философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Франц Розенцвейг

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Франц Розенцвейг (1886 – 1929) считается одним из самых самобытных еврейских мыслителей современной эпохи.

Как историк философии, Розенцвейг сыграл хоть и мимолетную, но заметную роль в неогегельянском возрождении на немецкой интеллектуальной сцене 1910-х. В годы, последовавшие сразу после Первой мировой войны, он стремился осуществить «тотальное обновление мышления» через новый синтез философии и теологии, который он назвал «новым мышлением». Взгляд Розенцвейга на откровение как на зов Абсолютно другого повлиял на развитие еврейской и христианской теологии первых десятилетий XX века. Его размышления о человеческой конечности и темпоральности человеческого опыта оказали продолжительное влияние на экзистенциализм XX века.

В его концепции диалога межличностное отношение между «Я» и «Ты» выступает качестве конституирующего [начала] для самости и «спасительного» — для сообщества. Розенцвейг участвовал в двух значительных переводческих проектах, самым заметным из которых стал немецкий перевод Библии, сделанный совместно с Мартином Бубером. Розенцвейг основал во Франкфурте центр обучения для взрослых евреев — Lehrhaus, — который привлек виднейших молодых немецко-еврейских интеллектуалов того времени и который до сих пор служит образцом для образовательных программ подобного типа.

Известность Розенцвейга, особенно в еврейских и христианских интеллектуальных кругах, во многом обусловлена его невероятной биографией, включавшей его почти-обращение в христианство, вдохновенный возврат к иудаизму, его magnus opus, написанный на военных открытках, которые он отправлял домой с Балканского фронта, отказ от перспективной академической карьеры с целью жить и преподавать во франкфуртской еврейской общине, а также его героические попытки продолжать мыслить, писать и работать даже в условиях паралича, вызванного боковым амиотрофическим склерозом (БАС). Но исключительная философская значимость Розенцвейга почти полностью обусловлена его законченным произведением, заслуженно считающимся величайшим в современной еврейской философии — «Звездой избавления» («Die Star der Erlösung»). «Звезда» — это философская система, которая пытается дать всеобъемлющий и разветвленный взгляд на «Всё» и на место человека внутри этого «Всего».

Личностное и интеллектуальное развитие

Розенцвейг родился в 1886 году в Касселе и рос единственным ребенком в семье Георга и Адель Розенцвейг, в доме ассимилированных евреев, в котором кипела интеллектуальная и культурная жизнь. Начав университетскую учебу в 1904 с намерением изучать медицину сначала Геттингене, а затем в Мюнхене, Розенцвейг переехал осенью 1906 года во Фрайбург. Университет Фрайбурга был в то время одним из центров юго-западного неокантианства. Розенцвейг изучал там философию у Генриха Риккерта и Йонаса Кона, а также историю у Фридриха Майнике. В первые месяцы 1908 года Розенцвейг решил писать диссертацию о генезисе политической философии Гегеля под руководством Майнике.

Баден-Баден

Возможно, важнейшее влияние на философское развитие Розенцвейга на раннем этапе оказал его двоюродный брат Ганс Эренберг, которого Розенцвейг позднее назвал своим «настоящим наставником в философии». Будучи студентом Вильгельма Виндельбанда, Эренберг был заметной фигурой в неогегельянском ренессансе, который с интересом и удивлением был описан Виндельбандом в его лекции «Die Erneuerung des Hegelianismus» [«Обновление гегельянства»]. Вопрос о возможности возрождения гегельянства вдохновил Эренберга в 1910 году на то, чтобы собрать вместе ряд молодых и ярких интеллектуалов, историков и исследователей философии и провести в Баден-Бадене серию симпозиумов, посвященных тому, чтобы превратить «современную культуру в объект исторического рассмотрения». Розенцвейг настолько разделял увлеченность Эренберга основанием этого «Баден-Баденского общества» («Baden-Baden Gesellschaft»), что последующий провал проекта драматически повлиял на его мышление. Розенцвейг видел задачу Баден-Баденской группы в том, чтобы восстановить философско-историческое сознание, которое бы сопротивлялось тому, что Гегель называл «духом» современности. Вместе, верил молодой Розенцвейг, эти многообещающие интеллектуалы примирили бы в науке свою субъективность с объективностью своего времени. Они бы всерьез отнеслись к радикальной индивидуальности человека и специализации науки — двум типичным чертам эпохи — и образовали бы «единство» этих «необъединяемых явлений» в целостном взгляде на знание и культуру, составляющих Zeitgeist [дух времени]. Но первое же собрание общества, которое в итоге стало последним, было, по всей видимости, полным провалом именно потому, что историки, пришедшие на собрание (многие из них, как и Розенцвейг, были учениками Майнеке), никак не могли переварить тот широкий метафизический взгляд на историю, ведущую к настоящему, — взгляд, который Розенцвейг пытался восстановить. Баден-Баденское общество распалось так же быстро, как и сформировалось.

Провал Баден-Баденского эксперимента привел Розенцвейга к важному с его точки зрения выводу: индивидуализм современной культуры и специализация современной науки не должны раствориться в интеллектуально-духовном единстве настоящего. Поэтому в анализе Розенцвейга баден-баденской неудачи можно увидеть намеки на его позднее прозрение: чтобы философская система постигла партикулярии (particulars) как таковые, единство такой системы должно быть постигнуто как будущее.

Гегель и государство

Осенью 1910 года Розенцвейг уехал из Фрайбурга в Берлин, где начался период его архивной работы над гегелевским рукописным архивом (Nachlass). Здесь он собрал материал для того, что в итоге выросло в его двухтомную работу Hegel und der Staat [Гегель и государство]. Летом 1912 года Розенцвейг защитил часть этой работы в качестве диссертации. Труд был почти завершен до начала Первой мировой войны, однако опубликован был только в 1920 году. Работа «Гегель и государство» направлена на решение той задачи, которую Ф. Майнике поставил в своей книге «Космополитизм и национальное государство» — понять политические идеи XIX века как произрастающие из личной и интеллектуальной жизни их авторов. В своей книге Розенцвейг прослеживает генезис политических идей Гегеля от его самых ранних личных и философских размышлений об отношениях между человеком и миром. Внимательно изучая ранние рукописи Гегеля, Розенцвейг пытается показать, что в середине 1790-х Гегель пребывал в замешательстве из-за самой возможности примирить радикальную субъективность свободного индивида с объективностью мира.

Для истории политической философии решающим является то, что это понимание определило и исторический характер поздней гегелевской мысли, и, кроме того, его поздний взгляд на взаимоотношения между индивидом и государством в истории.

В конце книги Розенцвейг рассматривает неоднозначное отношение Гегеля к идее национального государства. Он отмечает, как далек гегелевский рациональный взгляд на государство от националистической мысли, сформировавшейся во второй половине XIX века. Однако он тотчас обнаруживает, что уверенность в государстве как в месте личностного или национального осуществления (уверенность, которую Гегель передает мыслителям националистического толка) способствовала как расцвету, так и падению рейха Отто фон Бисмарка.

В своем послевоенном предисловии к работе «Гегель и государство» Розенцвейг размышляет о своих первоначальных надеждах на то, что книга может послужить «растворению косной и ограниченной гегелевской концепции государства… в процессе ее становления на протяжении всей жизни мыслителя». Действительно, если взглянуть на зрелые взгляды Гегеля на государство в контексте жизненной траектории его размышлений о самости и мире, то эти зрелые взгляды потонут в тех бесчисленных политических идеях и практических возможностях, которые могут вырасти из философии Гегеля. Розенцвейг показал неожиданную плодотворность политической мысли Гегеля подобно тому, как в 1900-е Дильтей и Нол показали то же самое относительно его теологической мысли. Размышления Гегеля о самости, политике и истории, представленные в книге Розенцвейга, оказываются удивительно разнообразными и, следовательно, подходящими для совершенно разных направлений мысли. По этой причине до начала Первой Мировой войны Розенцвейг надеялся на то, что его образ Гегеля поможет «раскрыть перспективу немецкого будущего, которое было бы более просторным как внутренне, так и внешне», и на то, что [этот образ] сможет «сыграть свою малую роль — в той мере, в какой на это способна книга — в подготовке» пути, следуя которому, «государство Бисмарка, сдавленное и внутренне, и внешне, могло бы разрастись в свободную империю, дышащую воздухом всего мира». После войны, однако, Розенцвейг мог только скорбеть о том факте, что «поле руин указывает на место, где прежде стояла империя».

«Старейшая программа немецкого идеализма»

Продолжая работу над книгой «Гегель и государство» в 1913 году, Розенцвейг сделал научное открытие, которое привело его — а также последующих исследователей немецкого идеализма — к переосмыслению истоков немецкого идеализма. Это переосмысление тут же вызвало полемику, длящуюся по сей день. Ранее, в этом же году, Берлинская государственная библиотека приобрела фрагмент текста Гегеля под названием «Этика» (с этого слова начинался текст). Но изучение фрагмента убедило Розенцвейга в том, что этот текст не был узким исследованием в рамках такой частной области философии, как этика, скорее, текст брал на себя ту самую задачу, посредством которой следующие поколения будут определять немецкий идеализм — задачу системы. Действительно, текст демонстрирует стремление его автора выстроить «завершенную систему идей или, что то же самое, практических постулатов»; он пытается найти в чувственном акте то место, в котором разделенные философские области природы и свободы могли бы сойтись воедино; он призывает к новой мифологии, стоящей на службе у новой религии, которая смогла бы сплотить просвещенных и непросвещенных в «последнем великом деле человечества». Используя метод датировки гегелевских рукописей, разработанный Дильтеем и Нолом и определяющий даты с помощью гегелевского почерка, Розенцвейг выяснил, что текст был написан ранним летом 1796 года. Розенцвейг заключил, что в этом фрагменте им была обнаружена «старейшая система-программа немецкого идеализма», эксплицитное выражение определяющей задачи немецкого идеализма, написанное «двумя или тремя годами раньше той работы, которая до сих пор считалась первой систематической попыткой идеалистического движения объединить весь философский мир под обложкой книги — “Системы трансцендентального идеализма” Шеллинга».

