концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Логика в классической индийской философии

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 19 апреля 2011 г.; существенно переработано 3 августа 2016 г.

Практики рассуждений и аргументации зафиксированы [уже] в ранних индийских текстах. В самых первых философских текстах встречается озабоченность природой обоснования и доказательства, где их рассмотрение тесно связано с вопросами онтологии, эпистемологии и диалектики. Эти вопросы продолжали оставаться в центре философских дискуссий на протяжении классического и средневекового периодов индийской философии. Данная статья будет хроникой ответов, которые давали индийские философы на указанные вопросы в доклассический и классический периоды [индийской истории].

Рассуждения и логика

Рассуждая, люди принимают нечто за истину и выводят из этого истинность других положений. Если это совершается мысленно, то делают вывод, но если это совершается в речевом акте, то имеет место доказательство. Действительно, вывод и доказательство являются всего лишь двумя сторонами одной и той же монеты: вывод может быть мысленным и, следовательно, стать умозаключением; вывод может быть высказан и, таким образом, стать доказательством.

Логика, по крайней мере в традиционном понимании, стремится отличить хорошее рассуждение от плохого. В частности, она стремится определить общие условия, при которых заключение, которое человек выводит, является истинным, принимая за истину и другие утверждения. Эти условия можно искать в природе вещей. Тогда можно спросить, при каких условиях определенные факты требуют некоего другого факта? Эта точка зрения на рассуждение является онтической‹1›.

Далее, поскольку факты схватываются мышлением, можно также спросить, при каких условиях знание некоторых фактов позволяет получить знание другого факта? Такие условия, как только они будут определены, будут отличать правильные выводы от неправильных. Эта точка зрения на рассуждение является эпистемологической. Третья точка зрения – диалектическая. В конце концов, поскольку факты были изложены, можно также спросить, при каких условиях принятие кем-либо некоторых фактов требует принятия им или ей некоторых других фактов. Эти условия, однажды определенные, будут отличать правильную аргументацию от неправильной. Наконец, поскольку аргументация является выражением вывода, и поскольку она выражается в языке, естественно использовать формы лингвистических выражений для выявления форм выводов и аргументации и тем самым отличать формы правильных выводов и аргументации от форм неправильных. Эта точка зрения – лингвистическая.

Доклассический период

Тот факт, что люди рассуждают, не является гарантией того, что рассуждающие задумываются о том, какие рассуждения правильные, а какие неправильные. Ясно, что одно дело – рассуждать, а другое дело – размышлять о том, какие рассуждения хороши, а какие – нет, хотя естественно, оба вида мыслительной деятельности тесно связаны. Описанное здесь, сообщая в первую очередь о том, что является явным, также будет сообщать о том, что является неявным. Рассматривая истоки рассуждений в Индии, естественно начать с практик, в которых рассуждение играло определенную роль и которые, в результате, были вероятными кандидатами на осмысление. Очевидными отправными точками для таких практик являются все формы рационального [мысленного] исследования.

Рациональное исследование заключается в поиске оснований для общепринятых фактов, предметов для публичного рационального исследования. Люди участвуют в этой деятельности как индивидуально, так и коллективно. Индивидуально, поскольку локусом [местоположением] умозаключения являются индивиды. Коллективно, поскольку аргументы, публичное высказывание умозаключений усиливаются изучением [диалектических средств] других [участников].

Хотя истоки публичных дебатов (паришад, pariṣad) в Индии – одной из форм рационального исследования – неясны, мы знаем, что в доклассической Индии публичные дебаты были обычным явлением, поскольку они часто упоминались в различных упанишадах и в ранней буддийской литературе. Более известный, но гораздо более поздний пример такого рода схваток – буддийские сочинения Милинда-паньха (Вопросы царя Милинды) и Катхаваттху (Предметы дискуссий).

Как сообщает Соломон (Solomon 1976: гл. 3), большая часть принятого словаря для таких обсуждений включает хорошо известные термины дебатов и аргументации, встречающиеся в философской литературе (см. также Preisendanz 2009).

К V в. до н. э. рациональное исследование широкого круга тем, касающихся сельского хозяйства, архитектуры, астрономии, грамматики, юриспруденции, логики, математики, медицины, фонологии и государственного управления, шло полным ходом. За исключением дошедшей до нас самой первой в мире грамматики Панини Аштадхьяи, нет ни одной работы, посвященной этим темам, фактически относящейся к доклассическому периоду. Тем не менее ученые сходятся во мнении, что начальные версии ранних дошедших до нас текстов по этим темам были созданы и отредактированы к началу новой эры.

Они включают в себя такие тексты, как Криши-шастра (Трактат о сельском хозяйстве), Шилпа-шастра (Трактат по архитектуре), Джйотиша-шастра (Трактат по астрономии), Дхарма-шастра (Трактат о законе), Чарака-самхита (Собрание Чараки), трактат о медицине и Артха-шастра (Трактат о богатстве), трактат о политике.

Ранний классический период

Первые пятьсот лет новой эры также видели редакции философских трактатов, в которых сторонники различных философских и религиозных традиций выдвигали систематизированные версии их мировоззрений. Более поздние работы свидетельствуют о глубоком интересе к аргументации в означенный период, [проявлявшемся] многими способами. Тремя заметными способами его проявления стали следующие. Во-первых, авторы строили аргументацию в соответствии с хорошо известными формами логических дискуссий. Во-вторых, авторы использовали или приводили логические принципы рассуждения, такие как закон непротиворечия, закон исключенного третьего и закон двойного отрицания. В-третьих, некоторые авторы выделяли правильные формы аргументации.

Используемые рассуждения

Последняя форма аргументации, называемая на санскрите прасангой (prasaṅga), была чрезвычайно распространена. Действительно, подобные аргументы настолько часто встречаются в работах буддийского философа Нагарджуны (II в. н. э.), что его последователь Буддхапалита (470–540) принимал всю аргументацию Нагарджуны как «сведение к абсурду» (прасанга). В результате чего Буддхапалиту и его последователей относили и относят к прасангикам, или абсурдистам.

Используемые принципы

Хотя ни один автор классического периода истории Индии не сделал предметом изучения закон непротиворечия, он почти всегда предполагался. Так, например, в Самьютта Никае (Samyutta Nikāya, Собрании связанных наставлений 4.298, 4.299) из буддийской Трипитаки можно встретить персонажа, известного как Нигантха Натапутта, говорящего: «Посмотрите, какой искренний, честный и чистосердечный домохозяин Читта»; и, несколько позже он же говорит: «Посмотрите, какой неискренний, бесчестный и нечистосердечный домохозяин Читта». На что Читта отвечает: «Если Ваше первое утверждение истинно, то Ваше последнее утверждение ложно, и если Ваше последнее утверждение истинно, то Ваше первое утверждение ложно».

В философской литературе явные формулировки онтического закона непротиворечия встречаются очень рано. Так, буддийский философ Нагарджуна часто обращается к онтическому закону непротиворечия, говоря: «Когда что-то является единым, оно не может одновременно [пребывать в] двух [состояниях:] существовать и не существовать» (Мула-мадхьямака-карика (Коренные строфы о срединности, далее – ММК) 7.30), что явно напоминает собственную формулировку онтического закона непротиворечия Аристотеля, а именно: «…что вещь не может в то же самое время быть и не быть» (Метафизика: Кн. 3, гл. 2, 996b29–30). Не редкость и нижеследующие формулировки. Ватсьяяна (V в. н. э.) в своем комментарии Ньяя-бхашья (Комментарий к Ньяя-сутрам), говорит‹2›:

Бхартрихари (VI в. н. э.), выдающийся грамматист и философ языка, формулирует в своей Вакьяпадии ([Трактате] о речении и слове) онтическую версию закона исключенного третьего, говоря: «Вещь должна быть либо существующей, либо не существующей: третьего не дано» (Вакьяпадия 3.9.85).

Подобно Аристотелю, классические индийские мыслители осознавали возможное ограничение закона исключенного третьего. Чандракирти, например, в своем труде Прасаннапада (Ясно сформулированном (комментарии)) на Мула-мадхьямака-карики Нагарджуны указывает, что несовместимые свойства не могут одинаково приписываться несуществующим объектам.

Наконец, в классической Индии можно найти онтические формулировки закона двойного отрицания. Ватсьяяна говорит: «Хорошо известно, что отсутствие тех вещей, которые присутствуют, исключено» (комментарий к НС 2.2.10).

Аргументы и их формы

Осведомленность о факте решающего значения формы аргументации для ее убедительности можно найти в буддийском сочинении III в. до н. э. Катхаваттху Моггалипутты Тиссы, в котором опровергнуты около двухсот тезисов, по которым стхавиравадины, одна из буддийских школ, не соглашались с другими буддийскими школами. Рассмотрение каждого пункта [несогласия] включает в себя обмен [аргументами «за» и «против»] между сторонником и противником [истинности суждения]. Опровержения, конечно, включают демонстрации противоречивости последовательности высказываний.

Например, в приведенном ниже отрывке стхавиравадин задает свои вопросы оппоненту, в данном случае пудгалавадину, о том, познается ли душа‹3› [пудгала] или нет, познается ли она достоверно и окончательно.

– Стхавиравадин: Познана ли душа достоверно и окончательно?

– Пудгалавадин: Да.

– Стхавиравадин: Познана ли душа достоверно и окончательно так же, как любой факт?

