концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Влияние арабской и исламской философии на иудаизм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 10 декабря 2007 года; содержательно переработано 6 мая 2016 года.

Влияние арабской и исламской философии на иудаизм никогда не изучалось как комплексное явление. В сущности, в наши дни оно до сих пор не стало предметом всестороннего и тщательного анализа, за исключением общей статьи (Zonta 1997a.; см. также развернутую таблицу и небольшой очерк об арабо-еврейских переводах философских трудов: Zonta 2011b, 2011c). Упомянутая статья была посвящена отдельным аспектам «влияния»: цитатам, переводам и толкованиям текстов, написанным некоторыми арабо-исламскими философами («Братьями чистоты», Авиценной и Аверроэсом). В ней не рассматривались труды других авторов, таких как аль-Кинди, аль-Газали или Ибн Баджа, и менее известных ученых, оставивших след в средневековой еврейской философии. Конечно, вопрос общего «влияния» арабо-исламских философов на виднейших авторов, таких как Шломо ибн Гвироль и Маймонид, исследовался в отдельных статьях и разделах книг (см., в частности, Pessin 2007, 2013; Davidson 2011). Однако исследования других еврейских авторов не проводились, хотя ряд более или менее явных либо скрытых ссылок на средневековую арабо-исламскую философию найден современными учеными у многих еврейских авторов 900–1500 годов. Среди наиболее известных: Якуб Киркисани, Исаак Исраэли, Шломо ибн Гвироль, Бахья ибн Пакуда, Авраам бар-Хия, Йосеф ибн Цаддик, Моше ибн Эзра, Иегуда Галеви, Авраам ибн Дауд, Моисей Маймонид, Самуил ибн Тиббон, Шем-Тов ибн Фалакера, Леви бен Гершом (Герсонид), Моше Нарбони и Хасдай Крескас. Обычно обнаружение таких отсылок не побуждает современных исследователей сделать даже предварительные заключения о подлинном масштабе этого влияния и путях его распространения среди еврейских философов, за редким исключением — здесь можно привести в пример арабские источники еврейской логики XIV века в Провансе (см. Zonta 1997b).

В связи со сложностью темы и существенной нехваткой предшествующих работ, специально и целенаправленно посвященных ей, следует установить некоторые ограничения в отношении всестороннего, если и не слишком подробного, анализа «влияния» арабской и исламской философии на иудаизм. Само понятие «влияния» должно применяться лишь к случаям, в которых прямое и очевидное, хоть и не явно выраженное использование арабских и мусульманских источников еврейскими авторами является четко установленным или может быть установлено. (Например, известно, что Маймонид был напрямую знаком с рядом арабских философских источников и пользовался ими. Однако нужно признать, что во многих случаях еврейские авторы позднего Средневековья знали и использовали данные источники опосредованно, исключительно через Маймонида.) Данное исследование не стоит ограничивать случаями, когда текст (или тексты) автора был лишь «переведен» на иврит или дословно взят из арабского оригинала. Такие случаи изучались в ряде книг (Steinschneider 1893, Zonta 1996) и недавних статей, но подобный анализ теперь должен распространяться и на случаи, когда эти сочинения комментировались (причем в отдельных случаях напрямую) и фактически использовались еврейскими мыслителями для построения собственной философии. (В этой связи нужно отметить, что многие еврейские философы позднего Средневековья, как представляется на первый взгляд, были знакомы с философией Авиценны. В действительности же некоторые из них, вероятно, изучали ее не в оригинале, а главным образом благодаря аль-Газали — возможно, так было и с Маймонидом.) Историческое изучение этого влияния следует проводить не в соответствии с главными направлениями истории философии иудаизма, а на основе выстраивания арабо-исламских философов, которыми интересовались еврейские мыслители, в хронологическом порядке: либо в оригинале, либо в средневековых переводах на иврит, либо — в ряде случаев — даже в средневековых переводах на латынь. Также следует принять к сведению, что сочинения арабских авторов, живших ориентировочно после 1200 года, по всей видимости, не служили для еврейских философов источниками. Наш анализ должен учитывать, что «арабская философия» и «исламская философия» не поддаются однозначному определению, однако их связь порой представляется в виде пересечения двух не во всем совпадающих концепций. (Например, некоторые фундаментальные труды исламской философии, такие как «Книга знания» [Danesh name] Авиценны, были написаны на персидском, тогда как средневековые христианские философы, жившие на Ближнем Востоке, изложили его труды на арабском, и их лучше отнести к случаям «влияния [христианско]-арабской философии на иудаизм».)

Аль-Кинди

Следы «влияния» аль-Кинди (796–866) на средневековую еврейскую мысль, по всей видимости, малочисленны, за исключением некоторых изречений и отрывков, несомненно взятых из его трудов, в особенности одного из них. В любом случае они в значительной степени ограничиваются первым периодом его творчества, в котором представляется наиболее сильным влияние неоплатонизма (или, лучше сказать, начального арабо-исламского аристотелизма, в котором ключевую роль играли Плотин и Прокл Диадох как толкователи метафизики). Фактически следует говорить не о влиянии аль-Кинди на иудаизм, а о своего рода еврейском «киндизме» под влиянием ряда арабских (в особенности христианско-арабских) последователей аль-Кинди (см. ниже раздел 11).

Первые следы влияния аль-Кинди обнаружены у Якуба Киркисани, караимско-еврейского автора, жившего в Месопотамии (где веком ранее жил сам аль-Кинди) в первой половине Х века. В опубликованном основном труде аль-Киркисани, не относящемся к философии, «Книге светил и наблюдательных пунктов» (Kitab al-anwar wa-l-maraqib), — изучении правовых моментов Пятикнижия, — Жорж Вайда обнаружил несколько отрывков из сочинения аль-Кинди «О природе сна и сновидения» (Risala fi mahiyya al-nawm wa-l-ru’ya), которые аль-Киркисани позаимствовал для описания понятия сна (Vajda 1941–1945: 115–122). Другие следы философского труда аль-Кинди «О причине приливов и отливов» (Risala fi l-‘illa al-fa‘ila li-l-madd wa-l-jazr) найдены Бруно Кьеза в фрагменте о сотворении мира из наиболее значительной (и до сих пор неизданной) богословско-философской работы аль-Киркисани «Книга садов» (Kitab al-riyad), изучении неправовых моментов Пятикнижия (Chiesa 1989: 95). Конечно, полный анализ собственной «философии» аль-Киркисани, изложенной в последней работе, по-прежнему необходим для оценки действительного масштаба воздействия на него аль-Кинди.

Другие следы философского влияния аль-Кинди помимо аль-Киркисани могут быть найдены у более поздних еврейских мыслителей. Самым выдающимся из них считается Исаак Исраэли, живший в Египте и Тунисе между 850 и 950 гг. (согласно другим исследователям, в 830–932). Один из основных философских трудов Исраэли — «Книга определений» (Kitab al-hudud), — в значительной степени представляет собой переложение работы аль-Кинди на ту же тему — «Об определениях и описаниях вещей» (Risala fi hudud al-ashya’ wa-rusumiha). Исраэли адаптировал работу для еврейского читателя и в ряде случаев комментировал некоторые определения аль-Кинди философских и теологических терминов, как это продемонстрировано Самуэлем Миклошем Стерном (Altmann and Stern 1958: 3–78). Использование философии аль-Кинди Исааком Исраэли при написании собственного философского труда представляет собой наиболее наглядный пример влияния аль-Кинди на средневековую еврейскую философию. Вторым примером стали работы Шем-Това ибн Фалакеры (1225 — около 1295), испано-еврейского философа, включившего ряд высказываний (переведенных на иврит и по необходимости адаптированных им в своих целях) из многих арабских источников. Его «Бальзам от скорби» (Seri ha-yagon) очевидно написан под воздействием аль-Кинди и содержит несколько цитат из его «Пути избавления от тревог» (Fi hila li-daf‘ al-ahzan), как было доказано несколькими исследователями (Ritter and Walzer 1938 [1943], Klugman-Barkan 1971). Помимо приведенных примеров в средневековой еврейской философии найдены лишь очень скудные следы знакомства с наследием аль-Кинди. Можно упомянуть ссылку на трактат по зоологии аль-Кинди у Моше ибн Эзры в его до сих пор не опубликованном философско-филологическом труде «Райский трактат о значении сокрытого и истинного смысла [в Библии]» (Maqala al-hadiqa fi ma‘na l-majaz wa-l-haqiqa), написанном в христианской Испании около 1130 года (см. манускрипты Иерусалима, Национальная библиотека Израиля, 8° 570, стр. 206, ряды 8–207, ряд 7).

Абу Бакр Ар-Рази

Философ средневекового ислама с репутацией «еретика» и «безверного», Абу Бакр Ар-Рази (ок. 850–925), как считается, оказал общее влияние на большинство средневековых еврейских мыслителей, как это заметно, в частности, на примере Маймонида. Однако дурная слава не помешала некоторым из них цитировать и использовать его труды в качестве источников для построения собственных концепций.

Что касается резких суждений Маймонида в отношении Ар-Рази как философа, они очевидно основаны на знакомстве с общим содержанием метафизики и теологии мыслителя, изложенных в «Книге божественной науки» Ар-Рази (Kitab al-‘ilm al-ilahi), что отражено в маймонидовском «Путеводителе растерянных» (Dalalat al-ha’irin) и в одном из его писем «официальному» переводчику его трудов — Самуилу ибн Тиббону. В письме он заявляет, что «Книга о божественной науке» Ар-Рази бесполезна, поскольку ар-Рази всего лишь целитель (а не настоящий философ) (Marx 1934–1935: 378; о реальном влиянии письма Маймонида см. также в Harvey 1992). В главе 12 третьей части «Путеводителя» он формулирует еще точнее: книга Ар-Рази, по его мнению, изобилует бредовыми идеями и безграмотностью. Согласно ему, Ар-Рази думал, что в человеческой жизни несомненно больше зла, чем добра, поэтому даже благость Господа необходимо ставить под сомнение (Moses Maimonides 1963, 2:441–442). Тем не менее два других еврейских философа все же упоминали Ар-Рази и заимствовали некоторые из его идей. Моше ибн Эзра в главе 5 своего «Райского трактата» приводит отрывок Ар-Рази о движении и поясняет его, признавая, что Ар-Рази спорит с Аристотелем и, скорее, поддерживает Платона (см. манускрипты Иерусалима, Национальная библиотека Израиля, 8° 570, стр. 51, ряды 5–8). Абуль-Баракат ибн Малька аль-Багдади, работавший в Багдаде примерно в 1150 году, в ряде случаев поддерживает принципы Ар-Рази, в частности его мысль о двух разных понятиях времени: времени «вечном» и «сотворенном» (см. Pines 1979: 151–153). В своей «Книге о мнениях» (Kitab al-mu‘tabar) он, как правило, опирался на философию Авиценны и, вероятно, писал ее до обращения в ислам.

«Братья чистоты» (Ихван ас-Сафа) и их последователи

Арабо-исламская научно-философская энциклопедия под названием «Послания Братьев чистоты и друзей верности» (Rasa’il ikhwan al-safa’ wa-khullan al-wafa’), которая содержит 52 трактата о математических науках, логике, физике, метафизике, антропологии и теологии, оказала значительное (хотя и случайное) и, как обычно, неизученное влияние на средневековый иудаизм в Испании, Провансе, а также Йемене XI–XV столетий.