При этом в процессе изучения найденного фрагмента Розенцвейг пришел к противоречивому выводу. Если датировать текст ранним летом 1796 года (как указывает рукопись), то его написание пришлось на тот момент жизни Гегеля, когда, согласно Розенцвейгу, он пребывал в меланхолическом упадке из-за невозможности примирить субъективность свободной самости с объективностью мира. Если дело действительно обстояло так, размышляет Розенцвейг, то Гегель в принципе не мог быть автором этого текста. «Только один человек в философской Германии 1796 года обладал таким юно-победоносным тоном», пронизывающим этот текст, — считал Розенцвейг, — и этим человеком был друг и бывший однокурсник Гегеля Тюбингенском университете — Ф. В. Й. Шеллинг. По всей вероятности, предполагал Розенцвейг, Шеллинг отправил или показал Гегелю оригинальную версию текста, Гегель же сделал с него копию для будущего изучения. Оригинал был утрачен, а гегелевская копия сохранилась. Розенцвейг заключает: поскольку существующая копия была написана Гегелем от руки, текст был ошибочно принят за его собственный. В статье «Старейшая система немецкого идеализма», написанной в 1914 г. и опубликованной в 1917 г., Розенцвейг представил двухстраничный текст, свои выводы о нем, а также точку зрения о значении текста в контексте ранних работ Шеллинга. Изначально публикация текста, сделанная Розенцвейгом, получила высокие похвалы от рецензентов, но его выводы об этом тексте — в частности, об авторстве Шеллинга — страстно оспариваются по сей день. Хотя согласие по вопросу об авторстве фрагмента (будь то Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин или, возможно, другая фигура из их круга) до сих пор не достигнуто, исследователи в целом стали сомневаться в версии, согласно которой в конце 1790-х Гегель страдал от депрессии и потому не мог его написать.

1913: почти-обращение и возврат.

Розенцвейг переехал в Лейпциг на зимний и летний семестры 1913 года. Там, продолжая свое исследование о Гегеле, он изучал математику, юриспруденцию, а также завязал общение с Ойгеном Розенштоком, которое впоследствии превратилось в близкую дружбу. Они регулярно встречались и обсуждали философские и теологические проблемы. В центре стояли вопросы, которые Розенцвейг обдумывал в течение Баден-Баденского эксперимента и которые волновали его во время работы над книгой «Гегель и государство»: как наша радикальная субъективность, или самость, может примириться с нашим постижением мира? каким образом должно быть помыслено божественное, чтобы оно понималось как фундирующее и объединяющее самость и мирность (worldliness)? Провал в Баден-Бадене привел Розенцвейга к сомнению в его историцистском взгляде, согласно которому индивидуальные субъекты могут реализоваться в мире через объединение друг с другом c целью сформировать духовно-временное (zeitgeistig) единство, в Zeitgeist поклоняясь «Богу, раскрывающему себя здесь и сейчас». Но как еще может быть понято отношение между самостью и миром? Этот вопрос был источником некоторого экзистенциального беспокойства Розенцвейга и ближе к лету 1913 года он, по-видимому, принимает определенные гностические идеи о том, что человек может реализовать лишь свою самость и основать эту самость на отношении к божественному — через отрицание мира. Но 7 июля 1913 года между Розенцвейгом, Розенштоком и его двоюродным братом Рудольфом Эренбергом завязалась дискуссия, длившаяся всю ночь и ставшая важным событием в жизни Розенцвейга. В течение этой ночи Розеншток убеждал Розенцвейга не только переосмыслить значение христианства (Розенцвейг был убежден, что «истинное» христианство неизбежно является анти-мирским, тогда как Розеншток подчеркивал искупительную работу христианства в мире), но даже увидеть, что христианская жизнь коренится в откровении и направлена на избавление мира через историю, представляя, таким образом, единственный последовательный и убедительный путь к примирению самости и мирности — путь, который и искал Розенцвейг. Вызов Розенштока спровоцировал внутренний кризис Розенцвейга: после этой беседы, как позднее сообщал Розенцвейг, он провел несколько часов в своей комнате в одиночестве и с пистолетом в руках, «лицом к лицу с Ничто». Из этого состояния его вывело решение принять христианство, чтобы таким образом занять свое место в историческом деле избавления мира.

Три месяца спустя, вернувшись в Берлин в октябре 1913 года, Розенцвейг пересмотрел свое решение под влиянием новой концепции иудаизма, которая оставалась центральной для его мысли до конца жизни. Через свою миссию любви к ближнему, говорит Розенцвейг, христианство совершает искупительное осуществление единства в мире. Но иудаизм также играет жизненно важную роль в избавлении мира. Еврейский народ является преимущественно изолированным от остальной части мира, но в своей замкнутой общинной жизни он предвосхищает окончательное избавление и таким образом являет остальной части мира ту цель, к которой она должна стремится.

Герман Коген

В течение следующего года Розенцвейг снова посвящает себя иудаизму, записываясь на берлинские курсы «Института по изучению иудаизма» (Hochschule für die Wissenschaft des Judentums). Здесь преподавал Герман Коген, уважаемый представитель неокантианства, который годом ранее уволился с должности профессора в Марбурге. Розенцвейг наладил особенно близкие отношения с пожилым профессором. В открытой переписке с Когеном Розенцвейг сформулировал свои ранние идеи об иудейском образовании, а итогом этого общения стала совместная работа Когена с Розенцвейгом и его отцом над созданием «Академии по изучению иудаизма», призванной развивать как научные исследования по иудаике, так и новую программу еврейского общинного образования (работа над учреждением «Академии» началась за несколько месяцев до смерти Когена и отца Розенцвейга). Кроме того, за месяц до смерти Коген позволил Розенцвейгу прочитать гранки своей последней великой работы «Религия разума из источников иудаизма», опубликованной после его смерти в 1919 году.

Эту работа Розенцвейг воспринял как свидетельство бесспорного разрыва Когена с критическим идеализмом и с идеалистической традицией в целом. Более того, в когеновском представлении Бога и человека как «соотнесенных», как независимых друг от друга и в то же время друг друга определяющих, Розенцвейг, как он полагал, обнаружил предвосхищение собственного крепнущего взгляда на действительность, основанного на взаимных отношениях между Богом, самостью и миром.

Откровение и «атеистическая теология»

В 1914 году, уже находясь под влиянием Когена и не поддаваясь влиянию популярной в то время романтической теологии Мартина Бубера, Розенцвейг написал свое первое эссе о еврейской теологии — «Атеистическая теология». В статье критикуются как атеистические те тенденции современной еврейской теологии (присутствующие прежде всего у Бубера), в которых идея Бога предстает выражением витального порыва евреев к единству. По мнению Розенцвейга, такая теология редуцирует божественное к человеческой проекции. Сопротивляясь таким современным тенденциям, Розенцвейг настаивает на том, что теология в настоящее время не может избежать принятия всерьез идеи откровения — идеи о том, что Бог, будучи трансцендентным и независимым от человека и мира, однажды входит в отношение с человеком внутри мира. Розенцвейг утверждает, что только через серьезное принятие трансцендентности и одновременно откровения Бога — а не через сведение божественного к выражению еврейской жизненной силы — мы сможем понять раскол, переживаемый человеком в ходе истории, — раскол между человеческим самоосуществлением и осуществлением мира.

Через несколько лет такое представление об откровении займет центральной место в систематическом труде Розенцвейга «Звезда избавления».

Политические сочинения военного времени

Большую часть Первой мировой войны Розенцвейг служил в зенитном подразделении на Балканском фронте. Во время службы Розенцвейг написал несколько эссе под псевдонимами (например «Адам Банд» или «Македоний»), в которых он исследовал последствия войны. В некоторых из этих эссе Розенцвейг с интересом обсуждает возможность того, что итогом войны может стать преобразование Германии в «центральноевропейскую» империю. Самым оригинальным политическим текстом Розенцвейга в военные годы был «Глобус: к исследованию всемирно-исторического учения о пространстве», представляющий обширное описание политической географии. «Глобус» был попыткой Розенцвейга всерьёз продумать то обстоятельство, что война, в которой он сам участвовал, именовалась мировой войной. В этом тексте Розенцвейг представляет историю смен географических ландшафтов политической власти — от Римской империи до современности — как постепенное осуществление мирового единства. Текущая война, по мнению Розенцвейга, столкнула друг с другом три мировых империи, чтобы выяснить, какая из них приведет мир к окончательному объединению.

Новое мышление

В ряде писем военного времени Розенцвейг также начал формулировать те основные философские идеи, которые станут определяющими для его важнейших работ. В этих письмах Розенцвейг сформулировал критику философской традиции, кульминация которой пришлась на немецкий идеализм, а вместе с ней и позитивное видение того направления, в котором должен двигаться тандем философии и теологии в современную ему эпоху. Позже Розенцвейг включит эти идеи в интеллектуальный проект, названный «новым мышлением». Этим проектом он делился со своими ближайшими собеседниками — Ойгеном Розенштоком-Хюсси, Хансом Эренбергом и Виктором фон Вайцзеккером, чьи ключевые интуиции были подхвачены Мартином Бубером и Фердинандом Эбнером. Исходя из эссе Розенцвейга «Новое мышление», написанного в 1925 году, а также из его различных уточнений, касающихся «нового мышления», можно выделить основные способы понимания этого «нового мышления» в его отличии от «старого мышления» философской традиции.

Розенцвейг относил себя к переходному моменту в истории философии. Системы немецкого идеализма, согласно Розенцвейгу, завершили 2500-летнюю «дугу» философского мышления, начавшуюся с досократиков. При этом, однако, они выявили тенденции философской традиции, которые мешали ее представителям достичь того самого знания, которого они намеревались добиться. К тенденциям «старого мышления», согласно Розенцвейгу, принадлежат следующие:

Абстрагирование от времени. В своем стремлении ухватить то, что является сущностно и универсально истинным, философы абстрагируются от временного, реляционного контекста, в котором люди переживают окружающий мир. Это абстрагирование, обращенное к сущностному что вещей, не может дать знания того, как вещи есть. Действительно, такое познавание, согласно Розенцвейгу, трактует паталогический случай — случай бытия, лишенного тех темпоральных и реляционных качеств, которые позволяют ему быть таким, какое оно есть, — как норму или как идеал, которым наш опыт должен поверяться.

