концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Диалектика Гегеля

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 июня 2016 года.

«Диалектика» — это термин, который используется для описания метода философской аргументации, подразумевающего противоречивый процесс, связывающий противоположные стороны. Например, в самой «классической» версии диалектики древнегреческий философ Платон представлял свою философскую аргументацию в виде диалогов или дискуссий между Сократом и другим человеком или группой людей. В ходе диалогов собеседники Сократа предлагают определения философских понятий или высказывают взгляды, которые Сократ оспаривает или подвергает сомнению. Спор представляет собой линейную прогрессию или эволюцию философских взглядов и позиций: в течение диалога собеседники Сократа меняют или уточняют свои взгляды в ответ на вызовы Сократа и приходят к принятию более сложных взглядов. Таким образом, диалектика между Сократом и его собеседниками становится для Платона способом отстоять более сложные идеи в противовес ранним и неизощренным точкам зрения.

Диалектика Гегеля — это отдельный диалектический метод аргументации, применяемый философом Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем (см. статью о Гегеле), который, как и любой другой «диалектический» метод, основан на противоречивом процессе, связывающем противоположные стороны. Если для Платона этими сторонами были люди (Сократ и его собеседники), у Гегеля противоборствующие стороны меняются в зависимости от предмета обсуждения. В работе по логике, например, это различные определения логических понятий, противопоставленные друг другу. В «Феноменологии духа», где представлена эпистемология или философия познания Гегеля, «противоположными сторонами» являются различные определения сознания и объекта, который осознает это сознание или на знание которого оно претендует. Как и в диалогах Платона, противоречие между «противоположными сторонами» в диалектике Гегеля ведет к линейной эволюции или развитию менее сложных определений к более сложным. Диалектический процесс, таким образом, является методом аргументации Гегеля против более ранних, менее сложных определений или взглядов и в пользу более изощренных и сложных. Гегель считал этот диалектический метод или «спекулятивный способ познания» (ФП, 45) отличительной чертой своей философии и использовал тот же самый метод в «Феноменологии духа» (ФД) и далее во всех своих зрелых работах — во всей «Энциклопедии философских наук» (включая ее первую часть — «Науку логики», ЭФЛ), «Науке логики» (или «Большой логике», НЛ) и «Философии права» (ФП).

Он утверждал, что диалектика Платона имеет дело только с ограниченными философскими утверждениями и не может выйти за пределы скептицизма или небытия (ФП, Гегель 1970–1972). Согласно традиционной логике аргумента reductio ad absurdum, если посылки аргумента приводят к противоречию, мы должны заключить, что посылки ложны, что оставляет нас без посылок или ни с чем. Затем мы должны ждать, пока откуда-то произвольно возникнут новые посылки, а затем посмотреть, не оставят ли эти новые посылки нас снова ни с чем, если тоже приведут к противоречию. Поскольку Гегель считал, что разум неизбежно порождает противоречия, он полагал, что новые предпосылки приведут к новым противоречиям. Таким образом, скептицизм, который заканчивается голой абстракцией ничто или пустоты, не продвигается дальше, а лишь ждет, пока появится что-то новое, что можно будет обратить в ничто (ФД).

Гегель утверждает, что, поскольку диалектика Платона не может выйти за пределы произвольных суждений и скептицизма, она порождает лишь приблизительные истины и не может быть подлинной наукой (ФП; Гегель 1970–1972; Гегель 1994, прим. к § 31; ср. ЭФЛ, прим. к § 81).

Описание диалектического метода Гегеля

Гегель приводит наиболее широкое и общее описание своего диалектического метода в первой части «Энциклопедии философских наук», которую также называют «Наукой логики» (ЭФЛ). У логического, как он пишет, есть три стороны (ЭФЛ § 79). Эти стороны не составляют три части самой логики, а «суть моменты всякого логически реального, то есть всякого понятия или истинного вообще» (ЭФЛ, прим. к § 79; о том, почему Гегель считает, что диалектика есть во всем, см. раздел 4). Первый момент — момент рассудочности — это момент определенности, в котором понятия или формы стабильно определены (ЭФЛ § 80).

Второй момент — диалектический (ЭФЛ §§ 79, 81) или отрицательно разумный (ЭФЛ § 79) — момент нестабильности. В этот момент односторонность или ограниченность определения момента рассудочности выходит на первый план, и первоначально зафиксированное определение становится своей противоположностью. Гегель описывает этот процесс как процесс «снятия» (ЭФЛ § 81). Так переводится гегелевское техническое употребление немецкого глагола aufheben, который является центральным понятием в его диалектическом методе. Гегель утверждает, что aufheben имеет двойное значение — отмену и сохранение в одно и то же время. Момент рассудочности сам себя снимает, поскольку его собственная природа, ограниченная и односторонняя, лишает определение стабильности и делает из него свою противоположность. Диалектический момент, таким образом, подразумевает процесс снятия самого себя или процесс, в котором определение, данное в момент рассудочности, снимает себя, отменяет и сохраняет себя, становясь своей противоположностью.

Третий момент — «спекулятивный» или «положительно-разумный» (ЭФЛ §§ 79, 82) — схватывает единство противоположностей первых двух определений, иначе говоря, является положительным результатом растворения или преобразования этих определений (ЭФЛ § 82 и примечание). Тут Гегель отказывается от традиционного аргумента reductio ad absurdum, согласно которому, когда посылки аргумента ведут к противоречию, они должны быть полностью отброшены. Как Гегель утверждает, «этот вид [аргументации] есть скептицизм, который видит в результате только чистое „ничто“ и абстрагируется от того, что это ничто определенно есть „ничто“ того, из чего оно получается как результат» (ФД, 49).

Хотя спекулятивный момент снимает противоречия, он представляет собой детерминированное или определенное ничто, поскольку является результатом особого процесса. Есть что-то особенное в определении в моменте рассудочности — специфическая слабость или какой-то специфический аспект, который был проигнорирован в его односторонности или ограниченности, — что приводит его к распаду в диалектическом моменте. Спекулятивный момент имеет определение или содержание, потому что вырастает из более ранних определений и определяет их, то есть является «конкретным единством тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности» (ЭФЛ § 82). Спекулятивный момент, таким образом, «не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений» (ЭФЛ § 82). Когда результат считается результатом того, из чего он следует, Гегель утверждает, что он является истинным и в таком случае сам в себе определенное ничто, имеющее содержание. По его словам, «результат понимается, как он поистине есть, [т.е.] как определенная негация [bestimmte Negation], то тем самым сразу возникла некоторая новая форма» (ФД, 49). И в «Феноменологии духа», и в «Науке логики» Гегель утверждает, что его философия основана на процессе определенного отрицания, из-за чего исследователи иногда описывали его диалектику как метод или доктрину «определенного отрицания» (см. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–43; Winfield 1990: 56 и раздел о «Науке логики» в статье о Гегеле).

В этом подходе есть несколько особенностей, которые, по мнению Гегеля, поднимают его диалектический метод над произволом диалектики Платона на уровень подлинной науки. Во-первых, поскольку определения в момент рассудочности снимают себя, диалектика Гегеля не требует произвольного появления какой-либо новой идеи. Вместо этого движение к новым определениям обусловлено природой более ранних определений. Действительно, в гегелевской диалектике движение продиктовано необходимостью (см. ЭФЛ, прим. к §§ 12, 42, 81, 87, 88). Природа самих определений заставляет их становиться противоположностью самих себя. Необходимость — мысль о том, что метод предполагает принуждение от более ранних моментов к более поздним, — заставляет Гегеля рассматривать свою диалектику как своего рода логику. Как он говорит в «Феноменологии духа» верное изложение метода «относится к логике или, вернее, есть сама логика» (ФД, 30).

Во-вторых, поскольку возникающая форма или определение являются результатом того, что определение снимает само себя в моменте рассудочности, нет необходимости, чтобы новая идея приходила извне. Новая форма или новое определение обусловлены более ранними моментами и, следовательно, вырастает из самого процесса. В отличие от произвольной диалектики Платона, в которой новая идея ожидается извне, в диалектике Гегеля говорится о «ничего не принимающем в себя извне» движении (НЛ I, 108). Его диалектика приводится в действие природой, имманентностью или внутренней сущностью своего собственного содержания (НЛ I, 107–108; ср. ФП § 31). Диалектика — это принцип, только через который имманентная когерентность и необходимость вступают в содержание науки (ЭФЛ, прим. к § 81).