Согласно традиции, энциклопедия, вероятно, написанная на Ближнем Востоке в первой половине IX века неизвестным по сей день автором (предположительно Абуль-Касимом Маслама аль-Маджрити, ум. 964: см. Carusi 2000: 500–502), была известна в Испании примерно около 1050 года. Действительно, можно заметить некоторые отголоски этого влияния на Шломо ибн Гвироля (Авицеброна, 1021 — 1058 или 1070), одного из наиболее заметных средневековых еврейских философов, жившего и работавшего в Андалусии в первой половине XI века. Согласно Жаку Шлангеру (см. Schlanger 1968: 94–97), ибн Гвироль мог позаимствовать у «Братьев чистоты» соответствие между иерархией существ и последовательностью первых десяти чисел, а также обращение к воззрениям некоторых мудрецов на необходимость «взращивать» наши души посредством изучения божественного. Согласно Жоржу Вайда (см. Vajda 1947: 24–33), следы этого влияния обнаружены во второй главе «Руководства к обязанностям сердца» (Hidaya ila fara’id al-qulub), написанного испано-еврейским автором Бахья ибн Пакуда в 1050–1080 годы, где он отчасти соглашается с космологическими принципами Братства, а также отстаивает их в очень схожей манере. В действительности оба случая — не доказательство прямого использования труда «Братьев» двумя еврейскими философами. Первые достоверные следы прямого влияния доктрин «Братьев чистоты» найдены в двух сочинениях, написанных в двух разных местах Испании на иудейско-арабском (языке евреев, живших в арабских странах) около 1130 года, и, вероятно, повлиявших друг на друга: «Книге о микрокосме» (Kitab al-‘alam al-sagir) Йосефа ибн Цаддика (ум. 1149), и «Райском трактате» Моше ибн Эзры. Оригинал труда Йосефа ибн Цаддика, раввинского судьи, жившего в Кордове, утерян, но перевод неизвестного автора на средневековый иврит сохранился до нашего времени в нескольких рукописях и был дважды опубликован. Он содержит ряд очевидных, но неточных отсылок на принципы «Братьев чистоты» (см. Vajda 1949), и его связь с ними косвенно подтверждается самим автором в самом начале его работы, а именно: «Мне думается, что путь обретения этого великого и необыкновенного знания (теологических истин) состоит в понимании книг, написанных настоящими философами и богословами-мудрецами» (цит. по Horovitz 1903: 3). Кроме того, в своем письме Самуилу ибн Тиббону Мамонид недвусмысленно заявлял: «Я не читал „Микрокосм“ Йосефа ибн Цаддика, но я знаю автора, его значимость и значимость его книги. Он, без сомнения, последователь идей „Братьев чистоты“» (цит. по Marx 1934–1935: 379). Это утверждение, как считает Сара Страумза, следует по содержанию истолковывать как критику философских взглядов ибн Цаддика (Stroumsa 1990). Что касается Моше ибн Эзры, его «Райский трактат» изобилует ссылками на отрывки и принципы, косвенно основанные на трудах «Братьев чистоты», а в некоторых случаях буквально взятые из них. Как недавно замечено Полом Фентоном в его книге о содержании работы ибн Эзры (Fenton 1997; см. также Fenton 1976: 297), в «Райском трактате» имеется как минимум тридцать шесть отрывков из «Послания Братьев чистоты», а также наблюдаются примеры их вполне очевидного влияния. Например, «Братья чистоты» явно повлияли на доктрины ибн Эзры о сотворении мира Первым Интеллектом и иерархии сущностей от Бога до материи, о природе как силе Мировой Души и человеке как микрокосме. В тот же период даже Авраам ибн Эзра, выдающийся испано-еврейский философ и исследователь, работавший в Италии, Франции и Англии в между 1140 и 1160 годами, знал и заимствовал идеи «Братьев чистоты» (см. Jospe 1994: 46–48).

Возможно, ряд еврейских философов в Испании XIII века подвергся влиянию философии «Братьев чистоты» в результате распространения упомянутых работ. В некоторых случаях это влияние происходило благодаря прочтению второстепенных арабо-исламских авторов, чьи произведения могли быть хорошо знакомы испано-еврейским мыслителям. Испано-исламский философ Ибн аль-Сид аль-Батальявси (из Бадахоса, ум. 1127) написал сжатое изложение доктрин «Братьев» — «Книгу Садов» (Kitab al-hada’iq) — получившую распространение среди еврейских авторов (Kaufmann 1880: 32–63) как в оригинале на арабском, так и в трех переводах на средневековый иврит (сделанных между 1200 и 1370 годами: см. Steinschneider 1893: 286–288; Richler 1977), зачастую под названием «Книга об интеллектуальных кругах» (Sefer ha-‘agullot ha-re‘yoniyyot). Она была одним из прямых источников испанского философа и каббалиста Исхака ибн Латифа, который упоминал о доктрине «Братьев» относительно пяти степеней души (растительной, животной, человеческой, мудрой, пророческой) в своей книге на иврите «Врата небес» (Sha‘ar ha-shamayim), написанной между 1230 и 1250 годами (см. Heller-Wilensky 1967: 199). Другая работа неизвестного автора «Равновесие предположений» (Me’ozney ha-‘iyyunim), написанная на иврите (или на иудейско-арабском в утраченной версии) в Испании в XIII веке, изобилует отрывками о нумерологии, космологии, теологии и естественных науках. Некоторые из них могут быть навеяны изложением аль-Батальявси, но есть и тексты, явно взятые из «Послания Братьев чистоты», особенно касающиеся сущности вероисповедания, минералогии и ботаники (Abrahamov 1995). Наконец, следует заметить, что в ряде случаев «Братья чистоты» использовались как непосредственный философский источник Шем-Товом ибн Фалакерой. В его неоплатонической философской антологии «Книга степеней» (Sefer ha-ma‘alot) высказывание на иврите, приписанное «мудрецу» (знал ли Фалакера, что работа принадлежит аль-Маджрити?), на деле буквально воспроизводит отрывок из «Послания Братьев чистоты» на тему связи Мировой Души с отдельными душами. «Книга ищущего» (Sefer ha-Mevaqqesh) Фалакеры, своеобразная краткая популярная энциклопедия, написанная в 1263 году, насыщена высказываниями из большинства трактатов «Братьев». Эти изречения относятся к разным темам, таких как отличие науки от вероисповедания, математические вопросы, принципы астрономии и музыки, значение термина «природа», положение об anima mundi (о Мировой Душе), климат, а также положения, касающиеся логики, метеорологии, музыки (по этому пункту см. Shiloah 1968), астрологии и естественных наук, и даже притчи. Научные доктрины «Братьев» также оказали значительное влияние на еврейских писателей XIII века. В третьей и четвертой книгах объемной научно-философской энциклопедии «Мнения философов» (De‘ot ha-filosofim), созданной около 1270 года и до сих пор не опубликованной, Фалакера приводит ряд отрывков из книг «Братьев» на тему минералогии и ботаники, в которых можно обнаружить некое сочетание аристотелианских учений и алхимии. Минералогическая теория Фалакеры выстраивалась под явным влиянием представления о минералогии в других ивритских текстах, относящихся примерно к 1300 году, особенно у Гершома бен Шломо из Арля во «Вратах небес» и в алхимическом трактате, ложно приписываемом арабскому автору. Наконец, зоология и математика в изложении «Братьев чистоты» использовались Калонимосом бен-Калонимосом для собственных сочинений на иврите об этике («Послание о животных», Iggeret ba‘aley hayyim) и математике («Книга царей», Sefer ha-melakim: см. Lévy 1996: 69).

Предполагаемая связь между «Посланием Братьев чистоты» и исмаилизмом подразумевает заимствование этого труда как одного из главных источников так называемого «еврейского исмаилизма», как выявлено в случае йеменского иудаизма позднего Средневековья. «Еврейский исмаилизм» заключается в адаптации для иудаизма некоторых исмаилитских доктрин о космологии, пророчестве и герменевтике (Kiener 1984). Некоторые примеры свидетельствуют, что «Братья чистоты» повлияли на ряд еврейских философов и писателей Йемена в период между 1150 и 1550 годами (Langermann 1996). Например, вторая глава иудейско-арабской теолого-философской работы Натаниэля-аль-Фаюми «Сад умов» (Bustan al-‘uqul), написанная в Йемене в 1165 году, содержит соответствие между числами от 1 до 10 и десятью научными и философскими понятиями (способности души, чувства, направления, телесные субстанции и части тела и т.д.), большинство из которых совпадают с перечисленными «Братьями чистоты». Некоторые следы учения «Братьев» о происхождении существ от Первого Интеллекта, а также их нумерология найдены в двух йеменских философских мидрашах, т.е. иудейско-арабских толкованиях библейских текстов, написанных в 1420–1430 годы: «Радостное учение» (Midrash ha-hefez) Зерахьи ха-Рофе (Яхьи аль-Табиба) и «Светило разума» (Siraj al-‘uqul) Хотера бен Шломо (Мансура ибн Сулеймана аль-Дхамари) (см. Blumenthal 2007).

Аль-Фараби

«Влияние» арабского «второго Учителя» (т.е. второго Аристотеля), Абу Насра аль-Фараби (870–950), замечено во многих областях средневековой еврейской философии: эпистемологии, логике, метафизике и теологии, этике и даже физике.

Касательно эпистемологии, главный труд аль-Фараби «Слово о классификации наук» (Ihsa’ al-‘ulum) об общем содержании лингвистики, логики, математических наук, физики и метафизики, этики и даже исламской юриспруденции и религии оказал важное воздействие на ряд еврейских ученых в 1200–1400 годах. Иосиф Бен Иуда ибн Акнин (ум. 1226), еврейский последователь Маймонида, живший в Марокко, включил крупные фрагменты оригинального арабского текста в главу 27 своего главного труда по этике «Исцеление душ» (Tibb al-nufus). В комментарии к «Песне песен», «Раскрытии тайн» (Inkishaf al-asrar), он привел ряд других работ аль-Фараби по гносеологии, логике, метафизике и даже музыке. Шем-Тов ибн Фалакера включил отрывки (на иврите) из аль-Фараби в собственную «классификацию наук», вторую часть «Происхождения науки» (Reshit hokhmah), датируемую примерно 1250 годом (Efros 1935, Strauss 1936; о знакомстве Фалакеры с трудами аль-Фараби см. Harvey 2002). Калонимос бен-Калонимос перевел весь труд на иврит в 1314 году вместе с другим кратким «введением в Аристотеля» самого аль-Фараби. Что немаловажно, он включил туда собственную трактовку некоторых тем, которых недоставало в арабском оригинале, вполне вероятно, поскольку аль-Фараби не считал их настоящими науками: медицины, алхимии и магии. Позднее версия Калонимоса цитировалась некоторыми еврейскими учеными, в основном в XIV–XV веках. Относительно философии в целом необходимо заметить, что Фалакера сделал нечто наподобие полного конспекта трех главных трудов аль-Фараби на иврите и добавил их в третью часть «О происхождении наук»: «О достижении счастья» (Tahsil al-sa‘ada), «Философия Платона» (Falsafa Aflatun) и «Философия Аристотеля» (Falsafa Aristu), распространив таким образом среди евреев знание об общем содержании всех трудов Платона и Аристотеля (Strauss 1936; см. также Mahdi 1962). Фалакера также процитировал короткое вступление к трактату «О необходимых условиях освоения философии» аль-Фараби в своей «Книге степеней» (как отмечено в Chiesa and Rigo 1993).

