концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Эпистемология в классической индийской философии

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 марта 2011 г.; содержательно переработано 13 февраля 2019 г.

Теория познания, прамана-шастра (pramāṇa-śāstra), образует особый род санскритской литературы, представленный множеством текстов, создававшихся на протяжении почти двадцати веков и принадлежащих различным философским школам.

Дебаты между школами происходили, главным образом, по эпистемологическим вопросам, но ни один автор не писал о знании в отрыве от того рода метафизической приверженности, которая определяла различные классические системы-даршаны (darśana), реалистические и идеалистические, дуалистические и монистические, теистические и атеистические и т. д.

И каждая из примерно дюжины главных школ с самого начала своей истории занимает определенную позицию в отношении знания и его обоснования, хотя бы для того, чтобы, как буддийский скептик-прасангик (prasaṅgika), критиковать теории других. Тем не менее, есть много общих эпистемологических допущений или установок, наиболее поразительной из которых является сосредоточенность на источнике мнения в дискуссиях об обосновании [истинности]. Главным направлением классической индийской эпистемологии были теории о происхождении [знания], то есть представления о процессах, порождающих знание, называемых прамана (pramāṇa) – «источники знания».

Основными кандидатами [на эту роль] были восприятие, вывод и словесное свидетельство.

Другие процессы казались не способствующими установлению истины или сводимыми к одному или нескольким общепринятым источникам, таким как восприятие и вывод. Однако такие неожиданные кандидаты, как невосприятие (для познания отсутствия чего-либо) и необходимое допущение (которое считали отличающимся от вывода), вызвали сложные споры, особенно в более поздних текстах — примерно с 1000 года, когда количество философских работ на санскрите в некоторых школах начинает расти почти по экспоненте. В поздних текстах представлены более сложные взгляды и аргументы, чем в более ранних, на которых поздние авторы учились.

Скептицизм и вопрос о том, означает ли знание p ваше знание того факта, что вы знаете p, рассматриваются так же, как и вопрос о полезности знания не только для целей повседневной жизни, но и для религиозной цели выхода за пределы мира, относительно которой большинство школ занимают свои особые позиции. Некоторые рассматривают среди кандидатов на роль источников познания словесное свидетельство авторитета как имеющее особое религиозное значение.

Другие считают, что для религиозного познания решающее значение имеют йогическое восприятие и/или медитативный опыт, который обычно отличается от повседневного знания, анализируемого в учебниках эпистемологии.

 Общие предпосылки классических индийских школ

Общие черты классических индийских подходов к знанию и обоснованию формируют аргументы и утонченные позиции основных школ. Центральное место занимает сосредоточенность на событии познания в сочетании с теорией «ментальных диспозиций», называемых санскарами (saṃskāra). Эпистемическая оценка памяти, да и вообще всех существующих мнений, рассматривается в зависимости от эпистемического статуса происходящего познания, или осознания, или осознанности, которые сформировали память, т. е. ментальные диспозиции, в первую очередь. Появляющееся знание, в свою очередь, должно иметь источник знания, праману.

Знание и источники знания

Основанием обычной неудачи переводчиков, передающих специальные термины индийских эпистемологических школ с помощью специальных, или даже не очень специальных терминов английской и аналитической философии, является незнание последней. В частности, несколько слов, наиболее распространенным из которых является джняна (jñāna), обычно переводят на английский язык словом «знание» (например, Bhatt, 1989). Однако в санскрите допустимо выражение «ложное» применительно к джняне, тогда как в английском языке (аналитической философии) говорить о «ложном знании» нельзя [ложного знания не бывает]. Можно извлечь и более серьезный урок, чем необходимость для переводчиков изучать западную философию, а именно, поскольку может быть ложная джняна, можно переводить это слово как «познание»: истинное и ложное познание существуют — это общепринято в обыденной речи, так же как общепринято у индийских эпистемологов полагать, что знание по своей природе обычно истинно или достоверно (за редкими исключениями, в частности, в лице жившего во II веке буддийского философа Нагарджуны и некоторых последователей адвайта-веданты, включая жившего в XI веке Шрихаршу). Именно ошибка и ложь являются отклонениями от нормального и естественного. То есть рассматривать познание как знание, значит совершать своего рода речевую ошибку — и поэтому перевод «джняны» как «познания» оказывается не так уж плох.

Когда адвайтист Шанкара, живший в VIII веке, говорит, что с точки зрения духовного знания (видья, vidyā) знание, получаемое нами из повседневной речи, оказывается иллюзорным, митхья-джняна (mithyā-jñāna), «ложным знанием», то это должно восприниматься почти как противоречие в терминах (Комментарий к Брахма-сутрам, предисловие).

Итак, практически все (за исключением анти-эпистемологической группы, возглавлявшейся Нагарджуной) утверждали, что, по крайней мере, повседневное знание доказывается нашим действием, совершаемым без колебаний (нишкампа-правритти, niṣkampa-pravṛtti) ради получения того, чего мы хотим, и уклонения от того, чего мы стараемся избежать. Сомневаясь в своих знаниях, мы не действуем уверенно. Вера, которую внушает знание, связана с действием, а действие, в свою очередь, притупляет силу скептицизма, на это указывают в ряде классических школ. Буддийская [школа] йогачара, а также миманса и (большинство школ) веданты рассматривают знание как истинное по своей сути. Даже школа ньяя, отстаивающая взгляд на знание как на нечто самоосознаваемое и истинное, придерживается эпистемологического принципа «невиновен, пока недостаточно обвинений» (несколько ослабленного принципа «невиновен, пока не доказана его вина»; как отметил, например, Матилал: «Словесные сообщения... оправданны, пока не доказана их ошибочность» (Matilal 1986, p. 314)). Удивительно (учитывая враждебный характер некоторых дискуссий между школами), что философ-найяик VI века Уддйотакара, известный своими нападками на позиции йогачары, предлагает также в качестве правила занимать благосклонную позицию по отношению к другим философиям: «Это правило, [которому нужно следовать в отношении] систем (философии), что позицию другого, прямо не опровергнутую, следует (считать) соответствующей (своей собственной)» (комментарий к Ньяя-сутрам 1.1.4: 125).

Познания являются моментами сознания, а не разновидностями мнения, но мы можем сказать, что познания создают убеждения, формирующие поведение, и что истинные познания формируют правильные убеждения. Эпизод познания, говоря на индийский манер, — это познание, порожденное правильным способом. Потому ли, что оно (как говорят реалисты школ мимансы, ньяи, вайшешики) действительно имеет правильные источники, или потому, что оно направляет успешные действия, помогая нам удовлетворить наши желания (как говорят идеалисты и прагматики школы йогачара), знание есть [результат] познания, протекающего правильным образом. Есть разные теории истины, но каждый видит знание не только как открывающее истину, но и как возникающее из нее. Эпизоды познания формируют неявное знание (мы можем сказать, что это предполагается), и поэтому исследование того, что играет роль детерминанты в возникновении эпизода познания, имеет решающее значение для оценок эпистемологии. Знание не может возникнуть случайно. Удачная догадка, хотя бы и истинная или верная, не будет считаться знанием, потому что она не порождена правильным способом, не имеет правильного происхождения или причины. Центральным понятием всей классической индийской эпистемологии является «средство познания» — прамана, представляющее собой процесс порождения достоверного знания.

Итак, слова «прамана» («источник знания») и результат «прама» («pramā» — «знание»; в специальном употреблении практически идеально соответствующее использованию слова «знание» в английском языке аналитической [философии]) вместе со словами, обозначающими отдельные источники знаний, восприятие и так далее, обычно используются таким образом, что подразумевают истинность проистекающих из них знаний. Это противоречит английскому употреблению слов «восприятие» и др., а также отличается от широко распространенного философского представления [о восприятии и других источниках знания]. Ибо ни один источник знания никогда не порождает ложного мнения. Буддисты-йогачары, придерживающиеся метафизического взгляда, известного как моментарность [в том смысле, что познание всякого объекта в сознании представлено комплексами дискретных во времени «моментов» сознания. — Н.К.], являющегося презентизмом (только вещи, существующие прямо сейчас, реальны), утверждают, что нет разницы между источником и результатом, процессом познания и следствием, праманой и прамой.

Таким образом, между причиной и следствием не может быть вбито никакого клина, ибо истинное мнение не может возникнуть случайно. Ведийские школы (миманса, веданта, ньяя, вайшешика, санкхья, йога) отличают знание от истинного мнения, но также рассматривают понятия истины и процесса производства знания как связанные с тем, что, как указано, ни один подлинный источник знания никогда не производит ложное мнение. Это делают только псевдо-источники. Иными словами, никакое недостоверное познание не порождается источником знания. Таким образом, источник знания — не просто надежная практика порождения индивидуальных убеждений. Быть просто надежным — не то, что нужно. Концепт «источник знания» имеет истинностную логику, как «знание» в английском языке; она фактуальна [в смысле, истинность мысли или высказывания понимается как их соответствие фактам внешней реальности. — Н.К.]. Может быть, нам следует писать: «восприятие*», «вывод*», «словесное свидетельство*», чтобы передать классические индийские идеи [т. е. обозначать с помощью символа особое содержание этих концептов в индийской культуре. — Н.К.]. Ложное словесное свидетельство, например, не считается генератором знания; санскритское слово для свидетельства используется только в том случае, который в английском языке был бы назван «эпистемически успешным свидетельством», т. е., когда слушатель обладает знанием в силу того, что говорящий говорит истину. Недостоверное восприятие вообще не является восприятием, это «псевдо-восприятие» (пратьякша-абхаса — pratyakṣa-ābhāsa), «восприятие по-видимости», имитатор восприятия. На самом деле вы не видите иллюзорную змею, вы только думаете, что видите ее.

Пробный камень повседневной речи

В качестве отправной точки для теоретизирования в эпистемологии, как и в других областях философии, берутся повседневные образцы речи (vyavahāra, вьявахара). Так, например, восприятие и вывод — так же как и более экзотические кандидаты в источники познания — защищаются как истинные генераторы знаний, исходя из наблюдения, что люди обычно рассматривают их таким образом. Люди ссылаются на происхождение мнений в вопросах обоснования истинности. Обратите внимание, что даже в английском языке восприятие и некоторые другие источники обычно признаются как удостоверяющие. Таким образом, это, по-видимому, — обычная человеческая практика, не ограничивающаяся классической индийской цивилизацией, ибо иногда мы говорим, например: «S, действительно, там, так как я его вижу», и «Вы не могли действительно воспринять S, потому что условие Y не выполняется» («С этого расстояния Вы не можете никого видеть»). Речевые привычки подкрепляются успехом в действии; теоретики-классики признают, что общее мнение играет роль гипотетического авторитета в их принятии. Но «источник знания» можно рассматривать как технический термин, подразумевающий, как мы уже видели, фактуальность как основу определения. Точно так же и со способностью быть источником достоверного знания (prāmāṇya, праманья), обладание которой доказано, если получаемое из него знание истинно (или объективно), в противоположность мнимому (ābhāsa, абхаса), и [ее доказанность] означает, что обоснованное [таким образом] познание истинно.

