспомним о том, как моисты объясняли акт референции. Вспомним, что когда моисты говорят «Это лошадь» (you ma), они, видимо, ставят целью доказать, что определенный объект х сходен с моделью m для лошадей. Если они делают это при помощи указательного местоимения bi («этот»), то они переходят к следующему утверждению, что некий объект х, к которому они имеют определенное отношение (скорее всего, в силу непосредственного восприятия) сходен с моделью m для лошадей. Заметим также, что моисты признают тот факт, что объекты не всегда сходны со своими стандартами; подчас сходство является лишь частичным, и в этом случае объект референции должен быть схож с ним «соответствующим образом», согласно критерию (yi). Предполагается, что этот критерий идентифицирует что-то значимое в сравнении, что остается неизменным в лингвистическом контексте. В таком случае идея Чжуан-цзы заключается в том, что ни один значимый критерий не может оставаться неизменным в лингвистическом контексте. Уникальность любого акта референции лишает возможности идентифицировать любое не зависящее от контекста правило, поскольку условия успешной референции подразумевают не только связи между именами и объектами, но и непосредственное знакомство с рассматриваемыми объектами. Безусловно, учитывая то большое значение, которое уделено индексальности в трактате «Чжуан-цзы», ряд исследователей утверждает, что сам Чжуан-цзы придерживался мнения о том, что весь язык индексален. Эту точку зрения мы не собираемся здесь отстаивать; интересующиеся читатели могут обратиться к работе Хансена (Hansen 1992) для более подробного ознакомления.

Конфуцианское заимствование моистской логики у Сюнь-цзы

В сравнении с представителями других важнейших философских течений периода Сражающихся царств именно моисты отличались убежденностью, что надлежащее этическое поведение и использование языка, необходимое для его осуществления, может находиться в прямой зависимости от того, насколько обычный представитель общества будет способен (при посредстве ли властей или путем рассуждений) различать реальные сходства и различия в деталях этического поведения. Скептические доводы Чжуан-цзы поставили большую часть этой веры под сомнение, но не поставили на освободившееся место ничего из того, что могло бы отражать требования установления эффективного и упорядоченного государственного управления.

При поверхностном рассмотрении теории Сюнь-цзы в отношении логики и языка напоминают моистские, при этом он широко опирался на доктрины, содержащиеся в моистских «Канонах», для формулирования собственных доводов. Но внутри мы находим конфуцианские прессуппозиции, которые радикально расходятся с моистскими парадигмами. Чжуан-цзы обратился к индексальности, чтобы доказать, что имена не могут использоваться в неизменном виде внутри лингвистического контекста. Реагируя на проблематичную задачу идентификации безупречных условий выделенности в восприятии или в мышлении для определения использования имени, Сюнь-цзы использовал доводы Чжуан-цзы, чтобы обосновать свое мнение о том, что условия корректности языка, если таковые имеются, должны быть определены путем соглашения. Так как эти соглашения абсолютно условны, то они не могут быть достигнуты с помощью моистских методов дискурса и приведения доводов. Они должны быть определены властями, совершенномудрыми правителями, которые устанавливают соглашения об использовании языка с тем, чтобы это считалось подходящим для поддержания надлежащего социального поведения и искоренения девиантного поведения.

Таким образом, Сюнь-цзы подтверждал приверженность конфуцианским традициям установления порядка в обществе при помощи бескомпромиссного, но добропорядочного правления, чтобы быть уверенным в том, что анархия в спорах о морали, возникающая при его отсутствии, не приведет к разрушению общества. Он поддерживал эти взгляды не только потому, что они были ответом на прагматичный скептицизм Чжуан-цзы, но и потому что они соответствовали его скептическому отношению к человеческой природе.

В более широком смысле, абсолютно вопреки утверждениям своих даосских оппонентов, Сюнь-цзы считал мораль изобретением для контроля человеческой природы, поскольку природа человека сама по себе, в своих бесконечных трансформациях и при своей непредсказуемой стихийной сути, не может быть опорой для необходимого сдерживания человеческих страстей, чтобы поддержать требуемую социальную гармонию.