Что касается логики, влияние аль-Фараби на средневековую еврейскую философию вполне сравнимо по силе с воздействием крупнейшего авторитета, «официального» толкователя аристотелевской логики: Ибн Рушда (латинизированное имя — Аверроэс). Согласно Маймониду, нет необходимости изучать сочинения по логике, кроме написанных аль-Фараби, поскольку «все написанное им преисполнено мудрости и здравого смысла» (цит. по Marx 1934–1935: 379). Несомненно, сочинения о логике (и на другие темы) аль-Фараби оказали влияние на «Трактат об искусстве логики» (Maqala fi sina‘a al-mantiq), как правило, приписываемый Маймониду и датируемый примерно 1160 годом (см. Brague 1996; авторство Маймонида недавно было оспорено в Davidson 2005: 313–322). В XIII и XIV веках этот текст был трижды переведен на иврит и был очевидно популярен у еврейского читателя позднего Средневековья. В действительности почти все его труды по логике были либо переведены на иврит, либо как минимум использованы рядом средневековых еврейских философов в XIII–XV веках (среди прочих — Самуилом ибн Тиббоном в его «Комментариях к трудным терминам» [Perush ha-millot ha-zarot]: Robinson 2009), хотя настоящий масштаб его влияния на еврейскую логику во всех ее аспектах еще предстоит изучить. Что касается множества переводов на иврит его кратких изложений или «коротких комментариев» к «Исагоге» Порфирия и «Органону» Аристотеля, можно выделить пять групп данных переводов (охватывающих лишь часть изложений). Некоторые ранние переводы относятся примерно к периоду не позднее 1200 года. Другие следует приписать еврею испанского происхождения Моше ибн Лагису. Третьи были сделаны в XIII веке членами семьи Тиббонидов и часто использовались в качестве источника некоторыми еврейскими философами XIV–XV веков (Иуда бен Исаак Коэн, Авраам Авигдор). Другие переводы представляли собой пересмотр тиббонидовских и относятся к периоду до 1320 года — они несомненно были известны Езекии бар Халафта (см. ниже раздел 7). Наконец, два перевода (единственные — изложений аль-Фараби аристотелевских «Риторики» и «Поэтики»), вероятно, сделаны около 1330 года Тодросом Тодроси, переводчиком философии из Арля (обо всех упомянутых переводах см. Zonta 1996: 189–193). В частности, краткое изложение «Категорий» аль-Фараби цитировал и комментировал еврейский философ Сар-Шалом, живший в Провансе, вероятно, около 1300 года и вошедший в историю лишь благодаря этим комментариям (Zonta 1997b: 523). Также некоторые из «длинных комментариев» (tafasir) аль-Фараби относительно аристотелевской логики (хотя сегодня они затерялись в арабском оригинале) могут продемонстрировать влияние на еврейских философов. «Длинный комментарий к „Категориям“» сохранился, можно сказать, благодаря неоднократному цитированию его еврейским автором позднего Средневековья Иудой бен Исааком Коэном и опубликованному совсем недавно (Zonta 2006a). «Длинный комментарий к „Об истолковании“», найденный на арабском, был переведен на иврит до 1334 года (текст вступления к нему на иврите сохранился до сих пор) и, по всей видимости, также повлиял на Герсонида (Леви бен Гершома) (Glasner 2002: 252–254). Множество отрывков из «Длинного комментария к восьмой книге „Топики“», утраченного на арабском, были переведены на иврит Тодросом Тодроси в 1334 году. Как доказано Жоржем Вайда (Vajda 1965), Маймонид знал и предположительно использовал краткое изложение аль-Фараби главы 11 первой книги «Топики» в качестве источника для главы 25 второй части своего «Путеводителя растерянных», касаясь спора между двумя разными учениями о бессмертии мира по Аристотелю и Платону. Он также знал и пересказывал некоторые места из других сочинений аль-Фараби о логике (краткое изложение «Об истолковании», «Длинный комментарий к „Первой аналитике“»; см. Davidson 2005: 113–114).

Что касается самой известной работы аль-Фараби, «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» (Kitab ara’ ahl al-madina al-fadila), помимо нескольких афоризмов, найденных у Моше ибн Эзры в «Райском трактате » (Fenton 1976: 297) и в сочинении Исхака ибн Латифа, упомянутом выше (Chiesa 1986: 80), наиболее заметное использование его текста как источника для метафизики и теологии найдено в «Книге степеней» Фалакеры и в особенности в десятой книге его энциклопедии «Мнения философов», где его общая трактовка природы Бога основана на соединении мнений о ней аль-Фараби и Аверроэса (Chiesa 1986: 81–84). Большинство средневековых еврейских философов, похоже, обошли вниманием «Добродетельный город» аль-Фараби: собственно говоря, Моше ибн Тиббон не стал переводить его на иврит, предпочтя «Гражданскую политику» (al-Siyasa al-madaniyya) (Steinschneider 1893: 290–292) — другой текст Фараби, который знал и цитировал Фалакера (Plessner 1956: 189–193). Согласно Пинесу, хотя первое сочинение аль-Фараби было лишь косвенно использовано в «Путеводителе растерянных», оно несомненно было одним из основных источников для положения Маймонида о различных ролях, которые играют философ и пророк (см. Moses Maimonides 1962, 1:lxxxvii–xcii). Мысль аль-Фараби о связи философии и религии, согласно которой он ставит первую значительно выше второй, как это видно из его «Книги о письмах» (Kitab al-huruf) и «Книги о религии» (Kitab al-milla), оказала сильное воздействие на идеи Маймонида (см. Berman 1974). Кроме того, позднее Фалакера использовал «Книгу о письмах» как источник для трактовки лингвистики в «О происхождении наук». Согласно Давидсону, Маймонид дословно цитировал и использовал «Гражданскую политику» аль-Фараби, называя ее «Изменением существ» (al-Mawjudat al-mutaghayyira), для полемики на тему вечности мира в главе 74 второй части своего «Путеводителя» (Davidson 2005: 113). Следует отметить, что европейские еврейские философы XIII–XIV веков проявили еще больше заинтересованности к другому сочинению аль-Фараби, «Трактату об интеллекте» (Risala fi l-‘aql). Этот интерес, судя по всему, возник благодаря Маймониду, который цитировал и комментировал фрагменты трактата о богословской идее относительно человеческого разума и роли активного разума в своем «Путеводителе» (см. комментарий Пинеса в Moses Maimonides 1962, 1:lxxxii–lxxxiii). Согласно недавнему исследованию Гада Фройденталя, существуют по меньшей мере три перевода с арабского на иврит этой работы (одна — Калонимоса бен-Калонимоса, автор двух других неизвестен), которые читали и как минимум один раз комментировали в Западной Европе в период 1150–1320 годов (Freudenthal 2003). Кроме того, положения Фараби (и даже прямые ссылки на его труды) о некоторых ключевых понятиях метафизики и теологии (Первопричина, пророчество и др.) применялись в Испании и в 1350 году (см. Vajda 1962: 216–217, где эти положения обнаружены в сочинении Йосефа ибн Вакара).

Что касается этики, первое упоминание положений аль-Фараби о разнице между философами и категориями людей, стоящими ниже, найдено у Авраама бар-Хия (Vajda 1938). Однако утверждение аль-Фараби о нравственном совершенстве человека и его связи с совершенством ума, ограниченным человеческой жизнью в этом мире, изложенное в утраченном комментарии к «Никомаховой этике» Аристотеля, повлияло на идею Маймонида о совершенстве, представленную в главе 18 третьей части «Путеводителя растерянных» (Moses Maimonides 1962, 1:lxxix–lxxxii; Davidson 2005: 113). Другие труды аль-Фараби на тему этики — «Указание путей счастья» (Risala fi l-tanbih ‘ala sabil al-sa‘ada) и «Избранные афоризмы» (Fusul muntaza‘a) — также были переведены на иврит, вероятно, около 1300 года и цитировались рядом еврейских философов: Шем-Товом ибн Фалакерой (Plessner 1956: 179–183), Калонимосом бен-Калонимосом, Иосифом ибн Акнином (Steinschneider 1893: 290–292).

Согласно Эйру Шиффману, утраченный труд аль-Фараби о физике, его «Длинный комментарий к „Физике“ Аристотеля», также косвенно приводится в «Путеводителе к путеводителю» (Moreh ha-Moreh) Фалакеры, философском комментарии к «Путеводителю» Маймонида, написанному в 1280 году (Shem Tov Ibn Falaquera 2001: 234). В самом деле, отрывок по поводу формального и материального различия между небесами и звездами точно процитирован и прокомментирован Маймонидом в главе 19 второй части «Путеводителя растерянных» (см. Moses Maimonides 1962, 2:239).

Авиценна

Основной причиной интереса ряда средневековых еврейских философов к Авиценне (Ибн Сина, 980–1037), возможно, стал собственный интерес Авиценны к попыткам примирения аристотелевской философии с религией (см. Harvey 2009). Такой интерес обусловлен особым отношением философа к исламу и в частности к шиитскому исламу, которое еврейские философы — поклонники Авиценны — явно переносили на иудаизм. Похоже, что эти философы рассматривали Авиценну как серьезного защитника религии перед философией, связывая его таким образом с позицией аль-Газали относительно философии. В этом смысле «еврейский авиценнизм» постепенно превратился в «еврейский газализм», нацеленный на отстаивание иудаизма перед аверроизмом (см. ниже раздел 6). Тем не менее, согласно более позднему, углубленному и широкому исследованию всех существующих на настоящий момент иудейско-арабских и ивритских материалов об Авиценне как философе, мистике и целителе в еврейском Средневековье, очевидно, что в среде еврейских философов чистых «приверженцев Авиценны» было мало, тогда как было много «авиценнистов-эклектиков», в той или иной степени заимствовавших отдельные идеи Авиценны, даже несмотря на то, что были и такие, кто не читал сочинений Авиценны (Freudenthal and Zonta 2012).

Авиценна стал главным источником важного учения, распространившегося среди еврейских философов XI–XII веков, как однажды показал Гарри Вольфсон (Wolfson 1935). Согласно этому учению, человеческому уму присущи пять способностей (общее чувство, оценка, воображение, мысль и память). Один из первых следов этого учения обнаруживается у Бахьи ибн Пакуды. Однако, возможно, он позаимствовал это положение из философского или теологического сжатого изложения на арабском, составленного на основе учения Авиценны. Такое случайное использование сочинений Авиценны как источника для какого-либо конкретного момента в концепции средневекового еврейского философа можно отнести к «Книге о микрокосме» Йосефа ибн Цаддика, как указал Вайда в своем исследовании философских источников упомянутой книги (см. Vajda 1949: 180). Еще значительнее пример выдающегося испано-еврейского автора Иегуды Галеви (1085–1141). В своем основном иудейско-арабском сочинении, «Книге Хазара» (на иврите efer ha-Kuzari), открыто отстаивающей иудаизм по отношению к другим религиям, равно как и философии, он в значительной степени прямо и дословно воспользовался «Книгой о душе» Авиценны (Risala fi l-nafs) в качестве источника описания человеческой души в главе 12 пятой книги, что однозначно доказано Дэвидом Банетом (см. его введение к Иегуде Галеви, 1977). Также более «мистический» труд Авиценны «Живой, сын Бодрствующего» (Hayy ibn Yaqzan), по всей видимости, вдохновил Авраама ибн Эзру на создание собственного сочинения на ту же тему на иврите — Iggeret Hay ben Meqits (ок. 1150), согласно Исраэлю Левину (см. Levin 1983).