– Пудгалавадин: Нет

– Стхавиравадин: Признайте Ваше поражение; если душа познана достоверно и окончательно, тогда действительно, почтенный, Вам следует также сказать, что душа познана достоверно и окончательно точно так же, как любой окончательный факт. То, что Вы говорите здесь, неверно, а именно: что мы должны сказать, что душа познана достоверно и окончательно (a), но мы не должны говорить, что душа познана достоверно и окончательно точно так же, как любой конечный факт (b). Если же последнее утверждение (b) не может быть принято, тогда, действительно, первое утверждение (a) не должно приниматься. Неверно считать истинным первое утверждение (а) и отрицать [истинность] последнего (b).

Можно легко абстрагировать от этого следующую форму,

– Стхавиравадин: А есть B?

– Пудгалавадин: Да.

– Стхавиравадин: C есть D?

– Пудгалавадин: Нет.

– Стхавиравадин: Признайте свое поражение. Если A есть B, то C есть D. То, что вы здесь говорите, неверно, а именно: (а) что А есть В, а С не есть D. Если C не есть D, то A не есть B. Неверно, что A есть B, но C не есть D.

Действительно, эта форма многократно повторяется на протяжении всей первой главы Книги 1.

Очевидно, автор считает само собой разумеющимся следующее: во-первых, что связанные высказывания являются непоследовательными, соответствующими следующим неправильным пропозициональным схемам α, ¬β, α→β; во-вторых, что неправильно придерживаться противоречивых рассуждений; и, в-третьих, если α→β, тогда ¬β→¬α, что почти эквивалентно закону контрапозиции.

Самый известный брахманистский текст, посвященный выводу, – Ньяя-сутры (Афоризмы по логике) Гаутамы, также известного как Акшапада (ок. II в. н. э.), является трактатом о правилах достоверного познания; его дошедшая до нас редакция, как полагают, относится к III в. н. э. Два других брахманистских сочинения, касающиеся вывода: Вайшешика-сутры (Афоризмы об индивидуации), трактат по спекулятивной онтологии, приписываемый Канаде (около I в. н. э.), и Шашти-тантра (Шестьдесят учений), приписываемая некоторыми Панчашихе (ок. II в. до н. э.), другими – Вришагане (после II в. н. э.); от этой тантры сохранились лишь фрагменты.

Остальные тексты принадлежат буддийской философской литературе.

Ранним буддийским текстом неизвестного авторства, оригинальный санскритский вариант которого утерян, сохранившимся в тибетских и китайских переводах, является Сандхи-нирмочана-сутра (Афоризмы об освобождении от привязанностей).

Самым ранним идентифицированным буддийским автором, писавшим об аргументации и выводе, был идеалист Асанга (ок. IV в. н. э.). Один отрывок, часто называемый Вада-винишчая (Определение дебатов), встречается в его Абхидхарма-самуччае (Компендиум разъяснений Закона [Будды]), а другой, обычно именуемый Хету-видья (Наука об основаниях), находится в конце одной из глав его Йогачара-бхуми-шастры (Трактата об этапах практики йоги). Помимо них современные ученые приписывают Асанге два других текста, которые касаются аргументации, сохранившиеся только на китайском языке. Один из них – Сиань чан шэн цзяо лунь (Трактат, раскрывающий и распространяющий мудрые учения), чьё санскритское название Джузеппе Туччи реконструирует как Пракарана-арья-вача-шастра, а Этьен Ламотт – как Арья-дешана-шастра. Другой трактат – Шунь чжун лунь (Трактат о следовании срединному пути), который, по-видимому, является комментарием к вступительному стиху к книге Нагарджуны Мула-мадхьямака-карика (Katsura 1985: 166).

Вскоре после Асанги, Васубандху (около V в. н. э.), еще один буддийский идеалист, считавшийся младшим братом Асанги, написал по меньшей мере три работы о дебатах: Вада-хридая (Суть дебатов), Вада-видхана (Предписания для дискуссий) и Вада-видхи (Правила дебатов). Не сохранились санскритские оригиналы ни одной из них, но Э. Фраувалльнером были собраны фрагменты последней на санскрите (Frauwallner 1957). Другая работа, приписываемая Васубандху, сохранилась только на китайском языке – Жу ши лунь (Трактат об истине). Э. Фраувалльнер предполагает, что его санскритское название должно звучать как Прайога-сара, в то время как Дж. Туччи (Tucci 1929), реконструируя [этот текст] на санскрите, дал ему санскритское название Тарка-шастра, под которым он теперь широко известен. Наконец, есть еще одна работа, которая написана только на китайском языке. Это Фан бянь синь лунь (Трактат о сущности средств [дебатов]; Т 1632). Его автор и датировка неизвестны. Дж. Туччи также предложил реконструкцию этого текста на санскрите, сопроводив его санскритским названием: Упая-хридая (Tucci 1929).

За известными исключениями Вайшешика-сутр и Шашти-тантры, которые рассматривают только эпистемический процесс вывода, большинство упомянутых выше текстов скорее посвящены аргументации в процессе дебатов, нежели выводу. В этих текстах обычно перечисляются, определяются или классифицируются публичные дискуссии; тезисы в том виде, в каком они используются в публичных дискуссиях; члены аргументации; качества, которые либо усиливают, либо умаляют выступление участника дискуссии; заявления или действия участников дискуссии, которые оправдывают признание кого-то побежденным, а также классифицируются различные ошибки.

Ранние буддийские полемические тексты полны аргументов, многие из которых являются аргументами по аналогии. Особенно изобилует такими аргументами Бай лунь (Шата-шастра, Трактат в ста стихах) Арьядевы, бывшего учеником Нагарджуны. Хотя в то время не существовало общепринятой, канонической формы аргументов по аналогии, тем не менее многие другие [например, найяики. – Н. К.] либо имели одну из двух форм, приведенных ниже, либо могли быть легко и точно помещены в одну из следующих форм. Одна из форм аргументации основана на сходстве (садхармья, sādharmya; сарупья, sārūpya). Такие аргументы имеют две посылки: одна из них утверждает, что две вещи обладают общим свойством, другая – что одна из двух вещей обладает вторым свойством. Заключение утверждает, что вторая вещь также обладает вторым свойством. Аргументы по аналогии через подобие, таким образом, имеют такую форму. (Названия этих утверждений были добавлены для удобства сравнения.)

Другая форма аргументации основана на несходстве (вайдхармья, vaidharmya; вайрупья, vairūpya). Такие аргументы тоже имеют две посылки: одна утверждает, что две вещи не имеют общего свойства, а другая утверждает, что одна из них не имеет второго свойства. Заключение утверждает, что вторая вещь не обладает вторым свойством. Аргументы по аналогии через несходство, следовательно, имеют такую форму.‹4›

Опять же, если не должно быть круга в аргументации, p и d должны быть различными. Однако здесь это следует из закона непротиворечия.

Предвосхищая более поздние дискуссии, давайте посмотрим, как можно охарактеризовать эти два вида аргументов по аналогии с помощью двух терминов, которые становятся важными техническими терминами индийской логики, а именно: подобный субъекту (са-пакша, sa-pakṣa) [вывода], или сходный с субъектом, и неподобный субъекту (ви-пакша, vi-pakṣa) [вывода], или несходный с ним. Санскритские приставки са- (sa-) и ви- (vi-), а также соответствующие им английские прилагательные like и unlike, которые также являются английскими предлогами, выражают отношения сходства и несходства соответственно. Эти слова выражают трехместное отношение, а именно: отношение вещи, являющейся подобной (похожей на) или неподобной (непохожей на) вещь в некотором отношении, но оба выражения – санскритское и английское – когда они используются, допускают дополнение, относящееся к тому отношению, в котором вещи сходны или несходны, и которое осталось невыраженным. Именно это упущение и есть то, что объясняет факт отсутствия противоречивости двух следующих предложений: Девадатта похож на Яджнядатту и Девадатта не похож на Яжднядатту. В конце концов, два человека могут быть похожи друг на друга, скажем, по темпераменту, но непохожи друг на друга, скажем, по наружности. То же самое можно сказать и о санскритских аналогах этих английских предложений. Когда критерий сходства или несходства не выражен в предложении, его необходимо установить по контексту. В контексте обсуждения аргумента на санскрите, при отсутствии какого-либо упоминания о том, в каком отношении вещи похожи или непохожи, понятно, что свойство аргумента, которое следует установить (садхья-дхарма, sādhya-dharma), есть тот признак, в отношении которого устанавливается сходство или несходство.

Теперь, используя технический термин подобный субъекту (сапакша), можно сказать, что аргумент по аналогии через подобие [субъекту вывода] является правильным только в том случае, если он удовлетворяет двум условиям:

Важной особенностью слов для обозначения сходства во многих языках, включая английский, является сильное прагматическое допущение, что вещи, которые подобны или похожи, различаются. Если это верно для санскритских слов, обозначающих сходство, то эти два условия только что сформулированы допущением, что p, субъект аргумента, и d, подтверждающий пример, различны, и тем самым исключен круг в аргументации [доказательстве].

Далее, используя технический термин неподобный субъекту (випакша), можно сказать, что аргумент по аналогии через неподобие правильный только в том случае, если он удовлетворяет двум условиям:

Самым ранним текстом, содержащим пример аргумента по аналогии в канонической для полемики форме, является Чарака-самхита. Вот один из двух примеров, которые там предоставлены (CS 3.8.31):

Эта форма аргументации точно отражает ситуацию дебатов. Во-первых, выдвигают тезис (пратиджня, pratijñā), то есть выдвигают суждение, подлежащее доказательству. Затем формулируется основание, или причина (хету, hetu) выдвинутого тезиса. Затем тезис подтверждается примером (дриштанта, dṛṣṭānta), который иллюстрирует неявную связь между свойством, упомянутым в тезисе, и свойством, приводимым в качестве его основания. Немедленно следующий за этим шаг, применение (упаная, upanaya), утверждает сходство между [субъектом] примера и субъектом тезиса. Наконец, выводится заключение (нигамана, nigamana).