Редуцирующее мышление. Попытка постичь сущность вещей склоняет старое мышление к поиску единого основания для всех сущих, тем самым редуцируя конкретные сущие к чему-то иному относительно них. По мнению Розенцвейга, наш повседневный опыт подтверждает фундаментальное различие между божественными, мирскими и личностными сущими. Но на протяжении философской традиции философы неоднократно пытались редуцировать эти три предмета конкретной метафизики друг к другу, вместо того чтобы рассмотреть каждую из них как независимую и нередуцируемую. Античная философия, согласно Розенцвейгу, тяготела к редукции божественного и человеческого к аспектам космоса; средневековая философия редуцировала мир и самость к аспектам божественного; а современная философия находит в одной только человеческой самости ту твердую почву, в которой должно быть укоренено знание обо всем остальном.

Мышление из абсолютной позиции. Стремление философской традиции к максимально исчерпывающему ответу на вопрос «что есть?» приводит старое мышление — в лице немецкого идеализма — к претензии на «абсолютную» позицию, из которой целое существующего, «Всё», может быть постигнуто в его единстве. Но даже если предоставить философу возможность видеть вещи из позиции Абсолютного, такая позиция отняла бы у него тот уникальный взгляд на действительный мир, которым он обладает в качестве индивидуальности. Более того, попытка постичь целое существующего из абсолютной позиции ведет немецкого философа-идеалиста к постижению всех партикулярных сущих не в их собственной данности, а как частей или манифестаций «Всего». В результате постижение таких партикулярий из позиции Абсолютного редуцируют партикулярии qua партикулярии к ничто.

Столкнувшись с редукционистскими тенденциями «старого мышления», Розенцвейг предложил «новое мышление», которое стремится к знанию Бога, мира и самости в их взаимосвязи и из индивидуальной позиции человека во времени.

Новый мыслитель пытается постигнуть все сущие из «целостного горизонта» своей индивидуальной позиции, но его позиция остается позицией отдельного человека. Он не преодолевает свою особую, конечную позицию c целью достичь позиции, претендующей на абсолютность. По словам Розенцвейга, он «не должен пренебрегать своими глазами, чтобы видеть правильно». В этом акценте на фундаментальной индивидуальности человека Розенцвейг видит себя продолжателем пост-гегельянской мысли, начавшейся с Кьеркегора и Шопенгауэра и достигшей своей кульминации в жизни и мысли Ницше. Ведь только у этих мыслителей, по мнению Розенцвейга, личность впервые перестала быть для философии пренебрежительным элементом.

Новый мыслитель серьезно относится к темпоральной природе человеческого опыта. Наш темпоральный опыт, согласно Розенцвейгу, отмечен прошлым, настоящим и будущим, поэтому наше знание действительного опосредовано этими временными измерениями. До того, как кто-то начинает философствовать, он находит себя в мире, который уже здесь. Ввиду этого новый мыслитель соотносится с вещам в мире через призму прошлого. Человек переживает свою собственную самость как безусловно настоящее, поэтому новый мыслитель cоотносится с собой и с обращенным к самости зовом как с настоящим. Из присутствия самости человек открывается отношениям с другими, и новый мыслитель соотносится с тем последним целям, которые он разделяет с другими, как с будущем.

Розенцвейг настаивает, что в своем акценте на темпоральности новое мышление порывает с допущениями о природе истины, которые доминировали в философской традиции.

Наконец, новое мышление Розенцвейга пытается реформировать устоявшиеся допущения философии об объекте философского стремления (истине) и ту позицию, исходя из которой человек пытается это стремление реализовать (абсолютную или индивидуальную). Розенцвейг также настаивает, что традиционная опора философии на разум должна быть скорректирована таким образом, чтобы [мышление] смогло обратиться к темпоральности человеческого опыта. Согласно Розенцвейгу, если мышление в соответствии с одним только разумом рискует редуцировать все сущее к единой основе, то именно речь, фундаментально связанная с действительностью нашего темпорального опыта, может сдержать чрезмерное стремление разума к редукции.

Мы артикулируем наш опыт времени через грамматические времена нашего устного языка. Через язык мы именуем окружающие нас вещи, а через устное слово мы входим в действительные отношения с другими. Вдохновляясь «повествовательной философией», на которую указывал Шеллинг в предисловии к «Мировым эпохам», а также мыслью своего современника и друга Ойгена Розенштока, Розенцвейг предлагает форму «речи-мышления» (см. об этом отдельный раздел ниже) в качестве неотъемлемой составляющей стремления к истине, погруженной во время, которое отличает новое мышление.

Согласно Розенцвейгу, новое мышление станет возможным в философии отчасти через поворот к теологии. Выдвигаемый новым мышлением философский подход к пониманию природы сущего — видеть, что наш доступ к знанию о сущем преимущественно приходит не через исследование того, чем вещи сущностно являются, но, скорее, через серьезное рассмотрение взаимосвязи темпоральных отношений, из которых мы воспринимаем это сущее — покоится на интуиции, которая в своем истоке является теологической. Вспомним, что одним из недостатков «старого мышления», согласно Розенцвейгу, была его тенденция к редуцированию различных видов сущего к одному: обоснованию мира и самости Богом, божеств и самостей — миром, Бога и мира — самостью. Но теологическое повествование (а под «теологией» Розенцвейг понимает только определенные доминирующие течения иудейской и христианской теологии) о Боге, мире и самости — это не повествование об обосновании любого из этих фундаментальных видов реальности другим, скорее, это повествование об отношениях между Богом, миром и человеком.

Принимая эту теологическую интуицию в качестве путеводной, Розенцвейг использует теологические категории для обозначения того трехчастного темпорального опыта действительности, через который новое мышление постигает взаимосвязь отношений между сущими. Наш опыт вещей мира как уже существующих здесь, в момент нашего осознания самих себя, есть опыт, который теология описывает через категорию творения и который она понимает как укорененный в отношениях между миром вещей и их божественным творцом. Наш опыт пробуждения или позванности к себе в настоящем моменте есть опыт, который теология описывает через свою категорию откровения и который она понимает как божественный зов к человеческой самости. Наш опыт конечной цели, объединяющей нас с другими сущими и предвосхищаемой как будущее, есть опыт, который теология описывает через категорию избавления и который она понимает как призвание, возложенное божественным на людей в мире.

Дополняя узкое понимание отношений между Богом и человеческой самостью, Розенцвейг в то же время видит в «откровении» общее «зонтичное» понятие, обозначающее теологическую интуицию, которую новое мышление принимает в качестве путеводной: если мы хотим постигнуть сущие такими, каковы они есть, постигнуть истину, как она разворачивается во времени, необходимо постигнуть и ту траекторию отношений от творения к избавлению, в которую привходят три фундаментальных вида сущих. Откровение приравнивается к «ориентированию», поскольку оно показывает новому мыслителю его место и его назначение внутри этой траектории отношений.

Звезда избавления

Последние месяцы войны Розенцвейг провел в военных госпиталях, где лечился от гриппа, пневмонии и малярии. В конце августа 1918 года он начал писать «Звезду избавления» и отправлять написанное домой своей матери на военных открытках. После окончания войны он вернулся сначала домой в Кассель, а затем во Фрайбург, и полностью посвятил себя работе. Он закончил «Звезду избавления» в середине февраля 1919 года.

Обзор

Розенцвейг считал «Звезду избавления» своим вкладом в «новое мышление». В книге он полемизирует с теми системами немецкого идеализма, в которых находит наиболее полную реализацию «старого мышления». Однако пост-кантианские метафизические притязания «Звезды», ее систематическая структура и ее драматический размах невольно наводят на сопоставление с величественными системами Шеллинга и Гегеля больше, чем с любыми иными философскими трудами. Действительно, в многочисленных фрагментах Розенцвейг настаивает, что «Звезда» должна пониматься «только как система философии», приверженная самой задаче систематического мышления, которой были привержены и немецкие идеалисты. Это напряженность между систематическими целями «Звезды» и открытым призывом Розенцвейга к «новому мышлению», которое порывает с допущениями и тенденциями философской традиции, нашедшей свою кульминацию в немецком идеализме, была и остается причиной сильного замешательства среди читателей «Звезды» по сей день. Можно предположить, что Розенцвейг разделяет с немецкими идеалистами убеждение в том, что основные вопросы, которые ставит человек, — включая вопросы об отношениях между индивидуальной самостью и миром как целым, волновавшие Розенцвейга в ходе его личного и интеллектуального развития, — могут найти обоснованные ответы только в контексте философской системы. В то же время, однако, Розенцвейг настаивает, что непрерывное философское стремление к «знанию Всего» может достичь своих целей только в том случае, если философия начнет принимать в расчет интуиции «нового мышления» о темпоральности, откровении и фундаментальной индивидуальности человека.