В-третьих, поскольку поздние определения «снимают» ранние, ранние не полностью отменяются или отрицаются. Напротив, ранние определения сохраняются в том смысле, что они продолжают действовать в поздних. Когда для-себя-бытие вводится в логику как первое понятие идеальности или всеобщности и определяется через «нечто и другое», для-себя-бытие заменяет нечто и другое как новое понятие, но нечто и другое остается активным в определении понятия бытие-для-себя. Нечто и другое должно продолжать выхватывать нечто индивидуальное, прежде чем для-себя-бытие сможет иметь собственное определение понятия, которое их собирает. Для-себя-бытие заменяет нечто и другое, но также и сохраняет, потому что определение все еще требует их работы по выхватыванию индивидуального (ЭФЛ §§ 95–96).

Например, понятие «яблоко» как для-себя-бытие было бы определено посредством сбора отдельных единиц, которые будут одинаковыми (как яблоки). Каждое индивидуальное яблоко может быть тем, чем оно является (как яблоко), только в отношении «другого», то есть того же «нечто», которым оно является (то есть яблока). Такая ограниченность и односторонность приводит каждое «нечто» к тому, чтобы стать «другим» или противоположным. «Нечто» это в то же самое время «нечто и другое». Более того, процесс определения ведет к бесконечным превращениям одного в другое: одно «нечто» может быть тем, чем оно является (как яблоко) только по отношению к такому «нечто», что такое же, как и оно само, и так далее до бесконечности (ср. ЭФЛ § 95). Понятие «яблоко» как для-себя-бытие прекращает этот бесконечный процесс, охватывая или включая отдельное нечто и другое (яблоки) в свое содержание. Оно схватывает их характер или качество как яблок. Но нечто и другое должно продолжать выделять отдельные элементы (яблоки), прежде чем понятие «яблоко» как для-себя-бытие сможет собрать их для своего собственного определения. Для-себя-бытие можно изобразить следующим образом:

Более поздние понятия, таким образом, заменяют, но и сохраняют более ранние понятия.

В-четвертых, более поздние понятия определяют пределы или конечность более ранних, но в то же время и превосходят их. Ранние определения снимают сами себя — они переходят в «другое» из-за некоторой слабости, односторонности и ограниченности самих себя. Таким образом, каждое определение ограничено, и это заставляет из становиться своими противоположностями. Гегель пишет: «Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает» (ЭФЛ, прим. к § 81). Поздние определения определяют конечность ранних определений. Со стороны понятия для-себя-бытие, например, понятие «нечто и другое» ограниченное или конечное. Хотя нечто и другое считаются одинаковыми, характер их одинаковости (например, как яблок) схватывается только с помощью понятия более высокого уровня, понятия более всеобщего — для-себя-бытие. Для-себя-бытие обнаруживает пределы понятия «нечто и другое» и поднимается над этими ограничениями, поскольку способно на то, на что не способно понятие «нечто и другое». Диалектика, таким образом, позволяет нам пробраться через конечное к всеобщему. Гегель утверждает, что диалектика «вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» (ЭФЛ, прим. к § 81).

В-пятых, поскольку определенность в спекулятивном моменте схватывает единство первых двух моментов, диалектика Гегеля ведет к понятиям и формам, которые становятся все более универсальными и всеобъемлющими. По Гегелю, результатом диалектического процесса становится

Как для-себя-бытие, поздние понятие более всеобщи, поскольку они объединяют более ранние определения или надстраиваются над ними как их часть. Действительно, многие другие понятия или определения также можно изобразить окружающими более ранние (ср. Maybee 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235, 458).

Наконец, поскольку диалектический процесс ведет к возрастанию полноты и всеобщности, он в конечном счете производит полный ряд или приводит к «завершению» (НЛ I, 108). В терминах Гегеля диалектика завершается «Абсолютом», окончательным и полностью всеобъемлющим или безусловным понятием или формой в соответствующем обсуждаемом предмете (логика, феноменология, этика, политика и т.д.). «Абсолютные» форма или понятие необусловлены, потому что их определения содержат все другие понятия или формы, разработанные для этого предмета ранее в диалектическом процессе. Более того, поскольку процесс развивается обязательно и всесторонне через каждое понятие, форму или определение, ни одно определение не остается вне этого процесса. Следовательно, не существует никаких остаточных понятий или форм вне «Абсолюта», которые могли бы его обуславливать или определять. «Абсолют», таким образом, необусловлен, потому что он содержит все условия в своем содержании и не обусловлен ничем другим вне его. Он является высшим понятием или формой всеобщности предмета, мыслью или понятием всей концептуальной системы соответствующего предмета. Мы можем представить себе абсолютную идею (ЭФЛ, § 236), например, — которая является «Абсолютом» для логики — как овал, окружающий многочисленные овалы и круги, которые представляют более ранние и менее универсальные определения из логического развития (ср. Maybee 2009: 30, 600).

Поскольку понятие абсолюта каждого предмета перетекает одно в другое, взятые вместе, они составляют всю философскую систему Гегеля, которая, по словам Гегеля, «круг, состоящий из кругов» (ЭФЛ, § 15). Его можно изобразить следующим образом (Maybee 2009: 29):

Подводя итог, Гегель убежден, что эти характеристики делают его диалектический метод подлинно научным. Как он утверждает, «диалектика есть… движущая душа всякого научного развертывания мысли» (ЭФЛ, прим. к § 81). Гегель признает, что описание диалектического метода может быть более или менее сложным или детализированным, но поскольку он движим лишь предметом самим по себе, только его мы можем называть «единственным истинным методом» (НЛ I, 107).

Применение диалектического метода Гегеля к его аргументам

До сих пор мы говорили о том, как сам Гегель описывает свой диалектический метод, но пора рассмотреть, как мы можем вписать этот метод в аргументы, которые он приводит в своих трудах. Исследователи часто использовали первые три этапа логики в качестве классического примера (Forster 1993: 133), иллюстрирующего, как диалектический метод Гегеля нужно применять к его собственным аргументам. Логика начинается с простого и непосредственного понятия «бытие», которое должно иллюстрировать момент рассудочности. Мы можем мыслить бытие как понятие чистого присутствия. Оно не опосредовано никаким другим понятием, не определено в связи с другим понятием и, таким образом, неопределенно и не имеет дальнейшего определения. Поскольку мысль о чистом бытии не определена, как и чистая абстракция, она тем не менее не отличается от чистого отрицания или абсолютной негации. Таким образом, бытие эквивалентно ничто. Недостаточная определенность бытия, таким образом, заставляет его снять само себя и превратиться в ничто, что является диалектическим моментом.

Но если обратиться к моменту определения Бытия и Ничто самих по себе, мы заметим, что их определения имеют одинаковое содержание. Действительно, оба они неопределенны, поэтому имеют одного рода неопределенное содержание. Единственное, «лишь мнимое и совершенно абстрактное» (ЭФЛ, прим. к § 87) различие между ними состоит в том, что неопределенное содержание Бытия считается наличествующим, в то время как неопределенное содержание Ничто — отсутствующим. Третье понятие логики, которое используется для иллюстрации спекулятивного момента, объединяет первые для момента, схватывая позитивный результат и следствие противоположности первых двух моментов. Понятие Становления — мысль неопределенного содержания, сначала взятая присутствующей (Бытие), а затем отсутствующей (Ничто) — или наоборот. Становление — процесс перехода из Бытия в Ничто или из Ничто в Бытие или, как пишет Гегель, непосредственное исчезновение одного в другом. Противоречие между Бытием

Ничто, таким образом, не reductio ad absurdum и приводит не к отказу от обоих понятий и пустоте, как, по мнению Гегеля, происходит в диалектике Платона, а к позитивному результату, появлению нового понятия, в котором синтезируются два ранее противоположных.

Мы можем также использовать классический пример «Бытие — Ничто — Становление» как пример, иллюстрирующий понятие снятия (aufheben), которое, как мы видели, означает отмену (или негацию) и сохранение в одно и то же время. Гегель утверждает, что понятие Становления снимает понятия Бытие и Ничто, замещая их, и сохраняет, на них основываясь. В действительности это первое конкретное понятие в логике. В отличие от Бытия и Ничто, которые не имеют определения как понятия и довольно абстрактны, Становление является определенным единством, в котором есть и Бытие, и Ничто. У Становления есть определение, потому что оно определено понятиями Бытие и Ничто.

Применительно к логике это означает, что понятие, которое вводится как «тезис», или понятие, наделенное содержанием, затем развивается во второе понятие, ему противоположное, то есть «антитезис». «Антитезис», в свою очередь, приводит к третьему понятию, — «синтезу» — объединяющему первые два (см., напр., McTaggert 1964 [1910]: 3–4; Mure 1950: 302; Stace 1955 [1924]: 90–93, 125–126; Kosek 1972: 243; E. Harris 1983: 93–97; Singer 1983: 77–79). Эта интерпретация диалектики Гегеля продолжает пользоваться популярностью (Forster 1993: 131; Stewart 2000: 39, 55; Fritzman 2014: 3–5). Согласно ей Бытие является позитивным моментом или тезисом, Ничто — негативным моментом или антитезисом, а Становление моментом снятия или синтезом — понятием, которое отменяет и сохраняет, объединяет и комбинирует Бытие и Ничто.