То, что этот аргумент является аргументом по аналогии, становится ясно при использовании коррелятивного выражения как (yathā), так (tathā); действительно, только что приведенный пример является аргументом по аналогии через сходство, хотя и более прозаичным в своей формулировке, чем аргументы по аналогии, упомянутые выше. Хотя в Чарака-самхите нет примера аргументации по аналогии через несходство в канонической форме, текст все же ссылается на различие (CS 3.8.36); и в то время как в Ньяя-сутрах вообще не встречаются примеры аргументов, пара примеров аргументов по аналогии – один по сходству (NS 1.1.33) и один по несходству (NS 1.1.35) – обнаруживаются в Ньяя-бхашье. Арагумент по аналогии в Чарака-самхите и аргумент по аналогии по сходству в Ньяя-бхашье по существу являются одинаковыми, хотя их элементы группируются по-разному.

Как видно из этих текстов‹5›, их авторы стремились различить хорошие и плохие аргументы. Неудивительно, что авторы каталогизировали плохие аргументы. Основания, приводимые в аргументах, причисляемых к «плохим», называются не-основаниями (а-хету, a-hetu) или псевдо-основаниями (хету-абхаса, hetu-ābhāsa).

Трудно быть уверенным в том, что стало основанием для их классификации. В случае Ньяя-сутр автор не дает никаких определений и примеров. Даже в тех случаях, когда определения и примеры даны, современный читатель не всегда уверен в том, что подразумевается. По всей вероятности, в классификации ошибок включаются оба случая: когда посылки аргументации могут быть истинными, а заключение ложным – формальные ошибки, а также случаи, когда аргумент считается формально правильным, но, тем не менее, не имеющим доказательной силы, например, когда его основание (хету) столь же противоречиво, как и его заключение.

Рассмотренные тексты, так же как Вайшешика-сутры, затрагивают вывод как эпистемический акт. В то время как все приведенные примеры вывода имеют члены, соответствующие тезису (пратиджня) и основанию (хету), не все тексты одинаково эксплицитно определяют формы вывода.

В частности, и Чарака-самхита (CS 1.11.21-22), и Ньяя-сутры (NS 1.1.5) определяют вывод как знание одного факта на основании знания другого, оставляя без упоминания какое-либо знание об отношениях, связывающих эти два [факта]. Более того, эти тексты классифицируют выводы на основе характеристик совершенно внешних по отношению к логическим характеристикам приводимых умозаключений. Выводы, по-видимому, классифицируются в соответствии с порядком по времени появления свойств, относящихся к тезису (пратиджня) и основанию (хету).

Шашти-тантра перечисляет семь таких отношений, в то время как Вайшешика-сутры (VS 9.20) перечисляют пять: отношение причины к следствию, следствия к причине, контакта, исключения и присущности. В каждом из этих текстов многообразие материальных отношений служит для классификации умозаключений. Таким образом, хотя в этих двух работах, члены вывода выделены явно, формальная связь между этими членами остается неявной.

Другой автор, который осознает, что правильный вывод должен основываться на отношении между тезисом и основанием, – Ватсьяяна (V в. н. э.), известный также как Пакшалисвамин, автор [комментария] Ньяя-бхашья. Хотя, как отмечалось выше, используемая им аргументация имеет форму аргумента по аналогии, Ватсьяяна отвергает лежащие в основе рассуждений с использованием примера простое сходство (садхармья-матра, sādharmya-mātra) и простое несходство (вайдхармья-матра, vaidharmya-mātra) в качестве лежащих в основании правильного канонического аргумента. Кажется, Ватсьяяна думал, что правильные канонические аргументы подкреплены причинно-следственной связью. Идентификация причины с основанием оставляет Ватсьяяну без понимания разницы между обверсией‹6› и противопоставлением (для обсуждения см.: Gillon 2010).

Васубандху, современник Ватсьяяны, стал первым известным мыслителем, прояснившим формальный характер отношения, которое необходимо познать для [совершения] вывода: что оно не является конгломератом каких-либо материальных отношений;

он в некоторых сочинениях называет [это логическое отношение «неразрывной связью»] авина-бхава (a-vinā-bhāva – буквально «не существующее без…»; ср. латинское выражение sine qua non), в других – [«непосредственной связью»] нантариякатва (nāntarīyakatva, буквально «существующее без посредников»).

Преобразование формы аргумента из аргумента по аналогии в дедуктивный аргумент, по-видимому, имело место примерно во времена Васубандху. Самая ранняя запись о том, что такой шаг был предпринят, находится в Фан бянь синь лунь (Упая-хридая) (Т 1632 28.1.4), где приводится следующая аргументация, хотя и без названий членов, которые были добавлены здесь для удобства сравнения.

Обратите внимание, что третий член аргументации состоит из двух утверждений; смысл первого в том, что приводится пример чего-то, отличного от субъекта аргументации, обладающего как основанием [хету], так и качеством, которое должно быть установлено [садхья, sādhya]; смысл второго – в том, что всё, имеющее признак, обозначенный основанием [хету], имеет признак, который необходимо установить [садхья]. Первое утверждение соответствует подтверждающему утверждению в аргументе по аналогии через сходство, приводимому в Ньяя-бхашье. Последнее утверждение является инновацией, которая делает доказательство дедуктивно обоснованным.

Поразительно, что автор книги Фан бянь синь лунь (Упая-хридая) отвергает этот аргумент как неправильный. Никакой другой аргумент в тексте не представляет собой канонической формы. Более того, почти все аргументы, приводимые в тексте в качестве примеров, являются умозаключениями по аналогии. Тем не менее, аргументы этой дедуктивной формы приводятся в качестве примеров правильных доказательств в Жу ши лунь (Тарка-шастра), где автор явно отвергает аргументы по аналогии как неправильные. Более того, этот вид аргументации оправдывается апелляцией к критерию, который утверждает, что надлежащее основание (хету) (H) удовлетворяет [правилу] трех характеристик (три-рупа, tri-rūpa) (T 1633 30.3.18–26). Первое гласит, что основание (H) присутствует в субъекте (p). Второе – что основание (H) присутствует в том, что сходно (с субъектом [тезиса]). Третье постулирует, что основание (Н) исключается из того, что несходно (с субъектом [тезиса]).

Хотя в текстах нет высказываний на этот счет, первое и второе правила основания из трех (три-рупа-хету) могли бы быть использованы для характеристики доказательства по аналогии через сходство, в то время как первое и третье правила могли бы быть использованы для характеристики доказательства по аналогии через несходство. Таким образом, в доказательстве по аналогии через сходство, с одной стороны, основание (H) должно присутствовать в субъекте тезиса (р) и в [субъекте] примера, который сам по себе должен быть отличным от субъекта [тезиса], но подобным ему, и при этом [субъект примера] должен обладать также свойством, которое необходимо установить (S). В доказательстве по аналогии через несходство, с другой стороны, основание (H) должно присутствовать в субъекте тезиса (р) и не должно присутствовать в [субъекте] примера, который сам по себе должен быть отличен от субъекта [тезиса], а также отличаться от него, поскольку он не обладает свойством, которое необходимо установить (S). (Этот пункт развивается в замечании, мимоходом сделанном Рэндлом – Randle 1930: 183.)

Как ясно из формы правильных аргументов и из так называемого правила трех аспектов [основания вывода] (три-рупа), необходимым условием для правильного канонического аргумента является следующее: выбор субъекта тезиса (p), основания (H) и доказываемого свойства (садхья-дхарма) (S) соответствует следующей схеме.

Важно добавить, что соответствие этой схеме не является достаточным условием для того, чтобы доказательство было правильным, поскольку схема не исключает доказательства, в которых основание (H) и свойство, которое должно быть установлено (садхья-дхарма) (S) являются тождественными; то есть это не исключает, например, круга в доказательстве.

Хотя нет никаких высказываний на этот счет, первое и второе правила основания (три-рупа-хету) можно использовать, чтобы охарактеризовать доказательство по аналогии через сходство, в то время как первое и третье правила можно использовать, чтобы охарактеризовать доказательство по аналогии через несходство. Таким образом, в рассуждении по аналогии через подобие, с одной стороны, основание (H) должно присутствовать в субъекте [тезиса] (р) и в [субъекте] примера, который сам по себе должен быть отличным от субъекта [тезиса], но все же подобным ему в обладании свойством, которое должно быть установлено (S). С другой стороны, в доказательстве по аналогии через несходство основание (H) должно присутствовать в субъекте [тезиса] (р), но не должно присутствовать в [субъекте] примера, который сам по себе должен быть отличным от субъекта [тезиса], а также отличным от него, поскольку он не обладает свойством быть установленным (S). (Этот абзац развивает замечание, вскользь сделанное Рэндлом – Randle 1930: 183.)‹7›

Как указывал Х. Уи почти столетие назад (Katsura 1985: 166), ни канонический аргумент с дедуктивным смыслом, ни три правила основания вывода, характеризующие его, не являются сформулированными автором Жу ши лунь (Тарка-шастра), ибо эти идеи уже упоминались в книге Асанги Шунь чжун лунь, хотя Асанга и не подтверждает эти идеи в данном тексте и даже не упоминает их ни в одном из своих двух дошедших до нас сочинений по аргументации. Если атрибуция [авторства] Жу ши лунь (Тарка-шастры) Васубандху, тем не менее, правильная, тогда он окажется первым известным буддийским автором, эксплицитно принявшим по сути дедуктивный аргумент в качестве канонического и использовавшим трехаспектные основания (три-рупа-хету) для обоснования его правильности.