В любом случае, более широкое влияние философии Авиценны на средневековую иудейскую мысль заметно после 1150 года. Первый значительный пример — Авраам ибн Дауд, живший в Толедо приблизительно в 1110–1180 годах. Как видно по его философской работе «Возвышенная вера» (al-‘Aqida al-rafi’a, иудейско-арабский оригинал утрачен, но сохранились два перевода XIV века на иврит), он был первым еврейским последователем Аристотеля, но, несомненно, использовал как основные источники труды Авиценны и аль-Газали. Как отмечено в недавних исследованиях Амиры Эран и особенно в ее книге о содержании сочинений Ибн Дауда (Eran 1998: 27), влияние Авиценны ощутимо по большей части в первой книге «Возвышенной веры», где рассматриваются такие философские темы, как категории, материя и движение, души и небесные тела. Тем не менее, трактуя данные темы, Ибн Дауд не делал прямых ссылок на главную дошедшую до нас энциклопедию Авиценны «Книга исцеления» (al-Shifa’), но обращался к его малой энциклопедии логики, физики и метафизики, «Книге спасения» (al-Najat). Кроме того, можно предположить, что в действительности для построения собственного авиценнизма Ибн Дауд использовал в качестве источника аль-Газали, а не самого Авиценну (см. ниже раздел 6), что делали и другие еврейские философы позднего Средневековья начиная с Маймонида. Маймонид, судя по всему, не рассматривал Авиценну как непосредственного и важного предшественника. Хотя явные отголоски учения Авиценны о различии между сущностью и существованием, между необходимо сущим и возможно сущим, а также знаменитое доказательство существования Бога были найдены в «Путеводителе растерянных» (см. Моисей Маймонид, 1962, 1:xciii–ciii), откровенное суждение Маймонида об учении Авиценны представляется довольно прохладным (касательно другой интерпретации этого суждения см., однако, Dobbs-Weinstein 2002). В его письме к Самуилу ибн Тиббону он утверждает, что «книги Авиценны, хотя и умны и трудны, не похожи на сочинения аль-Фараби; однако они полезны, и он также является автором, чьи слова необходимо изучать и понимать» (цит. по Marx 1934–1935: 380).

Отнюдь не пылкое мнение Маймонида об Авиценне не помешало многим более поздним еврейским ученым проявить интерес к изучению и использованию его сочинений как источников для своих собственных концепций. Даже переводчик «Путеводителя» Маймонида — Самуил ибн Тиббон — напрямую ссылался на учение Авиценны и его утверждения о метеорологии как в своем переводе на иврит (включая некоторые замечания) аристотелевской «Метеорологики», так и в своем «Трактате о слиянии вод» (Ma’amar be-yiqqawu ha-mayim), как показано Резианн Фонтен в ее критическом издании и переводе на английский «Путеводителя» (Fontaine 1995). Можно предположить, что этот еврейский философ был «убежденным авиценнистом». Шем-Тов ибн Фалакера, множество работ которого представляются «морем цитат», ссылался на ряд философских трудов Авиценны и использовал их как источники в собственных изложениях идей Маймонида и Авиценны, в «Путеводителе к путеводителю» и «Мнениях философов», а также в нескольких менее значительных работах. В частности, из «Книги исцеления» он цитировал отрывки о небесных телах, минералогии, зоологии, психологии и метафизике; приводил тексты из «Книги спасения» о логике и психологии; сделал сокращенную версию «Книги о душе». Он даже приводил цитаты из «Указаний и наставлений» Авиценны (al-Isharat wa-l-tanbihat). Наконец, Авиценна, возможно, стал одним из главных источников философского словаря Фалакеры, будучи упомянутым в начале «Мнений философов», а также в собственной классификации наук Фалакеры, во второй части «Происхождения мудрости». Влияние Авиценны на еврейскую средневековую мысль продолжалось после 1300 года. К примеру, некоторые следы также найдены в пересказе псевдотруда Авиценны на иврите, написанном прованским еврейским ученым Соломоном бен Моше Мельгеем (ум. между 1306 и 1309) (см. Glasner 1996).

Вероятно, один из значительных случаев эклектического «еврейского авиценнизма» наблюдался в Провансе и Испании XIV века. Основной его чертой было использование отдельных аспектов философии Авиценны в пользу еврейской религиозной традиции — хотя эти аспекты не использовались явно против аристотелевской философской традиции, как представлено в рационализме Аверроэса. В сущности, некоторые еврейские «авиценнисты-эклектики» пытались достичь фундаментального согласия между еврейской религией и философией; а другие, возможно, получили обратный эффект, как случилось в примере с Абнером Бургосом.

Иуда бен Соломон Натан, целитель и переводчик, работавший в Провансе около 1330 года, ясно излагал причину своего интереса к Авиценне во вступлении к своему переводу на иврит «Намерений философов» аль-Газали (Maqasid al-falasifa). Он утверждал, что перевел книгу, потому что она очень полезна в целях примирения религии и философии, а также обнаружил значительное соответствие ее содержания некоторым частям «Книги исцеления» Авиценны о физике и метафизике, а также его «Книги спасения». Перевод Иуды Натана использовался его другом, Тодросом Тодроси, для собственного перевода «авиценнистской» работы «Причины вопросов» (‘Uyun al-masa’il). Во вступлении к ней он утверждает, что нашел здесь то же самое мнение, что и в упомянутой книге аль-Газали. Здесь и в своей философской антологии (датируемой 1334 годом) Тодрос цитировал Авиценну по вопросам логики, физики и метафизики. Он взял отрывки из разделов о логике «Книги исцеления» (он также приводил отрывок о вечном движении из главы 8 раздела о физике третьей книги данного труда) и из «Указаний и наставлений» Авиценны. Наконец, он был единственным средневековым автором, который почти целиком перевел на иврит один из философских трудов Авиценны: вторую и третью части «Книги спасения» о физике и метафизике. К Авиценне обращались и два других прованских еврейских мыслителя: Иегуда Коэн, предположительно работавший в Провансе около 1350 года, судя по всему, вдохновился «Посланием о любви» Авиценны (Risala fi l-‘ishq) (Vajda 1977: 136); и известный еврейский философ и толкователь Аверроэса — Моше Нарбони, живший там в 1300–1360 годах, периодически цитировал «Книгу исцеления» и «Книгу спасения» в своем «аверроистском» комментарии к «Намерениям философов» (Steinschneider 1893: 318). Различные подходы к трудам Авиценны найдены в Испании XIII и XIV столетий. Метафизика Авиценны была основным источником для «Метафизического [букв. „божественного“] трактата» Моше ха-Леви (Maqala ilahiyya), написанного на иудейско-арабском, вероятно, не позднее 1300 года, чье содержание подробно изучал Вайда (см. Vajda 1948). Это один из немногочисленных случаев «убежденного сторонника Авиценны». Еврейский философ Абнер Бургос (1270 — ок. 1350) до и после обращения в христианство, судя по всему, часто обращался к трудам Авиценны для поддержки детерминизма и критики Аверроэса (он утверждает, что смог передать содержание некоторых утраченных отрывков авиценновской «Восточной мудрости» [al-Hikma al-mashriqiyya]; но см. Szpiech 2010). Йосеф ибн Вакар в «Трактате о примирении философии и религиозного права» (Maqala al-jami‘a bayna l-falsafa wa-l-shari‘a), написанном на иудейско-арабском около 1360 года и исследованном Вайдой, даже пытался примирить Аверроэса, Авиценну и аль-Газали в очень трудной области: метафизике (Vajda 1962: 132). Иным, косвенным способом неоплатоническая группа еврейских авторов пояснений на иврите к библейским комментариям Авраама Ибн Эзры, работавших в Испании во второй половине XIV века и Провансе в начале XV века, могли воспользоваться идеями Авиценны для защиты доктрины небесного детерминизма (см. Schwartz 1996). Также косвенно взгляды Авиценны могли отчасти повлиять на философию Хасдая Крескаса (см. ниже раздел 6). Согласно Дову Шварцу, роль Авиценны в воздействии на некоторые аспекты иудаизма в XIV и XV веках оказалась масштабнее роли Аверроэса, который до недавнего времени считался самым влиятельным «учителем» в средневековой еврейской философии после Маймонида (Schwartz 1995: 420).

Аль-Газали

Примечательно, что есть основания считать, что важное «влияние» на некоторые аспекты средневековой еврейской философии и мысли сумел оказать главный представитель арабо-исламской суннитской теологии — аль-Газали (1058–1111). Исследователям еще предстоит целенаправленно изучить и объяснить этот факт, однако игнорировать его невозможно. Более того, в XIV веке очевидно существовал своего рода «еврейский газализм», основанный на трудах аль-Газали (и философских, и богословских), так что многие аспекты его мысли как типичного исламского мыслителя были, как ни странно, использованы для защиты схожих аспектов еврейской религиозной традиции.

Первые достоверные следы влияния аль-Газали на иудаизм обнаруживаются довольно рано, около 1160 года, когда Авраам ибн Дауд воспользовался его основным философским трудом «Намерения философов» как одним из главных непризнанных источников для своей «Возвышенной веры» (см. Eran 1998: 27). Немаловажно, что труд аль-Газали повлиял не только на содержание первой книги «Возвышенной веры» в отношении некоторых аспектов аристотелевской философии (логики, физики и метафизики), но также и на вторую книгу, посвященную теологии (бестелесность Бога, единство, атрибуты, а также божественное творение, пророчество и провидение). Вероятно, аль-Газали мог оказать схожее влияние и на Маймонида и на его философию в частности. На самом деле ни в «Путеводителе растерянных», ни в вышеуказанном письме Маймонида Самуилу ибн Тиббону нет открытых упоминаний аль-Газали, но некоторые отголоски взглядов Авиценны в ряде сочинений Маймонида (в «Путеводителе» и др.) можно объяснить влиянием Авиценны через аль-Газали, в особенности его «Намерений философов», как указано Гербертом Дэвидсоном и другими учеными (Davidson 2005: 104; см. также Pines 1971: 958; конкретный анализ см. в Eran 2001). Дэвидсон, в частности, утверждает: «…по сути, каждое из метафизических свойств, приписанных Маймонидом Аристотелю, на самом деле взяты у Авиценны, о котором он узнал благодаря Газали». По его словам, существует удивительное сходство в этих моментах, даже в некоторых словесных оборотах, между Маймонидом и аль-Газали (Davidson 2004: 732; см. также Davidson 2005: 115).

Прямые и явные доказательства влияния аль-Газали на средневековую еврейскую философию появились в Испании и Провансе после 1270 года. Первый пример найден у Шем-Това ибн Фалакеры в «Книге степеней», два отрывка которой несомненно взяты из «Намерений философов» (Chiesa 1986: 86). Второй и более значительный пример — это Ицхак Альбалаг, каталонский или прованский еврейский философ, который первым перевел сочинение на иврит и затем прокомментировал его в своей книге «Корректировка мнений [философов]» (Tiqqun ha-de‘ot), написанной в конце XIII века. Как показывает Вайда в публикации отредактированного комментария Альбалага, философское содержание которого он подробно изучил (Vajda 1960, Yishaq Albalag 1973), Альбалаг обращался к аль-Газали не как его защитник, а как критик. В противоположность аль-Газали Альбалаг, похоже, даже принял учение о существовании двух истин, философской (для мудрых и опытных философов) и религиозной (для широких масс). После Альбалага в первой половине XIV века «Намерения» аль-Газали дважды переводились на иврит в Провансе: Иудой Натаном, который предположительно написал перевод, чтобы опровергнуть доводы «софистов» (на иврите — mitfalsefim), то есть аверроистов (см. выше раздел 5), и неизвестным автором, возможно, сходным во взглядах или работавшим с Моше Нарбони. Собственно, Нарбони комментировал «Намерения» в совершенно другом, в значительной степени аверроистском, ключе (см. Steinschneider 1893: 311–319). Другие очевидные доказательства непосредственного влияния философских трудов аль-Газали на иудейскую мысль XIV века найдены у ряда испанских авторов, живших после 1350 года. Например, в философской энциклопедии Моше бен Иуда «Любовь к удовольствиям ума» (Ahavah ba-ta‘anugim), написанной в 1354 году (Eisenmann 2000). В Испании XV века и даже позднее рядом философов (Исааком Ибн Шем-Товом, Эли Хабилло, Моше Альмонсино и несколькими неизвестными авторами) было написано много комментариев, в основном к метафизическому разделу «Намерений», как выявлено в Steinschneider 1893: 320–325, однако углубленный их анализ еще предстоит провести. Такое широкое распространение работ аль-Газали в качестве философского источника можно объяснить как упрощенный способ ознакомления с общим содержанием аристотелевской логики, физики и метафизики (см. Harvey 2001).