Знание и выход за границы мира

Было много теоретических дискуссий о религиозных целях жизни, как среди школ, принимающих ведийскую культуру (об освобождении или рае, растворении индивидуума в абсолютном Брахмане, блаженной «уединенности» йоги (кайвалья, kaivalya), наслаждении Божественным присутствием), так и среди школ вне ведийской ортодоксии (буддисты спорили о нирване (nirvāṇa) или о достижении состояния бодхисаттвы (bodhi-sattva), джайны — о состоянии архатов, а чарваки призывали к полному отказу от цели освобождения). Но на расстоянии мы можем видеть общие концепции, по крайней мере, связывающие, многие индийские точки зрения. Одна из них — различение повседневного и духовного знания и теоретизирование об их взаимосвязи. Одно из заметных ее положений гласит, что размышление о мире является препятствием для духовного просветления. Другое — что правильное понимание мира помогает человеку разорвать путы и познать себя как нечто отдельное от материальных вещей, и таким образом помогает выйти за границы [повседневной реальности]. Наиболее характерной формой скептицизма в классической индийской мысли является провозглашение так называемого мирского знания вовсе не знанием, а извращением, или деформацией сознания. Тот, кто кажется философским скептиком, на самом деле — святой, помогающий нам достичь нашего поистине величайшего блага — трансцендентного мира, помогая нам видеть парадоксы и другие провалы теории.

Скептицизм

Рассматривая предполагаемую способность вывода доказывать существование Бога или бессмертие субъекта, материалистическая школа чарвака признает источником знания восприятие, но не вывод или что-либо иное [из числа предлагаемого в разных школах. — Н.К.]. Вывод зависит от обобщений: «Все F есть G», опережающих перцептивные свидетельства. Никто не может этого знать, утверждает [представитель школы] чарвака. Авторитетные свидетельства также не годятся, поскольку в них заложена [априорная] посылка, что говорящий скажет правду, и поэтому [этот источник знаний чарваки] подвергают той же критике за неочевидность. И далее так же [рассматриваются] другие кандидаты [в праманы] (Мадхава, Сарва-даршана-санграха). Стандартный ответ [на скептическую критику праман] — прагматический. Мы не могли бы действовать так, как действуем, если бы не могли полагаться на вывод (и др. инструменты познания), хотя вывод, действительно, зависит от обобщения, которое (часто, но не всегда) опережает опыт. Сам скептик опирается на такие обобщения, когда он открывает рот, чтобы высказать свой скептицизм, используя слова с повторяющимися значениями (Гангеша, Таттва-чинтамани, глава о выводе).

Аргумент чарваков, идентифицирующий проблему индукции, превращается как буддийскими философами, так и найяиками в аргумент в пользу фаллибилизма вывода. То, что мы принимаем за результат правильного умозаключения, может оказаться результатом заблуждения (хетвабхаса, hetvābhāsa — от санскр. hetu+ābhāsa), кажущейся, но вводящей в заблуждение «причины» или логического знака (см. ниже раздел о выводе). Но согласиться с тем, что иногда мы рассуждаем способами, которые имитируют, но не создают правильных форм, не значит быть скептиком. В самом деле, само понятие заблуждения (хетвабхаса) предполагает наличие истинной причины или знака (хету, hetu), истинно доказывающего, дающего новое знание.

Другой вид скептицизма имеет более широкий охват, не ограничиваясь выводами или иными потенциальными источниками. Он встречается как в буддизме, так и в адвайта-веданте, но давайте еще раз рассмотрим только буддийскую версию. Разглядев абсурдность, появляющуюся при рассмотрении чего-либо как имеющего независимое существование, осознают, как говорит Нагарджуна, что все сущее есть нихсвабхава (niḥsvabhāva) — «без собственной реальности». Применяя это к себе, человек приходит к пониманию истинности учения Будды об анатмане (anātman), «не-я», которое рассматривается как решающий шаг к высшему благу просветления и совершенства (праджня-парамита, prajñā-pāramitā — санскр. «мудрость, переправляющая к совершенству»). В частности, Нагарджуна в разделе о праманах (Vigraha-vyavārtinī, строфа 33) устанавливает наличие проблемы регресса обоснований, которая предполагает, что процесс и результат могут быть разделены, а также — различные парадоксы, касающиеся отношений [между свойствами объектов. — Н. К.] (такие как в так называемой «проблеме Брэдли»). Ньяя-сутры утверждают, что нагарджунианский тип скептицизма является саморазрушительным (НС 4.2.26–36), но многие проблемы, выявленные буддистом (и его интеллектуальными наследниками, такими как Шрихарша), на протяжении веков занимают размышления философов, как буддийских, так и ведийских школ, в частности, найяиков и мимансаков.

Познавая, что вы знаете

Одна из философских проблем, которую поднял Нагарджуна в эпистемологии, имеет отношение к утверждаемому регрессу обоснований на основе допущения, что для познавания необходима прамана, и что идентифицировать источник некоторого [вида] знания — значит удостоверить данное допущение. Нагарджуна утверждает, что это абсурдно, поскольку требует бесконечного ряда праман, выявления более фундаментальной праманы для каждой праманы, на которую полагается опираться.

Философы мимансы и веданты доказывали, что такая угроза регресса демонстрирует самоудостоверенность познания (сватах-праманья, svataḥ prāmāṇya). Ведантисты связывали учение упанишад о подлинном, или глубочайшем я (атмане, ātman) как имеющее «самоосвещающую осведомленность» (сва-пракаша, sva-prakāśa) с эпистемологической теорией мимансы о самоудостоверенности: по крайней мере, в случае духовного познания (видья, vidyā) осведомленность [о том, что состоялся акт истинного познания «я». — Н.К.] осознается самим «я». Отсюда следует, что только осведомленность правильна в отношении всех вопросов об осведомленности, поскольку только само осознание имеет, так сказать, доступ к самому себе. Осведомленность сама по себе является единственным рассмотрением, релевантным по отношению к любому вопросу об осведомленности самой по себе, ее существовании или ее природе.

Миманса защищает истинность вед, утверждая, что знание о них «носит свое подтверждение на рукаве», подобно повседневному знанию, на стадии которого первоначальная достоверность происходящего познания кажется практически абсолютной. Согласно мимансе Прабхакары (с конца VII в.), никакое познание, которое само по себе претендует на истинность, на самом деле не является истинным; никакое познание не является абсолютно неправильным, но в худшем случае представляет собой путаницу. Та же причинно-следственная связь, которая производит достоверное знание, порождает знание о его достоверности. Согласно мимансе Бхатты (идущей от Кумарилы, учителя Прабхакары), истинность познается через процесс вывода, посредством которого само познание постигается как произошедшее. Познание, которое есть акт, порождает в познаваемом им предмете признак, «познаваемость», и тогда из постижения этого признака познаются оба: и первоначальное знание, и его истинность. Таким образом, удостоверенность [в истинности] внутренне присуща получаемому знанию, то есть в процессе познания имеет место также знание того, что получаемое знание достоверно. Что касается знания о недостоверности, то для него необходимо внешнее удостоверение [в смысле, другая прамана. — Н.К.].

Ньяя принимает точку зрения на удостоверение [истинности] через внешний источник (паратах праманья, parataḥ prāmāṇya) — эта школа отрицает, что Kp влечет за собой KKp; знание, что вы знаете, требует удостоверенности через апперцепцию — и поэтому кажется уязвимым для обвинения в регрессе. Решение проблемы включает в себя понятие апперцепции (анувьявасая, anuvyavasāya), которая представляет собой познание второго уровня, имеющее своим объектом другое познание, достоверность которого сама по себе не осознается. Удостоверенность, с психологической точки зрения, включает в себя апперцепцию, видение того, что оспариваемое познание, являющееся целью, ложно или истинно.

Ватсьяяна (IV в., чей комментарий к Ньяя-cутрам является древнейшим из дошедших до нас) прямо опровергает обвинение в регрессе (мы иногда подтверждаем наши претензии, не удостоверяя удостоверяющих лиц) в комментарии к НС 2.1.20 (448— 449, перевод С. Филлипса):

Если бы постижение восприятия или другого (источника знания) привело нас к бесконечному регрессу, то повседневная деятельность и дискурс не шли бы дальше постижения объектов, познаваемых посредством осознания их самих и их известных причин. (Однако) повседневная деятельность и дискурс действительно происходят для того, кто схватывает сознанием известные объекты и их известные причины [сопровождая познавательный акт суждениями. — Н. К.]: «(В своем сознании) я постигаю объект восприятием», или «Я постигаю посредством вывода», или «Я постигаю его по аналогии», или «Я постигаю его на основе традиции или словесного свидетельства (используя четыре источника знания, принимаемых в ньяе), [затем] (апперцептивное) познание происходит как [оценивание полученного знания. — Н. К.]: «Мое знание — чувственное», или «Мое знание — выводное», или «Мое знание основано на аналогии», или «Мое познание основано на словесном свидетельстве».

Таким образом, стратегия ньяи состоит в том, чтобы

(1) обвинить возражающего в «прагматическом противоречии»,

(2) принять удостоверение истинности за когнитивное несоответствие и

(3) удостоверить знание посредством идентификации источника познания, а также посредством вывода по критерию успешности или неудачности деятельности, которую знания побуждают и направляют.

Мы предполагаем, не удостоверяясь в этом, что наше познание истинно, но иногда нам необходимо истинность удостоверить. Обратите внимание, что упоминаемые Ватсьяяной практические цели, направляемые рефлексивным знанием второго порядка, — это: «праведность (дхарма), материальное благополучие (артха), удовольствие (кама) [и] освобождение (мокша)» [четыре главные ценности индуистской культуры. — Н.К.].

Восприятие

Все классические школы, которые развивают эпистемологию, принимают восприятие как источник знания, хотя между ними — много разногласий относительно его природы, объектов и ограничений. Являются ли объекты восприятия внутренними или внешними по отношению к сознанию? Ограничиваются ли они индивидами, например, конкретной коровой, или воспринимаются также универсалии, например, коровность? А как насчет отношений? Отсутствия или негативных фактов (например, отсутствия Девадатты дома)? Части или целого? И того, и другого? Самости, самоосознанности? Существуют вопросы о посредниках восприятия, таких как свет и эфир, акаша (ākāśa) — предполагаемый носитель звука, и о том, что воспринимается йогической интуицией (Бог-Творец – Ишвара (Īśvara), атман или самость, пуруша (puruṣa)). Каковы условия окружающей среды, управляющие восприятием, и как они связаны с различными сенсорными модальностями? Существуют ли внутренние условия восприятия (например, внимание или сосредоточенность, рассматриваемые некоторыми как волевые акты)? Является ли перцептивным узнавание, например: «Это тот самый Девадатта, которого я видел вчера»? И доказывает ли это длительность вещей во времени, в том числе и воспринимающего субъекта? Воспринимаем ли мы только мимолетные качества (дхармы), как склонны говорить буддисты, или квалификаторы как квалифицирующие квалифицируемое (лотос как квалифицируемый синим цветом), как говорят реалисты ньяи и мимасы? Включает ли всякое восприятие чувственную связь с объектом, ответственным за обеспечение его содержания, или интенциональности (ниракара-вада, nirākāra-vāda, согласно ньяе), или содержание восприятия является внутренним по отношению к самому себе (сакара-вада, sākāra-vāda в йогачаре)? Как мы различаем достоверное восприятие, которое определяется как соответствующее реальности, и псевдо-восприятие (иллюзию), которое не соответствует действительности? Как объяснить иллюзию? Таковы некоторые из знаменитых проблем и вопросов, которые занимают школы во все периоды их текстового творчества.