Классический период

Более ясный и всеобъемлющий взгляд на вывод и аргументацию появляется в дошедших до нас сочинениях Дигнаги (ок. V–VI в. н. э.), посвященных этим темам. К сожалению, их оригинальные санскритские тексты были утеряны. Однако два из них сохранились в тибетских переводах: Хету-чакра-дамару (Колесо оснований, повернутое [правильно]) и его главное сочинение Прамана-самуччая (Собрание инструментов познания), четыре из шести глав которого посвящены выводу и аргументации. Одна из них сохранилась как в китайском, так и в тибетском переводах – Ньяя-мукха (Введение в правила [логики]).

Что также появляется в этих работах, так это постоянное уточнение правильной формы аргументации. Хотя упомянутые тексты не сохранились на санскрите, некоторые из комментариев на них сохранились, так же как некоторые из отрывков этих текстов, цитируемые в имеющихся санскритских сочинениях. Пользуясь этими работами, С. Кацура (Katsura 2004а: 143) определил в качестве аргумента, иллюстрирующего представление Дигнаги о правильной канонической форме аргументации, следующее.

Каноническая аргументация Дигнаги отличается от чисто дедуктивного правильного доказательства, приведенного выше, в четырех отношениях; она находится в Фан бянь синь лунь (Упая-хридая). Во-первых, каноническая аргументация Дигнаги не содержит никаких высказываний применения и заключения. Во-вторых, в ней содержатся два подтверждающих суждения вместо одного. Первое подтверждающее суждение соответствует подтверждающему суждению в схеме аргумента по аналогии через сходство, а его второе суждение соответствует подтверждающему суждению в схеме аргумента по аналогии через несходство. Эти высказывания стали известны на санскрите как примеры, подтверждающие сходство (садхармья-дриштанта, sādharmya-dṛṣṭānta) и подтверждающие несходство (вайдхармья-дриштана, vaidharmya-dṛṣṭānta) соответственно. В-третьих, каждое из двух подтверждающих высказываний его [канонической схемы] содержит одно общее высказывание, хотя каждое из них также включает фразу, ссылающуюся на пример, который является примером общего высказывания. Иначе говоря, общее высказывание, содержащееся в подтверждающем примере доказательства, находящееся в Фан бянь синь лунь (Упая-Хридая), сохраняется, и единичное высказывание сводится к тому, что в английском языке равнозначно предложному обороту. Мы назовем этот оборот примером. И, наконец, представляется, что Дигнага добавил слово к канонической форме подтверждающего высказывания, а именно слово дришта (dṛṣṭa, наблюдаемый), страдательное причастие прошедшего времени от глагола дриш (dṛś, видеть), что означает не только «видеть» но также «наблюдать», «замечать» и даже «знать».

Возможно, наиболее оригинальной частью в сочинении Дигнаги об аргументации и выводе является то, что он называет «колесом оснований» (hetu-cakra, хету-чакра) – эквивалентная альтернатива трех формальных правил оснований аргументации. Колесо оснований содержит таблицу из трех строк и трех столбцов, в клетках которой размещены правильные и неправильные основания вывода. Таблица определяет, с одной стороны, три случая оснований (хету), присутствующих в некоторых, ни в одном, или во всех субъектах примеров, подобных субъекту вывода (сапакша), с другой стороны, три случая оснований (хету), присутствующих в некоторых, ни в одном или во всех субъектах примеров, неподобных субъекту вывода (випакша).

Пусть H – основание вывода, S – субъекты примеров, подобные субъекту вывода, а S¯ – субъекты примеров, неподобные субъекту вывода, тогда получается следующая таблица.  

Дигнага определил основания вывода, соответствующие верхней и нижней клеткам среднего столбца как правильные, а соответствующие другим клеткам, как неправильные.

Эти усовершенствования вызвали довольно оживленную дискуссию среди ученых по проблеме развития логики в раннеклассической Индии. Очень легким, но скорее уводящим не туда, был способ поставить в центр дискуссий вопрос о том, является ли правильная аргументация Дигнаги индуктивной или дедуктивной? Более громоздкий, но более точный способ –поставить вопрос: существует ли такой выбор субъекта аргументации (p), основания (H) и свойства, которое должно быть установленным (садхья-дхарма) (S), который Дигнага согласился бы принять как обусловливающий правильную аргументацию, но который не удовлетворяет дедуктивной схеме, приведенной выше. Давайте теперь рассмотрим те аспекты трактовки аргументации Дигнагой, которые находятся в центр такого рода дебатов.

В частности, можно было бы подумать, что Дигнага принял бы в качестве подходящего аргумента тот, в котором дело не в том, что все H есть S, но в том, что все, что является наблюдаемым примером H, есть S: то есть можно сказать, что общее высказывание в подтверждающем примере делается только для наблюдаемых случаев H, а не для каждого случая H, независимо от того, был ли случай H наблюдаемым.

Однако Дигнага не принимает подобных доводов. Более того, добавление слова дришта (наблюдаемый) не позволяет приписывать такую идею Дигнаге, ибо это слово добавлено не к подчиненному подтверждающему предложению, не к определительному придаточному, но к его главному предложению. Таким образом, общее высказывание говорит не о том, что каждый наблюдаемый пример основания (H) является примером свойства, которое должно быть установлено (S), но, скорее, что каждый пример основания (H) наблюдается как пример свойства, которое должно быть установлено (S). Более того, если слово дришта (наблюдаемый) имеет фактуальный смысл, то есть смысл, который предполагает истинность предложения с инкорпорированным словом дришта, как и некоторые английские переводы слова, например, замечено, известно, то слово в данном высказывании оставляет условия истинности общих высказываний незатронутыми.

Это сомнение еще усиливается тем, что высказывания о подтверждении сходства и несходства, лишенные своих эксплицитных примеров, являются контрапозитивными. Таким образом, одно высказывание, будучи логически эквивалентным другому, также логически излишне по отношению к нему. Действительно, Дигнага, по-видимому, осознает их эквивалентность, ибо в автокомментарии, где обсуждаются три правила основания (ПС 2.5), признает эквивалентность второго и третьего правил (Katsura 2000: 245; Katsura 2004b pp. 121–124), из чего следует, что любые два утверждения, одно из которых удовлетворяет второму правилу, а другое удовлетворяет третьему правилу, эквивалентны.

Однако формально правильные дедуктивные доказательства исключаются из числа надежных по разумным соображениям. Рассмотрим, например, доказательство, заключение которого тождественно одной из его посылок. Это правильное доказательство, хотя оно совершенно неубедительно. Дигнага, как и любой другой рациональный мыслитель, не хотел и не принимал в качестве веского доказательства любое, в котором основание (H) и устанавливаемое свойство (S) являются одним и тем же свойством, даже если такие аргументы удовлетворяют дедуктивной схеме. Исключение такого круга в доказательстве полностью согласуется с той точкой зрения, что удовлетворение дедуктивной схеме является необходимым условием для канонических аргументов Дигнаги. (Более подробно о научных дискуссиях роли подтверждающих примеров в буддийских доказательствах см. сборник статей: Katsura and Steinkellner (eds) 2004.)

Рассмотрим следующее доказательство:

Это доказательство, отвергнутое Дигнагой как неправильное, было позже выдвинуто школой мыслителей-брахманов, которые придерживались, по доктринальным соображениям, представления о вечности звука. Чтобы поддержать это утверждение в свете наблюдаемости противоположного [факта], эти мыслители утверждали, что преходящей является манифестация звука в откровении, а не сам звук. Другими словами, согласно их учению, звук присутствует постоянно, но мы его слышим только тогда, когда его присутствие нам открывается.‹8›

Их доводы, хотя формально правильные, совершенно неубедительны. Причина этого заключается в том, что примеры слышимости (H) являются коэкстенсивными [равнообъемными] со звуком (р). Таким образом, не существует независимого эмпирического доказательства в поддержку общеутвердительного высказывания, что все слышимое не вечно. Требование существования по крайней мере одного отличного от звука субъекта примера, который одновременно слышим и не вечен, является очевидным и внушающим доверие способом устранить такие явно неубедительные аргументы. Вот почему Дигнага предпочитает исключить такое доказательство как неправильное, а не принимает его как формально правильное, но с неправильной посылкой, как поступили бы мы (см. также: Tillemans 1990).

Но это не может быть полным объяснением того, почему Дигнага, по-видимому, настаивает на формулировке примера в выражении подтверждения, ибо он нигде не исключает в качестве правильного аргумента тот, который, хотя и формально правильный, неубедителен из-за отсутствия примера, субъект которого отличен от субъекта вывода.

По причине рассмотренных сомнений некоторые ученые полагают, что Дигнага не стремился разработать дедуктивные формы рассуждения и аргументации. Скорее, по мнению некоторых, таких как Хэйз (Hayes 1980; 1988 ch. 4.2), Дигнага старался развивать индуктивные формы рассуждения и аргументации. Согласно другим, таким как Этке (Oetke 1994; 1996), Дигнага и некоторые из его предшественников и современников стремились объяснить формы рассуждений и аргументов, которые приводят к поражению (см.: Taber 2004, критическая оценка взглядов Этке).