Следует проявить осторожность и не рассматривать этот «классический» пример как догмат всей диалектики Гегеля или его метода в более широком смысле (классическая критика такого прочтения представлена в Mueller 1958). Иногда этим паттерном можно описать переход от стадии к стадии, но есть также много случаев, когда развитие не подходит под него достаточно хорошо. Например, паттерну соответствует представление о том, как Мера — комбинации Качества и Количества — переходит в Безмерное, ей противоположное. Безмерное, в свою очередь, становится Сущностью, то есть единством или комбинацией двух предыдущих сторон. Такая серия переходов подходит под общий паттерн, выведенный из «классического примера»: Мера может быть моментом рассудочности или тезисом, Безмерное — диалектическим моментом или антитезисом, а Сущность — спекулятивным моментом или синтезом, объединяющим предыдущие два момента. Тем не менее, прежде чем происходит переход к сущности, Безмерное само по себе переопределяется как Мера, нарушая точную параллель с классическим примером «Бытие — Ничто — Становление»: переход от Меры к сущности происходит не согласно паттерну «Мера — Безмерное — Сущность», а скорее по принципу «Мера — (Безмерное?) — Мера — Сущность».

Другой раздел философии Гегеля совсем не соответствует принципу классического примера «Бытие — Ничто — Становление», что замечают даже интерпретаторы, придерживающиеся традиционного прочтения диалектики Гегеля. После использования примера «Бытие — Ничто — Становление», чтобы подтвердить, что диалектический метод Гегеля состоит из «триад», члены которых представляют собой тезис, антитезис и синтез (Stace 1955 [1924]: 93), Стейс, например, предупреждает читателя, что Гегель не смог внедрить этот паттерн во всю свою философскую систему. Стейс утверждает, что сложно заметить, что средний термин некоторых триад Гегеля противоположен или антитетичен первому, более того, «некоторые „триады“ содержат четыре термина!» (Stace 1955 [1924]: 97). В действительности один из разделов логики Гегеля — учение о Понятии — пренебрегает паттерном «тезис — антитезис — синтез», поскольку имеет только два подраздела, а не три. «Третьего тут не дано. Гегель отказывается от метода триады без дальнейшего объяснения» (Stace 1955 [1924]: 286; McTaggart 1964 [1910]: 292).

Некоторые исследователи достаточно свободно применяли триадическую форму на нескольких этапах (Burbidge 1981: 43–45; Taylor 1975: 229–230), другие же ко всей философии Гегеля, а не отдельным ее разделам. Например, Мур утверждает, что учение о Понятии прекрасно вписывается в триадическую схему диалектики, поскольку весь этот раздел является антитезисом предыдущего раздела логики Гегеля, учения о Бытии (Mure 1950: 270). Мур утверждает, что триадическая форма различается тем лучше, чем шире мы ее применяем. Он пишет: «Триадическая форма появляется на многих масштабах, и чем шире он, тем очевиднее она» (Mure 1950: 302).

Исследователи, которые интерпретировали диалектику Гегеля на схожем масштабе — как переход с одного уровня на другой — также пытались объяснить, почему некоторым разделам не свойственна триадическая форма. Финдли, например, который подобно Стейсу ассоциирует диалектику с «триадой или тремя элементами», утверждает, что стадии могут соответствовать триадической форме более чем в одном смысле (Findlay 1962: 66). Первый смысл троичности похож на классический пример «Бытие — Ничто — Становление». Во втором случае, тем не менее, как утверждает Финдли, диалектический момент «противоречивого распада» сам по себе не является отдельной стадией или «не засчитывается за одну из них», но представляет собой переход между противоположными, но дополняющими друг друга абстрактными стадиями, которые «развиваются более или менее одновременно» (Findlay 1962: 66). Второй случай троичности может включать любое количество стадий: «быстро расшириться до четверичности, пятиричности и т.д.» (Findlay 1962: 66). Тем не менее, как и Стейс, он считает, что многие переходы в философии Гегеля не очень хорошо вписываются в триадическую модель. В некоторых триадах второй термин является «прямой и очевидной противоположностью первого», как в случае Бытия и Ничто. Однако в других случаях оппозиция «носит гораздо менее экстремальный характер» (Findlay 1962: 69). В некоторых триадах третье понятие, очевидно, является посредником между первыми двумя членами, а в других — это всего лишь один возможный посредник или единство среди других возможных; возможны случаи, когда «примирительные функции третьего понятия вовсе не очевидны» (Findlay 1962: 70).

Давайте рассмотрим подробнее моменты, когда «классический пример» не описывает диалектическое развитие логики Гегеля достаточно хорошо. На последнем этапе логики понятие цели проходит несколько этапов, от Абстрактной цели (ЭФЛ § 204) к Конечной или Непосредственной (ЭФЛ § 205) и, после нескольких этапов силлогизма (ЭФЛ § 206), к Реализованной (ЭФЛ § 210). Абстрактная цель не имеет дальнейшего определения. Это может быть не только цель, поставленная сознательно, такая как нужда или побуждение, но также и «внутренняя», о чем писал Аристотель (см. статью об Аристотеле): цель вещи в мире достичь своей сущности или жить в соответствии с ней. Конечная цель ― это момент, когда абстрактная цель определяется конкретным материалом или содержанием, в котором будет реализована. Конечная цель в таком случае проходит через процесс, в котором она как Всеобщность реализует себя как Цель в материале или содержании (таким образом, становясь Реализованной), становясь Частностью, а затем Единичностью (силлогизм В-Ч-Е) во внешнем проявлении или индивидуальным объектом во внешнем мире (ЭФЛ § 210; Maybee 2009: 466–493).

Гегелевское описание развития цели не укладывается ни в хрестоматийный пример бытия-ничто-становления, ни в модель тезиса-антитезиса-синтеза. Согласно этому примеру и модели, абстрактная цель была бы моментом рассудочности или тезисом, конечная цель была бы диалектическим моментом или антитезисом, а реализованная цель была бы спекулятивным моментом или синтезом. Хотя конечная цель имеет иное, более точное определение, чем абстрактная цель, трудно понять, как ее можно определить строго как «противопоставление» или «антитезис» абстрактной цели в том смысле, в каком Ничто противоположно Бытию.

Тем не менее есть ответ на критику того, что многие из определений не являются противоположностями в строгом смысле этого слова. Немецкий термин, переводимый как «противоположность» в гегелевском описании диалектического момента (ЭФЛ §§ 81–82) — entgegensetzen — имеет два корня: setzen («устанавливать, ставить»), gegen («против») и приставку ent-, обозначающую, что нечто перешло в новое состояние. Глагол entgegensetzen, таким образом, можно буквально перевести как «установить против». «Engegengesetzte», в которые переходят определения, необязательно должны быть строго «противоположны» первым, но могут быть определениями, которые просто «противопоставлены» или отличаются от первых. И приставка ent-, которая предполагает, что первые определения переходят в новое состояние, может быть объяснена утверждением Гегеля, что конечные определения с рассудочного момента снимают (отменяют, но и сохраняют) себя: более поздние определения вводят более ранние определения в новое состояние, сохраняя их.

В то же время есть специальный смысл, в котором более позднее определение все еще было бы «противоположностью» более раннего. Если второе определение отличается от первого, оно является логическим отрицанием первого или не-первым-определением. Если первое определение ― «е», например, то новое определение, отличающееся от него ― «не-е» (Kosek 1972: 240). Поскольку Конечная цель, например, имеет определение, отличающееся от определения Абстрактной цели, она является не-Абстрактной-целью, ее отрицанием или противоположностью в этом смысле. Поэтому существует специальный, логический смысл, в котором второе понятие или форма является «противоположностью» или отрицанием — или «не» — первого, хотя, опять же, оно необязательно должно быть строгой его «противоположностью».

Тем не менее остаются другие проблемы. Поскольку понятие Реализованной цели определяется в силлогистическом процессе, оно само по себе является продуктом нескольких стадий развития (по нашим подсчетам, по меньшей мере четырех, если считать Реализованную цель отдельным определением), которые не следуют триадической модели. Более того, понятие Реализованной цели, строго говоря, не кажется единством или комбинацией Абстрактной цели и Конечной цели. Реализованная цель является результатом силлогистического процесса Конечной цели, в котором Конечная цель сосредотачивается на конкретном материале или содержании и реализуется в нем. Таким образом, Реализованная цель представляется развитием Конечной цели, а не единством или сочетанием Абстрактной цели и Конечной цели, подобно тому как Становление можно назвать единством или сочетанием Бытия и Ничто.