Тем не менее «Намерения» не были единственным сочинением аль-Газали, известным и используемым в качестве источника еврейскими авторами позднего Средневековья. На них безусловно повлияли два других философских сочинения аль-Газали о логике: «Весы знания» (Mi‘yar al-‘ilm) и «Критерий разума» (Mihakk al-nazar). Оба труда недвусмысленно упоминались Тодросом Тодроси в его философской антологии. Первый из них, возможно, был переведен не позднее конца XV века, и несомненно послужил источником двум еврейским философам — Зерахье Хену (Рим, 1277–1290) и Моше Нарбони. Некоторые из этих авторов, живших в основном на севере Испании, знали и использовали ряд сочинений аль-Газали об этике и даже теологии (см. Steinschneider 1893: 328–330, 342–347). Книга «Весы деяний» (Mizan al-a‘mal) была переведена на иврит Авраамом ибн Хасдаем в Барселоне около 1210–1230 годов. «Ниша света» (Mishkat al-anwar) переводилась дважды в XIV веке. Перевод «Непоследовательности философов» (тж. «Опровержения мнений философов», «Крушения позиций философов» — Tahafut al-falasifa) был сделан не позднее 1411 года Зерахьей ха-Леви Саладином — возможно, членом каталонской группы Хасдая Крескаса, который, вероятно, использовал труд аль-Газали как один из тайных источников для своего знаменитого «Света Бога» (или Adonai), основательной критики ряда ключевых положений аристотелевской философии. (Однако см. критику этой гипотезы в Wolfson 1929a: 11–16.)

Ибн Баджа

Ряд философских сочинений испанского арабо-исламского автора Абу Бакра Ибн Баджи (ум. 1138), часто называемого «Ibn al-Sa’igh» в еврейской традиции, был известен и использовался еврейскими философами Средневековья.

Первый из философов, у которого мы находим следы влияния Ибн Баджи, — его известный соотечественник и современник Иегуда Галеви. Как доказывает Шломо Пинес (см. Pines 1980: 210–217), в главе 1 первой книги «Книги Хазара» находит отражение не столько философия Авиценны (как в другой части его труда: см. выше раздел 5), сколько Ибн Баджи, как видно в его «Послании о соединении деятельного интеллекта с человеком» (Risala al-ittisal), где Галеви дает своего рода изложение собственных идей о Боге и мире. Высокого мнения об Ибн Бадже был Маймонид: он утверждал, что «это был великий и мудрый философ, и все его работы правильны и справедливы», и, возможно, он также очень ценил его как комментатора Аристотеля (цит. по Marx 1934–1935: 379). В некоторых случаях наблюдается несомненное влияние на него взглядов Ибн Баджи. В «Путеводителе растерянных» Маймонид открыто ссылается на ряд его философских и научных идей и, в частности, демонстрирует его влияние на собственные положения о существовании единственного интеллекта после смерти, возможности союза человека и Активного, или Действующего, Интеллекта, разделении людей на три класса (согласно различным уровням знания высших истин), а также идею о пророке как совершенном отшельнике, что кажется навеянным известной работой Ибн Баджи «Путь жизни отшельника» (тж. «Образ отшельника», «Руководство одинокого» — Tadbir al-mutawahhid). Кроме того, Маймониду также была известна гипотеза Ибн Баджи, согласно которой Бог — это дух небесного тела, включающий все, что есть на Земле (см. замечания Пинеса в Moses Maimonides 1963, 1:ciii–cvii; о знании Маймонидом доктрин Ибн Баджи см. также Davidson 2005: 114–115). Последняя идея была найдена Маймонидом в комментарии Ибн Баджи к аристотелевской «Физике» — сочинении, очевидно, хорошо известном еврейскому философу позднего Средневековья Шем-Тову ибн Фалакере. Как указывают Бруно Кьеза и Эйр Шиффман (Chiesa 1986: 85–86; Shem Tov Ibn Falaquera 2001: 156–157, 180, 207, 221–223, 265–266, 277, 318, 323–328, 331–332), для толкования «Путеводителя» Маймонида Фалакера более или менее буквально процитировал и прокомментировал ряд отрывков из работ Ибн Баджи: не только из «Пути жизни отшельника» и «Послания о соединении», но и из «Послания о прощании» (Risala al-wada‘) и некоторых менее известных работ, подобно уже упомянутому комментарию к «Физике» и комментарию к трактату «О душе» Аристотеля. Некоторые из цитат найдены также в «Книге степеней» Фалакеры.

Значительный интерес к философской мысли Ибн Баджи был проявлен тремя другими еврейскими философами, жившими в первой половине XIV века: Езекией бар Халафта, Давидом ибн Билья и Моше Нарбони. Езекия бар Халафта (по прозвищу Бон-анфан-де-Мило), прованский еврейский философ, в 1320 году написал пояснение к комментарию для Summulae Петра Испанского, где ряд отрывков взят из пояснений к комментариям Ибн Баджи к изложению аль-Фараби «Исагоги» Порфирия и «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля. Это первый и, возможно, единственный случай влияния Ибн Баджи как логика и толкователя аль-Фараби на средневековый еврейский подход в логике (Zonta 1997b: 576–583). Давид ибн Билья, португальский еврей, работавший в 1320–1340 годах, заказал перевод «Послания о прощании» некоему Хайиму ибн Вивасу. Относительно некоторых пунктов он сделал примечания на полях (см. Steinschneider 1893: 358–359). Моше Нарбони также комментировал это «Послание» (см. Hayoun 1990а; академическое издание — Hayoun 1990b). Кроме того, он заказал (или написал сам) и прокомментировал краткое изложение на иврите «Пути жизни…» Ибн Баджи (академическое издание — Hayoun 1987). Позитивный подход Нарбони к этому арабо-исламскому философу, судя по всему, сформирован под влиянием суждений Маймонида об Ибн Бадже. Нарбони был открытым сторонником Ибн Рушда (см. ниже раздел 9). Однако, возможно, он пытался найти у Ибн Баджи сходство с философским учением Ибн Рушда.

Ибн Туфайль

Единственное известное произведение испанского арабо-исламского философа Ибн Туфайля (ум. 1185), «Повесть о Хайе, сыне Якзана» (Hayy ben Yaqzan), оказало довольно ограниченное влияние на средневековую еврейскую философию. Например, Пинес утверждает: «Нет доказательств, что на Маймонида каким бы то ни было образом повлияла философская притча Ибн Туфайля», — хотя исключить это влияние полностью нельзя (Moses Maimonides 1963, 1:cviii; см. также Davidson 2005: 115–116).

Самый главный из немногочисленных случаев непосредственного влияния Ибн Туфайля на кого-то из средневековых еврейских философов — это перевод его труда неизвестным автором на иврит (под названием Iggeret Hayawan ben Yaqtsan), который был прокомментирован Моше Нарбони. Комментарий Нарбони (по-видимому, единственный дошедший до нас) был написан в 1349 году и опубликован недавно Морисом-Рубеном Хауном (Hayoun 2002). Комментарий Нарбони назван «Послание о соединении» (Iggeret ha-devequt), а значит, Нарбони мог оставить комментарий для того, чтобы найти в тексте реальное подтверждение известной доктрине о соединении человека с Активным Интеллектом. В сущности, как и в случае с философскими трудами Ибн Баджи, Нарбони, возможно, сам переводил эту работу с арабского на иврит или по крайней мере поручил перевод члену своей «команды». Толкование Нарбони сочинения Ибн Туфайля повлияло на ряд еврейских философов XV века, в основном в Испании и Италии, которые знали аверроизм и в некоторых случаях были сильно связаны с ним (см. Steinschneider 1893: 366–368): Иосиф Ибн Шем-Тов (жил ок. 1450), Авраам Бибаго (ум. 1489), Исаак Арама, Ицхак Абрабанель (1437–1508), Йоханан Алеманно (вторая половина XV века). Наконец, нужно отметить, что сочинения Ибн Туфайля (не только «Повесть о Хайе, сыне Якзана», но и некоторые менее значительные произведения, по видимости, затерявшиеся среди арабских оригиналов) фигурировали среди основных источников образчика эклектического «еврейского авиценнизма» в Испании XIV века — «Трактата о примирении философии и религиозного права» Йосефа ибн Вакара (см. Vajda 1962: 128, 132).

Аверроэс (Ибн Рушд) и некоторые его последователи

Несмотря на то, что Аверроэс (Ибн Рушд, 1126–1198), вероятно, разделял ключевые положения с Авиценной и аль-Газали, его принято считать главным «учителем» исламской философии среди евреев позднего Средневековья. Почти все его философские сочинения были переведены с арабского на иврит в период 1230–1330 годов, порой даже неоднократно (только один из них был переведен позднее с латыни на иврит — около 1480 года). Почти все из них цитировались, пересказывались, резюмировались и толковались разными философами XIV–XV веков. На самом деле некоторые из этих текстов сохранились только благодаря переводам, поскольку оригинальные версии были утрачены. Среди еврейских философов они пользовались большим успехом, чем у арабских мыслителей, — почти таким же, как среди представителей латинского христианства. Реальная история «еврейского аверроизма» еще не написана, так что большинство сведений можно найти в книге Штейншнейдера о средневековых еврейских переводах (Steinschneider 1893, стр. 49–339).

Такому подходу евреев к Ибн Рушду задал тон Маймонид, утверждавший в своем письме к Самуилу ибн Тиббону: «Постарайся не читать сочинения Аристотеля без комментариев к ним: Александра Афродисийского, Фемистия и Аверроэса» (цит. по Marx 1934–1935: 378). Есть сведения, что по ряду пунктов взгляды Маймонида и Аверроэса совпали, особенно в области метафизики и теологии. Однако в письме к своему ученику Иосифу бен Иуде, написанном сразу после завершения нескольких частей «Путеводителя», Маймонид открыто заявлял, что он получил копию большинства комментариев Ибн Рушда к Аристотелю, но еще не читал их (о взаимоотношении между Маймонидом и Аверроэсом см. замечания Пинеса в Moses Maimonides 1963, 1:cviii–cxxi). По сути, нет конкретных достоверных доказательств влияния Ибн Рушда на философию Маймонида. Однако это не исключает факта, что он действительно хорошо знал философию Аверроэса. В любом случае Маймонид проложил путь к признанию Ибн Рушда в качестве неофициального «иудаистского» толкователя Аристотеля: многие западно-европейские последователи философии Маймонида (жившие в Испании, Провансе и Италии в XIII–XV веках), очевидно, ссылались на упомянутое высказывание как на обоснование для использования комментариев Аверроэса при прочтении и толковании сочинений Аристотеля. Примечательно, что они не обращались к Александру Афродисийскому или Фемистию — двум другим комментаторам, которых советовал Маймонид. Их конкретный выбор Ибн Рушда может объясняться либо примером, данным современными латино-христианскими толкователями, либо в силу большей доступности его комментариев в Испании (где они были написаны и распространились при жизни Аверроэса) относительно аль-Фараби, Авиценны и Ибн Баджи, либо в силу их дидактической полезности благодаря тщательному изучению высказываний Аристотеля и взглядов всех остальных греческих и арабских комментаторов, которых Ибн Рушд цитировал и обсуждал в своих работах. Шем-Тов ибн Фалакера во вступлении к «Мнениям философов» (подробному комментарию аристотелевской физики и метафизики) заявлял: «Все, что я написал здесь, совпадает с высказываниями Аристотеля, поскольку они истолкованы мудрым Аверроэсом. Он явился последним из комментаторов (Аристотеля) и выбрал лучшее как из трудов предшествующих толкователей, так и из текстов самого Аристотеля».