На практике в своих философских методах Сюнь-цзы идет тем же путем, что и моисты. Он берет на себя анализ «цели существования имен», «свидетельств ассимиляции и дифференциации» и «основных требований для присвоения имен» («Сюнь-цзы», кн. 22). Тем не менее Сюнь-цзы считает, что разум должен воздерживаться от обоснования того, какие действия могут служить моделями этического поведения. Моисты считали, что действие приемлемо, если оно согласуется с общими принципами блага. Это ставит обоснование действий в зависимость от обстоятельств, относящихся к последствиям действий, исходя из того, приведут ли они к процветанию общества и какой вклад они внесут в реализацию принципа всеобщей любви. Таким образом, определение того, насколько действие является обоснованным, предусматривает задействование разума вне зависимости от соображений властей. Во взглядах Сюнь-цзы такое обращение к благу задействует использование разума, недопустимое в его собственной этике, поскольку действия мудрецов не могут быть обоснованы ничем, кроме как их моральной властью. Поскольку обычаи, установленные мудрецами, по существу являются моделями должного поведения, разум не может играть никакой роли в их идентификации для обычного индивида.

Примечательно, что гипостазирование представления о модели этического поведения (fa) в ранней китайской философии по большей части было вкладом моистов, для которых это было способом избежать апелляции к верховенству традиций в конфуцианском духе. Однако у Сюнь-цзы это гипостазирование прослеживается лишь при обращении к тем самым конфуцианским обычаям, которые моисты пытались искоренить. Безусловно, причина того, что из игры выводились обычные индивиды, заключалась в том, что способность верно установить соответствующие модели является талантом, для приобретения которого требуются годы воспитания и навыки, которые, как считалось, могут приобрести только представители интеллектуальной элиты. Надлежащие модели поведения должны передаваться через образование от этих элит, в конечном счете от тех, кто имеет высокое общественное положение, кто получает жизненные выгоды от образования при должном управлении.

Подобные пресуппозиции имели важные последствия для предложенных Сюнь-цзы теорий именования и референции. Акты именования определяются не разумом, а договоренностью, и Сюнь-цзы считает, что право устанавливать эти договоренности принадлежит совершенномудрым правителям древности.

Последующие поколения правителей определяли имена следующим образом: названия наказаний взяты ими из эпохи Шан, названия титулов — из эпохи Чжоу, все, что касается образования — из ритуалов. («Сюнь-цзы», кн. 22)

Обычным людям запрещается оспаривать порядок договоренностей об именовании:

Когда люди пускаются в словесные споры и самовольно создают новые имена, внося беспорядок и вызывая в народе сомнения и путаницу, это приводит к многочисленным конфликтам и тяжбам. Подобные действия нужно расценивать как худшее из зол, это преступление равнозначное подделке печатей и мер. («Сюнь-цзы», кн. 22)

Сюнь-цзы избегает того, чтобы в свою очередь предстать в роли ниспровергателя, ограничивая свою задачу тем, чтобы выявить, как договоренности, установленные властями, могут служить примерами обычным гражданам, а это предусматривает (во многом как и в философии моистов) установление условий, при которых можно расширить применение имен, включив сюда обозначения других объектов или действий, которые соответствующим образом схожи с ними.

Это как раз та ситуация, когда критическую роль играет наш здравый смысл, который Сюнь-цзы понимает как способность использовать свидетельства, имеющиеся в восприятии, для выявления соответствующих различий. Например, кто-то видит две фигуры — треугольник и квадрат. Ничто из разницы в образцах не заставляет его присвоить одной фигуре имя «треугольник», а другой имя «квадрат». Вполне спокойно можно использовать одно и то же имя для всех трех- и четырехсторонних многоугольников. Тем не менее наши чувства убеждают присвоить каждому из них отдельное имя; они служат «свидетельствами» (yuan, причинами) для ассимиляции и дифференциации объектов в языке. Например, можно посчитать утверждение «Горы и впадины находятся на одном уровне» недопустимым (или ложным) потому, что оно противоречит нашему восприятию, которое исключает, что эти два географических объекта могут находиться на одном уровне. Этот пример для Сюнь-цзы показывает, что при всех имеющихся договоренностях то, как нам пользоваться терминами «гора» и «впадина», мы определяем непосредственным образом. Позиция Сюнь-цзы заключается не в том, что проверка значений каким-то образом закрепляет то, как должны использоваться термины языка, а в том, что, когда договоренность закрепляет значение этих терминов, необходимо использовать чувства для того, чтобы определить, насколько объекты, к которым они относятся, следует рассматривать как схожие или различные.