Хотя многие ученые могут не согласиться, что Дигнага преследовал именно эту цель, формулируя каноническое доказательство, все согласны, что его работы задают точку отсчета для идущих за ним буддийских мыслителей, обращавшихся к философским вопросам вывода и полемики. Так, Шанкарасвамин (ок VI в. н. э.) написал краткое руководство по логике для буддистов, называемое Ньяя-правеша (Трактат, вводящий в правила [полемики]), основанное непосредственно на работе Дигнаги. Вскоре после этого Дхармакирти (ок. VII в. н. э.), великий буддист-метафизик, также разработал свои взгляды на вывод и дебаты в каркасе категорий, найденных у Дигнаги.

Правильное доказательство, понимаемое как вывод [анумана], состоит в том, что тот, кто знает истинность его посылок, может также прийти к познанию истинности его заключения. Истинность посылки, соответствующей основанию, меньшей посылке дедуктивной схемы, конечно, известна либо через восприятие, либо через другой вывод. Но как познается истинность общеутвердительного подтверждения, большей посылки дедуктивной схемы? Это невозможно установить посредством вывода, так как большая посылка является общеутвердительной, а заключение правильного доказательства является частным высказыванием. Однако, чтобы узнать истинность большей посылки из восприятия, по-видимому, требуется знание о каждой вещи, которая обладает H, независимо от того, есть ли у нее также S. Но обладающий знанием о каждой вещи заранее, из восприятия, обладал бы знанием заключения правильного доказательства. В результате умозаключение было бы излишним инструментом познания.

Раньше всех в классической индийской философской мысли осознал проблему того, как познается большая посылка индийского правильного доказательства, по-видимому, ученик Дигнаги Ишварасена (Steinkellner 1997: 638). Похоже, у него была мысль, что знание большей посылки канонического доказательства основано на невосприятии (анупалабдхи, anupalabdhi). То есть, согласно Ишварасене, знание того, что все, обладающее H, обладает S, происходит от простой неспособности воспринимать нечто, имеющее Н, но не имеющее S (см.: Steinkellner 1993, где он опирается на Steinkellner 1966).

Однако это предположение не решает проблему, согласно причинам, подробно изложенным учеником Ишварасены Дхармакирти (около VII в. н. э.). Его обширный [корпус] сочинений по эпистемологии в целом и о [логических] основаниях и аргументации, в частности, стал рубежным в классической индийской философии. Помимо своего главного труда, Прамана-варттика (Комментарий о средствах познания), в котором одна из четырех глав, включающая 340 стихов и автокомментарий к ним, посвящена «выводу-для-себя» (свартха-анумана), а другая глава, состоящая из 285 стихов, посвящена доказательству‹9› («выводу-для-другого», парартха-анумана, он написал еще несколько небольших работ, в том числе Прамана-винишчая (Установление инструментов познания), Ньяя-бинду (Капля логики), Хету-бинду (Капля оснований) и Вада-ньяя (Правила дебатов). Как он совершенно отчетливо поясняет в стихах 13–25 и своем комментарии к главе о выводе (свартха-анумана) Прамана-варттики, простая невозможность воспринимать то, что обладает H, но не обладает S, не дает никакой гарантии, что все, обладающее H, обладает S; в конце концов, если мы никогда не встречались с таким [объектом], который обладает H, но не обладает S, какая гарантия, что такой объект просто не входит в число вещей, с которыми мы пока еще не встречались? Ответ Дхармакирти был таков: истинность первой посылки гарантируется любым из двух отношений между указанными свойствами: причинно-следственной связью (тадутпатти, tadutpatti) и отношением тождества (тадатмья, tādātmya). К сожалению, как можно догадаться, решение Дхармакирти не работает (подробнее см.: Gillon 1991).

Ко времени Дхармакирти мы видим его формулировку, в которой частица появляется в каждом из трех условий (NB 2.5).

Увы, надежда на точность подрывается двусмысленностью значения частицы (eva) и существительного сапакша (субъект примера по сходству). Это изменение было подвергнуто критике со стороны мыслителя ньяи Уддйотакары (конец VI в. н. э.) и вызвало много споров среди современных ученых. Позвольте мне объяснить проблему.

Частица eva имеет два основных применения, одно из которых – эмфатическое (усилительное), другое – ограничительное. То, что она усиливает или ограничивает, зависит от слова, после которого она помещается. Частица в высказывании первого правила относится к абстрактному существительному «присутствие», и в ее эмфатическом употреблении ее лучше переводить как «определенно» или «реально» [eva подчеркивает необходимость присутствия основания в субъекте вывода. – Н. К.]. Частица в третьем правиле относится к абстрактному существительному не-существование, и в ее эмфатическом употреблении с отрицанием «не» ее лучше переводить словами «полностью» или «совершенно» [eva подчеркивает необходимость полного отсутствия основания в субъекте вывода. – Н. К.]. (Некоторые ученые переводят частицу в этих правилах как «необходимо». Однако никакого филологического обоснования для такого перевода нет.) Частица во втором правиле относится к конкретному существительному [субъекту примера по сходству]. Хотя здесь частица может иметь как эмфатическое, так и ограничительное употребление, контексту соответствует только ограничительное употребление. Проблема возникает из-за выражения сапакша (подобного субъекту вывода). Как объяснялось ранее, его можно истолковать двумя способами: либо как включающегося в субъект [вывода], либо как исключающегося из него [вместе с доказываемым качеством (S)]. Если сапакшу толковать как включаемый [в субъект вывода], то второе и третье правила логически эквивалентны, и формулировка трех правил носит риторический характер, поскольку имеет порок логически избыточной формы. Если сапакша понимается как исключаемый [из субъекта вывода], то три формулировки несовместимы, ибо в этом случае второе правило влечет за собой противоречивость первому правилу (подробнее см.: Gillon 1999).

Например, в Падартха-дхарма-санграхе (Собрании характеристик категорий), более известном как Прашастапада-бхашья (Комментарий Прашастапады), расцениваемом как комментарий к Вайшешика-сутрам; его автор, Прашастапада (ок. VI в. н. э.), приверженец школы вайшешика и почти современник Дигнаги, также явно рассматривал индийское правильное доказательство как формальное и обоснованное. Он дал это понять, используя санскритское количественное прилагательное сарва (все) для формулировки второго и третьего правил трехаспектного основания (см.: Randle 1930, гл. 3.1. Природа и разновидности вывода).

Так или иначе, еще предстоит решить, шло ли рассмотрение правильного доказательства как формально обоснованного от Дигнаги к его современникам, или от одного из его современников – к нему, или от какого-то другого человека, предшественника их всех. Каков бы ни был ответ на этот вопрос, ясно, что правильное доказательство было принято практически всеми индийскими мыслителями классического периода, и эта же концепция, благодаря распространению буддизма, пришла в Китай, Корею и Японию.

Это случилось незадолго до того, как идеи о выводе и доказательстве стали общепринятыми не только у других небрахманистских мыслителей, таких как джайны, но также и у брахманистских мыслителей. Например, джайнский мыслитель Джинабхадра (VI в. н. э.), младший современник Дигнаги, написал комментарий к сочинению джайнского мыслителя Бхадрабаху, в котором использовал критику, заимствованную из работы последнего, но оформил ее по правилам доказательства, найденным в работе Дигнаги (Uno 2009). Кроме того, можно обнаружить, что мыслитель мимансы Кумарила Бхатта (ок. начала VII в. н. э.), допускал, без особого комментирования, дедуктивное рассмотрение. Его логические идеи подробно развиваются в сочинении Шлока-вартика (Комментарий в стихах), в главе Анумана-париччеда (Рассмотрение вывода), содержащей сто восемьдесят восемь стихов. С другой стороны, можно также обнаружить, что, хотя найяик Уддйотакара энергично выступал против многих взглядов Дигнаги, он, тем не менее, защищал ту же дедуктивную схему, которая усматривается в произведениях Дигнаги. Уддйотакара так классифицировал основания (хету): сопутствующие (анвая), среди которых нет ни одного, отличающегося от конкретного носителя качества p (в схеме вывода), не обладающего свойством S; исключающие (вьятирека, vyatireka), среди которых нет ни одного отличного от p (в схеме вывода), имеющего свойство S; и обладающие обоими качествами: сопутствования и исключения, среди которых некоторые хету, отличные от p, имеют свойство S, а некоторые не имеют свойства S. Эта классификация становится стандартной классификацией для адептов ньяи в период школ.

Хотя брахманистские мыслители приняли буддистский инсайт о подкреплении правильного вывода логической необходимостью, они воздержались от изменения формы правильного доказательства, которую использовали. Скорее всего, брахманистские мыслители сохранили форму умозаключения, найденную в Ньяя-бхашье Ватсьяяны. Тем не менее, они понимали шаги подтверждения и применения как выражение отношения неразрывной связи.