Такие соображения заставили некоторых ученых интерпретировать диалектику Гегеля, следуя более буквальному прочтению его утверждения в «Науке логики», что три «стороны» формы логики — а именно момент рассудочности, диалектический момент и спекулятивный момент — «являются моментами любого [или каждого; jedes] логически-реального, то есть любого [или каждого; jedes] понятия» (ЭФЛ, прим. к § 79, альтернативный перевод). Предполагается, что каждое понятие проходит через все три момента диалектического процесса, и это подкрепляется утверждением Гегеля в «Феноменологии духа», что в результате процесса детерминированного отрицания «сразу возникла некоторая новая форма» (ФД, 49).

Таким образом, три момента включают в себя только два понятия или две формы: то, что приходит первым, и то, что приходит следующим (примеры подобной интерпретации см. в Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; Winfield 1990: 56).

В случае с понятием Бытия, например, момент рассудочности является моментом стабильности, в котором оно утверждается как чистое присутствие. Тем не менее это определение является ограниченным, поскольку, как мы уже видели, в нем игнорируются другие аспекты Бытия, а именно, что Бытие не имеет содержания или устремления, то есть того, что определяет Бытие в диалектическом моменте. Бытие, таким образом, снимает себя, поскольку односторонность его момента рассудочности подрывает эти характеристики и ведет к определению, которое присуще Бытию в его диалектическом моменте. Спекулятивный момент выводит следствия этих моментов и утверждает, что Бытие (как чистое присутствие) ничего не подразумевает. Существует также «единство различенных определений [Entgegensetzung]» (ЭФЛ, § 82): поскольку в нем схватывается процесс перехода от одного к другому, оно включает рассудочный момент Бытия как чистого присутствия и его диалектический момент как ничто или неопределенности, а также сравнивает два эти определения, ставит их (-setzen) друг против (-gegen) друга. Это приводит Бытие к новому состоянию, что подразумевается приставкой «ent-», потому что следующее понятие, Ничто, снимает (отменяет и сохраняет) Бытие.

Понятие Ничто также имеет три момента. Когда оно утверждается как спекулятивный результат понятия Бытия, оно находится в моменте рассудочности или стабильности: это Ничто, определенное как чистое отсутствие, отсутствие определения. Но момент рассудочности также односторонний. Как и Бытие, Ничто является неопределенным содержанием, что характеризует его в его диалектическом моменте. Ничто, таким образом, снимает себя: поскольку оно является неопределенным содержанием, оно не может быть чистым отсутствием, а присутствует так же, как и Бытие. Оно присутствует как неопределенное содержание. Ничто, таким образом, снимает Бытие: заменяет (отменяет) Бытие, но также и сохраняет его, поскольку имеет то же самое определение ― неопределенное содержание ― и присутствие. Мы можем представить Бытие и Ничто, как на рисунке ниже. Контур кругов пунктирный, что показывает неопределенность обоих понятий (Maybee 2009: 51):

В спекулятивном моменте, таким образом, Ничто подразумевает присутствие или Бытие, которое является «единством различенных определений [в их сравнении]» (ЭФЛ, § 82), посколько оно включает оба из их, но ― как процесс перехода от одного к другому ― также сравнивает два более ранних определения Ничто: как чистое отсутствие и как присутствие.

Диалектический процесс подходит к следующему понятию или форме ― Становлению ― не по триадическому паттерну, но из-за односторонности понятия Ничто, из-за которого ничто снимает само себя, и последствий этого процесса. Поскольку Бытие и Ничто были исчерпывающе проанализированы как отдельные понятия и поскольку они являются единственными задействованными понятиями, диалектический процесс может продолжаться, только если следующее понятие будет задействовать Бытие и Ничто одновременно. Более того, процесс показал, что неопределенное содержание, принимаемое за присутствие (то есть Бытие), подразумевает Ничто (или отсутствие), а неопределенное содержание, принимаемое за отсутствие (то есть Ничто), подразумевает присутствие (то есть Бытие). Следующее понятие, таким образом, берет Бытие и Ничто вместе и выводит эти следствия, а именно, что Бытие подразумевает Ничто и что Ничто подразумевает Бытие. Следовательно, Становление определяется как два отдельных процесса: в первом Бытие становится Ничто, а во втором Ничто становится Бытие. Мы можем представить себе Становление таким образом (Maybee 2009: 53):

Подобным же образом односторонность или ограниченность в определении Конечной цели вместе со следствиями более ранних стадий приводит к Реализованной цели. В момент рассудочности Конечная цель конкретизирует (или представляет) свое содержание как «нечто-предполагаемое» или как заранее данный объект (ЭФЛ § 205). Например, я иду в ресторан, чтобы пообедать, и заказываю салат. Моя цель обеда конкретизируется как заранее данный объект ― салат. Но этот объект или частность ― то есть салат ― «внутренне отражен» (ЭФЛ § 205): он имеет свое собственное содержание, развитое на более ранних стадиях, которое игнорируется определением Конечной цели. Мы можем представить конечную цель таким образом:

В диалектическом моменте Конечная цель определяется ранее игнорируемым содержанием или другим содержанием. Односторонность Конечной цели требует продолжения диалектического процесса через ряд силлогизмов, определяющих конечную цель по отношению к игнорируемому содержанию. Первый силлогизм связывает конечную цель с первым слоем содержания в объекте: Цель или всеобщность (например, обед) идет через частность (например, салат) к своему содержанию, единичность (например, салат как тип вещи) — силлогизм В-Ч-Е (ЭФЛ § 206). Но частность (например, салат) сама по себе есть всеобщность или цель, «которая в то же время есть силлогизм внутри себя [in sich]» (ЭФЛ, прим. к § 208, альтернативный перевод) по отношению к своему собственному содержанию. Салат ― это всеобщность или цель, которая конкретизируется как салат (как тип вещи) и имеет свою особенность в этом салате ― второй силлогизм, В-Ч-Е. Таким образом, первая сингулярность (например, «салат» как тип вещи) — которая в этом втором силлогизме является частностью или Ч — «судит» (ЭФЛ § 208) или утверждает, что «В есть Е»: она говорит, что «салат» как всеобщность (В) или тип вещи является единичностью (Е), или, например, «этим латуком здесь». Эта новая единичность (например, «этот латук здесь») сама по себе является сочетанием субъективности и объективности (ЭФЛ § 207): это внутреннее или идентифицирующее понятие («латук»), которое находится во взаимно определяющих отношениях (круговая стрелка) с внешним («это здесь») как его содержание. В спекулятивном моменте Конечная цель определяется всем процессом развития от момента рассудочности, когда она определяется путем конкретизации в заранее данный объект с содержанием, которое она игнорирует, до ее диалектического момента, когда она также определяется ранее игнорируемым содержанием. Мы можем представить себе спекулятивный момент конечной цели таким образом:

Спекулятивный момент Конечной цели ведет к Реализованной цели. Как только Конечная цель показывает все содержание, обратный процесс (стрелки, направленные в обратную сторону) устанавливает каждый слой и переопределяет Конечную цель как Реализованную цель. Присутствие «этого латука здесь» устанавливает действительность «латука» как типа вещи (Действительность ― это понятие, которое схватывает взаимоопределяющие отношения между Внешним и Внутренним; ЭФЛ § 142), который устанавливает «салат», который устанавливает «обед» как Реализованную цель в течение всего процесса. Мы можем представить Реализованную цель следующим образом:

Если диалектический подход Гегеля ― общее описание жизни каждого понятия или каждой формы, то любой раздел может включать столько стадий, сколько требует их развитие. Вместо того, чтобы пытаться придать этапам триадическую форму (Solomon 1983: 22), от чего отказывается и сам Гегель (см. раздел 4), мы можем рассматривать процесс как движимый каждым определением отдельно: что оно может схватить (и оставаться стабильным в момент рассудочности), чего не может (в диалектическом моменте), как оно идет (в спекулятивном моменте) к новому понятию или новой форме, чтобы скорректировать свою односторонность и ограниченность в моменте рассудочности. Такого рода процесс мог бы выявить своего рода аргумент, который, по мысли Гегеля, мог бы всесторонне и исчерпывающе изучить каждое понятие, форму или определение в каждом предмете, а также поднять диалектику над случайным анализом различных философских взглядов на уровень подлинной науки.

Логичен ли диалектический метод Гегеля?

Беспокойство по поводу того, что аргументы Гегеля не соответствуют его диалектическому подходу, привело некоторых интерпретаторов к заключению, что его метод произволен или что в его работах отсутствует единый диалектический подход (Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21). Эти интерпретаторы отказываются от идеи, что существует логическая необходимость переходов из стадии в стадию. Роберт Соломон, например, пишет, что важно отметить отсутствие дедуктивной необходимости в переходе из первой формы во вторую или из первой формы «Феноменологии духа» в последнюю. Эти связи ― все, что угодно, но не следствия, и в «Феноменологии духа» всегда могут быть избраны другие путь и отправные точки (Solomon 1983: 230). В сноске к этому утверждению Соломон добавляет, что «формализация логики Гегеля, даже самая искусная, невозможна» (Solomon 1983: 230).