«Звезда избавления», однако, является столь многогранным сочинением, что поколения читателей обнаружили в ней мириады философских прозрений, далеко уходящих от ее систематических стремлений. Вполне можно сказать, что влияние книги на последующую еврейскую и континентальную мысль определяется скорее плодотворностью отдельных ее прозрений, предстающих решительно анти-систематическими, чем общей приверженностью к систематичности. Книга дает широкий взгляд на человеческую темпоральность и предполагает, что переживаемая нами действительность может быть понята только через временные измерения прошлого, настоящего и будущего. Она являет пример слияния философии и теологии, которое должно осуществиться благодаря «новому мышлению». И характерное для этой работы философское употребление теологических понятий вроде «творения», «откровения» и «избавления», с одной стороны, пытается помочь философии реализовать свой собственный 2500-летний потенциал, а с другой — ответить на те вечные вопросы еврейской и христианской теологии, которые озадачивали религиозных мыслителей на протяжении столетий. В «Звезде» разрабатывается собственная эстетика и история искусства. Возможно, самой новаторской частью «Звезды избавления» является ее разработка идеи «речи-мышления», в которой язык предстает в качестве «органона», с помощью которого возникают и могут быть поняты объединяющие отношения между сущими. В основе «речи-мышления» лежит философия диалога, указывающая на то, что пробуждение самости происходит только в отношении Я-Ты, в котором самость призывается Абсолютно другим. В «Звезде избавления» вводится форма диалектической логики, призванная соперничать с гегельянской. В ней предлагается ряд интерпретаций библейских текстов, выявляющий их уникальность в качестве письменных текстов, которые тем не менее создают возможность слышать божественное слово. «Звезда» представляет иудаизм и христианство в качестве форм общности, институты и литургический календарь которых позволяют людям привнести вечность во время. Книга также содержит широкомасштабную историю религии и философии, политики и культуры от античности до настоящего времени. Одним словом, как и системы немецкого идеализма, «Звезда избавления» предлагает читателю множество точек входа, но все эти точки в итоге должны соединиться в одном всеобъемлющем видении истины и пути к ней. По Розенцвейгу, задача системы включает в себя постижение и артикуляцию «Всего» — целого существующего — в его тождестве и различии, то есть одновременно и как единой целостности, и как предельно всеохватного разнообразия партикулярий. Полагая, что стремление к знанию Всего коренится в первых вопросах досократиков, Розенцвейг тем не менее указывает, что именно немецкие идеалисты «открыли» систему в качестве эксплицитной всеобъемлющей задачи философии. Оставаясь приверженным этой задаче в «Звезде избавления», Розенцвейг резко порывает с немецким идеализмом в вопросе о точке зрения, из которой должно достигаться систематическое знание. В системах немецкого идеализма философ стремится достичь точки зрения Абсолюта — того Абсолюта, из которого диалектически развертываются все частные сущие.

Можно прочитать самое первое предложение «Звезды» («Со смерти, со страха смерти начинается любое познание Всего» [Розенцвейг 2017: 33]) как программное заявление исходного несогласия Розенцвейга с немецким идеализмом по вопросу о точке зрения, из которой может быть достигнуто систематическое знание. Точка зрения Абсолюта, притязающая на преодоление человеческой конечности, не принесет подлинного знания Всего. Только должное осознание уникальности единичного смертного человека сохраняет надежду на систематическое знание.

«Звезда избавления» во многом сбивает с толку. Удержание в памяти общей структуры книги может помочь читателю не потеряться в ней во время чтения. «Звезда» разделена на три части, каждая из которых, в свою очередь, разделена на три «книги». Каждая из этих книг обрамляется, с одной стороны, вводной главой, намечающей определенный поворот мысли, которого Розенцвейг хочет достичь в настоящей книге, так и переходной главой, подготовляющей читателя к тому, что последует дальше. В трех книгах первой части «Звезды» содержатся философские разработки трех фундаментальных типов сущего — Бога, мира и самости — в качестве тех элементов, с помощью которых будет осуществлена система. В трех книгах второй части представлен процесс, в ходе которого Бог, мир и самость вступают в стремящиеся к единству отношения, которые описываются Розенцвейгом через теологические понятия творения, откровения и избавления. В третьей части книги исследуется возможность вообразить себе ту фигуру звезды в ее искупительном единстве, за формированием которой читатель следил на протяжении первой и второй частей книги. «Звезда» завершается описанием увиденного в этом воображающем видении — Божьего лика в форме звезды избавления — и затем выводит читателя из этого видения обратно в повседневную жизнь.

Часть 1

Розенцвейг начинает «Звезду» с размышления о человеческой смертности. Рассматривая несводимую уникальность индивидуальности, которая открывается в смерти, Розенцвейг форсирует распад «Всего» (на познание которого претендовала философия) на три фундаментальных — или фундаментально независимых — вида сущих: Бога, мира и самости. Более того, интуиции Розенцвейга на первых страницах «Звезды», которые он выводит из человеческого страха смерти, направляют его собственный поиск знания «подлинного Всего» — знания, которое ускользает от «старого мышления» философской традиции. К наиболее важным интуициям относятся следующие:

1. В страхе смерти Розенцвейг локализует исток осознания исходного раскола между самостью и миром, который озадачивал его как минимум с университетских лет. В страхе смерти, утверждает Розенцвейг в первых параграфах «Звезды», человек переживает «оторванность от всего мира» (Там же: 34). Человек сталкивается с фактом того, что он обратиться в «нечто», если умрет. По мере развертывания «Звезды» Розенцвейг будет, с одной стороны, осмыслять этот переживаемый человеком раскол, а с другой — доказывать, что примирение самости и мира наступит только с завершением «Всего» в избавлении.

2. В серьезном созерцании смерти, полагает Розенцвейг, человек переживает ничто особым и особенно непосредственным образом. Человек пребывает «лицом к лицу с Ничто» в страхе смерти. Смерть демонстрирует человеку «немыслимое уничтожение» его «Я». Таким образом, страх смерти принуждает человека осознать ту степень, в которой его самость, или его «Я», вовсе не являются надежно в-себе-обоснованными или абсолютными, скорее, «Я» подвешено в ничто. Более того, Розенцвейг посвящает значительное внимание особому качеству ничто, переживаемому в страхе смерти. В страхе смерти я не переживаю ничто как универсальное или абсолютное состояние, скорее, я переживаю мое ничто — я переживаю ничто как особое «нечто», угрожающее мне и только одному мне.

Партикулярность ничто, перед которым человек пребывает в страхе смерти, ведет Розенцвейга к критике отправной точки систем немецкого идеализма и выдвижению своей собственной альтернативы. Немецкие идеалистические системы — и здесь Розенцвейг ссылается на различные сочинения Шеллинга и Гегеля — мыслят абсолютную основу «Всего» как недифференцированное, «мистическое единство», из которого диалектически развертывается переживаемая нами дифференцированная реальность. Оснащенный партикулярным характером ничто, выведенным из опыта страха смерти, Розенцвейг полагает, что немецкие идеалисты постулировали в качестве условия недифференцированный, универсальный характер Абсолюта как источник «Всего» и тем самым ошибочно укоренили множество партикулярных сущих, переживаемых в действительности, в исходном единстве (т.е. в абсолютном или универсальном «ничто»). Однако, следуя Розенцвейгу, партикулярии, представленные в виде диалектического продукта абсолютного единства, вообще не могут быть партикуляриями. И, таким образом, системы немецкого идеализма фактически не достигают и не артикулируют знание о тождестве и различии «Всего» существующего, скорее, они редуцируют уникальное различие, присущее разным видам партикулярных сущих, к общему единству.

Партикулряность ничто, переживаемого в страхе смерти, ведет Розенцвейга к принятию иной отправной точки. Каждое партикулярное сущее должно быть рассмотрено скорее как то, что проистекает из его собственного партикулярного ничто, чем из общего единства. Снова критикуя склонность философской традиции к редуцированию каждой из трех областей специальной метафизики друг к другу (самость и мир — к проявлениям божественного, божественное и самость — к аспектам космоса, божественное и внешний мир — к продуктам человеческого сознания), Розенцвейг рассматривает каждый из этих трех видов сущего как порожденный из своего собственного особого ничто.

Отталкиваясь от партикулярности ничто, открытой в страхе смерти, первая часть «Звезды» начинается с построения соответствующего партикулярного бытия Бога, мира и самости. Каждое сущее проистекает из своего собственного партикулярного ничто. Хотя Розенцвейг настаивает на фундаментальной независимости этих видов сущего друг от друга, метод, посредством которого он прослеживает само-порождение каждого сущего из своего партикулярного ничто, является одинаковым.

• 1) путь из конкретного ничто, движимый утверждением того, что является «Не-Ничем». Розенцвейг характеризует этот путь как путь «Да»;

• 2) Путь из конкретного ничто, движимый отрицанием самого ничто. Розенцвейг характеризует этот путь как путь «Нет». Эти два пути затем объединяются в том, что Розенцвейг называет союзом «И» между «Да» и «Нет».

Розенцвейг утверждает, что он моделирует свой метод для построения элементов Звезды, основываясь на математическом понятии дифференциала. (Дифференциал, согласно Розенцвейгу, моделирует возможность создания чего-то из ничто — когда это ничто является скорее определенным ничто, чем ничто абсолютным.) Однако, чтобы разобраться с тем, что Розенцвейг намеривается достичь в первой части «Звезды» с помощью своих построений элементов Бога, мира и самости, полезно рассмотреть те виды качеств, которые он приписывает утверждающему и отрицающему пути, — качеств, которые возникают из каждого конкретного ничто и сливаются вместе в каждом соответствующем элементе. В построении Розенцвейга утверждение Не-Ничто внутри каждого элемента («Да») всегда соответствует определенному качеству «субстанциальности» или «бытию» как атрибуту этого элемента, тогда как отрицание ничто внутри каждого элемента («Нет») всегда соответствует качеству «действия» как атрибуту элемента. Таким образом, бесконечное бытие (Да) и свобода (Нет) сливаются вместе в само-порождении элементарного Бога; присутствие Логоса (Да) и витальное множество партикулярий (Нет) сливаются вместе, чтобы сформировать элементарный мир; непреходящая личность (Да) и свободная воля (Нет) объединяются внутри элементарной самости.

Если Гегель, как известно, настаивал на том, что истина должна быть постигнута «не как субстанция только, но равным образом и как субъект», то Розенцвейг утверждает, что осуществление подобного тождества субстанциональности и деятельности необходимо для того, чтобы каждый из элементов произвел себя из ничто. Розенцвейг посвящает значительную долю первой части «Звезды» демонстрации того, что только те сущие, которые выстраивают себя на единстве субстанции и деятельности, «Да» и «Нет», могут выстоять в своих соответствующих ничто. Розенцвейг видит в этой двухчастной структуре каждого сущего присущую ему «фактуальность». Действительно, он делает акцент на том, что немецкое слово, обозначающее факт сам по себе (Tatsache), соединяет вместе «поступок» (Tat) и «субстанциальность», или «вещь» (Sache). Розенцвейг пишет, что «не вещь [Sache], не поступок [Tat], а только факт [Tatsache] не подвержен опасности скатиться обратно в Ничто» (Там же: 280), тем самым указывая, что только через слияние деятельного и субстанциального полюсов Бог мир и самость могут достичь стояния в бытии и противостоять своему ничто.