Вспомним, что моисты утверждали, что из того, что разбойники являются людьми, не следует, что «убивать разбойников — значит убивать людей». По-видимому, их задачей было примирить свою утилитарную этику с принципом всеобщей любви. Они считали свою формулу «любви ко всем людям» совместимой со справедливой казнью преступников, исходя из суппозиции, что фраза «убивать разбойников» (справедливая казнь) не означает «убивать людей» (убийство), и соответственно это не противоречит их этической концепции «всеобщей любви». Сюнь-цзы, чья конфуцианская этика осталась не поколебленной этой очевидной непоследовательностью, не был впечатлен необычным обращением моистов к данной идиоме. По его мнению, утверждение о том, что «убивать разбойников — значит убивать людей», можно композиционально проанализировать в том же ключе, что и утверждение «ездить на белых лошадях — значит ездить на лошадях», делая его тем самым допустимым.

Отрицая суждения моистов в данном отношении, Сюнь-цзы не оспаривает общую моистскую теорию выводов. Он лишь спорит по поводу ее применения в этом конкретном случае. И хотя нет свидетельств тому, что Сюнь-цзы рассматривал все сложные значения как сугубо композициональные, он не был склонен воспринимать всерьез те исключения, которые моисты припасли для подкрепления своих взглядов на этику. По-видимому, он отдавал предпочтение более простой теории, которая подразумевает, что для целей достижения коммуникативной ясности нужны термины любой степени общности. Сочетание «убивать людей» легче поддается композициональному анализу, если для того, чтобы избежать недоразумений, можно употребить другой простой термин соответствующей общности (напр., «убийство»).

Если простые имена подходят для общения, то пусть они останутся простыми; если нет, то соедините их. («Сюнь-цзы», кн. 22)

Как гласит общее правило, простые термины являются более общими, чем сочетания, в которых они находятся:

Если, взятое отдельно, оно находится в конфликте со сложным, то ему нужно отдать предпочтение; и ничего страшного, что оно более общо. («Сюнь-цзы», кн. 22)

Ведь в терминах любой степени общности есть необходимость в коммуникативной ясности (напр., «птица», «животное»), и это доходит до самой высшей степени общности («вещь»). Так же как и у моистов, теория умозаключений Сюнь-цзы основана на мнении о том, что модель должна служить в качестве стандарта сходства: именование объекта подобно «измерению неизвестной длины веревкой». Следовательно, он был склонен подобным способом строить и умозаключения. Утверждение «х есть животное» является логически правильным заключением, вытекающим из утверждения «х сходен с моделью m для животных» на основании посылки о том, что всякое, сходное с m, является животным.

Таким же образом, согласно точке зрения Сюнь-цзы, умозаключение «белая лошадь есть лошадь» является истинным на основании утверждения:

Модель m1 для «белой лошади» сходна с моделью m2 для «лошади».

Обращение Сюнь-цзы к данному примеру, в частности в 22 главе трактата «Сюнь-цзы», видимо, является его ответом на парадоксальное утверждение «белые лошади не есть лошади», знаменитое высказывание софиста Гунсун Луна, вероятно, сделанное последним в противовес моистским теориям именования и референции (возможно, что и сам Гунсун Лун когда-то был моистом; смотрите статью Школа Имен для дальнейшего обсуждения). Это умозаключение, вероятно, выполняется потому, что m2 выступает в качестве модели для «лошади» вне зависимости от ее цвета. Поскольку цвет не является релевантным критерием сходства, «лошадь» выступает в качестве более общего термина.

Во всем этом нет расхождений со взглядами моистов. Расхождения возникают в анализе деталей, которые, как чувствовали моисты, могли существенным образом изменить результат этических диспутов.

С другой стороны, почтение Сюнь-цзы к властям заставляет лишь гадать о том, какими принципами разума будет руководствоваться образованная элита при определении того, почему данный конкретный набор договоренностей в языке является более приемлемым, чем другие. Можно предположить, что их выбор не будет абсолютно произвольным, и они будут руководствоваться той самой избирательной способностью восприятия, которая, по утверждению моистов, лежит в основе нашего чувства здравого смысла. Безусловно, несмотря на поразительную ясность, с которой Сюнь-цзы артикулировал свои взгляды на роль языка в этическом поведении, читатель не может все же обойти неразрешимое противоречие его философии. Это противоречие между тем, что он стремился самостоятельно достичь в своем философском анализе, и перекладыванием полномочий на тех лиц, занимают высокое общественное положение и чьей власти он убеждает нас отдаться (см. статью «Сюнь-цзы»).