Некоторые исследователи утверждают, что гегелевская необходимость не является логической необходимостью. Например, Вальтер Кауфман предположил, что необходимость, действующая в диалектике Гегеля, является своего рода органической необходимостью. Движения в «Феноменологии духа», говорил он, следуют друг за другом «так, как, пользуясь гегелевским образом из предисловия, бутон, цветок и плод сменяют друг друга» (Kaufmann 1965: 148; 1966: 132). Финдлей утверждал, что более поздние стадии обеспечивают то, что он назвал «комментарием более высокого порядка», на более ранних стадиях, даже если более поздние стадии не следуют напрямую из более ранних (Findlay 1966: 367). Соломон утверждал, что необходимость, к которой стремится Гегель, «не является необходимостью в современном смысле „логической необходимости“» (Solomon 1983: 209) ― это своего рода прогрессия (Solomon 1983: 207) или «необходимость в контексте некоторой цели» (Solomon 1983: 209). Джон Бербридж определяет необходимость Гегеля с точки зрения трех смыслов отношения между действительностью и возможностью, только последний из которых является логической необходимостью (Burbidge 1981: 195–196).

Другие ученые определяли необходимость диалектики Гегеля в терминах трансцендентального аргумента. Трансцендентальный аргумент начинается с неоспоримых фактов опыта и пытается показать, что для того, чтобы эти факты стали возможными, должны существовать — или быть необходимы — другие условия. Джон Стюарт утверждает, например, что «диалектика Гегеля в „Феноменологии духа“ является трансцендентальным объяснением» в этом смысле и, следовательно, имеет необходимость в такой форме аргументации (Stewart 2000: 23; Taylor 1975: 97, 226–7; критику этой точки зрения см. в Pinkard 1988: 7, 15).

Некоторые не принимали участия в этой дискуссии, интерпретируя диалектику Гегеля художественным образом. В своем исследовании эпистемологической теории «Феноменологии духа», например, Кеннет Р. Вестфаль предлагает «литературную модель» диалектики Гегеля, основанную на сюжете пьесы Софокла «Антигона» (Westphal 2003: 14, 16). Эрманно Бенчивенга предлагает интерпретацию, сочетающую нарративный подход с понятием необходимости. Для него необходимость диалектической логики Гегеля может быть схвачена понятием рассказывания хорошей истории — где под «хорошей» имеется в виду, что история одновременно творческая и правильная (Bencivenga 2000: 43–65).

В то время как некоторые переходы от стадии к стадии движимы синтаксической необходимостью, другие переходы вызываются значениями задействованных понятий. Действительно, Гегель отвергал то, что он считал чрезмерно формалистической логикой, которая тогда доминировала в этой сфере. Логика, которая имеет дело только с формами логических аргументов, а не со значениями понятий в них, будет не лучше с точки зрения сохранения истины, чем старый анекдот о компьютерных программах: мусор на входе, мусор на выходе. В этих логиках, если вы подключаете для P или Q (например, в предложении «если P, то Q» или «P → Q») или для «F», «G» или «x» (например, в предложении «если F есть x, то G есть x» или «Fx → Gx») что-то означающее истину, синтаксис символической логики ее сохраняет. Но если вы подключаете что-то для этих терминов, что является неверным или бессмысленным (мусор на входе), то синтаксис формальной логики приведет к неверному или бессмысленному выводу (мусор на выходе). Современная логика высказываний также предполагает, что мы знаем, что такое «есть». В противовес этой логике Гегель хотел разработать логику, которая не только сохраняла бы истину, но и определяла бы, как строится истинное высказывание. Логика, определяющая понятия (семантика), а также их отношения друг с другом (синтаксис), покажет, думал Гегель, как понятия могут быть объединены в значимые формы. Однако, поскольку интерпретаторы знакомы с современной логикой, ориентированной на синтаксис, они могут считать синтаксическую и семантическую логику Гегеля недостаточно логичной (Maybee 2009: xvii–xx).

В других работах Гегеля переходы от одной стадии к другой часто обусловлены не только синтаксисом и семантикой, то есть логикой в его понимании, но и соображениями, вытекающими из соответствующего предмета. В «Феноменологии духа», например, движения вызваны синтаксисом, семантикой и феноменологическими факторами. Иногда переход от одной стадии к другой обусловлен синтаксической потребностью ― например, необходимостью остановить процесс бесконечного движения или выбрать новый путь после того, как все текущие возможности исчерпаны (см. раздел 5). Иногда движение вызывается значением понятия, такого как «это» или «вещь», а иногда феноменологической нуждой или необходимостью ― по требованию сознания или из-за того факта, что феноменология занимается сознанием, которое претендует на осознание или знание чего-то. Таким образом, логика в «Феноменологии духа» ― это феномено-логика или логика, движимая логикой семантической и синтаксической и феноменологическими суждениями.

Тем не менее такие интерпретаторы, как Квентин Лауэр, предположили, что для Гегеля феноменология ― это логика явления, это логика импликации, такая же как и любая другая логика, хотя и не формальная, с которой знакомы логики и математики (Lauer 1976: 3). Он считает, что не следует отказываться от идеи того, что в методе Гегеля есть необходимость и причинно-следственная связь (Lauer 1976: 3). (Другие исследователи, которые убеждены, что в диалектике Гегеля «Феноменологии духа» имеет место логическая необходимость: Hyppolite 1974: 78–79; H.S. Harris 1997: xii.)

Мы также должны быть осторожны и не преувеличивать роль «необходимости» в формальной, символической логике. Даже в этих логиках часто может быть несколько путей от некоторых посылок к одному и тому же выводу, логические операторы могут появляться в разных порядках, а для достижения одних и тех же выводов могут использоваться разные наборы операций. Поэтому часто нет строгого, необходимого «перехода» от одного этапа к другому, даже если выводу предшествует целая серия взятых вместе шагов. Как и в современной логике, то, логична ли диалектика Гегеля, зависит от того, в какой степени он показывает необходимость перехода от более ранних стадий или ряда стадий к более поздним стадиям (см. также раздел 5).

Почему Гегель использует диалектику?

Мы можем начать изучение того, что мотивировало Гегеля применять диалектический метод, рассмотрев задачу, которую он поставил перед собой, в частности в контексте работ Юма и Канта. Юм выступал против наивного подхода к научному знанию, согласно которому мы получаем знания о мире, используя наши чувства, чтобы «поместить» мир в наши головы. Хотя нам, возможно, придется использовать тщательные наблюдения и проводить эксперименты, наше знание о мире в основном является зеркалом или копией того, на что похож мир. Однако Юм утверждал, что утверждение наивной науки о том, что наше знание соответствует тому, каков мир, неверно. Возьмем, к примеру, научное понятие причины. Согласно этому понятию причины, сказать, что одно событие вызывает другое, значит сказать, что существует необходимая связь между первым событием (причиной) и вторым (следствием), так что, когда происходит первое событие, должно произойти и второе. Согласно наивной науке, когда мы утверждаем (или знаем), что какое-то событие вызывает какое-то другое событие, наше утверждение отражает или копирует то, каким является мир. Следовательно, необходимая причинно-следственная связь между этими двумя событиями сама должна существовать в мире. Однако, утверждал Юм, мы никогда не наблюдаем такой необходимой причинно-следственной связи в нашем опыте мира и не можем заключить, что она существует, основываясь на наших рассуждениях (см. «Трактат о человеческой природе» Юма, кн. I, ч. III, разд. II; «Исследование о человеческом понимании», разд. VII, ч. I). В самом мире нет ничего, что наше представление о причине отражало бы или копировало.

Кант считал, что аргумент Юма ведет к неприемлемому скептическому заключению и отвергал предложенное Юмом решение проблемы скептицизма (см. «Критику чистого разума» Канта, B5, B19–20). Юм полагал, что наша идея причинной необходимости основана только на обычае или привычке, поскольку порождается нашим собственным воображением после многократных наблюдений одного вида событий, следующих за другим видом событий (см. «Трактат о человеческой природе» Юма, кн. I, разд. VI; Гегель также отвергал решение Юма в ЭФЛ § 39). По Канту, познание и наука должны основываться на разуме, и он предложил решение, направленное на восстановление связи между разумом и познанием, нарушенной скептическим аргументом Юма. Решение Канта заключалось в предложении коперниканского переворота в философии. Николай Коперник был польским астрономом. Он сказал, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Кант предложил аналогичное решение скептицизма Юма. Наивная наука предполагает, что наше познание вращается вокруг того, каков мир, но, как утверждала критика Юма, эта точка зрения подразумевает, что мы не можем тогда иметь знания о научных причинах через разум. Однако мы можем восстановить связь между разумом и знанием, предположил Кант, если скажем, что познание вращается не вокруг того, каков мир, а вокруг того, каковы мы. В контексте нашего познания, говорил Кант, не мы вращаемся вокруг мира — мир вращается вокруг нас. Поскольку мы разумные существа, мы разделяем когнитивную структуру с той, что упорядочивает наши переживания мира. Эта интерсубъективно разделяемая структура рациональности — а не сам мир ― и обосновывает наше знание.