Так, отказываясь от склонности философской традиции укоренять все сущие в единой, безусловной основе, Розенцвейг начинает «Звезду» с демонстрации того, как все конкретные сущие — божественные, мирские и личностные — могут быть поняты как производящие себя из своего конкретного ничто. Но на протяжении первой части «Звезды» эти построения Бога, мира и самости в их элементарности остаются «гипотетическими». Розенцвейг полагает, что «достоверность» этих построений достигается только тогда, когда показано, что они являются необходимыми условиями переживаемой нами действительности. Как утверждает Розенцвейг уже во второй части «Звезды», переживаемая нами действительность рождается из отношений между Богом, миром и самостями.

Более того, Розенцвейг продолжает показывать, что, входя в обоюдные отношения друг с другом, фундирующие наш опыт, элементарные сущие приближаются к конечному систематическому объединению «Всего».

Часть II

Во второй части «Звезды» теология вводится в качестве дополнения к философии: здесь «категории» творения, откровения и избавления призваны «завершить» то, что обещано в философских построениях Бога, мира и самости первой части. Такое завершение наступает благодаря процессу, в ходе которого Бог, мир и самости в их элементарности вступают в отношения друг с другом — отношения, которые формируют переживаемую нами действительность.

То, как мы должны понимать начало этой цепи отношений, — т.е. почему божественное «творит» мир, — остается открытым вопросом среди исследователей. Некоторые из них утверждают, что изначальный поворот божественного к миру и самости, согласно замыслу Розенцвейга, должен быть постигнут как акт воли и любви, невыразимый философскими средствами. Однако Розенцвейг также разъясняет, что партикулярные сущие нуждаются в отношениях друг с другом для осуществления себя тем, что они есть. Бог не станет по-настоящему тем Богом, которым Он является в своей элементарности, до тех пор, пока он не осуществит божественную свободу, став основанием существования мира в акте творения. Мир не станет по-настоящему тем миром, которым он является в своей элементарности, до тех пор, пока он не обретет свое сущностное основание в божественном, в творении. Самость не станет по-настоящему тем, чем она является в своей элементарности, до тех пор, пока она не пробудится в своей свободной Я-йности благодаря откровению и пока не осуществит свою свободу в своем становлении любовью к миру в событии избавления.

Теперь, утверждает Розенцвейг, чтобы элементы завершили себя через отношения к другим, каждый из них должен пройти через определенную трансформацию. Здесь Розенцвейг выводит методологические следствия из самого понятия откровения. Немецкое слово, обозначающее откровение — Offenbarung, — подсказывает, что каждое сущее, вступив в отношения с другими, должно пройти через своего рода «открывание», подразумеваемое откровением. Такое открывание и обращение вовне Розенцвейг называет «переломом» [Umkehr] «Да» и «Нет», которые соединяются внутри каждого отдельного элемента. То, что было полюсом «Да» в данном элементе (т.е. субстанциальным полюсом), превращается в «Нет» (т.е. в действие), а то, что было полюсом «Нет» в данном элементе, превращается в «Да». Отношения между элементами устанавливаются в том случае, если, например, полюс «Нет» в одном элементе превращается в полюс «Да», а затем соединяется с тем, что недавно было «Да» в другом элементе, превратившись теперь в «Нет». Приведем пример: акт творения требует, чтобы деятельный, свободный полюс Бога («Нет») превратился в субстанциальное основание («Да») существования мира («Нет»), которое, в свою очередь, само возникает в результате превращения сущностного полюса («Да») внутри элементарного мира [в свою противоположность]. Союз божественного «Да» и мирского «Нет» устанавливается в акте творения, а значит, достигает того же «фактуального» характера, что и отношение между «Да» и «Нет» внутри каждого элемента: творение есть факт — «Tatsache» — в той мере, в какой оно вытекает из объединяющего отношения между бытием божественного творца («Sache») и деятельного существования («Tat») мира.

Розенцвейг уделяет огромное внимание демонстрации того, что элементарные сущие находят свое осуществление в своем преобразовании в отношения с другими. Но на протяжении второй части «Звезды» Розенцвейг продолжает показывать: в то время как Бог, мир и самость осуществляют себя через вступление в эти обоюдные отношения, сама траектория этих отношений — творение, откровение, избавление — однажды приводит их к осуществлению единства «Всего». Действительно, Розенцвейг относит единство, полагаемое немецкими идеалистами в начале своих систем, к искупительному итогу систематического развития.

Траектория, которую принимают взаимоотношения Бога, мира и самости в ходе второй части «Звезды», согласно Розенцвейгу, порождает переживаемую нами действительность. Как было показано в разделе «Новое мышление», Розенцвейг стремится показать, что у нас есть доступ к этим отношениям творения, откровения и избавления через сущностно темпоральное качество нашего опыта. Мы переживаем населяемый нами мир как «уже-присутствующий» с того момента, как осознаем его, и это опыт мира как нашего прошлого, настаивает Розенцвейг, есть опыт творения. Каждый из нас переживает свое собственное пробуждение в свободной самости как опыт сущностно настоящего; именно этот опыт пробуждения в свободной самости Розенцвейг понимает как наш опыт откровения. Наконец, мы переживаем свое открытие к любящим отношениям с другими в мире и к возможностям, которые они создают, через призму будущего, и через этот на-будущее-направленный опыт мы предвосхищаем избавление.

Розенцвейг выводит важные эпистемологические следствия из факта нашей способности пережить отношения творения, откровения и избавления, возникающие между Богом, миром и самостью. Он утверждает, что тот факт, что через опыт у нас есть доступ к отношениям между этими элементами, структуру которых мы проследили через мысль, дает нам доказательство достоверности самих этих структур. Розенцвейг полагает, что отношение между мыслью первой части «Звезды» и опытом второй части «Звезды» следует понимать как отношение обещания и исполнения. И он сознает себя тем, кто объединил философию и теологию.

Именно эту обоюдно-подтверждающую связь между философией и теологией, согласно Розенцвейгу, являет «новое мышление».

Центральным теологическим понятием второй части «Звезды», как и ранней философии Розенцвейга, является понятие откровения. В его ранних формулировках откровение означает превращение абсолютно иного в отношение с человеческой самостью в мире, отношение, с помощью которого человеческая самость ориентируется в мире. В «Звезде» откровение возникает в центре ряда отношений между сущими, и оно действительно направляет человека, получающего откровение, в этом ряду отношений. Осознавая себя рожденным в мир, пробуждаясь в своей свободной самости, человек призван вступить в те отношения с другими в этом мире, которые осуществят искупительное единство «Всего». Более того, если это единство «Всего» предвосхищается как будущее, то его осуществление, можно сказать, зависит от людей, принимающих призвание, сознаваемое ими в откровении. Систематическое единство «Всего», которое Розенцвейг стремится познать в настоящем, сохраняет возможность реализации. И, согласно Розенцвейгу, откровение направляет человека к этой реализации.

Речевое мышление

Во второй части «Звезды» также формулируется концепция «речевого мышления», которая является важнейшей составляющей вклада Розенцвейга в «новое мышление». Здесь, по мнению самого Розенцвейга, он развивает форму «повествовательного», или «исторического», мышления, описанного Шеллингом в предисловии к его «Мировым эпохам» в качестве необходимого дополнения к философии разума. Розенцвейг представляет речь как то, что более глубоко связано с темпоральным опытом, чем рациональная мысль, а значит, как инструмент, обладающий исключительной способностью постижения и выражения отношений между творением, откровением и избавлением, переживаемых нами во времени. Мы выражаем свой опыт времени через языковые времена. Мы схватываем вещи мира через их именование и через истории, которые мы о них рассказываем. Я выражаю свою собственную самость благодаря тому, что называю себя «Я», и я переживаю свои самые сокровенные личные отношения через личное обращение к другим как к «Ты» или через называние их имен. Более того, в песне, как указывает Розенцвейг, нам дана форма речи, в которой мы выражаем высшие надежды, предвосхищающие наше будущее.

Во второй части «Звезды» Розенцвейг указывает, что через речь мы можем постичь отношения, в которые вступают Бог, мир и самость, прежде всего потому, что речь присутствует на всем протяжении пути от творения до избавления. В качестве того, что делает нас людьми, способность к речи скрыта в каждом человеке с начала творения, однако полное завершение речи в универсальном языке, который принадлежал бы в равной степени каждой личности и в то же время был бы общим для всех, может быть представлено только в качестве части искупительного будущего человечества. Существуя между творением и избавлением, язык одновременно и объединяет, и отделяет людей друг от друга: всем нам свойственна речь, но речь различна в каждых устах.

Таким образом, Розенцвейг рассматривает речь как объединяющую нить, генезис которой происходит вместе с развитием отношений между Богом, миром и самостью от творения через откровение и до избавления, а потому и как «органон», имеющийся в нашем распоряжении для постижения этих отношений. Каждый шаг в становлении речи сопровождает одно из отношений, которое мы переживаем в ходе того пути, по которому движутся Бог, мир и самость к их окончательному объединению во «Всем». Розенцвейг представляет формирование грамматических структур повествования неотъемлемой частью творения — отношением между Богом и миром, переживаемым нами как прошлое. Он представляет отношения откровения между Богом и самостью как диалог «Я» и «Ты», переживаемый всегда как настоящее, и он показывает, что божественное «Я» и самость как «Ты» конституируются одновременно как таковые через такой обоюдный диалогичный обмен. Наконец, Розенцвейг изображает избавительное единение мирских объектов рассказа и пребывающих в диалоге личностей в общей песне, предвосхищающей финальное единство избавления.

Через понятие «речевого мышления» Розенцвейг во второй части «Звезды» пытается показать, что отношения между партикулярными сущими лучше всего постигаются через речь. Но еще важнее то, что эти отношения, как показывает Розенцвейг, возникают посредством речи. Он полагает, что речь есть инструмент, через который мы осознаем себя как самость и который в то же время объединяет нас с другими в ходе нашего пути к избавлению.