Субъективизм йогачары рассматривает восприятие как «свободное от концепций», в то время как холист-грамматист Бхартрихари (III в.) считает, что все восприятие облачено в одежды языка. Реалисты мамансы и ньяи подчеркивают «концептуальную» природу, по крайней мере, того типа восприятия, который является эпистемически основополагающим для высказываний наблюдения, содержащих основные воспринимаемые предикаты. Конечно, миманса и [сложившаяся] позднее ньяя также допускают неконцептуализированное восприятие. Кумарила Бхатта упоминает в качестве примера познание младенца (комментарий «Шлока-варттика» к сутре о восприятии в «Миманса-сутрах», стих 112; Kumārila, 2005, р. 94; см. также: Matilal, 1986, pp. 321—322). Если рассматривать тип восприятия, свободного от концептов, то с точки зрения феноменологии, взрослые люди, по-видимому, имеют много общего с младенцами и животными. Но, согласно великому мамансаку, восприятие не столько делится на типы, сколько образует процесс, в котором первой стадией является свободное от концептуализации восприятие. Осознание объекта является квази-пропозициональным только в первый момент, а во второй — наполняется понятийным содержанием, чтобы стать средством удостоверения в том, что индивидуальный объект обладает определенными характерными признаками, является видом определенной субстанции или обладает универсалией или действием и т. д. (стих 120; Kumārila, 2005, р. 96). Воспринимаемый объект, лотос (или что-то еще), познается на первой стадии как индивидуальное целое: и в своей индивидуальности, и как принадлежащий определенному виду. Но вид, то, что вещь является синей, а не красной, и то, что она находится здесь и сейчас, не могут быть познаны без опосредствования концептами, которые добавляются сознанием. Видение, в конечном счете, есть «видение как», и оно «пронизано словами», если воспользоваться выражением Бхартрихари (Вакьяпадия, гл. 1, стихи 123—124; Bhartṛhari, 2005, р. 199; см. также: Matilal, 1986, p. 342). Однако, согласно реалистам, сознание или «я» не обладает никакими врожденными идеями (в отличие от школы йогачара, постулирующей собирающее [концепты] «сознание-сокровищницу», алая-виджняна, ālaya-vijñāna). Концепты — отпечатки предыдущего опыта.

Йогачара утверждает, что все предикации, включая чувственные, зависят от общих идей, за которыми не стоит никакой реальности. Все предикации включают в себя повторяющиеся общие термины. Таким образом, «содержание утверждений» реалистов подозрительно именно потому, что выражает не необработанное [мыслью] восприятие, которое само по себе способно представить подлинно реальное, сва-лакшану (sva-lakṣaṇa), «то, что является его собственным знаком», уникальное или особенное. Классические индийские реалисты считают, что восприятие ничуть не хуже от того, что оно нагружено концептами, поскольку концепты суть характеристики мира, запечатленные в сознании или в «я». Восприятие закладывает фундамент истинных убеждений, и повторяющиеся предикаты и понятия (коровность), приобретенные в результате восприятия, повторно представленные и используемые в вербализации, выделяют составные элементы реальных объектов, вещей, которые действительно повторяются (в мире много коров). Для философов поздней ньяи нагруженное концепциями восприятие настолько затмевает по своей значимости неопределенное, свободное от концептов восприятие, что последнее становится проблематичным. Восприятие в своей эпистемологической роли нагружено концептами. В противном случае оно не могло бы быть удостоверенным. Восприятие как источник знания является процессом, порождающим мнение и индивидуальное убеждение. Убеждения (или, во всяком случае, перцептивные познания и их вербализация) зависят от концептов (чтобы поверить или сказать, что на полу стоит горшок, нужно обладать концептами «горшок» и «пол»).

Лучший аргумент буддистов-йогачаринов в пользу их субъективизма, который, как мы подозреваем, в большей степени проистекает из их веры в возможность переживания нирваны всеми [живыми существами], хотя об этом и не говорится, — иллюзорность восприятия. Иллюзорность доказывает, что объект восприятия не является аспектом мира, а каким-то образом привносится со стороны субъекта. Веревка может восприниматься как змея, без различения воспринимающим иллюзии и истинного восприятия змеи. Точно так же сны суть «восприятия» сновидца, но они не имеют отношения к реальности. (Наш мир — сновидение, говорят буддисты, и мы должны пытаться стать Буддой, «Пробудившимся»).

Один из способов противостоять аргументу притяжения иллюзорности принадлежит мамансаку Прабхакаре, который настаивает на том, что не только восприятие неизменно истинно, но и познание вообще, джняна. Философы ньяи, напротив, считают, что иллюзия является ложным познанием. Серьезные дебаты развернулись вокруг взгляда ньяи на иллюзию как «не имеющую места» и вокруг теории Прабхакары о «не-иллюзорности», или об «отсутствии» (иллюзия есть некоторого рода неспособность познавать, отсутствие познания, например, отсутствие познания разницы между памятью о серебре и восприятием перламутра, когда держащий в руке кусок раковины человек S восклицает: «Серебро!»). Здесь ньяя соглашается с субъективистами: иногда человек S воспринимает a как F, не сомневаясь в этом; имеет место явно перцептивное познание, объединяющее Fa, в то время как a на самом деле не является F, S не может различить со своей субъективной точки зрения, что это познание недостоверно. Тем не менее, содержание предикации, согласно как ньяе, так и мимансе, представление или указание на F-ность (принадлежность классу F. — Н. К.), берет свое начало в том, что вещи действительно являются F, в прежнем достоверном опыте F-ности.

Здесь мы касаемся сердцевины классического индийского реализма. Змеиность присутствует в мире и может стать содержанием иллюзорной предикации благодаря прежнему достоверному опытному знанию о змее. Признаки змеи соединяются с текущим восприятием посредством нарушения нормального каузального процесса через пробуждение предрасположенности памяти (санскара) о змеиности, сформированной предыдущим опытом. Содержание, или интенциональность (вишаята, viṣayatā, «предметность») иллюзии следует объяснять на основе причинности, как порожденную реальными признаками реальных вещей, так же как и подлинное восприятие, хотя они и являются различными когнитивными типами. Иллюзия включает в себя проекцию на текущее (определенное) познание (которое становится псевдо-восприятием) содержания предикации, сохраненного в памяти. Иногда смешение элементов, сохраненных в памяти, является перекрестно-сенсорным, например, ощущение кислого вкуса при восприятии лимона зрением или ощущение запаха куска сандалового дерева, который виден на слишком большом расстоянии для реальной обонятельной стимуляции. Это случаи достоверного восприятия с явной примесью или оттенком памяти.

Иллюзию, согласно ньяе, следует анализировать подобным же образом, но, в отличие от истинных случаев проекции, иллюзия включает в себя принятие объекта за то, чем он не является, видение или восприятие его через «неуместный» квалификатор. Это означает, что концептуально нагруженное восприятие неизбежно носит сложный характер, — такова позиция, занятая самим сутра-карином («создателем сутр») Гаутамой и существенно разработанная Ватсьяяной и другими комментаторами в тексте, очевидно, нацеленном против ранней формы буддийского субъективизма (Ньяя-сутры 4.2.26–36). Вывод этих сутр состоит в том, что, во-первых, концепт иллюзии паразитирует на понятии достоверного опыта (не все монеты могут быть поддельными), а, во-вторых, иллюзия показывает сложную структуру (суждения): «Это есть то или иное». Согласно ньяе, перцептивная иллюзия отчасти истинна — в том, что [в воспринимаемом локусе. — Н. К.] есть нечто, но ошибочна относительно того, что это такое. Онтологически ньяя занимает дизъюнктивистскую позицию: иллюзия — другой вид сущности, чем подлинное восприятие, поскольку ее интенциональность иная.

Чтобы завершить рассмотрение реализма в поздней ньяе, [заметим], что нагруженное мыслью восприятие, определенное восприятие, получает свое содержание, или интенциональность — свою «направленность на объект» — не только от контакта объекта с органом чувств, но и от классифицирующей силы мышления (или я). При перцептивном познании, [выражаемом в суждении] вида: «Это горшок», например, горшок как отдельная вещь в контакте с сенсорной способностью ответствен за осознание носителя свойства, за то, что называется квалифицируемой частью восприятия, без примеси памяти. Но чувственный контакт сам по себе не ответствен за квалифицирующую часть, за горшковость, то есть за то, что вещь классифицируется как горшок. Объект как квалифицируемый квалификатором воспринимается сразу же (эка-вритти-ведья, eka-vṛtti-vedya), но определенные части восприятия имеют различную этиологию. Итак, классифицирующая сила мышления (или «я») не является врожденной, как было указано, а, скорее, является продуктом опыта представления (анубхава, anubhava) жизни субъекта. Повторяющиеся характеристики реальности запечатлеваются в сознании (или в «я») в форме предрасположенностей памяти. Для большинства взрослых людей детерминированное прошлым познание частично ответственно за содержание, приписываемое определенной вещи или группе вещей, воспринимаемых органами чувств. То есть, при восприятии а как F, F-санскара, порождающая часть актуального познания вещей F, сформированная предыдущим источником знания, была бы причинным фактором. Собственное содержание восприятия включает в себя повторяющуюся природу квалификатора через действие этого фактора. Мы видим дерево как дерево.

Но иногда ни предшествующее определенное познание, ни предрасположенность памяти совершенно не отвечают за содержание предикации, например, когда ребенок впервые видит корову. Скорее, «сырое» [неконцептуализированное] перцептивное схватывание квалификатора (коровность) передает [это содержание] следующему за ним нагруженному концептами и вербализуемому восприятию. Другими словами, существуют случаи определенного познания, в которых неопределенное, свободное от понятий восприятие независимо предоставляет квалификатор, и последующее нагруженное понятиями восприятие не окрашено памятью. Обычно, санскара, «предрасположенность памяти», играет каузальную роль в определенном восприятии, согласно ньяе и мимансе, а также эпистемологам всех школ. Но иногда непосредственное прошлое неконцептуализированное восприятие квалификатора играет роль санскары, обеспечивая само по себе концепт, содержание предикации, определяющую часть последующего определенного, нагруженного пропозициями восприятия, которое является типом познания, лежащим в основе наших представлений о мире.

Если бы это было не «безупречное восприятие», а само по себе схватывание свойства посредством схватывания другого свойства, то мы столкнулись бы с бесконечным регрессом, и прямое восприятие мира было бы невозможно. Свободное от концептов восприятие не обязательно обеспечивает классификацию не только второго и третьего восприятия чего-либо вроде F, но даже, строго говоря, первого восприятия, поскольку может существовать промежуточный когнитивный фактор (предоставленный, скажем, аналогией: см. ниже). Но с этим фактором снова возникает вопрос: как он получает свое содержание, и поэтому, поскольку неопределенное восприятие должно быть положено в какой-то момент, чтобы блокировать регресс, оно также может быть в начале. Это главный аргумент Гангеши, позднего систематизатора ньяи, в защиту утверждения о том, что свободное от концептуализации восприятие является типом или первой стадией восприятия (Phillips, 2001).