Заключение

Среди всех философских школ Китая, относящихся к доханьскому периоду, именно поздние моисты заслуживают наибольшей признательности за свои изыскания и систематизацию изучения языка и логики. В контексте создания общей теоретической основы, базирующейся на тщательно сформулированных определениях, они разработали действенную теорию вывода по аналогии, учитывающую идиосинкратическую роль семантики в сочетаниях терминов. Осведомленность об ограничениях в композициональности, возможно, увела их от развития теории логической формы, но это подвигло их к открытию феноменов интенсиональности в языке, что побудило их к более умелому отстаиванию своих этических взглядов и способствовало глубокому осознанию того, как язык функционирует в коммуникативном дискурсе, что продолжает вызывать интерес в наше время. Сюнь-цзы, возможно, достиг новых высот в своей точности и ясности, с которой он представлял свои взгляды, касающиеся логики и языка, но ему не удалось превзойти своих моистских предшественников в новизне, и он по большей части занимался поиском способов использовать их достижения для отстаивания своих преимущественно конфуцианских воззрений на этику.

Эта надежда и была главным предметом атак даосских критиков, например Чжуан-цзы, которые утверждали исходя из радикальных перспективистских убеждений, что ни один язык, каким бы четко выстроенным он ни был, не соответствует задаче создания постоянных нормативных стандартов. Верно данное утверждение или нет — по-прежнему вопрос дискуссионный, поскольку современные китайские ученые склоняются то в одну, то в другую сторону в своем отношении к древним концепциям о роли языка и логики в мышлении и поведении человека.

Библиография

На русском языке

·                Аристотель. Метафизика, перев. Кубицкий А., ред. Лаврова Ю., Назарова Е. Издательство: Эксмо. Серия: Золотая библиотека мудрости — 2015. ISBN: 978-5-699-75180-8.

·                Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. Издательство: Наука, 1985. —245 с.

·                Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии, перев. Котенко Р.В. Санкт-Петербург. Издательство: Евразия, 2019. — 376 с. ISBN 9785807104229.

·                Чжуан-цзы. Древневосточная литература, Философия, перев. Малявин В.В. Москва, издательство: Мысль, 1995. — 65 с. ISBN: 5-244-00772-6

Источники

·             Ames, Roger T. and Henry Rosemont Jr. (trans), 1998, The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, New York: Ballantine Books. (Complete Translation.)

·             Graham, A.C., 2003 [1978], Later Mohist Logic, Ethics and Science, reprint edition, Hong Kong: Chinese University Press. (Original edition 1978.)

·             Johnston, Ian (trans.), 2010, The Mozi: A Complete Translation, New York: Columbia University Press. (Complete translation.)

·             Mei, Yi-pao (trans.), 1929, The Ethical and Political Works of Motse, London: Probsthain. (Partial translation.)

·             Watson, Burton (trans.), 1963, Mo Tzu: Basic Writings, New York: Columbia University Press. (Partial translation.)

·             Hutton, E.L. (trans.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.

·             Knoblock, John (trans.), 1988–1994, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 vols., Stanford: Stanford University Press.

·             Graham, Angus C. (trans.), 1981, “Chuang-tzu”: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book “Chuang-tzu”, Boston: Allen and Unwin.

·             –––, 1981, Chuang Tzu: The Inner Chapters, London: Hackett Publishing Co. Inc.

·             Watson, Burton (trans.), 1968, The Complete Works of Chuang Tzu, New York: Columbia University Press.

Дополнительные источники

·             Alt, Wayne E., 1991, “Logic and Language in the Chuang Tzu”, Asian Philosophy, 1(1): 61–76. doi:10.1080/09552369108575336

·             Aristotle, Metaphysics, in Christopher Kirwan, 1993, Translation with Notes, Aristotle’s Metaphysics Books Gamma, Delta and Epsilon, 2nd edition, Oxford: Clarendon Press.

·             Chan, Wing-Tsit, 1963, A Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

·             Chen Meng-lin, 1983, Mo-Bian-Luo-Ji-Xui [Studies in the Logic of Mohist Disputation], Ji Nan: Qi-Lu Publishing House, 21–22.