Кроме того, несмотря на несовпадения метафизических [принципов] у школ мысли, как буддийских, так и брахманистских, все мыслители пришли к использованию онтологии наивного реализма для уточнения положения дел при изучении правильного доказательства. Согласно этой точке зрения, мир состоит из отдельных субстанций, или вещей (дравья, dravya), универсалий (саманья, sāmānya) и отношений между ними. Фундаментальным отношением является отношение возникновения [существования] (вритти, vṛtti). Связываемые этим отношением известны как субстрат (дхармин, dharmin, носитель качества) и суперстрат (дхарма, dharma, качество) соответственно. Отношение имеет две формы: контакт (самйога, saṃyoga) и присущность (самавая, samavāya). Так, например, одна индивидуальная субстанция, горшок, может существовать на другой, скажем, на земле, и находиться с ней в отношении контакта. В этом случае горшок является качеством, а земля – носителем качества. Или универсалия, скажем «деревность» (бытие деревом), может встречаться в индивидуальной субстанции, скажем в индивидуальном дереве, в отношении присущности. Здесь «деревность» – качество, присущее отдельному дереву, которое является носителем качества. Обратное отношению возникновения – отношение обладания.

Другим важным отношением является отношение, в котором связываются два качества. Это отношение, упомянутое выше как неразрывная связь‹10› (а-вина-бхава,

a-vinā-bhāva), а позже известное как проникновение (вьяпти, vyāpti), можно определить в терминах отношения возникновения. Один суперстрат проникает другой в том случае, если при появлении второго появляется и первый. Обратным отношению проникновения является отношение сопутствования.

В результате этих отношений мир обретает структуру: если один суперстрат, обозначенный как Н, сопутствует другому суперстрату, обозначенному как S, и если конкретный субстрат, скажем, p обладает первым суперстратом, тогда он обладает вторым суперстратом. Именно эта структура лежит в основе классического индийского правильного доказательства.

Библиография

Первоисточники

Abhidharma-samuccaya (Compendium of the higher teachings) by Asaṅga (Компендиум разъяснений Закона [Будды] Асанги).

Издание: Tatia 1976.

Французский перевод: Rahula 1971.

Bǎi lùn (Treatise in one hundred verses; Śata-śāstra) by Āryadeva (Трактат в ста стихах Арьядевы).

Издание: Taishō Chinese Tripiṭaka 1569.

Английский перевод: Tucci 1930.

Caraka-saṃhitā (Caraka’s collection) by Agniveśa (Компендиум Чараки,[собранный] Агнивешей).

Издание: Sharma и Dash 1976.

Английский перевод: Sharma and Dash 1976.

Ссылки:CS sthāna.adhyāya.sūtra.

Fāng biàn xīn lùn (Treatise on the heart of means) (Трактат о сущности средств познания).

Издание: Taishō Chinese Tripiṭaka 1632.

Ссылки: T 1632 страница. Горизонтально – абзацы, вертикально – строки.

Hetu-bindu (Drop of reason) by Dharmakīrti (Капля оснований Дхармакирти).

Издание: Steinkellner 1967.

Английский перевод: Gokhale 1997.

Kathā-vatthu (Points of controversy) by Moggaliputta Tissa (Предметы дискуссий Моггалипутты Тиссы).

Издание: Kāśyapa 1961.

Английский перевод: Aung and Davids 1915.

Milinda-pañho (Questions of King Milinda) (Вопросы царя Милинды).

Издание: Trenckner 1880.

Английский перевод: Davids 1890.

Mūla-madhyamaka-kārikā (Basic verses on the middle way) by Nāgārjuna (Коренные строфы о срединности Нагарджуны).

Издание: de Jong 1977.

Английский перевод: Siderits and Katsura 2013.

Ссылки: MMK chapter. verse

Nyāya-bhāṣya (Commentary on logic), a commentary on the Nyāya-sūtra, by Vātsyāyana, who is also known as Pakṣalisvāmin (Комментарий по логике Ватсьяяны, известного также как Пакшалисвамин, на Ньяя-сутры [Гаутамы Акшапады]).

Издание: Taranatha and Amarendramohan 1936.

Английский перевод: Jha 1913.

Ссылки: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

Nyāya-bindu (Drop of logic) by Dharmakīrti (Капля логики Дхармакирти).

Издание: Malvania 1955.

Английский перевод: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

Ссылки: NB chapter.passage

Nyāya-mukha (Introduction to logic) by Dignāga (Введение в правила [логики] Дигнаги).

Издание: Оригинальный санскритский текст утерян.

Китайский перевод: Tai Shou no. 1628 (v. 32, 1–2).

Английский перевод: Tucci 1930.

Ссылки: NM.

Nyāya-praveśa (Primer on logic) by Śaṅkarasvāmin (Трактат, вводящий в правила [полемики] Шанкарасвамина).

Издание: Dhruva 1930.

Английский перевод: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

Nyāya-sūtra (Aphorisms on logic) by Gautama, who is also known as Akṣapāda (Афоризмы по логике Гаутамы, также известного как Акшапада).

Издание: Taranatha and Amarendramohan (eds.) 1936.

Английский перевод: Jha 1913.

Ссылки: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

Nyāya-vārttika (Glosses on logic) by Uddyotakara, a commentary on the Nyāya-bhāṣya (Комментарий Уддьотакары на Ньяя-бхашья).

Издание: Taranatha and Amarendramohan 1936.

Английский перевод: Jha 1913.

Pramāṇa-samuccaya (Compendium on epistemic means of cognition) by Dignāga (Собрание инструментов познания Дигнаги).

Издание: Оригинальный санскритский текст утерян. Английский перевод: 1-я глава, Hattori 1968; 2-я глава, Hayes 1988 глава 6; 5-я глава, Hayes 1988 глава 7.

Ссылки: PS chapter.verse

Pramāṇa-vārttika (Gloss on epistemic means of cognition) by Dharmakīrti (Комментарий об инструментах достоверного познания Дхармакирти).

Издание: Pandeya 1989.

Английский перевод: 1-я глава до стиха 38 с автокомментарием, Hayes and Gillon 1991 and Gillon and Hayes 2008; 1-я глава, стихи 312–340 с автокомментарием, Eltschinger, Krasser and Taber (trans.) 2012.

Английский перевод главы о доказательстве: Tillemans 2000.

Pramāṇa-viniścaya (Settling on what the epistemic means of cognition are) by Dharmakīrti (Разъяснение инструментов познания Дхармакирти).

Издание главы о восприятии: Vetter 1966.

Издание главы о выводе: Steinkellner 1973.

Prasanna-padā (Clear-worded (Commentary)) by Candrakīrti, a commentary on Mūla-madhyamaka-kārikā (Ясно изложенный (комментарий) Чандракирти на Мула-мадхьямака-карика).

Издание: Shastri 1983.

Английский перевод: Sprung 1977.

Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapāda’s Commentary), also known as Padārtha-dharma-saṃgraha (Summary of categories and properties), by Praśastapāda (Комментарий Прашастапады, также известный как Падартха-дхарма-самграха (Собрание характеристик категорий) Прашастапады).

Издание: Bronkhorst and Ramseier 1994.

Английский перевод: Jha 1916.

Rú shí lùn (Трактат об истине, Tarka-śāstra).

Издание: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

Ссылки: T 1633 страница. Горизонтально – абзацы, вертикально – строки.

Sandhi-nirmocana-sūtra (Aphorisms on release from bondage) (Афоризмы об освобождении от привязанностей).

Издание: Lamotte 1935.

Французский перевод: Lamotte 1935.

Śata-śāstra: см.: Bǎi lùn.

Śloka-vārttika (Gloss in verses), a commentary on Śabara’s commentary on Jaimini’s Mīmāṁsā Sūtra, Bk. 1, Ch. 1, by Kumārila Bhaṭṭa (Комментарий в стихах –Кумарилы Бхатты на комментарий Шабары на Миманса-сутры Джаймини, кн. 1, гл. 1).

Издание: Musalgaonkar 1979.

Английский перевод: Jha 1924.

Tarka-śāstra: см.: Rú shí lùn.

Upāya-hṛdaya: см.: Fāng biàn xīn lùn.

Vāda-nyāya (Logic of debate) by Dharmakīrti (Правила дискуссий Дхармакирти).

Издание: Shastri 1972; Gokhale 1993.

Английский перевод: Gokhale 1993.

Vāda-vidhi (Rules of debate) by Vasubandhu (Правила дебатов Васубандху).

Издание: Frauwallner 1957.

Английский перевод: Anacker 1984, глава 3.

Vaiśeṣika-sūtra (Aphorisms on individuation) by Kaṇāda (Афоризмы об индивидуации Канады).

Издание: Jambuvijāyajī 1961.

Английский перевод: Sinha 1911.

Ссылки: VS adhyāya.āhnika.sūtra

Vākyapadīya (On sentences and words) by Bhartṛhari ([Трактат] о речении и слове Бхартрихари).

Издание: Rau 1977.

Английский перевод: Subramania Iyer, K.A. 1965, 1971, 1974, 1977.

Ссылки: VP kāṇḍa.kārikā or kāṇḍa.samuddeśa.

Работы общего характера на английском языке

Bochenski, Joseph M., 1956 [1961], Formale Logik, Munich: Verlag Karl Alber. Translated by Ivo Thomas, 1961, as A history of formal logic, Notre Dame: University of Notre Dame Press. 2nd edition, 1970. Reprinted: Chelsea Publishing Co., New York.

Chi, Richard S.Y., 1969, Buddhist formal logic: a study of Dignāga’s Hetucakra and K’uei-chi’s Great Commentary on the Nyāyapraveśa, London: The Royal Asiatic Society of Great Britain.

Ganeri, Jonardon (ed.), 2001, Indian logic: a reader, Richmond: Curzon.

–––, 2004, Indian logic, in Handbook of the history of logic (vol. 1), Dov Gabbay and John Woods (eds.), Amsterdam, The Netherlands: Elsevier, pp. 241–266.