Тем не менее, по мнению реалистов, восприятие воплощает в себе убеждения, [необходимые для реализации. — Н. К.] всех намерений и целей. Точнее, перцептивное убеждение есть результат акта восприятия как источника знания. Все, что можно назвать, познаваемо, и наоборот. Нет ничего, что не может носить имя, когда мы к этому обращаемся, ибо мы можем придумать новые имена. Мы можем в принципе вербализовать показания нашего опыта, хотя многие из них не называются, поскольку безразличны нам (галька, воспринимаемая вместе с дорогой). У индийских реалистов свободное от концептов восприятие является классическим представлением нашей способности формировать перцептивные концепты, обращая внимание на феноменологическую сторону восприятия. С позиции эпистемологии эта способность не играет никакой роли, поскольку постулируется сама собой и является невербализованной, а не непосредственно воспринимаемой (эту и другие причины не обращать внимания на концепт с реалистической точки зрения ньяи приводит А. Чакрабарти — Chakrabarti, 2000).

Как уже упоминалось, йогачара спорит с реалистической теорией восприятия, рассматривая все восприятие как свободное от концептов. То, что воспринимается, представляет собой только ничем не обусловленные индивидуалии, сва-лакшана (sva-lakṣaṇa). «Квалификаторы» реалистов, такие как коровность, суть ментальные конструкции, «удобные фикции». Различные редукционистские аргументы выдвигаются для того, чтобы показать несогласованность концепции реалистов о немедленном восприятии квалифицируемого как квалифицируемого квалификатором (эка-вритти-ведья). Различные точки зрения на объекты восприятия питают различные представления о выводе [второй прамане. — Н. К.].

Вывод

В классической Индии логика развивалась в контексте эпистемологической традиции. Вывод является вторым источником знания, средством, благодаря которому мы можем познавать объекты, не видимые непосредственно. Этке находит три истока самых ранних обращений к логике в Индии: (1) вывод на основе здравого смысла, (2) создание доктрин в рамках научных трактатов (шастр, śāstra) и (3) обоснование принципов в споре (Oetke, 2004). В рамках эпистемологических традиций все три [истока] сходятся в почти универсальном отношении к выводу как источнику знания (хотя два последних истока эпистемологии являются превалирующими).

Рассматривая классическую индийскую логику как часть эпистемологии, как объяснение того, каким образом мы познаем факты через наше познание других фактов, легко понять, почему буддийская и ведийская школы считают правомерный, но ненадежный аргумент ошибочным: он не порождает знания.

Два величайших в классической индийской логике имени — Дигнага (VI в.) и Дхармакирти (нач. VII в.), принадлежавшие буддийской школе йогачара. Дигнага изложил все возможные отношения включения и исключения для расширения двух терминов, называемых «доказывающее» или «знак», хету, и выводимое (лат. пробандум), садхья (sādhya), «выводимое качество». Таким образом, он раскрыл основы праманы вывода в терминах множества партикулярий, которые, согласно онтологии йогачары, являются единственно реальными.

Дхармакирти классифицировал выводы, основываясь на онтологической природе отношения включения классов, которое лежит в основе всякого вывода как источника знаний. Ранее философы, как буддисты, так и не-буддисты, приводили примеры повседневных рассуждений, некоторые из которых имели характер абдукции [вид редуктивного вывода, в котором из посылки и заключения выводится вторая посылка, имеющая правдоподобный характер. — Н. К.], неформальных рассуждений для лучшего объяснения: например, Ватьсьяяна говорит в своем комментарии к афоризму Ньяя-сутр (НС 1.1.5), посвященному выводу, что по знаку разлива реки приходят к заключению, что выше по течению шел дождь. В многочисленных созданных до Дигнаги текстах нескольких школ есть также примеры выводов, состоящих из дедуктивных, экстраполирующих, а иногда и собственно индуктивных рассуждений на темы повседневной жизни и философии. Неверно, как иногда утверждают, что никто до Дигнаги не имел понятия о лежащем в основе умозаключения отношении «проникновения», вьяпти (vyāpti), доказывающего качества качеством, подлежащим доказательству. Однако Дигнагу заслуженно называют самым ранним систематизатором концепции вывода, в котором используются три термина: место или субъект формулируемого вывода (пакша, pakṣa — гора в дежурном примере вывода по знаку дыма на горе о наличии там огня), [просто] доказывающее, или доказывающее качество (хету — дымность) и доказываемое (пробандум, садхья — огненность).

Следует подчеркнуть, что Дигнага как номиналист рассматривал вывод в качестве перехода от знания одних партикулярий к знанию других партикулярий (избегая универсалий реалистов за счет использования буддистской апохи (apoha), «исключения» — теории концептов, как хорошо объяснил Хэйес. См.: Hayes, 1988). Дигнага сформулировал трехчастную проверку для правильного логического основания, трайрупья-хету (trairūpya-hetu):

• A. Появление доказывающего в субъекте вывода при формулировке вывода должно быть известно субъекту S;

• B. Появление доказывающего по крайней мере один раз вместе с доказываемым качеством должно быть известно S;

• C. S должно быть известно отсутствие даже одного противоречащего случая, когда доказывающее имеет место без доказываемого.

Уддйотакара в своем комментарии к Ньяя-сутрам использует идеи Дигнаги для формализации многих неформальных выводов Ватсьяяны. Философ-найяик почти всем обязан своим буддийским противникам, в отличие от своих предшественников-найяиков, но он критикует и изменяет то, что он видит в качестве условий подтверждения вывода как источника знания, объединяя второй и третий тесты Дигнаги в единое требование – знания проникновения. Он также добавляет третье условие: субъект должен «размышлять» и связывать информацию, так сказать:

• 1. пакша-дхармата (pakṣa-dharmatā): доказывающее должно быть известно S как квалифицирующее субъект вывода;

• 2. вьяпти-смарана (vyāpti-smaraṇa): S должен помнить о проникновении доказывающего доказываемым;

• 3. линга-парамарша (liṅga-parāmarśa): S посредством рассуждения должен связать проникновение с субъектом вывода.

Результат добавления может быть истолкован как признание того, что знание не ограничивается дедукцией, рассматриваемой в абстрагировании от психологического процесса «рефлексии». Но через этот процесс эпистемическая гарантия, или «уверенность» (нишчая, niścaya) проходит путь от посылок к заключению, и мы действуем без колебаний, например, чтобы потушить огонь вон на той горе.

Но дело обстоит еще сложнее. Выводное знание может быть аннулировано, или, точнее говоря, то, что субъект принимает за выводное знание, может оказаться псевдо-познанием, неподлинным, ложным познанием, имитирующим истинное, или даже, как в случае Геттиера, — случайно истинным познанием, маскирующимся под произведенное правильным выводом. Знание имеет социальное измерение. Не только осведомленность о наличии контрпримера приводит к поражению, но также если кто-то приводит контрвывод, противоположный нашему заключению, у нас больше нет выводного знания. Осознание любого из нескольких видов «блокатора рефлексии» может подорвать обобщение, от которого зависит такая рефлексия. Есть потенциальные превенторы осведомленности посредством вывода, «причиняющие вред» (бадхака, bādhaka), ведущие к отказу от убеждения [в истинности заключения] того, кто до сих пор не замечал контрпримера или других неправильностей и кто, таким образом, вывел неправильное заключение.

Однако не следует думать, что выводы эпистемологов немонотонны, как это было установлено, в частности, Тэйбером (Taber, 2004) в противоположность Этке (Oetke, 1996). Парадигматическая логическая форма, встроенная в правильный вывод, монотонна. Новая информация не имеет отношения к правильности самой модели, хотя она вполне может иметь отношение к обоснованию принятия посылок субъектом. Примеры выводов в классических текстах часто кажутся немонотонными, поскольку в посылках бывают ошибки. Такая ошибочность, конечно, передается также заключению (ср.: Israel, 1980, здесь аналогичным образом высказывается эпистемологическая претензия самой идее немонотонной логики, согласно Кунсу (Koons, 2013)).

Нацеливаясь на критику второго условия отношения проникновения, [сформулированного] Уддйотакарой, вьяпти-смарана, которое, по-видимому, является онтологическим фундаментом условий (2) и (3) у Дигнаги, Дхармакирти делит умозаключения на три вида:

• сва-бхава (sva-bhāva [санскр. «собственная природа». — Н. К.], по тождеству природы: «Это дерево, потому что это дуб шиншапа»);

• тад-утпатти (tad-utpatti [санскр. «возникновение того». — Н. К.], на основе причинной связи: «Там есть огонь, потому что там есть дым»);

• анупалабдхи (anupalabdhi, по невосприятию: «Здесь нет горшка, потому что не воспринимается ни одного горшка»).

Йогачара считает, что в выводе первого типа в фундаменте лежит «внутреннее» проникновение (антар-вьяпти, antar-vyāpti). Мы можем думать об этом как о внутреннем отношении между понятиями и, таким образом, как о подобии априори западной философии. Но, на самом деле, есть технический момент: закрыта ли для термина, который вне субъекта или субъектов вывода (думайте о пакше как о множестве), возможность включения в индуктивную основу обобщения (или экстраполяции, согласно Ганери (Ganeri, 2001b), которое дает нам знание об отношении проникновения. Миманса и ньяя исключают такого рода умозаключения, как напрашивающиеся на вопрос: мы хотим знать, обладает ли субъект вывода свойством доказываемого [выводимого качества, садхья. — Н. К.], и поэтому упоминание этого субъекта, даже его части, противоречит самой цели вывода.

В дальнейшем ньяя разделяет умозаключения не по онтологии проникновения (которая иногда не очень удачно схематизируется на основе онтологии ньяя-вайшешики и каузальной теории), а скорее по способу познания проникновения:

• анвая-вьятирека (anvaya-vyatireka, «положительное и отрицательное»): выводы, основанные на положительных и отрицательных корреляциях, когда обе они доступны, т. е. случаи, когда известно, например, что дымность и огненность, случаются вместе — в кухонных очагах, кострах и т. д. — подобно (утверждению): та дымящаяся гора, где должно быть доказано бытие-огненности, взятая вместе с отрицательными примерами, где известно, что доказывающее и доказываемое [совместно] не случаются;

• кевала-анвая (kevala-anvaya , «только положительное»): выводы, основанные только на положительных корреляциях, где нет ни одного известного примера отсутствия выводимого качества, такого как в случае с универсальным свойством познаваемости (нет ничего, что не было бы познаваемым);

• кевала-вьятирека (kevala-vyatireka, «только отрицательное»): выводы, основанные только на отрицательных корреляциях, в тех случаях, когда за пределами субъекта вывода нет известных случаев выводимого качества.

Многие из умозаключений, которые буддисты отождествляют с основанными на «внутреннем проникновении» (антар-вьяпти), философы ньяи рассматривают как «только отрицательные» (кевала-вьятирека). Принимая конкретный дуб-шиншапу за пакшу, мы имеем отрицательную корреляцию, доказывающую, что это — дерево: все, что не является деревом, не является дубом-шиншапой, например, лотос.