Ключевая роль в передаче еврейским философам прямого знания философии Аверроэса несомненно принадлежит переводам его сочинений с арабского на иврит, в том числе и различных комментариев к текстам Аристотеля. Переводческая работа вовлекла ряд ученых. В приблизительном хронологическом порядке это были: Джакоб Анатолий (который в Неаполе в 1232 году завершил свой перевод «средних комментариев» Ибн Рушда [talkhisat] к «Исагоге» Порфирия, а также «Категориям» Аристотеля [оба опубликованы в академическом издании Averrois Cordubensis 1969], «Об истолковании», «Первой…» и «Второй аналитике»), Моше Ибн Тиббон (сделавший переводы кратких изложений аристотелевских «Физики», «О небе», «О возникновении и уничтожении» в Провансе в период 1244–1261 годов [академическое издание: Averrois Cordubensis 1958], «Метеорология», «О душе», «О чувственном восприятии» [академическое издание: Averrois Cordubensis 1954], «Метафизика», а также «средний комментарий» к «О душе» [академическое издание: Иври, 2003]), Соломон Ибн Айюб (который сделал перевод «среднего комментария» к «О небе» в Безье в 1259 году), Шем-Тов бен Исаак Тортоса (перевод «среднего комментария» к «О душе» около 1255–1260), Зерахья Хен (завершивший в Риме в 1284 году перевод «среднего комментария» к «Физике» и «Метафизике» [академическое издание: Zonta 2011]), Якоб бен Махир (завершивший перевод краткого изложения «Исагоги» Порфирия и «Органона» Аристотеля в 1289 году в Провансе, в т.ч. «Риторики» и «Поэтики», и выполнивший перевод в 1302 году «среднего комментария» Ибн Рушда к «О частях животных» и «О возникновении животных» Аристотеля), Калонимос бен Калонимос (перевел в период между 1313 и 1317 годами в Арле «средние комментарии» к аристотелевским «Топике», «Софистическим опровержениям», «Физике», «О возникновении и уничтожении» [академическое издание: Averrois Cordubensis 1958], «Метеорологии» и «Метафизике» [см. Zonta 2010, 2011], а также «длинные комментарии» ко «Второй аналитике», «Физике» и, возможно, также к «Метафизике» [относительно последней работы см. Halper 2010, 2013]), Самюэль Марсельский (перевод в 1320–1322 гг. в Бокере «среднего комментария» к «Никомаховой этике» [академическое издание: Берман, 1999], а также к «Государству» Платона [академическое издание: Розенталь, 1956, 1966], и переработка прежней арабо-ивритской версии «Краткого изложения Органона» Ибн Рушда и среднего комментария к «Исагоге» Порфирия), Моше Салон (перевод «длинного комментария» к «Метафизике», 1320, вероятное использование прежнего перевода Калонимоса), и Тодрос Тодроси (перевод в Тринкетае в «среднего комментария» к «Риторике» и «Поэтике», 1337 [академические издания: Goldenthal 1842, Lasinio 1872]). Также была переведена на иврит первая часть комментария Аверроэса к «Об интеллекте», приписываемая Александру Афродисийскому (академическое издание: Davidson 1988). Другие философские труды Ибн Рушда известны по арабо-ивритским версиям, сделанным в XIV веке. Они включают «Вопросы о логике» (некоторые из них были написаны рядом его испанских арабо-исламских последователей) и «Вопросы о физике» (английский перевод: Goldstein 1990), De substantia orbis (Fi l-jirm al-samawi), которые были утрачены на арабском, но сохранились в переводе неизвестного автора на средневековый иврит и были опубликованы в отредактированном издании Артуром Хайманом (Averroes 1986; о другом аспекте средневековой иудейской традиции этой работы см. Rigo 1992), «Послание о возможности соединения с интеллектом», утраченное на арабском, но сохранившееся в переводе неизвестным автором на иврит с комментариями Моше Нарбони (академическое издание Кальмана Бланда: Averroes 1982), и трактат «О перводвигателе» (Fi l-muharrik al-awwal), утраченный на арабском и сохранившийся в нескольких средневековых высказываниях на иврите Моше ха-Леви (см. Wolfson 1950) и Шем-Това ибн Фалакеры. Кроме того, защита Ибн Рушдом аристотелевской (и собственной) философии от нападок аль-Газали, «Непоследовательность непоследовательности» (тж. «Опровержение опровержения» — Tahafut al-tahafut), была впервые использована как основной источник в «Путеводителе к путеводителю» Фалакеры и затем дважды переведена на иврит в Провансе до 1340 года неизвестным автором (Моше Нарбони?) и Калонимосом бен Давидом Тодроси (предположительно еврейским аверроистом). Первый отстаивал аристотелизм, а второй доказывал его внутренние противоречия (Steinschneider 1893: 332–337). Наконец, даже небольшая работа сына Аверроэса — Абу Мухаммада Абдуллы Рушда — об интеллекте была переведена на иврит и, судя по всему, отчасти повлияла на иудаизм позднего Средневековья (Burnett and Zonta 2000).

Почти все эти работы цитировались и комментировались рядом еврейских философов XIV–XV веков (касательно важного примера «Физики» Аристотеля см. Glasner 2011). Более или менее дословные отрывки из комментариев к Аристотелю найдены в первой части энциклопедии Иуды бен Соломона Коэна «Изучение науки» (Midrash ha-hokhmah), написанной на иудейско-арабском и затем переведенной на иврит в период 1235–1247 годов (Fontaine 2000), и «Мнениях философов» Фалакеры (Harvey 2000). Тем не менее влияние этих комментариев широко распространилось в Провансе в первой половине XIV столетия, когда к ним был сделан ряд пояснений. Знаменитый еврейский философ и ученый Леви бен Гершом (Герсонид, 1288–1344), работавший в Авиньоне и других городах Прованса с 1319 года, написал ряд пояснений к комментариям Ибн Рушда к Аристотелю в 1320–1324 годы. Некоторые из его «учеников» (С. ха-Леви, Порфаш, Соломон Ургул, Виталь), а также прованский еврейский философ Йедайя ха-Пенини из Безье (1280 — ок. 1340) последовали его примеру (см. Glasner 1995). Благодаря его новаторскому и временами критическому подходу к изучению аристотелизма Ибн Рушда Герсонид, несомненно, стал самым оригинальным еврейским толкователем философии Аверроэса в XIV веке, но он не был единственным. Более верный подход к Ибн Рушду обнаруживается у Моше Нарбони, который написал ряд все еще не опубликованных комментариев к его трудам (не только пояснения к комментариям к аристотелевским высказываниям, но и комментарии к некоторым другим философским текстам Аверроэса) и считал его идеальным толкователем аристотелизма. Он утверждал, что нет необходимости в проверке аристотелевского учения, поскольку оно несомненно истинно, и, как уверял Ибн Рушд, за Аристотелем сохраняется первое и последнее слово относительно всего.

Еврейский аверроизм в смысле значительного согласия с трактовкой Аверроэсом аристотелевских трудов продолжал поддерживаться в Испании и Италии XV века. Например, он обнаружен в философских пояснениях к «средним комментариям» Ибн Рушда ко «Второй аналитике» и «Метафизике», написанных около 1450 года Аргонезом Авраамом Бибаго, а также в работах члена семьи Ибн Шем-Тов (испано-еврейских философов) — Исаака бен Иосифа Шем-Това, трудившегося в 1470–1490 годы и написавшего ряд пояснений к комментариям Ибн Рушда к «Физике» Аристотеля (Wolfson 1929b). Убедительные отголоски его можно также найти у Элиа дель Медиго (1460–1493), который превозносил Ибн Рушда как лучшего философа после Аристотеля и Александра Афродисийского. Однако в некоторых случаях, похоже, на эту форму аверроизма, как ни странно, повлияли такие католические схоластические течения, как томизм и латинский аверроизм. Вероятно, нечто подобное случилось с пояснением неизвестного автора на иврите к «среднему комментарию» Аверроэса к «Никомаховой этике», возможно, написанному в Испании около 1440 года, а также в работах итальянского автора XV века, Иуды Мессера Леона (1425 — ок. 1498), чей пространный комментарий к первой, второй и третьей книгам аристотелевской «Физики» явно опирался на «средние» и «длинные комментарии» Ибн Рушда, но в нем использовалось также много и прямых, и косвенных схоластических источников (см. Zonta 2006b: 214–217). В других случаях некоторые испано-еврейские философы XV века даже открыто нападали на аверроизм как на устаревшее течение. В пример можно привести Эли Хабилло, который около 1470 года представил свой собственный перевод вопросов Антония Андреаса к «Метафизике» Аристотеля.

Наконец, следует отметить, что даже некоторые из «религиозных» трудов Аверроэса были переведены на иврит и использовались как источники еврейскими философами. Например, «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (Fasl al-maqal) (академическое издание на иврите: Golb 1956–1957), «Приложение» (Damima) к нему (см. Vajda 1954) и «Об открытии методов доказательства касательно принципов религии» (Kashf fi manahig al-adilla fi ‘aqa’id al-milla) (см. Di Donato 2006). Все эти работы вдохновили Фалакеру при написании комментария к «Путеводителю» Маймонида, а также побудили к отстаиванию философии в «Послании о диспуте касательно объяснения соответствия между религиозным правом и наукой» (Iggeret ha-wikkuah be-ve’ur ha-haskamah asher beyn ha-Torah we-ha-hokhmah; академическое издание: Harvey 1987). Однако помимо данного случая они, по всей видимости, не оказали серьезного влияния на еврейскую философию позднего Средневековья.

Фахруддин ар-Рази и Шихабуддин аль-Сухраварди

Имеются сведения о том, что два исламских автора, придерживавшихся разных течений в исламском авиценнизме, Фахр Альдин ар-Рази (ум. 1210) и Шихаб Альдин аль-Сухраварди (1155–1191), оказывали влияние на некоторых еврейских философов как в Европе, так и на Ближнем Востоке.

Фахр Альдин ар-Рази, убежденный последователь и комментатор Авиценны и его трудов как переводчика Аристотеля, упоминался и использовался как источник тремя «еврейскими авиценнистами» XIV века (см. выше раздел 5). Иуда бен Соломон Натан ссылался на «Восточные исследования» (al-Mabahit al-mashriqiyya) ар-Рази в своем вступлении к переводу «Намерений философов» аль-Газали. Тодрос Тодроси разместил несколько отрывков из того же сочинения, которое сам переводил с арабского на иврит, на полях собственного перевода псевдосочинения Фараби «Истоки вопросов». Они представляют собой определение, данное ар-Рази понятиям «предупреждение» или «определение», и метафизический текст о его объяснении в духе Авиценны цепи эманаций интеллектов от Первого Интеллекта, который Тодрос сравнивает с похожим отрывком из «Книги спасения» Авиценны. Кроме того, в своей философской антологии Тодрос приводит другие тексты на тему логики, предположительно заимствованные из ар-Рази, но которые еще подлежат сверке. Наконец, Йосеф ибн Вакар открыто цитирует два отрывка из комментария ар-Рази к «Указаниям и наставлениям» Авиценны — «Сути назиданий» (Lubab al-isharat) (см. Vajda 1962: 125–126).