К концу второй части «Звезды» Розенцвейг формулирует траекторию своей системы, развитие которой приведет партикулярные сущие, вступающие в отношения, к их окончательному объединению внутри «Всего». Празднуя это достижение, Розенцвейг представляет читателю геометрический образ, выстроенный из элементов этих отношений. Бог, мир и самость, изображенные в качестве равноудаленных друг от друга трех точек, образуют единый треугольник. Более того, отношения элементов друг с другом образуют еще три точки, каждая из которых объединяет два элемента, между которыми она находится. Образ, подобающий системе, не является «кругом», который задавал тон философскому мышлению от Анаксимандра до Гегеля, скорее, этим образом является шестиконечная звезда, сформированная с помощью трех элементарных точек и удвоенная тремя точками отношений, в которые вступают элементы, — звезда избавления.

Перед обзором третьей и финальной части «Звезды» нам следует сказать о той ситуации, в которой обнаруживает себя читатель Розенцвейга к концу второй части книги. В этой точке «Звезды» читателя просят увидеть себя в средоточии движения, ведущего к объединению «Всего». Таким образом, книга бросает читателю определенный вызов — принять участие в систематическом движении к избавительному единству, стоящему перед глазами Розенцвейга. Именно потому, что единство «Всего» проецируется на будущее, читателя призывают к участию в действительном осуществлении самой системы «Всего», познать которую он может в процессе чтения «Звезды».

Часть 3

Но если единство системы проецируется на будущее, может ли оно быть действительно познано в настоящем? Третья часть «Звезды» представляет жизнь в еврейских и христианских религиозных общинах в качестве неожиданного ответа на этот вопрос. Согласно Розенцвейгу, жизнь внутри этих общин дает возможность «предвосхитить» конечное искупительное единство «Всего». Социальные практики, с помощью которых эти общности конституируют себя, закладывают фундамент для такого общего предвосхищения. Еще важнее то, что траектория еврейского и христианского литургического календаря — годовой путь, в ходе которого еврейские и христианские общины, каждая по-своему, празднуют творение, откровение и избавление — дает возможность членам этих общин, находясь внутри времени, вообразить конечное единство «Всего», возможное только в будущем избавлении. Иудаизм и христианство, следовательно, должны пониматься как «ручательства» в этом конечном избавлении.

Но даже выполняя функцию «поручительств», иудаизм и христианство, согласно Розенцвейгу, играют также ключевую роль в осуществлении действительного избавления в мире. Здесь Розенцвейг представляет выводы, сделанные еще в 1913 году, о взаимодополняющих ролях иудаизма и христианства в мире, движущегося к избавлению. Еврейский народ предвосхищает конечное избавление мира внутри замкнутой, общинной жизни, формируемой через сокровенный опыт отношения с божественным. Христианство приближает действительное избавление мира через объединение земли своим провозвестием божественной любви. Хотя христианство берет на себя историческую задачу вести мир к избавлению, оно, согласно Розенцвейгу, сбилось бы с пути, если бы еврейский народ посредством общинного предвосхищения избавления не служил бы постоянным напоминанием о том единстве перед божественным, к которому должен стремиться мир.

Представив траекторию отношений между Богом, миром и самостью как направленную к конечному объединению «Всего», Розенцвейг утверждает, что способы, с помощью которых иудаизм и христианство делают возможным предвосхищение конечного будущего единства «Всего», могут довести до завершения и систематическое доступное людям знание «Всего». В заключительной главе «Врата» Розенцвейг описывает видение искупительного единства, которым завершается познание тождества и различия «Всего», как видение звезды избавления — той самой звезды, которая, согласно Розенцвейгу, была геометрически выстроена из Бога, мира и самости как элементов, вступающих в отношения творения, откровения и избавления. В этом образе звезды Розенцвейг опознает лик Бога.

В конце «Звезды» Розенцвейг отправляет своих читателей из «Врат» обратно «в жизнь», направляя их к принятию искупительной задачи объединения «Всего», которую описывает книга. Розенцвейг приписывает людям особенное отношение к самой истине. Систематическая истина, раскрываемая в «Звезде», не является вещью среди других вещей мира, на знание или опытное восприятие которых человек может претендовать. Истина есть искупительная цель движения, в котором участвуют люди. В результате, согласно Розенцвейгу, люди оказываются в отношениях «верификации» с самой истиной. Люди верифицируют истину единства «Всего» через принятие на себя задачи ее осуществления.

Окончание «Звезды» также отправляет читателя обратно в жизнь внутри определенного исторического момента. Здесь нужно отметить, что Розенцвейг относится к своему историческому времени как к исключительно судьбоносному. Он заявляет, что кульминация философской традиции в немецком идеализме совпала с концом второй эпохи исторического продвижения мира к избавлению под эгидой христианства и началом третьей и финальной исторической эпохи: основанием церкви Иоанна, предсказанным еще Шеллингом в его «Философии откровения». Розенцвейг понимал свое время как время «Иоаннова завершения» исторической темпоральности, а в войнах и революциях, среди которых писалась «Звезда», он даже видел свидетельство продвижения мировой истории к окончательному избавлению.

Жизнь и мысль после «Звезды».

Lehrhaus

Спустя год после окончания войны, подготовив к публикации «Звезду Избавления» и «Гегеля и государство», Розенцвейг снова переключил внимание на проблемы еврейского образования, занимавшие его в процессе общения с Германом Когеном. Вдохновленный группой еврейских интеллектуалов во Франкфурте, призвавшей его присоединиться к их попыткам создать новый институт еврейского образования для взрослых, Розенцвейг начал составлять программу еврейского образования для своих ассимилированных еврейских современников — евреев, которые были хорошо образованы и успешны во многих областях, но которые в большинстве своем были «amharatzim» — профанами, — когда дело касалось еврейской традиции. Розенцвейг проследил трудности, с которыми сталкивалась еврейская жизнь, от своего времени вплоть до эмансипации, принесшей невообразимые свободы и возможности европеизированным евреям и в то же время прервавшей органическую связь между еврейской жизнью, с одной стороны, и еврейским образованием и еврейской ритуальной практикой — с другой, – связью, являвшейся признаком традиционного иудаизма. Но в глазах Розенцвейга и те, кто боролся против тенденции к ассимиляции в XIX веке и продолжал посвящать себя еврейскому закону, превратили живую Тору в жесткий свод законов и ритуалов, требующий ревностного подчинения. Поэтому Розенцвейг утверждает, что в его время ни ортодоксальные, ни либеральные формы иудаизма не могут предложить жизнеспособный путь для еврейского образования и еврейской практики. Согласно Розенцвейгу, отправной точкой в новой образовательной программе должно было стать переоткрытие своей еврейской жизни, дополняемое обновленной приверженностью своему еврейству. Тем самым программа стремилась добиться того, чтобы все изученное и сделанное «до» стало частью живого иудаизма.

В свою программу еврейского образования Розенцвейг привнес определенные платонические идеи об опасностях просвещения. Цель, по его словам, состояла в том, чтобы дать возможность современным «разносторонним» евреям вернуться к иудаизму, не теряя в процессе все то, что направляло их вплоть до этого момента. Такой замысел привел его к убеждению, которое он высказал в открытом письме «Строители», адресованному Мартину Буберу в 1923 году. В нем он утверждал, что соблюдение конкретных законов и практик Торы и еврейской традиции в его время должно быть укоренено скорее в индивидуальной способности каждого еврея, чем в его воле. Только те евреи, которые способны слышать божественный голос, звучащий и повелевающий через конкретные законы или практики, могут относиться к таким законам и практикам как к целостной, осмысленной части их еврейской жизни, а не как к отжившим ритуалам, требующим жесткого, механического подчинения.

Институт еврейского образования для взрослых, открытый осенью 1920 года под руководством Розенцвейга, был назван «Новым еврейским Lehrhaus». Это название отсылало к традиционному еврейскому дому обучения, «Beit Medrash», и в то же время, будучи «новым», говорило о дистанции по отношению к традиционному обучению. Lehrhaus стремился внедрить подход к возращению в еврейство, сформулированный Розенцвейгом, даже в принятой там форме обучения. Это делалось через уничтожение привычной дистанции между преподавателем и студентами. В Lehrhaus большинство преподавателей намеренно выбирали для преподавания те предметы, в которых они не были специалистами, они не приходили в аудиторию с ответами, но, скорее, участвовали вместе со своими студентами в процессе вопрошания. Дело института и его руководителя, по утверждению Розенцвейга, состояло в том, чтобы подтвердить «образовательную плодотворность amhaaratzus (т.е. незнания)». Вопросы, которые естественно возникали здесь у вдумчивых студентов, осознававших свое собственное незнание еврейских истоков, служили формированию живого и интеллектуально полноценного пути еврейского просвещения.

Lehrhaus привлекал в свои аудитории много ведущих и перспективных еврейских интеллектуалов Вермайской Германии. В первые годы концептуальным и практическим развитием института были глубоко увлечены Мартин Бубер, Эдуард Штраус, Эрнст Симон, Рихард Кох, Рудольф Халло и Нехемия Нобель. В течение 1920-х в деятельности Lehrhaus принимали участие такие заметные (или ставшие заметными в будущем) фигуры, как Зигфрид Кракауэр, Ш.Й. Агнон, Эрих Фромм, Берта Паппенхайм, Гершом Шолем, Лео Штраус и Лео Левенталь.

Маленькая книга о больном и здравом понимании

Поворот Розенцвейга от философии к жизни, произошедший после завершения «Звезды», был удивительным и драматичным. Хотя Розенцвейг продолжал мыслить и писать после «Звезды», он крайне мало занимался философскими сочинениями в их традиционном понимании — это свидетельствовало в равной мере и о его удовлетворенности тем, что в «Звезде» ему удалось выразить все, что он хотел сказать, и о серьезности его намерения отказаться от философского писательства в пользу еврейской жизни после его завершения.