Западные интерпретации и представления о выводе в классическом понимании часто упускают из виду его единство как источника знания. Ганери утверждает, что модели буддистов и ранней ньяи лучше понимать не как «энтимемы», не пропуская шаг обобщения, а затем неявно используя универсальный пример (УП) и modus ponens (MP) при применении правила к рассматриваемому случаю (см.: Ganeri, 2001b, p. 20). Аргументация, основанная на конкретных примерах, не должна интерпретироваться как опирающаяся на кванторы общности, и репрезентации Шайера (Schayer, 1933) и других, использующих кванторы, вводит в заблуждение. Они, действительно, вводят в заблуждение, и Ганери, похоже, прав в отношении ранних теорий. Что касается поздней ньяи, аргумент Шайера о форме, включающей УП и MP, вводит в заблуждение еще по одной причине: он недостаточно точен по отношению к логике появления и отсутствия свойств в определенном месте или квалификации носителя качеств, как это показали Сталь (Staal, 1973) и другие. Кроме того, Ганери прав в том, что при анализе модели [вывода] склонны упускать единство причинной теории, [рассматривающей когнитивные акты как процесс, в котором] одно ментальное состояние вызвано другим. В теории ньяи все объединяет понятие «рефлексии» (парамарша, parāmarśa) как непосредственной инструментальной причины вывода или «спускового крючка» (караны, karaṇa). Хотя это и не единственное необходимое условие, оно является последним, обеспечивающим возникновение выводного знания.

Следуя Матилалу, мы можем реконструировать такое «рассуждение» как сингулярный вывод (Matilal, 1998):

(К)(SpHa) → (K) Sa

Это говорит о том, что при условии, что субъект знает, что H-как-квалифицированный-будучи-пронизанным-S квалифицирует a, тогда субъект знает, что Sa. Стрелку следует интерпретировать как изображение достаточности причин в соответствии с Уддйотакарой и более поздней традицией. «Рассуждение» есть сложное психическое состояние, являющееся, тем не менее, единством, и как частное познание, которое может быть причинным фактором для возникновения другого познания, и как обладающее интенциональностью, или «направленностью на объект», выражаемой в одном предложении. Попытки найти единое правило согласуются с обоими этими измерениями теории. Но большая индуктивная глубина заложена в идее познания проникновения, и о ней много сказано, что показывает, что есть обобщение, по крайней мере, в более поздней теории ньяи. Решающим считается знание общего правила, а не просто экстраполяции на следующий случай. Начиная с Уддйотакары, философы ньяи трактуют проникновение как эквивалент правила, утверждающего (на языке множеств и терминов), что расширение термина probandum (доказываемое) включает в себя расширение термина доказывающее, включает его полностью таким образом, что нет ничего, что локализует пронизанное свойство (доказывающее), которое не локализует также пронизывающего (доказываемого), как утверждает в числе других Кисор Чакрабарти (Chakrabarti, 1995).

Многие работы, начиная с самых ранних, посвящены ошибкам и умозаключениям в контексте формальных дискуссий. И есть много философских умозаключений, выдвинутых в литературе различных школ, таких как доказательства моментарности, существования Бога, возможности освобождения от рождения и реинкарнации и десятки других.

Словесное свидетельство авторитета

Среди ведийских школ представители вайшешики, так же как буддисты, безусловно оспаривавшие «свидетельство» вед, отвергают словесное свидетельство в качестве независимого источника знания, праману. Буддисты утверждают, что их религиозные учения основаны не на чем ином, как на рассуждениях и опыте, хотя и мистическом опыте, опыте нирваны, который делает Будду экспертом в духовных вопросах. Как с памятью, чья правильность зависит от правильности или неправильности познания, формирующей санскару памяти-впечатления, истинность словесного свидетельства зависит от знания дающего его, говорящего, который должен быть добросовестным источником, а именно, опираться на эпистемологическую теорию, восприятие или вывод, или, возможно, последовательность словесных свидетельств, в которой первый свидетельствующий будет осведомлен из другого источника, нежели словесное свидетельство. Вайшешика и йогачара объединились в понимании словесного свидетельства как знания, получаемого через слух слушающим Н, что p, в то время как другие философы понимали знание, проистекающее из свидетельства, как на самом деле являющееся результатом вывода, имеющего в качестве одной посылки суждение, что говорящий S заслуживает доверия, и в качестве другой, — что S сказал p, при условии, что заслуживающие доверия люди, знающие истину, передают ее честно, чтобы сделать вывод, что p является истинным. Ньяя сопротивляется такому объяснению сторонников выводной интерпретации с самого начала, в сутрах Гаутамы, утверждая, что сторонники выводной интерпретации на первом или нерефлексивном уровне смешивают выводное удостоверение в истинности p со словесным свидетельством о том, что р (что хорошо объяснено Моханти — Mohanty, 1994). Ватсьяяна и другие утверждают (в соответствии с Ньяя-сутрами 2.1.52), что условия удостоверения [в истинности] различны для двух источников знаний. Джаянта Бхатта, живший в VIII веке, пишет: «Условия, определяющие выводное знание, и условия, определяющие вербальное знание, — не одни и те же» (Ньяя-манджари 322). Позиция ньяи заключается в том, что понимание и принятие обычно сливаются таким образом, что (обычно) мы получаем знание немедленно (не посредством вывода) из того, что нам говорят. Здесь они присоединяются к мимансе, хотя между этими двумя школами также существует много споров по этому вопросу.

Гаутама в Ньяя-сутрах (1.1.7) дает определение: «Словесное свидетельство — это (истинное) утверждение эксперта (апта, āpta)». «Эксперт» (апта) является заслуживающей доверия авторитетной личностью, так что переводить апта как «эксперт» не совсем точно. Ватсьяяна в определении этого термина очерчивает нравственное измерение. Апта — человек, который не только знает истину, но и хочет донести ее без обмана (комментарий Ватсьяяны к Ньяя-сутрам 1.1.7). Комментатор также выявляет некоторый эгалитаризм в работе источника знания. Вопреки привилегии, предоставляемой жреческой касте в вопросах толкования вед, он говорит, что даже иностранцы — «варвары» (млеччха, mleccha) — могут быть экспертами, чьи утверждения передают нам засвидетельствованные знания, при условии, как всегда, что они знают истину и хотят общаться без обмана.

Согласно тем, кто принимает свидетельство как подлинный источник знания, процесс порождения засвидетельствованного знания начинается с говорящего S, который узнает высказывание p посредством восприятия, вывода или словесного свидетельства (то есть звенья свидетельства правильные) и у которого есть желание сообщить p тому или другому слушателю. Слушатель Н получает знание посредством речевого акта S, сообщающего ему р, слушатель должен быть компетентен в языке, на котором выражается р, знать слова и грамматические формы, которые H узнал, по большей части, тоже через словесное свидетельство, но также и другими способами, такими как аналогия (согласно некоторым школам).

Представители мимансы, лидеры которой Кумарила и Прабхакара имели множество последователей среди ведантистов и некоторых философов ньяи, обрушились на противников словесного свидетельства «с топором», чтобы «искрошить» их и защитить авторитет вед. Слово вед не имеет начала и не было кем-либо произнесено. Ошибкам подвержены говорящие, но не веда, стихи которой не имеют начала и не были сочинены кем-либо из людей [они имеют не-человеческую природу. — Н. К.] (апаурушея, apauruṣeya). Большинство теистов веданты, а также почти все философы ньяи, придерживаются той позиции, что ведийские речения, как и всякие предложения, следует полагать произнесенными (или составленными и т. д.) кем-то с намерением коммуникации. Следовательно, автором вед является Бог-Творец, Ишвара (лучший или единственный кандидат, согласно Удаяне, XI век, Ньяя-кусуманджали). Однако миманса, являющаяся атеистической, рассматривает веды как изначальные, звучащие в окружающем вселенную эфире, услышанные и запомненные великими риши [мудрецами, поэтами-провидцами. — Н. К.] в их чистом сознании (не загроможденном повседневными мыслями). Таким образом, согласно мимансе, предложения могут выражать смысл без наличия говорящего с намерением общения. Теисты веданты и ньяи выводят из повседневной практики обобщающее допущение, что высказывания и предложения требуют говорящего, составителя, который, в случае передачи знания от S к H, должен быть экспертом-апта, то есть тем, кто знает истину и хочет выразить ее без желания обмануть. Бог-Творец является этим говорящим в случае вед, как выводят некоторые [философы].

Прабхакара придерживается мнения, что повседневное знание, полученное из словесного свидетельства, носит, как и всякое знание, «свою истину на рукаве» [то есть самоочевидно. — Н. К.]; таково же и ведийское знание. Намерение говорящего не имеет значения. Попугай может сообщить нам некое знание, как магнитофон. И даже лжец (S), обманутый верой в истинность р, может сообщить ¬p, пытаясь обмануть Н, который тем не менее узнает истину через утверждение S. Ньяя, напротив, отстаивает эпистемическую значимость намерения говорящего (татпарья, tātparya). Согласно более поздним авторам, намерение говорящего не является «спусковым крючком» знания на основе словесного свидетельства со стороны H (который выполняет другую функцию: служит передатчиком предложения в интерпретации H), но выступает второстепенным причинным фактором получения знания, имеющим отношение к удостоверению его истинности. Если бы мы знали, что за утверждение ответственны попугай или лжец, мы бы больше не поверили в его истинность. Правда, что H должен что-то понимать в случае с попугаем и т. д. В противном случае не было бы ничего, что можно было бы проверить, обнаружив, что речь попугая является случаем «мнимого словесного свидетельства», шабда-абхаса (śabda-ābhāsa; см., напр.: Гангеша. Таттва-чинтамани, глава «Словесное свидетельство», 329). Но намерение проницательного говорящего отстаивается как необходимое для устранения двусмысленности в некоторых случаях словесного свидетельства и как относящееся к требованию образности речи, согласно многим писателям-теоретикам в эстетической литературе, называемой аланкара-шастра (alaṅkāra-śāstra).

Знание через словесное свидетельство связано с вопросом понимания высказывания, передающего утверждение, и с выполнением определенных условий для того, чтобы высказывание могло передавать смысл. В философской и грамматической литературе предлагаются и обсуждаются следующие три необходимых условия для осмысленного высказывания (Kunjunni Raja, 1969, р. 149—169):

1) общие «ожидания» от слова — аканкша, ākāṅkṣā;

2) семантическое соответствие — йогьята, yogyatā;

3) сходство (или правильное представление, произношение и тому подобное) — асатти, āsatti.