Что касается Сухраварди, одного из «мистических» исламских толкователей Авиценны, возможно, он был вдохновлен некоторыми философскими идеями «Книги о мнениях» Абуля Бараката, в частности, его идеей об ангелах (см. Pines 1979: 254–255), и цитировался Давидом бен Йошуа Маймонидом (см. Fenton 1984: 36–37).

Христианско-арабские мыслители

Некоторые христианско-арабские философы, трудившиеся в IX и X веках, явно демонстрируют свое влияние на средневековый иудаизм. Первый из них — Абд аль-Масих ибн Наима аль-Химси, соавтор аль-Кинди. Его знаменитое философское сочинение на арабском, «краткая версия» «Теологии Аристотеля» (переработка отдельных частей из четвертой, пятой и шестой книг «Эннеад» Плотина), а также другие тексты на арабском, связанные с ней («Речения греческого мудреца» и «Книга о причинах», а также «Книга о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла), могли оказать непосредственное влияние на Шломо ибн Гвироля, как считает Жак Шлангер (см. Schlanger 1968: 52–109). Кроме того, «расширенная версия» «Теологии Аристотеля» могла быть написана иудейско-арабским ученым в X–XI веках в Египте. По всей видимости, она цитировалась Шем-Тов ибн Фалакерой (Langermann 1999), который в любом случае знал и использовал также «краткую версию» (Fenton 1992), и была переведена Моше Аровасом на иврит в XVI веке (об этом утраченном переводе см. Fenton 1986). Фалакера написал также краткое изложение «Книги о пяти субстанциях» (см. редакцию в Kaufmann 1899: 17–37), которое пригодилось для восстановления содержания утраченного оригинала (см. французский перевод в De Smet 1998: 208–231). Главную роль в воздействии на еврейскую философию сыграла «Книга о причинах», арабское произведение, соединяющее аспекты теологии Плотина и Прокла и, вероятно, написанное неизвестным автором, (христианско-арабским?) сторонником аль-Кинди, в IX веке. Оно было четыре раза переведено на иврит в период 1260–1480 годов и повлияло на ряд еврейских философов (см. Rothschild 1985, 1994).

Также второстепенный философский труд христианско-арабского автора IX века «О различии между духом и душой» (Kitab al-fasl bayna l-ruh wa-l-nafs) был переведен на иврит в эпоху Средневековья (Steinschneider 1893: 289) и цитировался некоторыми средневековыми еврейскими авторами. Наконец, в первой половине X века в среде последователей аль-Фараби происходил «обмен мнениями» о некоторых метафизических учениях. Среди них христианско-арабский философ Яхья ибн Ади и два менее известных еврейских ученых — Ибн Аби Саид аль-Мавсили и Бишр ибн Саман ибн Ирс, как отмечает Шломо Пинес (Pines 1955).

Библиография

Abrahamov, B. (1995) “The Sources of the Book Mozney ha-‘iyyunim le-sedeq ha-sar‘efim (in Hebrew),” Daat, 34: 83–86.

Altmann, A. and S.M. Stern (1958) Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century (Oxford: Oxford University Press).

Averroes (1986) De Substantia Orbis: Critical Edition of the Hebrew Text, With English Translation and Commentary, ed. A. Hyman (Cambridge, Mass. and Jerusalem: The Medieval Academy of America and Israel Academy of Arts and Sciences).

Averrois Cordubensis (1954) Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, ed. H. Blumberg (Cambridge, Mass.: The Medieval Academy of America).

––– (1958) Commentarium medium et Epitome in Aristotelis De generatione et corruptione libros, ed. S. Kurland (Cambridge, Mass.: The Medieval Academy of America).

––– (1969) Commentarium medium in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias, ed. H. Davidson (Cambridge, Mass. and Los Angeles: The Medieval Academy of America).

Berman, L.V. (1974) “Maimonides, The Disciple of Alfarabi,” Israel Oriental Studies, 4: 54–78.

––– (1999) Middle Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics in the Hebrew Version of Samuel ben Judah (Jerusalem: Israel Academy of Arts and Sciences).

Blumenthal, D.R. (2007) “Hoter ben Shelomo and His Worldview,” in D.R. Blumenthal, Philosophic Mysticism. Studies in Rational Religion (Ramat Gan: Bar-Ilan University), 155–171.

Brague, R. (1996) Maïmonide, Traité de logique (Paris: Desclée de Brouwer).

Burnett, Ch. and M. Zonta (2000), “Abu Muhammad ‘Abdallah Ibn Rusd (Averroes Junior), On Whether the Active Intellect Unites with the Material Intellect Whilst it is Clothed with the Body,” Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 67: 295–335.

Carusi, P. (2000) “Il trattato alchemico Rutbat al-hakim. Alcune note sulla sua introduzione,” Oriente Moderno (n.s.), 80 (19): 491–502.

Chiesa, B. (1986) “Note su al-Farabi, Averroè e Ibn Bagga (Avempace) nella tradizione ebraica,” Henoch, 8: 79–86.

––– (1989) Creazione e caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba medievale (Brescia: Paideia).

Chiesa B. and C. Rigo (1993) “La tradizione manoscritta del Sefer ha-ma‘alot e una citazione ignorata della Risala fi ‘ilm al-falsafa di al-Farabi,” Sefarad, 53: 3–15.

Davidson, H. (1988) “Averroes’ Commentary on De intellectu by Alexander of Aphrodisias (in Hebrew),” Jerusalem Studies in Jewish Thought, 7: 205–217.

––– (2004) “Maimonides, Aristotle, and Avicenna,” in De Zénon d’Elée à Poincaré. Recueil d’études en hommage à Roshdi Rashed, ed. R. Morelon and A. Hasnawi (Louvain and Paris: Peeters), 719–734.

––– (2005) Moses Maimonides. The Man and His Works (Oxford and New York: Oxford University Press).

––– (2011) Maimonides the Rationalist (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization).

De Smet, D. (1998) Empedocles Arabus. Une lecture néoplatonicienne tardive (Brussels: Koninkljike Accademie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie).

Di Donato, S. (2006) “La trasmissione del Kitab al-kasf ‘an manahig al-adilla fi ‘aqa’id al-milla: gli indizi delle diverse tradizioni del trattato nella traduzione ebraica,” paper read at the 14th Annual Symposium of the Société Internationale pour l’Etude de la Philosophie Médiévale Averroès, l’averroïsme, l’antiaverroïsme (Genève, October 4th-6th, 2006).

Dobbs-Weinstein, I. (2002) “Maimonides’ Reticence Towards Ibn Sina,” in Avicenna and His Heritage, ed. J. Janssens and D. De Smet (Leuven: Leuven University Press), 281–296.

Efros, I. (1935) “Palquera’s Reshit Hokmah and Alfarabi’s Ihsa’ al-‘Ulum,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 25: 227–235.

Eisenmann, E. (2000) “Ahavah ba-Ta‘anugim: A Fourteenth-Century Encyclopedia of Science and Theology,” in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, ed. S. Harvey (Dordrecht, Boston and London: Kluwer), 429–440.

Eran, A. (1998) From Simple Faith to Sublime Faith. Ibn Daud’s Pre-Maimonidean Thought (in Hebrew) (Hakibbutz Hameuhad).

––– (2001) “Al-Ghazali and Maimonides On the World to Come and Spiritual Pleasures,” Jewish Studies Quarterly, 8: 137–166.

Fenton, P. (1976) “Gleanings from Moseh Ibn ‘Ezras’ Maqalat al-Hadiqa,” Sefarad, 36: 285–298.

––– (1984) “The Literary Legacy of David ben Joshua Maimonides, Last of the MaimonideanNegidim,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 75: 1–56.

––– (1986) “The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle,” in Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts, ed. Jill Kraye, William F. Ryan and Charles B. Schmitt (London: The Warburg Institute), 241–264.

––– (1992) “Shem Tov Ibn Falaquera and the ‘Theology of Aristotle’ (in Hebrew),” Daat, 29: 27–39.

––– (1997) Philosophie et exégèse dans Le Jardin de la métaphore de Moïse Ibn ‘Ezra, philosophe et poète andalou du XIIe siècle (Leiden: Brill).

Fontaine, R. (1995) Otot ha-shamayim. Samuel Ibn Tibbon’s Hebrew Version of Aristotle’s Meteorology (Leiden: Brill).

––– (2000) “Judah ben Solomon ha-Cohen’s Midrash ha-Hokhmah: Its Sources and Use of Sources,” in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, ed. S. Harvey (Dordrecht, Boston and London: Kluwer), 191–210.

Freudenthal, G. (2003) “Ketav ha-da‘at or Sefer ha-Sekhel we-ha-muskalot: The Medieval Hebrew Translations of al-Farabi’s Risalah fî’l-‘aql. A Study in Text History and in the Evolution of Medieval Hebrew Philosophical Terminology,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 93: 29–115.

––– (2011a) “The Assimilation of Greco-Arabic Learning by Medieval Jewish Cultures: A Brief Bibliographic Introduction,‘ in Science in Medieval Jewish Cultures, ed. G. Freudenthal (Cambridge: Cambridge University Press), 13–16.

––– (2011b) “Arabic and Latin Cultures as Resources for the Hebrew Translation Movement: Comparative Considerations, Both Quantitative and Qualitative,‘ in Science in Medieval Jewish Cultures, ed. G. Freudenthal (Cambridge: Cambridge University Press), 74–105.

Freudenthal, G. and M. Zonta (2012) “Avicenna Among Medieval Jews. The Reception of Avicenna’s Philosophical, Scientific and Medical Writings in Jewish Cultures, East and West,” Arabic Sciences and Philosophy, 22: 217–287.

Glasner, R. (1995) “Levi ben Gershom and the Study of Ibn Rushd in the Fourteenth Century,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 86: 51–90.

––– (1996) “The Hebrew Version of De celo et mundo Attributed to Ibn Sina,” Arabic Sciences and Philosophy, 6: 89–112.

––– (2002) “On Gersonides’ Knowledge of Languages,” Aleph, 2, 235–257.

––– (2011) “The Evolution of the Genre of Philosophical-Scientific Commentary: Hebrew Supercommentaries on Aristotle’s Physics,‘ in Science in Medieval Jewish Cultures, ed. G. Freudenthal (Cambridge: Cambridge University Press), 182–206.

Golb, N. (1956–1957) “The Hebrew Translation of Averroes’ Fasl al-Maqal,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 25: 91–113; 26: 41–64.

Goldenthal, J. (1842) Be’ur Even Rushd le-Sefer ha-halasah le-Aristu (Leipzig: H. Franke).

Goldstein, H.T. (1990) Averroes’ Questions in Physics (Dordrecht: Springer).

Halper, Y. (2010) Averroes on Metaphysical Terminology. An Analysis and Critical Edition of the Long Commentary on Aristotle’s Metaphysics Delta, Ph. D. Thesis, 2 vols., Bar-Ilan University of Ramat-Gan.

––– (2013) “Revision and Standardization of Hebrew Philosophical Terminology in the Fourteenth Century: The Example of Averroes’ Long Commentary on Aristotle’s Metaphysics D,” Aleph, 13: 95–137.

Harvey, S. (1987) Falaquera’s Epistle of the Debate. An Introduction to Jewish Philosophy(Cambridge, Mass.: Harvard University Center for Jewish Studies).

––– (1992) “Did Maimonides’ Letter to Samuel Ibn Tibbon Determine Which Philosophers Would Be Studied by Later Jewish Thinkers?,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 83: 51–70.

––– (2000) “Shem-Tov Ibn Falaquera’s De‘ot ha-Filosofim: Its Sources and Use of Sources,” in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, S. Harvey (ed.), Dordrecht, Boston and London: Kluwer, 211–247.