Однако кантовское решение скептицизма Юма привело к другому скептическому заключению, которое отвергал Гегель. В то время как интерсубъективно разделяемая структура нашего разума может позволить нам иметь знание о мире с нашей точки зрения, мы не можем выйти за пределы наших ментальных, рациональных структур, чтобы увидеть, каким мир может быть сам по себе. Как вынужден был признать Кант, согласно его теории, все еще существует «вещь в себе» (Ding an sich), о которой мы ничего не можем знать. Гегель не соглашался с выводом Канта о том, что мы ничего не можем знать о вещи в себе, и выстраивал свою философию как ответ на его точку зрения (ЭФЛ § 44, прим. к § 44).

Как, по Гегелю, мы можем увидеть мир таким, каков он есть сам по себе? Ответ Гегеля очень близок к ответу древнегреческого философа Аристотеля Платону. Платон утверждал, что мы познаем мир только через идеи. Идеи ― это совершенно всеобщие рациональные понятия. Тем не менее из-за несовершенства нашего мира Платон выделил для них отдельное царство. Хотя вещи в мире получают свои определения из идей, они в лучшем случае лишь подражают им (см., например, диалог «Парменид» 131–135a). Таким образом, идеи существуют не в этом мире, а в отдельном собственном царстве. Аристотель же утверждал, что мир познаваем не потому, что вещи в мире являются несовершенными подражаниями идеям, а потому, что идеи или формы находятся в самих вещах как определяющие сущности этих вещей (см. «О душе» 403a26–403b18, «Метафизика» 1031b6–1032a5 и 1033b20–1034a8).

Подобным же образом Гегель отвечает Канту, что мы можем увидеть, каков мир сам по себе — и, следовательно, можем иметь знание о вещи в себе — потому, что та же самая рациональность или разум в наших головах являются частью самого мира. Как, по-видимому, выразился Гегель в своей лекции, противоположность между субъективным и объективным исчезает, когда мы говорим, как это делали древние,

Гегель использовал пример, известный из работ Аристотеля, чтобы проиллюстрировать эту точку зрения:

Таким образом, по мнению Гегеля, ошибка Канта состояла в том, что он рассматривал разум или рациональность как присущие только нам (ЭФЛ §§ 43–44), а не нам и самому миру. Мы можем использовать наш разум, чтобы получать знания о мире, потому что тот же самый разум, который находится в нас, находится в самом мире как его собственный определяющий принцип. Рациональность или разум в мире делают реальность понятной, и именно поэтому мы можем знать и понимать реальность с помощью нашей рациональности. Диалектика — гегелевское понимание разума ― характеризует не только логику, но и все истинное вообще (ЭФЛ, примечание к § 79).

Но почему Гегель определяет разум через диалектику и, следовательно, использует диалектический метод? Мы поймем побуждения Гегеля, если вернемся еще раз к философии Платона. Платон утверждал, что мы можем иметь знание о мире, только постигая идеи, которые являются совершенно универсальными, рациональными понятиями. Однако, поскольку вещи в мире несовершенны, Платон заключил, что идеи находятся не в этом мире, а в своем собственном царстве. В конце концов, если бы человек был, например, совершенно красив, то никогда не стал бы некрасивым. Но люди меняются, стареют и умирают, и поэтому могут быть в лучшем случае несовершенными копиями идеи красоты, хотя и получают свою красоту из нее. Более того, для Платона вещи в мире являются настолько несовершенными подражаниями идее, что мы можем получить знания об идеях, не изучая вещи в мире, но только через разум, то есть только используя нашу рациональность, чтобы получить доступ к отдельному царству идей (как утверждал Платон в хорошо известном мифе о пещере; книга 7 «Государства», 514–516b).

Тем не менее отметим, что вывод Платона о невозможности для идей существовать в нашем мире и необходимости для них пребывать в отдельном царстве основывается на двух утверждениях. Во-первых, наш мир несовершенный и беспорядочный, что сложно отрицать. Во-вторых, всеобщие рациональные понятия, идеи самого разума ― статичны и фиксированы и потому не могут схватить беспорядочность в неидеальном мире. Гегель способен связать разум с нашим беспорядочным миром, изменив определение разума. Вместо того, чтобы утверждать, что разум состоит из статичных всеобщностей, понятий или идей, Гегель утверждает, что всеобщие понятия или формы сами по себе беспорядочны. Вопреки Платону диалектический метод Гегеля позволяет ему утверждать, что всеобщие понятия могут «превзойти» (от немецкого глагола übergreifen) беспорядочную, диалектическую природу мира, потому что они сами являются диалектическими. Более того, поскольку более поздние понятия опираются на более ранние понятия или снимают их (отменяют, но и сохраняют), более поздние, более всеобщие понятия схватывают диалектические процессы более ранних понятий.

Высшее определение понятия красоты, например, не принимало бы красоту неподвижной и статичной, но включало бы в нее диалектическую природу или конечность красоты, идею о том, что красота сама по себе становится не-красотой. Это диалектическое понимание понятия красоты может тогда превзойти диалектическую и конечную природу красоты в мире и, следовательно, истину о том, что в мире красивые вещи сами по себе становятся некрасивыми или могут быть красивыми в одном отношении, а не в другом. Точно так же высшее определение понятия «дерево» будет включать в свое определение диалектический процесс развития и перехода от семени к дереву. По Гегелю, диалектика есть принцип «всякой природной и духовной жизни» (НЛ I, 79) или «движущая душа всякого научного развертывания мысли» (ЭФЛ § 81). Диалектика движет развитием как разума, так и вещей в мире. Диалектический разум может превзойти диалектический мир.

Две дальнейшие историко-философские ремарки помогут показать, почему Гегель избрал диалектику в качестве своего метода аргументации. Как мы видели, Гегель выступает против скептицизма Канта, утверждая, что разум присущ не только человеку, но и миру. Однако, чтобы показать, что разум присущ самому миру, Гегель должен показать, что разум может быть тем, чем он является, без посредства людей, развиваться сам по себе и не нуждаться в развитии для него человека (по крайней мере для тех вещей в мире, которые не созданы человеком). Как мы видели (см. раздел 1), центральная идея диалектики Гегеля состоит в том, что понятия или формы развиваются сами по себе, поскольку снимают (отменяют и сохраняют) сами себя, и так переходят в последующие понятия или формы сами по себе, в силу своей диалектической природы.

По иронии, Гегель черпает основные контуры своего объяснения самостановящегося разума из Канта. Кант разделил человеческую рациональность на две способности: рассудок и разум. Рассудок использует понятия, чтобы упорядочить и организовать наше восприятие мира. Задача разума состоит в том, чтобы координировать понятия и категории рассудка, развивая совершенно единую концептуальную систему, и он делает это, по Канту, сам по себе, независимо от того, как эти понятия применяются к миру. Разум координирует понятия рассудка, следуя необходимым цепочкам силлогизмов, чтобы создать понятия, достигающие все более высоких уровней концептуального единства. Действительно, этот процесс приводит разум к созданию своих собственных трансцендентальных идей или понятий, выходящих за пределы мира опыта. Кант называет этот необходимый, создающий понятия разум «спекулятивным». Разум сознает свои собственные понятия или идеи ― «спекулирует» ― порождая новые и все более высокие понятия сам по себе, независимо от рассудка. В итоге, по мысли Канта, разум движется в рамках силлогизмов, пока не развивает полностью объемлющие и ничем не обусловленные универсалии, содержащие все условия всех менее объемлющих понятий, которые помогают их определять. Как мы видели (см. раздел 1), диалектика Гегеля использует подход Канта к самостановлению и созданию понятий «спекулятивным» разумом, также как и кантовскую идею о том, что разум нацелен на создание необусловленных универсалий или абсолютных понятий.