В этом отказе от философии было два исключения. В 1925 году он написал эссе «Новое мышление», в котором предложил обзор систематической структуры и идей «Звезды» и поместил книгу в контекст движения «нового мышления», вклад в которое, по мнению Розенцвейга, внес и он. Более того, летом 1921 года (в год публикации «Звезды избавления») Розенцвейг получил заказ от «Издательского Дома Фромманна» на написание популярного введения в его философию. Тогда он написал «Маленькую книгу о больном и здравом человеческом понимании‹1› », обыграв в заглавии немецкое понятие «здравого смысла» («gesunder Menschenverstand») с целью намекнуть на то, что философия заболевает, когда удаляется от проницательности (insight) здравого смысла. Розенцвейг завершил книгу настолько неудовлетворенным, что отказался публиковать ее, однако Наум Глатцер отредактировал и опубликовал ее около сорока лет спустя — сначала в английском переводе, а затем в оригинале на немецком. «Маленькая книга» примечательна тем, что в ней рассказывается о человеке, который становится парализованным из-за философского вопрошания: он не может гулять из-за страха, что не существует реальной «земли»; его глаза не хотят видеть из-за страха, что все есть сон; его руки не хотят брать что-либо из-за отсутствия прочного основания так делать. В таком параличе Розенцвейг видит результат нездоровой и характерной для философии реакции на человеческой опыт удивления. В моменты осознания себя, других и мира удивление может поразить нас посреди жизни. Когда мы позволяем жизни развертываться во времени, тогда удивление, согласно Розенцвейгу, разрешается само собой: те отношения, которые являются источником нашего удивления, становятся неотъемлемой частью проживаемой нами жизни. Но философия, по мнению Розенцвейга, не может ждать, пока удивление разрешит само себя [т.е. войдет в опыт как его органическая часть. — прим. перев.] в жизненном движении. Более того, способ, каким философия спрашивает об источнике удивления — «что есть этот x?», — в итоге извлекает ее вместе с источником удивления из потока жизни. Любые ответы, получаемые философией таким путем, больше не соответствуют самому течению действительной жизни, внутри которой они только и могли бы быть значимыми.

Лечение от такого философского паралича, по Розенцвейгу, следует искать не в философском стремлении к основаниям, а в обращении к здравому смыслу. «Здоровый» характер здравого смысла вытекает из присущего ему доверия потоку темпоральной жизни, а также языку, который мы используем для описания вещей и личностей, встречаемых в этом потоке.

Больной может излечиться от паралича только через отказ от стремления к сущностным основам и через обретение того доверия, которое позволит ему вернуть свое место в потоке повседневной жизни.

Болезнь

Осенью 1921 года, проведя меньше года на посту директора Lehrhaus и спустя несколько месяцев после изложения своего видения философского паралича, Розенцвейг начинает замечать симптомы расстройства нервной системы. В феврале 1922 года ему диагностировали боковой амиотрофический склероз (БАС). Розенцвейг продолжал отдавать себя управлению Lehrhaus и преподаванию в нем, но уже весной 1922 года у него выявились нарушения речи и трудности с навыками письма. К концу лета 1922 Рудольф Халло заменил Розенцвейга на посту директора, хотя последний все равно продолжал участвовать в программном развитии Lehrhaus в последующие годы. К концу 1922 Розенцвейг уже не мог писать. До весны 1923 он еще мог устно общаться со своей женой и несколькими близкими людьми, а через их посредничество — и с остальными. В это время семья Розенцвейга приобрела специальную печатную машинку, которая позволяла Розенцвейгу сначала печатать, а затем обозначать буквы нужных слов (а затем и первые буквы этих слов) с помощью рычага, который двигал указатель к желаемой букве. По мере того как недееспособность Розенцвейга прогрессировала, он становился все более зависимым от своей жены Эдит: отталкиваясь от обозначений первых букв нужных слов, она регулярно разгадывала слова, которые Розенцвейг хотел передавать. Невероятно, но такое взаимодействие не только позволило Розенцвейгу дальше общаться с людьми, но и продолжить «писать» вплоть до самой смерти.

Перевод

Огромное интеллектуальное и культурное значение имела переводческая работа Розенцвейга в годы его болезни. Осенью 1922 года, уже испытывая сильные нарушения речи и навыков письма, Розенцвейг начал готовить книгу с переводами поэм, написанных средневековым еврейским поэтом и мыслителем Иехудой Галеви. В первую неделю 1923 года он завершил переводы с комментариями к каждой поэме, а также послесловием, суммирующим его взгляды на задачу перевода вообще. Книга была опубликована в 1924 году под названием «Шестьдесят гимнов и поэм Иехуды Галеви»

(в 1927 года в свет вышла ее расширенное издание — «92 гимна и поэмы Иехуды Галеви»). В мае 1925 года Мартин Бубер предложил Розенцвейгу совместно начать работать над новым немецким переводом Библии, и Розенцвейг посвятил этому проекту большую часть последних лет своей жизни.

И в послесловии к сборнику Иехуды Галеви, и в серии статей, посвященных трудностям перевода Библии, Розенцвейг формулирует теорию перевода, стоящую за этими работами. Согласно Розенцвейгу, задача переводчика состоит не в том, чтобы преобразовать переводимый текст в легкодоступную форму для тех, кто будет читать его на новом языке, но, скорее, в том, чтобы преобразовать исходный язык в тот, на который осуществляется перевод, посредством введения в него иностранного текста. В своих переводах Розенцвейг пытался в точности передать незнакомый характер исходного языка, поскольку в таком переводе он видел в равной мере и способ обновления языка, на который осуществляется перевод, и шаг в направлении итогового избавительного согласования всех языков.

Чтобы передать в точности незнакомое, подлинное качество исходного библейского текста, Розенцвейг и Бубер попытались сымитировать определенные черты исходного текста, на которые нечасто обращалось внимание при попытках передать буквальное значение текста. Они стремились восстановить ритм исходного библейского текста и сымитировать то, что они понимали под его «разговорным» качеством, разделяя любой переводимый ими раздел на «дыхательные секции». Они уделяли особое внимание корням переводимых слов, имитируя повторяемость слов с общими корнями, столь часто встречающихся в библейском тексте, и часто пытались передать сам способ, с помощью которого эти корни отсылали к другим отрывкам из других книг Библии.

Мысли Розенцвейга касательно перевода произрастают из концепции речевого мышления, разработанной им в «Звезде». Чтобы осмыслить тот колоссальный вклад, который он внес в дело перевода, можно вспомнить два конкретных аспекта этой концепции речевого мышления. Прежде всего, в «Звезде» речь представляется как форма откровенного отношения, которая объединяет разные индивидуальные сущие — божественные, мирские и человеческие, — даже если она упрочивает их индивидуальность. В своих работах о переводе Розенцвейг указывает на это реляционное качество речи и обнаруживает в нем действие самого перевода. Он отмечает, что «всякая речь есть перевод». В каждом диалоге с другой личностью мы вовлекаемся в малый акт перевода.

Введение иностранного текста в оборот языка, позволяющее этому языку по-новому осознать себя, воспроизводит, согласно Розенцвейгу, тот способ, которым индивидуум приходит к осознанию себя через акт перевода, совершаемый в любом межличностном общении.

Более того, представляя речь как составную часть отношений между сущими, которые простираются от творения до избавления, Розенцвейг в «Звезде» утверждает, что многообразие человеческих языков, с одной стороны, укоренено в общей способности к речи, свойственной каждому человеку начиная с его творения, с другой же — призвано найти общее завершение в универсальном избавительном языке, который смогли бы разделить все люди. Если это так, то перевод можно понимать как оживление и обновление языка через введение в его оборот иностранного текста, поскольку такой текст пробуждает в языке его дремлющие возможности — возможности, которые коренятся как в общей основе всех языков, так и в их общем будущем, которое они разделяют друг с другом. Если перевод, можно сказать, реализует в каждом языке аспект конечного универсального языка, разделяемого всеми отдельными языками в качестве своего избавительного будущего, то перевод может пониматься как то, что играет ключевую роль в движении мира к избавлению, которое Розенцвейг наметил в «Звезде».

Здесь стоит отметить ту уникальную роль, которую, по мнению Розенцвейга, играет Библия в движении мира к избавлению. Он понимает Библию как текст, который — более, чем любой другой — позволил людям услышать устное божественное слово и тем самым направил их к общей, избавительной цели внутри мира. Согласно Розенцвейгу, перевод Библии на новый язык или для нового поколения помогает ввести людей, говорящих на этом языке или принадлежащих к этому поколению, во всемирно-историческое движение к избавлению. Розенцвейг, таким образом, мог относиться к собственному делу перевода Библии как к исполнению своей малой роли в борьбе за избавление и согласование всех языков, способных о нем возвестить.

Давос: Коген, Кассирер, Хайдеггер

Розенцвейг умер 10 декабря 1929 года. Семью месяцами ранее, в мае 1929 года, он написал короткое эссе «Cмененные фронты» (“Vertauschte Fronten”), приуроченное к двум совпавшим событиям: второму изданию работы Германа Когена «Религия разума из источников иудаизма» и знаменитой дискуссии в Давосе, длившейся с конца марта и до начала апреля, между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером. В этом эссе Розенцвейг утверждает, что рассмотрение дискуссии в Давосе в свете поздней работы Когена наводит на неожиданную мысль, что не Кассирер, ученик Когена, но скорее Хайдеггер, будучи преемником Когена по должности в Марбурге, развивает дело Когена, внесшее важнейший вклад в мысль того времени. Это позднее эссе Розенцвейга является важным еще и по той причине, что оно показывает, как Розенцвейг размышляет о современном философском развитии на пороге своей смерти и пытается расположить это развитие в контексте или относительно своей концепции «нового мышления».

Статья «Смененные фронты» повторяет противоречивое утверждение, сделанное Розенцвейгом в его введении к «Еврейским сочинениям» Германа Когена, опубликованным в 1924 году. Он заявляет, что понятие «сооотношения», разрабатываемое Когеном в его поздних работах, ведет к разрыву с критическим идеализмом, который поставил его в центр неокантианства марбургской школы, и к сближению с «новым мышлением», предложенным кружком Розенцвейга. Критический идеализм Когена, утверждает Розенцвейг во «Введении», рассматривает «природу» и «человечество» в качестве продуктов теоретического и практического разума, что вписывается в типичную тенденцию «старого мышления» укоренять все существующее в одной абсолютной основе. Однако понятие «соотношения», развиваемое Когеном, в частности, в «Религии разума», изображает разум не в его продуцирующей объекты функции, но, скорее, в качестве посредника, с помощью которого Бог и человек, понимаемые как несводимо фактуальные сущие, вступают во взаимные отношения.