––– (2001) “Why did Fourteenth-Century Jews Turn to Alghazali’s Account of Natural Science?,”The Jewish Quarterly Review (n.s.), 91: 359–376.

––– (2002) “Falaquera’s Alfarabi. An Example of the Judaization of the Islamic Falasifah,” Trumah, 12: 97–112.

––– (2009) “Avicenna’s Influence on Jewish Thought: Some Reflections,” Avicenna and his Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, ed. Y. T. Langermann (Turnhout: Brepols), 327–340.

Hayoun, M.-R. (1987) “Moses of Narbonne and Ibn Bajja (I): the edition of the Hebrew translation of the Regimen of the Solitary Man (in Hebrew),” Daat, 18: 27–44.

––– (1990a) “Ibn Bajja et Moïse de Narbonne: édition de l’Iggeret ha-Petirah,” in Alei Shefer. Studies in the Literature of Jewish Thought, ed. M. Hallamish (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press), 75-93.

––– (1990b), “Moses of Narbonne and Ibn Bajja (II): the Hebrew version of the Epistle of Farewell (in Hebrew),” Daat, 25: 93–125.

––– (2002) “Moses Narbonis Kommentar zum Hayy ibn Yaqzan des ibn Tufayl,” Trumah, 12: 199–204, and Hebrew section.

Heller-Wilensky, S.O. (1967) “Isaac Ibn Latif – Philosopher or Kabbalist?,” in Jewish Medieval andRenaissance Studies, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass.: Harvard University Press), 185–223.

Horovitz, S. (1903) Der Mikrokosmos der Josef Ibn Saddik (Breslau: Schatzky).

Ibn Rushd (1982) The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect, with the Commentary of Moses Narboni, ed. K.P. Bland (New York: Ktav Publishing House).

Ivry, A.L. (2003) The Commentary of Averroes on Aristotle’s De Anima in the Hebrew Translation of Moses b. Samuel Ibn Tibbon (in Hebrew) (Jerusalem: Israel Academy of Arts and Sciences).

Jospe, R. (1994) “Torah and Astrology According to Abraham Ibn Ezra (in Hebrew),” Daat, 32/33: 31–52.

Judah Halevi (1977) Kitab al-radd wa ’l-dalil fi ’l-din al-dhalil, ed. D.H. Baneth (Jerusalem: Magnes).

Kaufmann, D. (1880) Die Spuren al-Batlajusi’s in der juedischen Religionsphilosophie (Budapest: Jahresbericht des Landes-Rabbinerschule in Budapest).

––– (1899) Studien ueber Salomon ibn Gabirol (Budapest: Jahresbericht des Landes-Rabbinerschule in Budapest).

Kiener, R. (1984) “Jewish Isma’ilism in Twelfth Century Yemen,” The Jewish Quarterly Review(n.s.), 74: 249–266.

Klugman-Barkan, R. (1971) Shem Tob ben Joseph Ibn Falaquera’s “Sori Yagon” or “Balm for Assuaging Grief”. Its Literary Sources and Traditions, Ph.D. Thesis, Columbia University (Ann Arbour, Michigan: Xerox University Microfilms).

Langermann, Y.T. (1996) Yemenite Midrash. Philosophical Commentaries on the Torah (San Francisco: Harper).

––– (1999) “A New Hebrew Passage from the ”Theology of Aristotle“ and Its Significance,” Arabic Sciences and Philosophy, 9: 247–259.

Lasinio, F. (1872) Il commento medio di Averroè alla Poetica di Aristotele (Pisa: Annali delle Università Toscane).

Levin, I. (1983) Igeret Hay ben Mekitz by Abraham Ibn Ezra. A Critical Edition Supplemented with a Hebrew Translation of the Arabic Original Hay Ibn Yaqizian by Abu Abi Alhusain Ibn Abdalla Ibn Sina (in Hebrew) (Tel Aviv: Katz Institute for the Study of Hebrew Literature, Tel Aviv University).

Lévy, T. (1996) “L’histoire des nombres amiables: le témoignage des textes hébreux médievaux,” Arabic Sciences and Philosophy, 6: 63–87.

Mahdi, M. (1962) Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle (New York: The Free Press of Glencoe).

Marx, A. (1934–1935) “Texts By and About Maimonides,” The Jewish Quarterly Review (n.s.), 25: 371–428.

Moses Maimonides (1963) The Guide of the Perplexed, tr. S. Pines, 2 vols. (Chicago: University of Chicago Press).

Pessin, S. (2007) “The Influence of Islamic Thought on Maimonides,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2007 Edition, Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/maimonides-islamic/>.

––– (2013) Ibn Gabirol’s Theology of Desire. Matter and Method in Jewish Medieval Neoplatonism(Cambridge: Cambridge University Press).

Pines, S. (1955) “A Tenth Century Philosophical Correspondence,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 24: 103–136.

––– (1971) “Avicenna,” in Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter), 3: 955–960.

––– (1979) Studies in Abu ’l-Barakat al-Baghdadi Physics and Metaphysics (Leiden and Jerusalem: Brill and Magnes Press).

––– (1980) “Shi‘ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2: 165–251.

Plessner, M. (1956) “The Importance of R. Shem Tov Ibn Falaquera for the Study of the History of Philosophy (in Hebrew),” in Homenaje à Millas-Vallicrosa, vol. II (Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas), 161–186.

Richler, B. (1977) “Identification of the Anonymous Translation of the Book of Intellectual Circles (in Hebrew),” Kiryath sepher, 53: 577.

Rigo, C. (1992) Il De substantia orbis di Averroè: edizione della traduzione latino-ebraica con commento di Yehudah b. Mosheh Romano, Ph.D. Thesis, 2 vols. (Università di Torino).

Ritter, H. and R. Walzer (1938 [1943]) “Studi su al-Kindi II. Uno scritto morale inedito di al-Kindi (Temistio Perì alypìas?),” Memorie della Reale Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, s. VI, vol. 8, 1–63.

Robinson, J. (2009) “Samuel Ibn Tibbon’s Perush ha-Millot ha-Zarot and al-Farabi’s Eisagoge andCategories,” Aleph, 9 (1): 41–76.

Rosenthal, E.I.J. (1956) Averroes’ Commentary on Plato’s Republic (Cambridge: Cambridge University Press). Second revised edition: 1966.

Rothschild, J.-P. (1985) Les traductions hébraïques du Liberde causis latin, Ph.D. Thesis, 2 vols. (Université de Paris).

––– (1994) “Les traductions du Livre des causes et leur copies,” Revue d’histoire des textes, 24: 393–484.

Schlanger, J. (1968) La philosophie de Salomon Ibn Gabirol (Leiden: Brill).

Schwartz, D. (1995) “Chapters on the Doctrine of the Divinities by the Circle of the Commentators on the Kuzari in Provence (in Hebrew),” Tarbiz, 64: 401–421.

––– (1996) Old Things in a New Bottle. The Speculative Doctrine of the Neoplatonic Circle in 14th-Century Jewish Philosophy (in Hebrew) (Jerusalem: Mossad Bialik and Ben Tzvi Institute).

Shem Tov Ibn Falaquera (2001) Moreh ha-Moreh, ed. Y. Shiffman (Jerusalem: The World Union of Jewish Studies).

Shiloah, A. (1968) “Falaquera’s Sources in the Chapter on Music in the Seeker (in Hebrew),” in Papers of the Fourth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: The World Union of Jewish Studies), 2: 373–377.

Szpiech, R. (2010) “In Search of Ibn Sina’s ”Oriental Philosophy“ in Medieval Castile,” in Arabic Sciences and Philosophy, 20: 185–206.

Steinschneider, M. (1893) Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus).

Strauss, L. (1936) “Eine vermisste Schrift Farabis,” Monatschrift zur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 80: 96–106.

Stroumsa, S. (1990) “A Note on Maimonides Attitude to Joseph Ibn Saddiq (in Hebrew),” Jerusalem Studies in Jewish Thought, 9: 33–38.

Vajda, G. (1938) “Abraham bar Hiyya et al-Farabi,” Revue des études juives, 104: 113–119.

––– (1941–1945) “Etudes sur Qirqisani,” Revue des études juives, 106: 87–123.

––– (1947) La théologie ascétique de Bahya Ibn Paquda (Paris: Imprimérie nationale).

––– (1948) “Un champion de l’avicennisme. Le problème de l’identité de Dieu et du premier moteur d’après un opuscule judéo-arabe inédit du XIIIe siècle,” Revue thomiste, 56: 480–508.

––– (1949) “La philosophie et la théologie de Joseph Ibn Çaddiq,” Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 17: 93–181.

––– (1954) “Les deux versions hébraïques de la dissertation d’Averroès sur la science divine,” Revue des études juives, 113: 63–66.

––– (1960) Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotateur d’al-Ghazali (Paris: Vrin).

––– (1962) Recherches sur la philosophie et la kabbale dans la pensée juive du Moyen Age (Paris and La Haye: Mouton).

––– (1965) “A propos d’une citation non identifiée d’Al-Farabi dans la Guide des égarés,” Journal Asiatique, 254: 43–50.

––– (1977) “La question disputée de l’essence et de l’existence vue par Juda Cohen, philosophe juif de Provence,” Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 44: 127–147.

Wolfson, H.A. (1929a) Crescas’ Critique of Aristotle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).

––– (1929b) “Isaac Ibn Shem-Tov Unknown Commentaries on the Physics and His Other Unknown Works,” in Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects in Memory of A.S. Freidus(New York: The Alexander Kohut Memorial Foundation), 279–290.

––– (1935) “The Internal Senses in Arabic, Latin, and Hebrew Philosophic Texts,” Harvard Theological Review, 28: 69–133.

––– (1950) “Averroes’ Lost Treatise on the Prime Mover,” Hebrew Union College Annual, 23: 683–710.

Yishaq Albalag (1973) Sefer tiqqun ha-de‘ot, ed. G. Vajda (Jerusalem: Israel Academy of Arts and Sciences).

Zonta, M. (1996) La filosofia antica nel Medioevo ebraico (Brescia: Paideia).

––– (1997a) “Linee del pensiero islamico nella storia della filosofia ebraica medievale,” Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 57: 101–144, 450–483.

––– (1997b) “Fonti antiche e medievali della logica ebraica nella Provenza del Trecento,”Medioevo, 23: 515–594.

––– (2006a) “Al-Farabi’s Long Commentary on Aristotle’s Categoriae in Hebrew and Arabic: a critical edition and English translation of the newly-found extant fragments,” in Studies in Arabic and Islamic Culture, ed. B. Abrahamov, vol. II (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press), 185–254.

––– (2006b) Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century. A History and Source Book (Dordrecht: Springer).

––– (2010) “The Revisions of Qalonymos ben Qalonymos’s Medieval Hebrew Version of Averroes’s Middle Commentary on Aristotle’s Metaphysics,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 21: 457–473.

––– (2011a) Il Commento medio di Averroè alla Metafisica di Aristotele nella tradizione ebraica. Edizione delle versioni ebraiche medievali di Zerahyah Hen e di Qalonymos ben Qalonymos con introduzione storica e filologica, 3 vols. (Pavia: Pavia University Press).

––– (2011b) “Medieval Hebrew Translations of Philosophical and Scientific Texts: A Chronological Table,‘ in Science in Medieval Jewish Cultures, ed. G. Freudenthal (Cambridge: Cambridge University Press), 17–73.

––– (2011c) “Arabic Philosophical Texts, Jewish Translations of,‘ in Encyclopedia of Medieval Philosophy. Between 500 and 1500, ed. H. Lagerlund (Dordrecht: Springer), 1: 84–88.