·             Cua, Antonio, 1985, Ethical Argumentation: A Study In Hsün Tzu’s Moral Epistemology, Honolulu: издательство Гавайского университета.

·             Fraser, Chris, 2007, “Language and Ontology in Early Chinese Thought”, Philosophy East and West, 57(4): 420–56.

·             –––, 2013, “Distinctions, Judgment, and Reasoning in Classical Chinese Thought”, History and Philosophy of Logic, 34(1): 1–24. doi:10.1080/01445340.2012.724927

·             Garrett, Mary M., 1993, “Classical Chinese Conceptions of Argumentation and Persuasion”, Argumentation and Advocacy, 29(3): 105–15.

·             Graham, A.C., 1989, Disputers of the Tao, LaSalle: Open Court.

·             Hall, David L. and Roger T. Ames, 1987, Thinking Through Confucius, Albany: State University of New York Press.

·             Han, Xiaoqiang, 2009, “Maybe There Are No Subject-Predicate Sentences in Chinese”, Dao: a Journal of Comparative Philosophy, 8(3): 277–287. doi:10.1007/s11712-009-9126-9

·             Hansen, Chad, 1983, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: University of Michigan Press.

·             –––, 1992, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, New York: Oxford University Press.

·             Harbsmeier, Christoph, 1998, Science and Civilisation in China, Vol. 7, Part 1: Language and Logic, Cambridge: Cambridge University Press.

·             He Jing-lun, 1971, Mo-Tzu-Jiao-Gu [An Emended Compilation of Mohist Writings], Taipei: Hua Lian Publishing House, 151, 179.

·             Lin, Chung-I, 2011, “Xunzi as a Semantic Inferentialist: Zhengmin, Bian-Shuo and Dao-Li”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 10(3): 311–340. doi:10.1007/s11712-011-9228-z

·             Liu, Fenrong, Jeremy Seligman, and Johan van Benthem, 2011, “Models of Reasoning in Ancient China”, Studies in Logic, 4(3): 57–81.

·             Liu, Fenrong & Jialong Zhang, 2010, “New Perspectives on Moist Logic”, Journal of Chinese Philosophy, 37(4): 605–621. doi:10.1111/j.1540-6253.2010.01607.x

·             Robins, Dan, 2010, “The Later Mohists and Logic”, History and Philosophy of Logic, 31(3): 247–285. doi:10.1080/01445340.2010.500920

·             –––, 2012, “Names, Cranes, and the Later Mohists and Logic”, Journal of Chinese Philosophy, 39(3): 369–385. doi:10.1111/j.1540-6253.2012.01728.x

·             Shun, Kwong-Loi, 1997, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.

·             Tiles, Mary and Jinmei Yuan, 2004, “Could the Aristotelian Square of Opposition Be Translated into Chinese?” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 4(1): 137–149. doi:10.1007/BF02871087

·             Willman, Marshall D., 2010, “Logical Analysis and Later Mohist Logic: Some Comparative Reflections”, Comparative Philosophy, 1(1): 53–77.

·             Yuan, Jinmei, 2012, “Analogical Propositions in Moist Texts”, Journal of Chinese Philosophy, 39(3): 404–423. doi:10.1111/j.1540-6253.2012.01730.x

·             Zhang, Chunpo and Jialong Zhang, 1997, “Logic and Language in Chinese Philosophy”, in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, Brian Carr (ed.), London: Routledge.

·             Zhang, Jialong and Fenrong Liu, 2007, “Some Thoughts on Mohist Logic”, in A Meeting of the Minds: Proceedings of the Workshop on Logic, Rationality and Interaction, Johan van Benthem, Shier Ju, and Frank Veltman (eds.), London: College Publications, 85–102.

·             Zong, Desheng, 2000, “Studies of Intensional Contexts in Mohist Writings”, Philosophy East and West, 50(2): 208–229.

Общие обзоры классической китайской мысли

·             Feng, Yu-lan, 1952, A History of Chinese Philosophy, Vol. 1, Derk Bodde (trans.), Princeton: Princeton University Press.

·             Hansen, Chad, 1992, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford: Oxford University Press.

·             Nivison, David Shepherd, 1999, “The Classical Philosophical Writings”, in The Cambridge History of Ancient China, Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (eds.), New York: Cambridge University Press.

·             Schwartz, Benjamin, 1985, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA: Belknap Press.