Ирония давосской дискуссии, считает Розенцвейг, состоит в том, что Кассирер, фактический ученик Когена, закрепляет свое положение мыслителя, увязнувшего в «старом мышлении» ранних когеновских работ, в то время как Хайдеггер, захватчик марбургской философской сцены, прежде принадлежащей Когену, оказывается более приверженным решительному философскому вкладу Когена. Розенцвейг полагает, что когеновское понятие «соотношения» на деле ведет к хайдеггеровскому «прыжку в Dasein». Позиция Хайдеггера, согласно которой задача философии состоит в том, чтобы раскрыть «ничто» конечного человека, скрытое в его свободе, а не положить абсолютное бытие в качестве его основания, делает Хайдеггера настоящим преемником позднего когеновского открытия несводимости индивидуального сущего, находящегося в cоотношении с божественным. Тем самым мысль Хайдеггера расценивается как родственная тому «новому мышлению», вершиной которого был сам Розенцвейг.

Библиография

Сочинения Розенцвейга:

На русском:

Розенцвейг Ф. (2017). Звезда Избавления. М.: Мосты культуры/Гешарим.

На немецком:

• Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I–IV. Hague: Martinus Nijhoff, 1976–1984.

• I. Briefe und Tagebücher. 1.Band 1900–1918. 2.Band 1919–1929. Edited by Rachel Rosenzweig and Edith Rosenzweig-Scheinmann with the cooperation of Bernhard Casper. Hague: Martinus Nijhoff, 1979.

• II. Der Stern der Erlösung. Introduction by Reinhold Mayer. Hague: Martinus Nijhoff, 1976 [4th edition].

• III. Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Edited by Reinhold and Annemarie Mayer. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.

• IV. Sprachdenken im Übersetzen. 1. Band: Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte. Edited by Rafael N. Rosenzweig. Hague: Martinus Nijhoff, 1983. 2.Band: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift. Edited by Rachel Bat Adam. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984.

• Die “Gritli”-Briefe. Briefe an Margrit Rosenstock-Huessy. Edited by Inken Rühle and Reinhold Mayer, with a preface by Rafael Rosenzweig. Tübingen: Bilam Verlag, 2002.

• Hegel und der Staat. Munich and Berlin: R. Oldenbourg, 1920, reprint Aalen: Scientia, 1962.

• “Innerlich bleibt die Welt eine”: ausgewählte Texte zum Islam. Gesine Palmer and Yossef Schwartz, editors. Berlin: Philo, 2003

• “Die Leitzätze des Baden-Badener Kreises und das Referat von Franz Rosenzweig auf der Tagung vom 9. Januar 1910 mit dem Titel ‘Das 18. Jahrhundert in seinem Verhältnis zum 19ten und zum 20ten’,” edited by Wolfgang D. Herzfeld, 240–52. Rosenzweig Jahrbuch 3: Die Idee Europa, 2008.

• Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, 1988.

Английские переводы Розенцвейга:

• The Star of Redemption. Translated by Barbara E. Galli. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2005.

• The Star of Redemption. Translated by William W. Hallo. New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1971.

• Franz Rosenzweig: His Life and Thought. Presented by Nahum Glatzer, with a new forward by Paul Mendes-Flohr. Indianapolis: Hackett Publishing, 1998.

• Judaism Despite Christianity: The “Letters on Christianity and Judaism” Between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig. Edited by Eugen Rosenstock-Huessy and translated by Dorothy Emmet. New York: Schocken Books, 1971.

• Philosophical and Theological Writings. Translated and Edited, with Notes and Commentary, by Paul W. Franks and Michael L. Morgan. Indianapolis: Hackett, Publishing, 2000.

• God, Man, and the World: Lectures and Essays. Edited and Translated by Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998.

• Understanding the Sick and the Healthy: A View of World, Man, and God. Edited and translated by Nahum N. Glatzer, with a new introduction by Hilary Putnam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

• Cultural Writings of Franz Rosenzweig. Edited and Translated by Barbara E. Galli. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.

Избранная библиография работ о Розенцвейге

• Anckaert, Luc, Martin Brasser, and Norbert Samuelson (eds.), 2004. The Legacy of Franz Rosenzweig: Collected Essays, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Batnitzky, Leora, 2000. Idolatry and Representation: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Benjamin, Mara H., 2009. Rosenzweig’s Bible: Reinventing Scripture for Jewish Modernity, Cambridge/New York: Cambridge University Press.

• Bensussan, Gérard, 2000. Franz Rosenzweig: existence et philosophie, Paris: Presses universitaires de France.

• Bieberich, Ulrich, 1990. Wenn die Geschichte göttlich wäre: Rosenzweigs Auseinandersetzung mit Hegel, St. Ottilien: EOS Verlag.

• Biellik-Robson, Agata, 2017.“Franz Rosenzweig: How to Philosophize with a Star,” in P. Goodchild & H. Phelps (eds.), Religion and European Philosophy, London: Routledge, pp. 185–195

• Bienenstock, Myriam, 2009. Cohen face à Rosenzweig: Débat sur la pensée allemande, Paris: Vrin

• Braiterman, Zachary, 2007. The Shape of Revelation: Aesthetics and Modern Jewish Thought, Stanford: Stanford University Press.

• Brasser, Martin (ed.), 2004. Rosenzweig als Leser: Kontextuelle Kommentare zum “Stern der Erlösung,” Tübingen: Niemeyer Verlag.

• Casper, Bernhard, 1967. Das Dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Buber. Freiburg: Herder.

• –––, 2004. Religion der Erfahrung: Einführungen in das Denken Franz Rosenzweigs, Paderborn: Schöningh.

• Cohen, Richard A., 1994. Elevations: The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas, Chicago: University of Chicago Press.

• Fisher, Cass, 2016. “Absolute Factuality, Common Sense, and Theological Reference in the Thought of Franz Rosenzweig,” Harvard Theological Review, 109, 3: 342–370

• –––, 2012. Contemplative Nation : A Philosophical Account of Jewish Theological Language, Stanford: Stanford University Press.

• Franks, Paul, 2006. “Everyday Speech and Revelatory Speech in Rosenzweig and Wittgenstein,” Philosophy Today, 50(1): 24–39

• Freund, Else-Rahel, 1979. Franz Rosenzweig’s Philosophy of Existence: An Analysis of the Star of Redemption. Translated by S.L. Weinstein and Robert Israel. The Hague: Martinus Nijhoff.

• Galli, Barbara, 2002. Franz Rosenzweig and Jehudah HaLevi: Translating, Translations, and Translators, Montreal: McGill-Queens University Press.

• Gibbs, Robert, 1992. Correlations in Rosenzweig and Levinas, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Görtz, Heinz-Jürgen, 1984. Tod und Erfahrung: Rosenzweigs “erfahrende Philosophie” und Hegels “Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins”. Duesseldorf: Patmos Verlag.

• Gordon, Peter Eli, 2003. Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy, Berkeley: University of California Press.

• Greenberg, Yudit Kornberg, 1996. Better than Wine: Love, Poetry, and Prayer in the Thought of Franz Rosenzweig, The American Academy of Religion.

• Hollander, Dana, 2008. Exemplarity and Chosenness: Rosenzweig and Derrida on the Nation of Philosophy, Stanford: Stanford University Press.

• Kavka, Martin, 2012. “Verification (Bewährung) in Franz Rosenzweig”, in C. Wiese & M. Urban (eds.), German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday, Berlin and New York: de Gruyter, pp. 167–83.

• Levinas, Emmanuel, 1992. “Foreword”, in S. Mosès, System and Revelation. The Philosophy of Franz Rosenzweig, trans. by. Catherine Tihanyi, Detroit: Wayne State University Press, pp. 13–22

• Loewith, Karl, 1942. “M. Heidegger and F. Rosenzweig or Temporality and Eternity”, Philosophy and Phenomenological Research, 3(1): 53–77

• Mayer, Reinhold, 1973. Franz Rosenzweig. Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, Munich: Chr. Kaiser Verlag.

• Meir, Ephraim, 2005. Letters of Love: Franz Rosenzweig’s Spiritual Biography and Oeuvre in Light of the Gritli Letters, New York: Lang.

• Mendes-Flohr, Paul, 1999. German Jews: A Dual Identity, New Haven: Yale University Press.

• ––– (ed.), 1988. The Philosophy of Franz Rosenzweig, University Press of New England for Brandeis University Press.

• Morgan, Michael L., 1991. “Franz Rosenzweig, objective truth and the personal standpoint,” Judaism, 40(4): 521–530.

• Mosès, Stéphane, 1992. System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig, Translated by Catherine Tihanyi. Detroit: Wayne State University Press.

• Pollock, Benjamin, 2009. Franz Rosenzweig and the Systematic Task of Philosophy, Cambridge/New York: Cambridge University Press.

• –––, 2014. Franz Rosenzweig’s Conversions: World Denial and World Redemption, Bloomington, IN: Indiana University Press.

• Putnam, Hilary, 2008. Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, Bloomington: Indiana University Press.

• Rosenstock, Bruce, 2009. Philosophy and the Jewish Question: Mendelssohn, Rosenzweig, and Beyond, Fordham University Press.

• Rubinstein, Ernest, 1999. An Episode of Jewish Romanticism: Franz Rosenzweig’s Star of Redemption. Albany: SUNY Press.

• Samuelson, Norbert M., 1999. A User’s Guide to Franz Rosenzweig’s The Star of Redemption, Richmond, VA: Curzon.

• Santner, Eric L., 2001. The Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig, Chicago: University of Chicago Press.

• Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich (ed.), 1988. Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1929), Freiburg: Alber.

• –––, 2006. Rosenzweig im Gespräch mit Ehrenberg, Cohen, und Buber, München: Karl Alber.

• Simon, Jules, 2011. Art and Responsibility : A Phenomenology of the Diverging Paths of Rosenzweig and Heidegger, New York: Continuum.

• Wolfson, Elliot R., 2014. “Apophatic Vision and Overcoming the Dialogical,” in Giving Beyond the Gift: Apophasis and Overcoming Theomania, New York: Fordham University Press.