В конечном счете, думал Кант, необходимая, самостановящаяся деятельность разума приведет его к возникновению противоречий ― тому, что он называл «антиномиями», состоящими из тезиса и антитезиса. Как только разум породил безусловное понятие, например, целого мира, утверждал Кант, он может смотреть на мир двумя противоречивыми способами. В первой антиномии разум может видеть мир (1) как всю тотальность или как необусловленное, или (2) как ряд силлогизмов, которые привели к этой тотальности. Если разум видит мир как необусловленное или как полное целое, ни от чего не зависящее, то он будет видеть мир как имеющий начало и конец в терминах пространства и времени, и таким образом заключит (тезис), что мир имеет начало и конец или предел. Но если разум видит мир как ряд, в котором каждый член ряда обусловлен предыдущим членом, покажется, что у мира нет ни начала, ни конца, и разум заключит (антитезис), что мир не имеет предела в пространстве и времени. Таким образом, разум приходит к противоречию: он считает, что мир конечен и бесконечен одновременно. Поскольку процессы саморазвития разума приходят к развитию противоречий и к тому, что он становится диалектическим, Кант думал, что разум нуждается в проверке рассудком. Любое заключение, которое делает разум и которое не может быть применено рассудком к миру опыта, по мнению Канта, не может считаться подлинным знанием (Кант 2015, A506/B534).

Гегель принимает диалектическую концепцию разума Канта, но освобождает познающий разум от тирании рассудка. Кант был прав в том, что разум спекулятивно порождает понятия сам по себе и что этот спекулятивный процесс обусловлен необходимостью и ведет к понятиям возрастающей универсальности или всеохватности. Кант был прав, предполагая ― как он показал при обсуждении антиномий, ― что разум диалектичен или неизбежно порождает противоречия сам по себе. Но ошибка Канта состояла в том, что он не считал, что эти противоречия находятся в самом мире. Он не сумел применить идеи своего обсуждения антиномий к «вещам в себе» (НЛ I, 99). Действительно, сам Кант доказывает, что диалектическая природа разума может быть применена к самим вещам. Тот факт, что разум развивает противоречия сам по себе, без нашей помощи, показывает, что эти противоречия существуют не только в наших мыслях, но и в самом мире, то есть объективны. Кант, однако, не делает этот вывод и продолжает считать выводы разума иллюзиями. Тем не менее в философии Канту удалось доказать общую идею о том, что противоречия, которые он считал иллюзиями, объективны — то есть существуют в мире — и необходимы. По Гегелю, Кант отстаивает общую идею объективности иллюзии и необходимости противоречия, присущих природе определений мышления или природе понятий самих по себе.

Работа Иоганна Готлиба Фихте показала Гегелю, как диалектика может выйти за пределы Канта ― за пределы противоречий, которые, как показал Кант, разум обязательно развивает самостоятельно, за пределы аргумента reductio ad absurdum (согласно которому, как мы обсудили выше, противоречие приводит к ничто) и кантовского скептицизма или утверждения, что противоречия разума должны быть обузданы рассудком и не могут считаться знанием. Фихте утверждал, что задача обнаружения основания всякого человеческого знания ведет к противоречию между «я» и «не-я» или их противопоставлению (в нашем контексте не так важно, почему Фихте придерживался этой точки зрения). Вид рассуждения, который приводит к этому противоречию, по Фихте, ― это аналитический или антитетический метод рассуждения, который включает в себя выявление оппозиции между элементами (в данном случае я и не-я), которые сравниваются друг с другом или приравниваются. В то время как традиционный аргумент reductio ad absurdum заставил бы нас отвергнуть обе стороны противоречия и начать с нуля, по Фихте возможно разрешить противоречие между я и не-я. В частности, путем постулирования третьего понятия, ― понятия делимости ― которое объединяет обе стороны (Фихте 1995). Понятие делимости порождается синтетической процедурой рассуждения, которая включает в себя обнаружение в противоположностях того, как они похожи. Действительно, утверждал Фихте, движение к разрешению противоречий с помощью синтетических понятий или суждений не только возможно, но и необходимо. Говоря о переходе от противоречия между я и не-я к синтетическому понятию делимости, он замечает:

Поскольку аналитический метод приводит к противоречиям или противопоставлениям, утверждал Фихте, используя аналитические суждения, «при их помощи нельзя не только далеко продвинуться вперед, как говорит Кант, но совсем нельзя двинуться с места» (Фихте 1995: 300). Без синтетических понятий или суждений мы остаемся ни с чем, как в классическом аргументе reductio ad absurdum. Синтетические понятия или суждения, таким образом, выходят за пределы противоречий, не оставляя нас ни с чем.

Подход Фихте к синтетическому методу помогает Гегелю преодолеть Канта. Фихте предположил, что синтетическое понятие, объединяющее результаты диалектически порожденного противоречия, не отменяет полностью противоположные стороны, а только ограничивает их. Фихте пишет: «Ограничить что-нибудь — значит уничтожить его реальность путем отрицания не всецело, а только отчасти» (Фихте 1995). Вместо того чтобы прийти к выводу, как того требует reductio ad absurdum, что обе стороны противоречия должны быть полностью отвергнуты, синтетическое понятие или суждение задним числом оправдывает противоположные стороны, демонстрируя их предел, показывая, к какой части реальности они присоединяются, а к какой нет, или определяя, в каком отношении и в какой степени они истинны. Для Гегеля, как мы видели (ср. раздел 1), поздние понятия и формы снимают ― отменяют и сохраняют ― ранние понятия и формы в том смысле, что они включают ранние понятия и формы в свои собственные определения. Для поздних понятий и форм более ранние понятия все еще имеют некоторую значимость, то есть ограниченную значимость или истинность, определенную понятием или формой более высокого уровня.

Таким образом, диалектически порожденные противоречия ― это не дефекты, покоряющие рассудок, как говорил Кант, а приглашение разума «спекулировать», то есть порождать именно те все более всеобъемлющие и универсальные понятия и формы, которые, по словам Канта, разум стремится развивать. В конечном счете, Гегель думал, как мы видели (см. раздел 1), что диалектический процесс приводит к совершенно безусловному понятию или форме для каждого предмета ― абсолютной идее в логике, абсолютному духу в феноменологии, абсолютной идее права и закона («Философия права») и так далее — которые, взятые вместе, образуют «круг, состоящий из кругов», составляющий всю философскую систему или «Идею» (ЭФЛ § 15), которая и охватывает мир, и делает его понятным (для нас).

Отметим, что в том время как Гегель открыто подвергся влиянию работ Фихт, он никогда не принимал триадическую формулу Фихте «тезис–антитезис–синтез» для описания собственной философии (Mueller 1958: 411–2; Solomon 1983: 23), хотя, по всей видимости, использовал в лекциях для описания философии Канта (ИФ III). Действительно, Гегель критиковал формалистическое использование метода «тройственности [Triplizität]» (ФД, 31), вдохновленное Кантом ― и эта критика также могла бы быть направлена и на Фихте. Гегель утверждал, что вдохновленное Кантом использование триадической формы «низводится до безжизненной схемы, до некоего, собственно говоря, призрака [eigentlichen Scheinen]» (ФД, 31), которая, как формула в математике, просто накладывается поверх предметных вопросов. Вместо этого правильное научное использование кантовской «тройственности» должно вытекать — как, по словам Гегеля, его диалектический метод (см. раздел 1) — из «внутренней жизни и самодвижения» (ФД, 31) содержания.

Синтаксическая модель и специальная терминология в диалектике Гегеля

Хотя диалектика Гегеля обусловлена синтаксисом, семантикой и соображениями, специфичными для различных предметных областей (см. раздел 3 выше), несколько важных синтаксических моделей неоднократно появляются в его работах. Часто диалектический процесс управляется синтаксической необходимостью, которая на самом деле является своего рода исчерпанием: когда текущая стратегия исчерпана, процесс неизбежно вынужден использовать новую стратегию. Мы видели (раздел 2), что как только стратегия рассмотрения Бытия и Ничто как отдельных понятий исчерпана, диалектический процесс неизбежно должен принять другую стратегию, которая сводит эти два понятия вместе. Понятие Становления отражает первый способ, которым Бытие и Ничто берутся вместе. На этапах от Количества до Числа понятия одного и многих по очереди определяют все элементы (Maybee 2009: xviii–xix):

Когда Единое и Многое исчерпаны, следующая стадия, Мера, должна обязательно использовать другую стратегию, чтобы охватить все элементы. Подобно тому, как для-себя-бытие есть понятие универсальности для Качества и фиксирует характер множества нечто и другого в своем содержании (см. раздел 1), так и Мера (весь прямоугольник со скругленными углами) есть понятие всеобщности для Количества и фиксирует характер множества величин в своем содержании (ЭФЛ §§ 105–106; Maybee 2009: xviii–xix, 95–7).