Hamblin, Charles Leonard, 1970, Fallacies, London: Methuen.

Herzberger, Hans H., 1982, “Three systems of Buddhist logic”, in Buddhist logic and epistemology, Bimal Krishna Matilal and Robert D. Evans (eds.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., pp. 59–76.

Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, Early Buddhist theory of knowledge, London: George Allen and Unwin Ltd.

Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku : mondōhō kara kinōhō e (Logic of the Indians : from dialectics to induction) (in Japanese), Tokyo, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Translated into Chinese, Xiāo, Píng and Yáng, Jīnpíng (trans.), 2010.

Matilal, Bimal Krishna, 1971, Epistemology, logic, and grammar in Indian philosophical analysis, The Hague: Mouton and Co. (Series Minor: 111).

–––, 1985, Logic, language, and reality: an introduction to Indian philosophical studies, Delhi: Motilal Banarsidass.

–––, 1990, Logic, language and reality: Indian philosophy and contemporary issues, Delhi: Motilal Banarsidass chapters 1 and 2.

–––, 1998, The character of logic in India, Jonardon Ganeri and Heeraman Tiwari (eds.), Albany, NY: State University of New York Press.

Potter, Karl H., 1977, Introduction to the Philosophy of Nyāya-Vaiśeṣika, in Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 2, Part I. Chapter 9 (Logical Theory).

Perrett, Roy W., 1984, “The problem of induction in Indian philosophy”, Philosophy East and West, 34: 161–174.

Oetke, Claus, 1994, Studies on the doctrine of trairūpya, Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).

Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, Buddhist logic, 2 vols, Saint Petersburg (formerly, Leningrad): Academy of Sciences of the U.S.S.R. (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Reprinted: Dover Publications, New York, NY, 1962.

Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 vols, Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research (Research Series: 70).

Staal, J.F. (ed.), 1988, Universals: studies in Indian logic and linguistics, Chicago: The University of Chicago Press.

Tillemans, Tom J.F., 1990, “On sapakṣa”, Journal of Indian Philosophy, 18: 53–80.

–––, 1992, “La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?” Les cahiers de philosophie, 14: 183–198.

Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921, A history of Indian logic: ancient, medieval and modern, Calcutta: Calcutta University. Reprinted: Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.

Xiāo, Píng and Yáng Jīnpíng (trans.) 2010, yīndùrén de luóji : cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Beijing: jiàowènhuà chūbǎnshè (Chinese translation of Katsura 1998).

Исследования на английском языке

Anacker, Stefan (trans.), 1984, Seven works of Vasubandhu: the Buddhist psychological doctor, Delhi: Motilal Banarsidass.

Aung, Shwe Zan and Caroline Anne Foley Rhys Davids (trans.), 1915, Points of controversy, or subjects of discourse, being a translation of the Kathā-vatthu from the Abhidhamma-piika, London: The Pali Text Society.

Bronkhorst, Johannes and Yves Ramseier (eds.), 1994, Word index to the Praśastapādabhāṣya: a complete word index to the printed editions of the Praśastapādabhāṣya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Davids, T.W. Rhys (trans.), 1890, The questions of King Milinda, London: Pali Text Society (Sacred books of the East: v. 35–36). Reprinted: Dover Publications, New York, NY, 1963.

Dhruva, Ānandaśaṅkar (ed.), 1930, The Nyāyapraveśa: Sanskrit text with commentaries, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad’s Oriental Series), 2nd, 1968.

Frauwallner, Erich, 1957, “Vasubandhu’s Vādavidhiḥ”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie, 1: 104–146.

Gillon, Brendan S., 1991, “Dharmakīrti and the problem of induction”, in Studies in the Buddhist Epistemological Tradition, Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference (Vienna, 11–16 June, 1989), Ernst Steinkellner (ed.), Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp. 53–58.

–––, 1999, “Another look at the Sanskrit particle eva”, in Dharmakīrti’s thought and its impact on Indian and Tibetan philosophy, Proceedings of the Third International Dharmakīrti Conference (Hiroshima, 11–16 November, 1997), Shoryu Katsura (ed.), Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp. 117–130.

–––, 2010a, “Obversion and contraposition in the Nyāyabhāṣya”, in Logic in earliest classical India, Brendan S. Gillon (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (Papers of the 12th World Sanskrit Conference: v. 10.2), pp. 167–182.

Gillon, Brendan S. and Richard P. Hayes (trans.), 2008, “Dharmakīrti on the role of causation in inference as presented in Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38”, Journal of Indian Philosophy, 36: 335–404.

Gillon, Brendan S. and Martha Lyle Love (trans.), 1980, “Indian logic revisited: Nyāyapraveśa reviewed”, Journal of Indian Philosophy, 8: 349–384.

Gokhale, Pradīpa P. (ed. / trans.), 1993, Vādanyāya of Dharmakīrti: the logic of debate, critically edited and translated with introduction and notes, Delhi: Sri Satguru Publications.

––– (ed. / trans.), 1997, Hetubindu of Dharmakīrti: a Sanskrit version translated with an introduction and notes, Delhi: Sri Satguru Publications (Bibliotheca Indo-Buddhica series: no. 183).

Hayes, Richard P., 1980, “Dignāga’s views on reasoning (svārthānumāna)”, Journal of Indian Philosophy, 8: 219–277.

–––, 1988, Dignāga on the interpretation of signs, Dordrecht: Kluwer (Studies of Classical India: 9).

Hayes, Richard P. and Brendan S. Gillon (trans.), 1991, “Introduction to Dharmakīrti’s theory of inference as presented in Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10”, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.

Jambuvijāyajī (ed.), 1961, Vaiśeṣikasūtra of Kaṇāda, with the commentary of Candrānanda, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad’s Oriental Series), 2nd edition, 1982.

Jha, Ganganatha (trans.), 1913, The Nyāya-sūtras of Gautāma, with the bhāṣya of Vātsyāyana and the Vārtika of Uddyotakara, translated into English, with notes from Vāchaspati Mishra’s Nyāya-vārtika-tātparyaṭīkā, Udayana’s Pariśuddhi and Raghūttama’s Bhāṣyacandra, Delhi: Motilal Banarsidass, 1984 (reprint).

––– (trans.), 1916, Padārthadharmasaṃgraha of Praśastapāda, with the Nyāyakandalī of Śrīdhara, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (reprint).

––– (trans.), 1924, Ślokavārttika, translated from the original Sanskrit, with extracts from the commentaries Kāśikā of Sucaritamiśra and Nyāyarathn=akara of Pārthasārathimiśra, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (reprint).

de Jong, Jan Willem (ed.), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Adyar Library and Research Centre.

Kāśyapa, Jagadīśa (ed.) 1961 Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).

Katsura, Shoryu, 1985, “On the origin and development of the concept of vyāpti in Indian logic”, Hiroshima Tetsugakkai, 38: 1–16.

–––, 1986, “On trairūpya formulae”, in Buddhism and its relation to other religions: Essays in honour of Dr. Shozen Kumoi on his seventieth birthday, Kyoto: Heirakuji Shoten, 161–172.

–––, 2000, “Dignāga on trairūpya reconsidered: a reply to Prof. Oetke”, in Felicitation volume on the occasion of the 70th birthday of Dr. Tosaki Hiromasa, Culture and logic in India, Akihiko Akamatsu (ed.), Fukuoka, Japan: Kyushu University Press, pp. 241–266.

–––, 2004a, “The role of dṛṣṭānta in Dignāga’s logic”, in The role of the example (dṛṣṭānta) in classical Indian logic, Shoryu Katsura and Ernst Steinkellner (eds.), Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), pp. 135–174.

–––, 2004b, “Pakṣa, sapakṣa and asapakṣa in Dignāga's logic”. Hōrin, 11: 119–128.

Lamotte, Étienne (ed./trans.), 1935, Samdhi-nirmocana-sūtra: L’explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Université de Louvain (Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences d’Histoire et de Philologie: 2e Série, 343 Fascicule).

Malvania, Dalsukhbhai (ed.), 1955, Paṇḍita Durveka Miśra’s Dharmottarapradīpa, being a sub-commentary on Dharmottara’s Nyāyabinduṭīkā, a commentary on Dharmakīrti’s Nyāyabindu, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 2nd edition, 1971.

Musalgaonkar, Gajānan Śastrī (ed.), 1979, Mīmāmsādarśana : tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mīmāmsā-ślokavārtikam, tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaṇṇā [sic] ca saṃvalitam, Vārāṇasī: Bhāratīya Vidyā Prakāśana.

Oetke, Claus, 1994, Studies on the doctrine of trairūpya, Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).

–––, 1996, “Ancient Indian logic as a theory of non-monotonic reasoning”, Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.

Pandeya, Ram Chandra (ed.), 1989, ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Delhi: Motilal Banarsidass.

Preisendanz, Karin, 2009, “Logic, debate and epistemology in ancient Indian medical science—an investigation into the historyand historiography of Indian philosophy”, Indian Journal of history of science, 44: 261–312.

Rahula, Walpola (trans.), 1971, Le compendium de la super-doctrine (philosophie) (Abhidharmasamuccaya) d’Asanga, Paris: École française d’Extrême-Orient.

Randle, Herbert Niel, 1930, Indian logic in the early schools. A study of the Nyāyadarśana in its relation to the early logic of other schools, Oxford: Oxford University Press.

Rau, Wilhelm (ed.), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).