Слова в предложении имеют свои «ожидаемые смыслы», которые взаимно согласовываются при выстраивании предложения как ряда слов. Это и третье условие, очевидно, необходимы для смысла предложения, но не второе, по крайней мере, не для философов языка на Западе, хотя семантическое соответствие кажется связанным с априорным, как оно понималось в ранней современной философии. Во всяком случае, семантическая «приспособленность» связана с теорией образного смысла во всех школах, включая эстетическую литературу. Типичный негативный пример: «Садовник поливает растения огнем» (агнина синчати, agninā siñcati). Поливать огнем нельзя, и поэтому значения этих слов подходят друг к другу только в переносном смысле. Некоторые определяют йогьяту позитивно, но нетрудно найти противоположные примеры (Kunjunni Raja, 1969, рр. 164–166). Язык должен быть гибким, чтобы мы могли сообщать нечто новое. Более того, мы понимаем нечто и тогда, когда понимаем ложное утверждение. В противном случае, опять же, мы не знали бы, где искать, чтобы определить ложность или истинность утверждения, если уж на то пошло. Гангеша недвусмысленно говорит, что ложные утверждения, так же как и сомнительные, отвечают требованию семантического соответствия (Таттва-чинтамани, гл. о словесном свидетельстве, 372–373). Даже утверждения, которые не просто ложны, но о которых мы знаем, что они ложны, могут пройти тест на семантическое соответствие, как, например (в шутке А. Чакрабарти — Chakrabarti, 1994), взгляды чьих-то оппонентов! По этой и другим причинам, в частности, Гангеша отрицательно определяет йогьяту как «отсутствие знания о запрещающем (знания на основе словесного свидетельства)» (Таттва-чинтамани, 1991, IV. iii. 6, р. 136). Это демонстрирует отношение когерентности. Мы даже не можем понять, как можно отойти от способа словесного свидетельства, передавая то, что мы уже знаем.

В объяснениях единства предложения две точки зрения мимансы конкурируют с третьей, холистической, принадлежащей грамматисту Бхартрихари (III в.), который считает, что слова не имеют значения вне контекста предложения, которое является основной семантической единицей. Слова — извлечения из предложений [их значение определяется предложением. — Н. К.], и предложение понимается холистически как «вспышка» (спхота, sphoṭa; теория Бхартрихари называется спхота-вада, sphoṭa-vāda). Эта идея — легкая мишень для мимансаков, которые указывают на нашу способность использовать одни и те же слова в разных предложениях. Но один лагерь, Прабхакары, согласен с грамматистом в том, что слова не передают значения вне полного предложения, которое понимается, то есть, помимо полного факта, который стал известен «в мгновение ока». Другой лагерь, Бхатты, чья теория была взята на вооружение ньяей, утверждает, что отдельные слова имеют значение изолированно, и понимая предложения мы понимаем значение отдельных семантических единиц, которые объединяются не столько предложением, сколько фактом, который делает истинное предложение истинным; отношение, удерживающее факт с [предложением], отражается в единстве предложения, так что значение каждого слова или референты соединяются друг с другом. Эти две точки зрения называются на санскрите анвита-абхидхана-вада (anvita-abhidhāna-vāda), «ссылка на связанное», Сидериц переводит это выражение как «точка зрения на связанные обозначения», и абхихита-анвая-вада (abhihita-anvaya-vāda), «связь референтов», что Сидериц переводит как «точка зрения слов плюс отношения» (Siderits, 1991). Однако последнее может быть не лучшим переводом, так как сторонники этой точки зрения утверждают, что названное отношение есть не что иное, как связь отдельных денотатов.

Другими словами, согласно более радикальному взгляду референциалистов, который является градуалистским, отношение — не просто дополнительный элемент: не «слова плюс отношение». Ни одно слово не является «ненасыщенным» отношениями; «принесение», например, требует, чтобы его референт был связан как с агентом, так и с объектом, и никакая ссылка на принесение не породила бы и крупицы новых знаний на основе словесных свидетельств, если бы они также не были упомянуты или не были снабжены идеями о них. В санскрите есть только несколько чисто логических и синтаксически связывающих слов, только несколько (главным образом соединительных), которые являются просто синкатегорематическими [не имеющими самостоятельного значения. — Н. К.], поскольку каждое другое слово изменяет окончание, и нет необходимости в предлогах и т. д. С другой стороны, мы могли бы сказать, что каждое слово ненасыщено, потому что ни одно слово, ни одна семантическая единица не передают значение предложения сами по себе, независимо от их отношений, по крайней мере, с другой единицей. Основное различие между двумя точками зрения мимансаков в том, что сторонники первого подхода настаивают, что только предложение успешно передает значение, а не отдельные слова, из которых предложение состоит, чьи значения должны быть связаны друг с другом для того, чтобы быть отсылкой (абхидха, abhidhā, первым воздействием или движущей силой — шакти, śakti — языка); тогда как вторые утверждают, что слова отсылают по отдельности к своим значениям, а не к связи упомянутых объектов, которая дана в едином предложении. В обоих случаях факт или объект, познаваемый из предложения, имеет составные части. Согласно второй точке зрения, факт выражен в предложении, если между референтами входящих в него слов есть связь того же вида, которая существует между объектами реальности, — соотнесенность (анвая, anvaya), не обозначаемая семантической единицей. Связь — это взаимоотсылка объектов друг к другу, связь в мире, которую мы осознаем благодаря порядку и связности (анвая) слов. Гопинатх Бхаттачарья пишет по поводу обсуждения теории Бхатты у Аннамбхатты (XVII в.) (Annambhaṭṭa, 1976: 301–302): «Таким образом, понимание высказывания, то есть того, что означают составляющие предложение термины по отношению друг к другу, зависит, в частности, от представления терминов в требуемом порядке. Но порядок расположения терминов сам по себе не является термином предложения, так что нельзя сказать, что этот порядок имеет свою собственную шакти, подобную присущей терминам».

Просто то, к чему относится слово, иногда двусмысленно не только независимо от контекста предложения, но и внутри него. И все же мы знаем, что означает это слово. Мы знаем, что говорящий хочет соль, когда S просит ее, хотя в санскрите слово, используемое для соли, «сайндхава» (saindhava), является омонимом со словом, которое означает лошадь. Намерение S сообщить р в таком случае имеет решающее значение для устранения двусмысленности в том, что S говорит в контексте (пракарана, prakaraṇa). Обычно, согласно философам навья-ньяи, не нужно принимать во внимание общий контекст, чтобы установить значение предложения, которое должно отвечать только трем условиям: грамматической правильности, семантической согласованности и правильному произношению. Но мы должны принимать во внимание общий контекст—скажем, «намерение говорящего» (татпарья, tātparya) — на этом [требовании] ставят акцент (например, в Annambhaṭṭa, 1976: 294–295) в некоторых случаях двусмысленности, а также образной речи, которая включает в себя вторую силу слов, силу (шакти) выражать смысл косвенно.

Тем не менее, мы должны быть в состоянии понять произносимое предложение, чтобы определить намерение говорящего, которое мы выводим из сказанного, дополняя иногда контекстуальными сигналами. Таким образом, знание намерения не является неизменным антецедентом знания, полученного из словесного свидетельства. Понимание намерения S не является четвертым условием осмысленности высказывания с точки зрения H, за исключением некоторых случаев двусмысленности и косвенной, образной речи. Но в этих случаях оно, действительно, имеет решающее значение, и нет никакого способа обойти необходимость разобрать его, чтобы зафиксировать смысл, который не может быть собран, так сказать, при первом проходе.

Но при втором проходе мы можем собрать не только косвенный, вторичный смысл, но и дополнительную информацию посредством умозаключения. Таким образом Аннамбхатта объяснил бы то, что другие видят как результат активации третьей силы слов, а именно дхвани (dhvani), называемой также вьянджана (vyañjana), «внушение» (Annambhaṭṭa, 1976: 289–293). Другими словами, если предложение содержит двусмысленное слово или косвенное, образное значение (признанное как bona fide [лат., подлинно] вторая сила слов, шакти), то, вполне вероятно, невозможно сказать, что оно означает, не рассматривая намерения S. Теперь сторонники третьей силы анализируют общий пример косвенной речи, где деревня, как говорят, находится в Ганге (Gaṅgā), как внушающий ассоциацией с рекой Ганг, что деревня прохладна и ритуально очищена. Весь смысл поэтического использования косвенной, образной речи, утверждают они, заключается в высвобождении третьей силы внушения. Почему бы иначе просто не сказать, что деревня находится на берегу реки? Говорящий использует образную речь, чтобы внушить атрибуты прохлады и очищения. Аннамбхатта отвечает, что если человек понимает из этого утверждения названные атрибуты, то косвенное, образное значение (лакшана, lakṣaṇā) слов «в Ганге» отсылает не просто к нахождению на берегу реки, но на берегу, который придает прохладу и способствует ритуальному очищению. Тогда это просто более сложный случай лакшаны, которая действительно является второй силой слов (но в этом случае нет третьей), указывающей на прохладное и очищающее место на указанном берегу.

Наконец, мы могли бы упомянуть, что при истинном словесном свидетельстве, не включающем образное значение, где соблюдаются все три условия предложения, мы не замечаем грамматической правильности и т. д., передающих значение предложения или предложений. Эти факторы должны присутствовать, но мы не должны их осознавать. Для образного значения, напротив, мы должны заметить блокировку (комментарий Уддйотакары на Ньяя-сутры 2.2.59), которая парадигматически может рассматриваться как нарушение семантической согласованности (Kunjunni Raja, 1969, р. 166), хотя это не совсем верно, согласно нескольким теоретикам, которые приводят примеры выражений, где семантическая согласованность не нарушается. Встречаются примеры менее серьезного несоответствия, чем «вода с огнем». Нарушение йогьяты — не единственный способ вызвать вторую силу слов. Однако дальнейшее исследование образного значения и «внушения» (дхвани) вывело бы нас за пределы эпистемологии в эстетику и литературу по грамматике.

Аналогия и другие кандидаты в источники знания

Аналогия и подобие

Кратко мы можем рассмотреть и более экзотических претендентов в источники знания, предложенных в классической литературе — в основном в мимансе (часто развиваемых философами веданты), начав с аналогии, которая рассматривается как прамана для познания сходства в мимансе и веданте, но отвергается другими школами, как ведийскими, так и не-ведийскими, за исключением ньяи, которая, однако, радикально аналогию переосмыслила. Чтобы дать истолкование ведийских предписаний и сделать их пригодными для практики в реальных ритуалах, экзегеты мимансы должны были быть в состоянии определить заменители, например, одного типа зерна другим или одного животного другим, в первую очередь, в зависимости от его наличия, а во вторую очередь, — в зависимости от их сходства.

В веданте аналогия полезна для понимания упанишад, которые проводят сравнение между духовным или йогическим опытом и опытом обычных людей, как указывает Кумар (Kumar,1980, р. 110). Логики школ йогачара, джайнских и ньяи находят сходство — или релевантное сходство — аналогии и вывода как процесса, порождающего знание. Именно через познание сходства и несходства мы приходим к знанию проникновения, которое необходимо для выводного знания. Кухонный очаг считается «примером» дежурного вывода из-за его релевантного сходства с горой, которая является центром рассмотрения. Это часть того, что называется сапакша (sapakṣa), совокупность положительных корреляций, которые дают нам знание о проникновении, лежащем в основе вывода. Знание о подобии не рассматривается в ньяе (или йогачаре и т. д.) как результат аналогии, выступающей в качестве источника знания — для ньяи аналогия ограничивается изучением субъектом значения слова (и йогачара не допускает ее как отдельную праману). Но проникновение обычно познается через обобщение частных случаев (хотя в некоторых случаях, как говорят, достаточно одного наблюдения), предполагающих знание соответствующего сходства, которое может быть предметом восприятия.