Во второй общей синтаксической схеме диалектическое развитие ведет к бесконечному возвратно-поступательному процессу ― дурной или «ложной» бесконечности (ЭФЛ § 94) — между двумя понятиями или формами. Диалектика Гегеля не может покоиться на ложных бесконечностях. До тех пор, пока диалектический процесс бесконечно переходит от одного элемента к другому, он никогда не заканчивается, и задействованные понятие или форма не могут быть определены. Поэтому ложные бесконечности должны быть разрешены или остановлены, и они всегда разрешаются более высоким уровнем, более всеобщим понятием. В некоторых случаях вводится новое понятие более высокого уровня, которое останавливает ложную бесконечность, охватывая весь возвратно-поступательный процесс. Для-себя-бытие (см. раздел 1), например, вводится как новое, более универсальное понятие, которое охватывает — и, следовательно, останавливает ― весь возвратно-поступательный процесс между «нечто и другое». Однако, если между понятием и его собственным содержанием происходит обратный процесс ― и в этом случае понятие уже охватывает содержание, ― это охватывающее понятие переопределяется новым способом, охватывающим весь обратный процесс. Новое определение делает это понятие более универсальным — как тотальность («все») или как законченное и завершенное понятие. Примеры из логики включают в себя переопределение Явления как целого Мира явлений (ЭФЛ § 132), когда бесконечные, возвратно-поступательные процессы Реальной возможности переопределяют Условие как тотальность (ЭФЛ § 147), а возвратно-поступательный процесс, созданный конечным Познанием и конечным Волением, переопределяет Субъективную идею как Абсолютную (ЭФЛ §§ 234–235).

Несколько известных терминов в работах Гегеля ― «в-себе», «для-себя» и «в себе и для себя» ― демонстрируют другой распространенный синтаксический паттерн. Понятие или форма «в-себе», если определено против своего «другого» или «иного» (ср. бытие-в-себе, ЭФЛ § 91). Понятие или форма «для-себя», если определено относительно своего содержания, то есть когда оно технически определено относительно «другого» или «иного», но «другое» на самом деле не является для него «другим». Как результат, оно определено только относительно себя. В отличие от понятия или формы «в-себе», понятие или форма «для-себя» имеет собственное определение и не нуждается для этого в «другом» (как и другие понятия и формы, тем не менее, понятия или формы «для-себя» тоже оказываются диалектическими и, таким образом, приводят к новым понятиям или формам). В логике для-себя-бытие (см. раздел 1), определенное схватыванием «нечто и другого» в его содержании, ― первое «для-себя» понятие или форма.

Понятие или форма «в себе и для себя», когда они и «в-себе», и «для-себя» не только в терминах содержания ― в той мере, в какой они охватывают свое содержание ― но также в терминах формы или представления, в той мере, в какой им свойственно представлять содержание. Они «для-себя» (обнимают свое содержание) для себя (через свою собственную деятельность), или же не только обнимают свое содержание («для-себя» содержания), но и представляют свое содержание через свою собственную деятельность («для-себя» формы). Вторая форма «для-себя» обеспечивает понятию логическую деятельность (то есть представление его содержания) и, следовательно, определение, выходящее за пределы определения содержания, и поэтому отдельное от него. Поскольку у него есть собственное определение, отдельное от определения его содержания, оно становится определенным — в смысле «в-себе» — против содержания, которое стало его «другим». Но так как это «другое» есть еще его собственное содержание, то понятие или форма есть и «в-себе», и «для-себя», или «в себе и для себя» (ЭФЛ §§ 148–149; Maybee 2009: 244–246). Отношения «в себе и для себя» ― отличительный признак подлинного Понятия (ЭФЛ § 160) и схватывают идею того, что подлинное понятие определяется не только не только снизу вверх своим содержанием, но и сверху вниз его представлением. Подлинное понятие животного, например определено не только схватыванием его содержания (все животные) снизу вверх, но также имеет и свое собственное, отдельное от содержания определение, которое помогает нам определить сверху вниз, что считать животным.

Другие специальные синтаксические термины включают aufheben («снимать»), который мы уже рассматривали (см. раздел 1), и «абстрактный». Сказать, что понятие или форма «абстрактны», значит сказать, что это только частичное определение. Гегель описывает момент рассудочности, например, как абстрактный (ЭФЛ §§ 79–80), потому что это одностороннее или ограниченное определение (см. раздел 1). И наоборот, понятие или форма «конкретны» в самом базовом смысле, когда у них есть содержание или определение, которое они получают, будучи построенными из других понятий или форм. Как мы видели (раздел 2), Гегель считал Становление первым конкретным понятием в логике.

Хотя сочинения Гегеля и его использование специальных терминов могут сделать его философию заведомо трудной, его работы также могут быть очень полезны. Несмотря на трудности — или, возможно, благодаря им ― в них удивительно много свежих идей, которые еще не были полностью исследованы в философии.

Библиография

Ключевые работы Гегеля

● [НЛ] Наука логики. В 3 т., Москва: Мысль, 1970–1972.

● [ИФ] Лекции по истории философии, Санкт-Петербург: Наука, 1993–1994.

● [ФД] Феноменология духа, Москва: Наука, 2000.

● [ФП] Философия права, Москва: Мысль, 1990.

● [ЭФЛ] Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики, Москва: Мысль, 1974.

Другие источники

● Аристотель, 1976–1983, Соч: В 4 т., Москва: Мысль.

● Кант, И., 2015, Критика чистого разума, Москва: Академический проект.

● Платон, 2006, Соч: В 4 т., Санкт-Петербург: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, Издательство Олега Абышко.

● Фихте, И.Г., 1995, «Основа общего наукоучения». Сочинения. Работы 1792–1801 гг., Москва: Ладомир, с. 275–473.

Вторичная литература

● Bencivenga, Ermanno, 2000, Hegel’s Dialectical Logic, New York: Oxford University Press.

● Burbidge, John, 1981, On Hegel’s Logic: Fragments of a Commentary, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

● Findlay, J.N., 1962, Hegel: A Re-Examination, New York: Collier Books.

● –––, 1966, Review of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, by Walter Kaufmann. The Philosophical Quarterly (1950–), 16(65): 366–68.

● Forster, Michael, 1993, “Hegel’s Dialectical Method”, in The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 130–170.

● Fritzman, J.M., 2014, Hegel, Cambridge: Polity Press.

● Harris, Errol E., 1983, An Interpretation of the Logic of Hegel, Lanham, MD: University Press of America.

● Harris, H.S. (Henry Silton), 1997, Hegel’s Ladder (in two volumes: vol. I, The Pilgrimage of Reason, and vol. II, The Odyssey of Spirit), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company).

● Hyppolite, Jean, 1974, Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, Evanston, IL: Northwestern University Press.

● Kaufmann, Walter Arnold, 1965, Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, Garden City, NY: Doubleday and Company Inc.

● –––, 1966, A Reinterpretation, Garden City, NY: Anchor Books. (This book is a republication of the first part of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary.)

● Kosok, Michael, 1972, “The Formalization of Hegel’s Dialectical Logic: Its Formal Structure, Logical Interpretation and Intuitive Foundation”, in Hegel: A Collection of Critical Essays, Alisdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press: 237–87.

● Lauer, Quentin, 1976, A Reading of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Fordham University Press.

● Maybee, Julie E., 2009, Picturing Hegel: An Illustrated Guide to Hegel’s “Encyclopaedia Logic”, Lanham, MD: Lexington Books.

● McTaggart, John McTaggart Ellis, 1964 [1910], A Commentary of Hegel’s Logic, New York: Russell and Russell Inc. (This edition is a reissue of McTaggart’s book, which was first published in 1910.)

● Mueller, Gustav, 1958, “The Hegel Legend of ‘Synthesis-Antithesis-Thesis’”, Journal of the History of Ideas, 19(3): 411–14.

● Mure, G.R.G., 1950, A Study of Hegel’s Logic, Oxford: Oxford University Press.

● Pinkard, Terry, 1988, Hegel’s Dialectic: The Explanation of a Possibility, Philadelphia: Temple University Press.

● Rosen, Michael, 1982, Hegel’s Dialectic and its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press.

● Rosen, Stanley, 2014, The Idea of Hegel’s “Science of Logic”, Chicago: University of Chicago Press.

● Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford: Oxford University Press.

● Solomon, Robert C., 1983, In the Spirit of Hegel: A Study of G.W.F. Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Oxford University Press.

● Stace, W.T., 1955 [1924], The Philosophy of Hegel: A Systematic Exposition, New York: Dover Publications. (This edition is a reprint of the first edition, published in 1924.)

● Stewart, Jon, 1996, “Hegel’s Doctrine of Determinate Negation: An Example from ‘Sense-certainty’ and ‘Perception’”, Idealistic Studies, 26(1): 57–78.

● –––, 2000, The Unity of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”: A Systematic Interpretation, Evanston, IL: Northwestern University Press.

● Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.

● Westphal, Kenneth R., 2003, Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to the “Phenomenology of Spirit”, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

● Winfield, Richard Dien, 1990, “The Method of Hegel’s Science of Logic”, in Essays on Hegel’s Logic, George di Giovanni (ed.), Albany, NY: State University of New York, pp. 45–57.