Sharma, Ram Karan and Bhagawam Dash (eds.) (trans.), 1976, Agniveśa’s Caraka saṃhita: text with English translation and critical exposition based on Cakrapaṇi Datta’s Ayurveda dīpika, Vārāṇasī: Chowkhamba Sanskrit Series Office (Chowkhamba Sanskrit Studies: 94)

Shastri, Dvārikādasa (ed.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evaṃ ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkṣā, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.

––– (ed.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.

Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930, Buddhist logic, 2 vols, Saint Petersburg (formerly, Leningrad): Academy of Sciences of the U.S.S.R. (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Reprinted: Dover Publications, New York, NY, 1962.

Siderits, Mark and Shoryu Katsura (trans.), 2013, Nāgārjuna's Middle Way. Mūlamadhyamakakārikā. Boston, Masssachusetts: Wisdom Publications.

Sinha, Nandalal (ed./trans.), 1911, The Vaiśeṣika sūtras of Kaṇāda, with the commentary of Śānkara Miśra and extracts from the gloss of Jayanārāyaṇa. Together with notes from the commentary of Chandrakānta and an introduction by the translator, Allahabad, Pāṇini Office Sacred books of the Hindus: v. 6, pts. 1–4). Reprinted: AMS Press, New York, NY, 1974.

Solomon, Esther A., 1976, Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, 2 vols, Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research (Research Series: 70).

Sprung, Mervyn (trans.), 1977, Lucid exposition of the middle way: the essential chapters from the Prasannapadā of Candrakīrti (in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas), London: Routledge and K. Paul.

Staal, J.F., 1975, Exploring mysticism: a methodological essay, Berkeley, CA: The University of California Press. Reprinted: Penguin Books, Harmondsworth, England, 1976.

Steinkellner, Ernst, 1966, “‘Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund’’, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 10:73–85.

––– (ed.), 1967, Dharmakīrti’s Hetubinduḥ, Teil 1, tibetischer Text und rekonstruierter Sanskrit-Text, Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte philosophich-historische Klasse: 252/1) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Süd-und Ostasiens: 4)

––– (ed.), 1973, Dharmakīrti’s Pramāṇaviniścaya.h 2, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).

–––, 1993, “Buddhist logic: the search for certainty”, in Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese, Takeuchi Yoshinori (ed.), New York, NY: Crossroad, pp. 171–187.

–––, 1997, “Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti in dialogue. A new interpretation of Pramāṇavārttika I 33”, in Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th Birthday, Petra Kieffer-Pulz and Jens-Uwe Hartmann (eds.), Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), pp. 625–646.

Subramania Iyer, K.A. (trans.), 1965, The Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Vṛtti: chapter I, English translation, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series: v. 26).

––– (trans.), 1971, The Vākyapadīya of Bhartṛhari, chapter 3, part I: English translation, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series: v. 71).

––– (trans.), 1974, Vākyapadīya of Bhartṛhari with the commentary of Helārāja, kāṇḍa III, part II; English translation with exegetical notes, Delhi: Motilal Banarsidass.

––– (trans.), 1977, Vākyapadīya of Bhartṛhari, kāṇḍa II; English translation with exegetical notes, Delhi: Motilal Banarsidass.

Taber, John, 2004, “Is Indian logic nonmonotonic?”, Philosophy East and West, 54: 143–170.

Tachikawa, Musashi, 1971, “A sixth-century manual of Indian logic. A translation of the Nyāya-praveśa”, Journal of Indian Philosophy, 1: 111–145.

Taranatha and Amarendramohan (eds.), 1936, Nyāya-darśanam with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācaspati Miśra’s Tātparyaṭīkā and Viśvanātha’s Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal Publishers Limited, 1985 (reprint).

Tatia, Nathamal (ed.), 1976, Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Kashi Prasad Jayaswal Institute (Tibetan Sanskrit Works Series: 17), 2nd edition, 2005.

Tillemans, Tom J.F. (trans.), 2000, Dharmakīrti’s Pramāṇa-vārttaka: An annotated translation of the fourth chapter (parārthānumāna), Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte philosophisch-historische Klasse: 675) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 32).

Trenckner, Vilheim (ed.), 1880, The Milindapañho with Milinda-ṭīkā, London, Pali Text Society, indexed by C.J. Rylands and Caroline A.F. Rhys Davids, re-edited by Padmanabh S. Jaini, 1961. Reprinted: 1986.

Tucci, Giuseppe, 1929, Pre-Dinnāga Texts on Logic from Chinese Sources, Baroda: Oriental Institute (Gaekwad’s Oriental Series: 49).

––– (trans.), 1930, The Nyāyamukha of Dignāga: The Oldest Buddhist Test on Logic, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).

Uno, Tomoyuki, 2009, “On the Theory of Logic in the Niryukti Literature”, 14th World Sanskrit Congress, Kyoto, Japan.

Vetter, Tilmann (ed.), 1966, Dharmakīrti’s Pramāṇaviniścaya.h 1, Kapitel: Pratyakṣam, Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 250/3) (Veröffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 3).

Первоисточники в переводах на русский язык

Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника» / Перев. с санскрита Н.А. Канаевой // История философии. 2009. № 14. С. 255–261.

Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Перев. с пали, предисл., исслед. и коммент. А.В. Парибка. М.: Наука, 1989.

Нагарджуна. Рассмотрение разногласий (Виграха-вьявартани) / Пер. с санскрита, коммент. и указатель санскритских слов и выражений В. П. Андросова // Андросов В. П. Основоположник махаяны Нагарджуна и его труды. В 2-х тт. М.: Наука–Вост. лит., 2018. Т. 1. С. 299–340.

Нагарджуна. Собрание основоположений Закона (Дхарма-санграха) / Пер. с санскрита и тибетского, коммент. и указатель санскритских слов и выражений В. П. Андросова // Андросов В. П. Основоположник махаяны Нагарджуна и его труды. В 2-х тт. М.: Наука–Вост. лит., 2018. Т. 1. С. 453–610.

Нагарджуна. Шестьдесят строф о доводах разума // Андросов В.П. Основоположник махаяны Нагарджуна и его труды. В 2-х тт. М.: Наука–Вост. лит., 2018. Т. 2. С. 557–570.

Древнеиндийский органон познания (Перевод Ньяябхашьи I.1.1) / Перев. и коммент. Д. В. Оленева // История философии. 2000. № 7. С. 119–131.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, перевод с санскрита и коммент. В. К. Шохина. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха») с комментарием «Ньяякандали» Шридхары / пер. с санскрита, предисл., введ., ист.-филос. исслед., примеч., библиогр. и указ. В.Г. Лысенко. М.: Восточная литература, 2005.

Стхананга-сутра / Перев. с хинди Г. В. Гарина. Электронный ресурс. URL:

https://jainworld.com/languages/jw-in-world-languages/russian/литература/книги-on-line/стхананга-сутра/

«Учебник логики» Дхармакирти, с толкованием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. В 2-х ч. Ч. 1. СПб.: АСТА-ПРЕСС LTD, 1995. С. 60–389.

Хемачандра. Анья-йога вьяваччхедика (Опровержение других методов) / Вступл., перев. с санскрита и коммент. В.Е. Егорова // История философии. 2000. № 7. С. 231–244.

Чарака-самхита (из раздела о полемике) // Шохин В. К. Первые философы Индии. Учебное пособие. М: Ладомир, 1997. С. 297–300.

Шантаракшита «Собрание категорий» («Таттва-санграха») с комментарием Камалашилы «Панджика». Глава 17. Исследование определения восприятия; Глава 18. Исследование вывода // Лысенко В. Г., Канаева Н. А., Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания. М.: ИФ РАН, 2014. С. 117–277.

Исследования на русском языке

Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука, 1990.

Андросов В.П. Основоположник махаяны Нагарджуна и его труды. В 2-х тт. Ин-т востоковедения РАН. М.: Наука–Вост. лит., 2018.

Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя / Перев. с англ. М.: Наука, 1974.

Канаева Н.А. Два смысла индийской теории полемики // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. 2018. № 1. С. 8–17.

Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2014. С. 28–39.

Канаева Н.А. Классификация ошибок оснований вывода в «Ньяяправешака-шастре» // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. 2016. № 4. С. 16–27.

Канаева Н.А. Лингвистические основания буддийской логико-эпистемологической теории // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 129–140.

Канаева Н.А. Логика в Индии // Большая Российская энциклопедия. Т. 17. М.: Большая Российская Энциклопедия, 2010. С. 729–730.

Канаева Н.А. Универсум установления достоверности знания в эпистемологии и логике (праманаваде) Джаяраши Бхатты // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 173–183.

Канаева Н.А. Эпистемология и логика в индийской философии // Электронная Философская Энциклопедия (ЭФЭ) Института философии РАН. 2019. T. 5. [URL]: https://elenph.org/library/collection/elphilenc/document/kanaeva_logika_v_indiiskoi_filosofii.

Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2002.

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.

Шохин В.К. Философия классической ньяи – формирование и оформление // Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, перевод с санскрита и коммент. В. К. Шохина. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 20–142.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1–2. СПб.: АСТА-пресс, 1995.

Другие Интернет-ресурсы

• Библиография индийской философии Автор: Карл Поттер, написано для «Энциклопедии индийской философии», поддерживается Кристиной Кейт.

• Фрагменты из индийской философии, Австрийская Академия наук.

Связанные статьи

Дхармакирти | Кумарила | Нагарджуна | Васубандху

Copyright © 2016 by

Brendan Gillon <brendan.gillon@mcgill.ca>