Философы веданты и мимансы, считающие сходство особым объектом, познаваемым из аналогии как особого источника, приводят примеры, отличные от распространенного сценария, представленного Гаутамой и разработанного Ватсьяяной (в комментарии к Ньяя-сутрам 1.1.8), которые ограничивают область аналогии изучением значения слова. Но для краткости давайте рассмотрим только теорию ньяи. Субъект S спрашивает лесника о [животном] гавая (gavaya), которое является разновидностью буйвола, услышав слово «гавая», используемое среди его школьных товарищей, но не зная, что оно означает, то есть не зная, что такое гавая. На вопрос S лесник отвечает, что животное гавая подобно корове, и упоминает некоторые их сходства и различия. Для упрощения философы ньяи говорят, что лесник делает утверждение по аналогии («Животное гавая подобно корове»), в результате чего наш субъект S теперь знает в общем (саманьятах, sāmānyataḥ), что означает это слово, — так считают Гангеша и его последователи (Таттва-чинтамани, глава об аналогии). Но S еще не знает, как оно используется, не знает, к чему слово отсылает, что считается первичным значением слова. Позже, встретив буйвола гаваю, S говорит: «Это, похожее на корову, и есть значение слова ‘гавая’», — его утверждение выражает новое знание S, полученное по аналогии. Знание было порождено аналогией, его праманой — «источником знания».

Онтология подобия противоречива. Предлагается несколько различных теорий, среди которых одна из лучших принадлежит Гангеше, рассматривающему подобие как относительное свойство, следующее за другими свойствами, и определяемое как обладание каким-либо объектом множеством тех же свойств, что и другой объект. Оно не универсально, утверждает философ, ибо сходство связывает коррелят (буйвола гаваю) и контркоррелят (корову), тогда как универсалия, напротив, покоится в качестве единого, например, вместе с коровностью, во всех индивидуальных коровах. Таким образом, подобие похоже на контакт, самйога (saṁyoga), но есть и довольно очевидные различия. Оно не сводимо ни к одной из традиционных семи категорий (субстанция, качество, движение, универсалия [общее. — Н. К.], индивидуализатор [особенное. — Н. К.], присущность и отсутствие), ибо некоторые субстанции подобны друг другу, как и определенные качества и действия. Но сходство также не является, при всем уважении к Прабхакаре, категорией сверх и выше признанных семи. Главный аргумент Гангеши заключается в том, что сходство не является постоянным. Это до некоторой степени свойство, которое вкладывается разумом в то, что противоречит точно известному (корове) и дополняется с нашей стороны. Более того, оно следует за другими свойствами.

«Необходимое допущение» (артхапатти, arthāpatti)

Еще один потенциальный источник, отстаиваемый философами мимансы и веданты, но отвергаемый всеми остальными в качестве независимой праманы, — артхапатти, своего рода рассуждение для лучшего объяснения, которое ньяя рассматривает как то же самое, что и «исключительно негативный» вывод (см. выше). Простой пример: из посылки «Толстый Девадатта не ест днем» (известной из восприятия и/или словесного свидетельства), устанавливается заключение (посредством артхапатти): «Он ест ночью». Этот вывод (не являющийся особым источником познания) для ньяи может быть реконструирован как включающий высказывания F = «толстый, но не ест днем» и G = «ест ночью»: «Кто F, тот человек G; что не является (F), то не является (G), как Майтра (который ест днем, а не ночью). Это было бы «только негативным» выводом до тех пор, пока не было замечено, что не только Девадатта не был замечен в том, что ест ночью, но также нет никого, кто был бы похож на него в том, чтобы быть толстым и есть только ночью. Мы знаем, что он ест по ночам (хотя это не было замечено), и наша индуктивная база состоит только из отрицательных корреляций. Миманса отвергает этот анализ и, напротив, считает, что необходимое допущение является независимым и важным источником знания, действующим как на уровне основного понимания языка, так и на уровне познания различных повседневных фактов. Обычно доказывается, что рассуждение [о Девадатте] не является выводным, потому что не известно никакого отношения проникновения [между логическим основанием и выводимым качеством. — Н. К.].

«Невосприятие» (анупалабдхи, anupalabdhi)

Как мы узнаем об отсутствии? Я знаю, что мои очки не лежат на столе, но как? Дхармакирти ответил бы: «Посредством вывода», поскольку выводное знание об отсутствии является одним из трех основных типов вывода, определенных йогачарином (см. выше). «Если бы в комнате был слон, я (S) его воспринял бы. Я (S) не воспринимаю слона. Следовательно, в комнате нет слона»; точно так же и мои очки не лежат на столе (если предположить, что стол не настолько загроможден, чтобы их можно было спрятать). Гаутама и Ватсьяяна, не вдаваясь в подробности, соглашаются с познаваемостью отсутствия посредством вывода (Ньяя-сутры 2.2.2). Но Уддйотакара и более поздняя традиция доказывают, что мы иногда воспринимаем отсутствие. Я сразу же замечаю отсутствие очков, когда ищу их на столе.

Мимансак Бхатта говорит: «Нет, здесь действует особый источник знания, называемый “не-познавание” или “не-восприятие”, анупалабдхи (anupalabdhi)». Основные аргументы сосредоточены на достаточности восприятия или вывода для того, чтобы сделать известными такие отрицательные факты, которые мы явно знаем. Бхатта утверждает, например, что восприятие делает известными только присутствия. Действительно, ньяе трудно объединить так понимаемое знание с ее теорией восприятия, особенно потому, что эта трудность расширяется до проблемы, известной в аналитической философии как проблема неопределенности. Ньяя признает, что отсутствие имеет специфическую структуру отношений, а именно то, как «отсутствие» соотносит локус (стол) с противоположным объекту [например, с отсутствием на столе (моих очков)], и что идея противоположного объекту полностью предоставляется познающему субъекту его памятью. Если память может играть такую важную роль в каком-то типе восприятия, как же в таком случае определить границы воспринимаемого? Проект ньяи грозит выйти из-под контроля. Поэтому не удивительно, что [в Индии] существует большая литература об отсутствии и его эпистемологии.

Жест и традиция

Мы учимся некоторым вещам по жестам (чешта, ceṣṭā), например, подходить, когда нас подзывают известным движением руки. Гангеша говорит, что жесты помогают словесному свидетельству, но не являются его разновидностью, поскольку сопровождая его, зависят от других семантических элементов (Таттва-чинтамани, глава о словесном свидетельстве, 922–926). Традиция (айтихья, aitihya) определяется Ватсьяяной (согласно Ньяя-сутрам 2.2.1) как цепь свидетельств, родоначальник которой неизвестен. Позиция ньяи состоит в том, чтобы считать даже такую традицию предположительно верной в соответствии с общей теорией школы о словесном свидетельстве.

«Гипотетическое рассуждение» (тарка, tarka)

Многие классические индийские философы считали, что очевидного подтверждения в некоторых случаях для удостоверения мнения может быть недостаточно. Даже если наши мнения / познания действительно порождены процессами, считающимися источниками знания, разве они не сталкиваются с противоположными рассмотрениями, сталкиваясь с ними — будучи разумно оспоренными — они не заслуживают доверия и не направляют усилия и действия без колебаний. В познании есть социальное измерение, где царит рассуждение, преодолевающее противоречия способами, превосходящими принятые источники познания. Таковы пути тарки, «гипотетического», или «предположительного рассуждения». Парадигматически тарка требуется для того, чтобы установить допущение истинности некоторого тезиса, который имеет предполагаемую поддержку источника знания в полемике с конкурирующим тезисом, также имеющим предполагаемую поддержку источника; например, тезис и антитезис, оба подкреплены, внешне правильными выводами (наиболее распространенная ситуация) или конкурирующими перцептивными или свидетельскими аргументами. Предположив истинность конкурирующего тезиса и (в Сократовском стиле) показав, как он приводит к неприемлемым последствиям или нарушает другую интеллектуальную норму, мы возвращаем себе презумпцию истинности, при условии (классические эпистемологи никогда не устают это подчеркивать), что наш собственный тезис, действительно, имеет хотя бы видимость опоры на правильный источник знания. Все школы единодушны в том, что такие аргументы сами по себе не являются генераторами знаний, но они могут поколебать равновесие относительно того, верить во что рационально.

Гипотетическое рассуждение есть то, в чем хорошо разбирается философ, выводя следствия из противоположных взглядов и проверяя их с общепринятых позиций, в соответствии (в широком смысле) с критериями согласованности, но также и простоты. Здесь мы подходим к центру жизни классического философа, что отражается в почетных наименованиях и названиях книг, десятки из которых используют слово «тарка», подобно «Жемчужине рассуждений» (Тарка-широмани, tarka-śiromaṇi).

Удаяна (найяик, XI в.), по-видимому, наследует шестикратное деление тарки в соответствии с природой ошибки в позиции противника и четко перечисляет пять типов (шестой – «противоречие» или «противодействие», либо предполагаемый как наиболее распространенная разновидность, либо включенный в пятый тип Удаяны, «нежелательное следствие»). Философы из других школ представляют различные, но пересекающиеся списки. Автор учебника ньяи, Вишванатха, живший в начале XVII века, упоминает десять [видов тарки]: пять названных у Удаяны плюс еще пять, многие из которых используются среди прочих дискурсистов адвайтистом Шрихаршей (вероятно, младшим современником Удаяны) вместе с другими аргументами.

Пять видов тарки у Удаяны:

(1) независимость [от доказательства] (предвосхищение вопроса),

(2) взаимозависимость (круг в допущениях),

(3) цикличность (круг в рассуждении),

(4) регресс в бесконечность и

(5) нежелательное следствие (включая вероятное противоречие);

другие пять видов:

(6) будучи предполагаемым другим, установлено первым (форма «благоприятного» предположительного рассуждения),

(7) (поспешное) обобщение,

(8) неудача дифференциации,

(9) теоретическая легковесность и

(10) теоретическая тяжеловесность.

Именно тарка устанавливает допущение против скептицизма. Гангеша (XIV в.) пишет: «Если бы человек P, который установил бескомпромиссные положительные корреляции (где G, там F) и негативные корреляции (везде, где нет G, нет и F), сомневался в том, что следствие может возникнуть без причины, то — возьмём пример дыма и огня — зачем стал бы Р, как он это делает, прибегать к огню ради дыма (в случае, скажем, желания избавиться от комаров)? (Аналогично) — к пище, чтобы утолить голод, и к речи, чтобы общаться с другим человеком?» (Перевод из книги: Phillips, 1995, р. 160–161). Аргумент, который содержится в Ньяя-сутрах и других трудах (например, во введении Ватсьяяны к Ньяя-сутрам 1.1.1), состоит в том, что без уверенности, которая предполагает знание, мы не действовали бы так, как действуем.

Библиография

Первоисточники

• Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā on Tarkasaṃgraha by Annambhaṭṭa. Calcutta: Progressive Publishers.

• Bhartṛhari, Vākyapadīya, chapter 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bhartṛhari’s Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Indian Institute of Indology.

• Dharmakīrti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. In A Millennium of Buddhist Logic, vol. 1, ed. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.

• –––. Pramāṇa-vārttika (with the commentary of Manorathanandin). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.

• –––. Pramāṇa-viniścaya, perception chapter. Tr. (from the Tibetan) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Vienna: Bohlaus.

• –––. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya of Dharmakīrti: The Logic of Debate. Delhi: Sri Satguru Publications

• Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. S.S. Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Adyar Library and Research Centre.

• Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, perception chapter. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga on Perception. Cambridge: Harvard University Press.

• Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, the perception chapter. Tr. S. Phillips and N.S. Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemology of Perception. New York: American Institute for Buddhist Studies. Tattva-cintā-maṇi, the inference chapter (translated in part, piecemeal, by several scholars). Sanskrit text: ed. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (reprint 1991). 2 vols. Calcutta: The Asiatic Society. Tattva-cintā-maṇi, the anology chapter. Tr. S. Phillips (forthcoming).Tattva-cintā-maṇi, the testimony chapter. Tr. V.P. Bhatta. 2005. 2 vols. Delhi: Eastern Book Linkers.

• Gautama. Nyāya-sūtra, (with commentaries by Vātsyāyana, Uddyotakara, and Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, ed. A.M. Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha, and H.K. Tarkatirtha. Calcutta Sanskrit Series 18. 1936–1944. Reprint, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (with commentaries by Vātsyāyana and Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912–1919. 4 vols. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass.

• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. J.V. Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.

• Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśi’s Scepticism. Stuttgart: Franz Steiner.

• Kumārila. Śloka-vārttika, commentary on the Mīmāṃsā-sūtra, the perception chapter. Tr. John Taber. 2005. A Hindu Critique of Buddhist Epistemology: The “Determination of Perception” Chapter of Kumārila Bhaṭṭa’s Ślokavārttika. London: Routledge. Other chapters: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900, 1908. Reprint, Delhi: Sri Satguru Publications.

• Mādhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. E.B. Cowell and A.E. Gough. 1906. The Sarva-Darśana-Saṃgraha: Review of the Different Systems of Hindu Philosophy by Mādhava Āchārya. Reprint, Delhi: Cosmo Publications.

• Nāgārjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. The Dialectical Method of Nāgārjuna. Delhi: Motilal Banarsidass.

• Śaṅkara. Brahma-sūtra Commentary. Tr. Georg Thibaut. Dover.

• Śrīharṣa. Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986 (reprint). Khaṇḍana-khaṇḍa-khādya of Śrīharṣa. Delhi: Sri Satguru.

• Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institite Ancient Texts Series 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Исследования (на английском языке)

• Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Inductive Reasoning: A Study of tarka and Its Role in Indian Logic, Calcutta: Munishchandra Sinha.

• Bhatt, Govardhan P., 1989. The Basic Ways of Knowing, 2nd ed. Delhi: Motilal Banarsidass.

• Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Doubt, Belief and Knowledge, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.

• Chakrabarti, Arindamm, 1994. “Telling as Letting Know.” In A. Chakrabarti and B.K. Matilal, eds., 1994.

• –––, 2000. “Against Immaculate Perception: Seven Reasons for Eliminating nirvikalpaka Perception from Nyāya.” Philosophy East and West, 50 (1): 1–8.

• Chakrabarti, Arindam and B. K. Matilal (eds.), 1994. Knowing from Words: Western and Indian Philosophical Analysis of Understanding and Testimony, Dordrecht: Kluwer.

• Chakrabarti, Kisor, 1995. Definition and Induction, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

• –––, 1999. Classical Indian Philosophy of Mind: The Nyāya Dualist Tradition, Albany: State University of New York Press.

• Dreyfus, Georges B.J., 1997. Recognizing Reality: Dharmakīrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations, Albany: State University of New York Press.

• Ganeri, Jonardon, 1999. Semantic Powers: Meaning and the Means of Knowing in Classical India, Oxford: Clarendon.

• –––, 2001a. Philosophy, in Classical India: The Proper Work of Reason, London: Routledge.

• ––– (ed.), 2001b. Logic in India: A Reader, Richmond, Surrey: Curzon.

• –––, 2011. The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.

• ––– (ed.), 2017. Oxford Handbook of Indian Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

• Gupta, Bina, 1998. The Disinterested Witness: A Fragment of Advaita Vedānta Phenomenology, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

• Guha, Nirmalya, 2016. “On Arthāpatti.” Journal of Indian Philosophy, 44: 757–776.

• Hamblin, C.L., 1970. Fallacies, London: Methuen.

• Hayes, Richard P., 1988. Dignāga on the Interpretation of Signs, Dordrecht: Kluwer.

• Ingalls, Daniel H.H., 1951. Materials for the Study of Navya-Nyāya Logic, Cambridge: Harvard University Press.

• Jha, Ganganatha, 1978 (reprint). The Prābhākara School of Pūrva Mīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.

• Koons, Robert, 2013. “Defeasible Reasoning,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/reasoning-defeasible/>.

• Kumar, Shiv, 1980. Upamāna in Indian Philosophy, Delhi: Eastern Book Linkers.

• Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.

• Matilal, B.K., 1986. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1998. The Character of Logic in India, Jonardon Ganeri and Heeraman Tiwari (eds.), Albany: State University of New York Press.

• Matilal, B.K. and R.D. Evans (eds.), 1986. Buddhist Logic and Epistemology, Dordrecht: Kluwer.

• Mohanty, J.N., 1992. Reason and Tradition in Indian Thought, Oxford: Clarenden.

• –––, 1994. “Is There an Irreducible Mode of Word-Generated Knowledge?” In A. Chakrabarti and B.K. Matilal (eds.), 1994.

• –––, 2000. Classical Indian Philosophy, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.

• Oetke, Claus, 1996. “Ancient Indian Logic as a Theory of Non-Monotonic Reasoning.” Journal of Indian Philosophy, 24: 447–539.

• –––, 2004. “The Role of the Example in Ancient Indian Logic.” In The Role of the Example (dṛṣṭānta) in Classical Indian Logic, Shoryu Katsura and Ernst Steinkellner (eds.), Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.

• Perrett, Roy W., 2016. An Introduction to Indian Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Phillips, Stephen H., 1995. Classical Indian Metaphysics: Refutations of Realism and the Emergence of “New Logic”, Chicago: Open Court.

• –––, 2001.“There’s Nothing Wrong with Raw Perception,” Philosophy East and West, 51 (1): 104–13.

• –––, 2012. Epistemology in Classical India: The Knowledge Sources of the Nyāya School, London: Routledge.

• Potter, Karl H., 1984. “Does Indian Epistemology Concern Justified True Belief.” Journal of Indian Philosophy, 12 (4): 307–328.

• Potter, Karl H. (ed.), 1983+. Encyclopedia of Indian Philosophies, 12 vols., Delhi: Motilal Banarsidas.

• Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrti’s Theory of Inference, New Delhi: Oxford.

• Raja, K. Kunjunni, 1969. Indian Theories of Meaning, 2nd edition, Madras: Adyar.

• Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metaphysics and Epistemology, London: Routledge Curzon.

• Rao, Srinivasa, 1998. Perceptual Error: The Indian Theories, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

• Ruegg, David Seyfort, “Does the Madhyamika Have a Thesis and Philosophical Position.” In Matilal and Evans 1986.

• Saha, Sukharanjan, 1991. Meaning, Truth and Predication: A Reconstruction of Nyāya Semantics, Calcutta: Jadavpur University and K.P. Bagchi and Company.

• –––, 2000. Epistemology in Pracīna and Navya Nyāya (Jadavpur Studies in Philosophy), Kolkata: Jadavpur University.

• Schayer, Stanislaw, 1933. “Studies in Indian Logic.” In Ganeri 2001b.

• Siderits, Mark, 1991. Indian Philosophy of Language, Dordrecht: Kluwer.

• Solomon, Ester, 1976. Indian Dialectics, 2 volumes. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.

• Staal, J.F., 1973. “The Concept of Pakṣa in Indian Logic.” Journal of Indian Philosophy, 2 (2): 156–167; reprinted in Ganeri 2001b.

• Steinkellner, Ernst, 1991. “On the Interpretation of the svabhāvahetu, in Dharmakīrti’s Vādanyāya,” in Studies in the Buddhist Epistemological Tradition, E. Steinkellner (ed.), Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference, Vienna, 1989, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

• Taber, John, 2004. “Is Indian Logic Nonmonotonic?” Philosophy East and West, 54 (2): 143–70.

• Tillemans, Tom J.F., 1999. Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakīrti and his Tibetan Successors, Boston: Wisdom Publications.

• Tuske, Joerg (ed.), 2017. Indian Epistemology and Metaphysics, London: Bloomsbury Academic.

• Westerhoff, Jan, 2010. Nāgārjuna’s Vigrahavyāvartanī: Translation and Commentary, Oxford: Oxford University Press.

Источники и исследования (на русском языке)

• Андросов В.П. Основоположник махаяны Нагарджуна и его труды. 2-е изд. В 2-х тт. Ин-т востоковедения РАН. М.: Наука – Вост. Лит, 2018.

• Васубандху. Вимшатика-карика-вритти. Комментарий к двадцатистишию / пер. с санскр. и примечания В.Г. Лысенко // Вопросы философии. 2008. № 1. С.113–131.

• Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя / Пер. с англ. М.: Наука, 1974.

• Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб.: Издательство СПбГУ, 2014. С. 28–39.

• Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2002.

• Канаева Н.А. Логика в Индии // Большая Российская энциклопедия. Т. 17. М.: Большая Российская Энциклопедия, 2010. С. 729–730.

• Канаева Н.А. Эпистемология и логика в индийской философии // Философская антропология. 2019. Т. 5. № 2. С. 157–191.

• Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисловие к публикации «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху // Вопросы философии. 2008. № 1. С.109–112.

• Лысенко В.Г., Канаева Н.А. Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания. М.: ИФ РАН, 2014.

• Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов). М.: ИФ РАН, 2011.

• Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное в чувственном познании: Дигнага и Прашастапада // Вопросы философии. 2006. № 5. С.137–147.

• Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994.

• Парибок А.В. «Вопросы Милинды» и их место в истории индийской мысли // Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Перев. с пали, предисл., исслед. и коммент. А.В. Парибка. М.: Наука, 1989. С. 19–62.

• Парибок А.В. Комментарий // Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Перев. с пали, предисл., исслед. и коммент. А.В. Парибка. М.: Наука, 1989. С. 375–434.

• Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994.

• Шохин В.К. Философия классической ньяи – формирование и оформление // Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, перевод с санскрита и коммент. В. К. Шохина. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 20–142.

Академический инструментарий

Как цитировать эту статью.

Предварительный просмотр этой статьи в формате PDF version of this entry at на сайте Сообщество друзей SEP.

Ознакомьтесь с этой темой на сайте Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Расширенная библиография для этой статьи на сайте PhilPapers, со ссылками на их базу данных.

Другие Интернет-ресурсы

• Bibliography, Encyclopedia of Indian Philosophies, by Karl Potter (University of Washington).

Связанные статьи

Аналогия и рассуждение по аналогии | Бхартрихари | несомненный факт | концепты | противоречие | Дхармакирти | диспозиции | Аналитическая философия в Индии ранней современности | эпистемология | Гангеша | Бог: концепции о Нем | Индийская философия (классическая): язык и авторитетное словесное свидетельство | индивидуалии и индивидуация | индукция: проблема | интенциональность | знание: анализ | Кумарила | память | Нагарджуна | восприятие: проблема | предикация | предпосылка | свойства | основания деятельности: оправдание, мотивация, объяснение | референция | скептицизм | Шрихарша | субстанция | истина | йогачара

Copyright © 2019 by Stephen Phillips <stephen_phillips@utexas.edu>