концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Естественная теология и естественная религия

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 6 июля 2015

Термином «естественная религия» иногда обозначают пантеистическую доктрину, согласно которой сама природа является божественной. Термин «естественная теология», напротив, с самого начала обозначал (и до сих пор иногда обозначает) ‹1› попытку доказать существование Бога на основании наблюдаемых естественных фактов.

Однако в современной философии оба термина зачастую обозначают теорию, использующую «естественные» для человека когнитивные способности — разум, чувства и восприятие, интроспекцию — для исследования религиозных теологических вопросов. В современном понимании естественная религия, или теология, не ограничивается эмпирическим исследованиями природы и необязательно ведет к пантеистическим выводам. Она избегает обращения к неестественным способностям (экстрасенсорное восприятие, телепатия, мистический опыт) или сверхъестественным источникам информации (священные тексты, теология откровения, конфессиональные авторитеты, прямое общение со сверхъестественным).

Философские и религиозные мыслители почти всех эпох и традиций (ближневосточные, африканские, азиатские и европейские) внесли свой вклад в развитие естественной теологии либо как ее сторонники, либо как критики. Вопрос о том, возможна ли естественная теология, лежит в основе некоторых глубочайших религиозных расколов. К примеру, шиитские мыслители с оптимизмом оценивают способность разума доказать различные теологические и этические истины, а сунниты — нет. Римские католики, как правило, считают, что существование Бога может быть доказано при помощи разума, тогда как многие протестантские теологи с этим не согласны. В отличие от многих тем, обсуждаемых в философской энциклопедии, данная тема становилась причиной войн и отрубания голов.

Наиболее активно дискуссии о естественной теологии велись на Западе в период высокого средневековья (примерно 1100-1400 н.э.) и в раннем новом времени (1600-1800 н.э.). Последние несколько десятилетий ознаменовались возрождением публичных споров о теологии: теперь существует институты, продвигающие «Теорию разумного замысла», популярные курсы по апологетике, споры в кампусах между верующими и агностиками, движение «Новых атеистов», дебаты на Youtube между пасторами и атеистами о новых книгах по естественной теологии (вроде того, что состоялся между Нэтаном Льюисом и Берни Делером относительно «Путеводителя Блэквелл по естественной теологии»‹2›) и TED-выступления от знаменитых атеистов о противостоянии естественной религии (вроде того, что устроил Ричард Докинз в феврале 2002‹3›) .

Среди профессиональных философов (которые, как правило, не участвуют в этих популярных спорах) аргументы, касающиеся нашей способности обосновывать отрицательные или положительные ответы на религиозные вопросы, стали очень специализированными. Для того, чтобы сдвинуться с места, а не повторять уже пройденное, в них часто используются изощренные логические техники. Тем не менее на протяжении ста лет организаторы престижных Гиффордских Лекций, проводимых консорциумом шотландских университетов, старались рассказывать о новых, но доступных работах по естественной теологии (у эти лекцией тоже есть Youtube канал‹4›!) 

В этой статье мы постараемся избежать наиболее современных трудностей, [связанных с данной темой], но при этом постараемся объяснить их происхождение, сосредотачиваясь на некоторых основных разработках, осуществленных в период раннего Нового Времени, которые заложили основу для многих современных дискуссий о естественной теологии.

Предварительные соображения

Теологи, следуя зачастую Канту, перед тем, как приступить к какой бы то ни было содержательной метафизике, составляют различные «пролегомены» или рассматривают предварительные вопросы. Это включает в себя рассмотрение вопросов о семантике религиозных высказываний и имеющейся (или не имеющейся) у нас способности к познанию религиозных истин.

Язык и понятия религии

Мы будем использовать термин «естественный теолог» для обозначения того, кто стремится использовать обычные когнитивные способности человека (разум, чувственное восприятие, интроспекция) для установления позитивных истин о Боге. Такой человек предполагает, что предложения человеческого языка (или по крайней мере предложения языка человеческого мышления) могут выражать некоторые теологические истины, даже если другие теологические истины находятся за пределами нашего понимания.

Противники естественной теологии иногда критикуют эти семантические предпосылки. Они выдвигают доводы в пользу того, что наши мысли, понятия или слова не могут адекватно выразить трансцендентные сущности, которые играют важную роль во многих религиозных доктринах — такие как Яхве иудеев, Единое неоплатоников, Брахман Веданты, Небесный Отец мормонов. Споры вокруг этих тем часто называют «проблемой религиозного языка», но обычно они касаются человеческих понятий в той же степени, в какой и предложений обыденных языков.

В западной традиции было несколько периодов особенно активного обсуждения данной проблемы. Первым была неоплатоническая эра (см. обсуждение негативной теологии в статье о Плотине)‹5› вторым — период высокого средневековья (примерно 1100-1400), третьим — движение Просвещения в Европе 17-18 века (особенно эмпирицизм). В более современных дискуссиях участвовали как аналитические, так и континентальные философы. А. Дж. Айер, Людвиг Витгенштейн, Мартин Хайдеггер, Энтони Флю, Норман Малькольм, Эмануэль Левинас и Уильям П. Алстон — все они, очень по-разному, обсуждали вопрос о том, способен ли наш язык — и каким образом — выражать трансцендентные сущности. Однако с 1970-ых годов аналитические философы вместо того, чтобы сосредотачиваться на языке, принялись возрождать метафизику, и «проблема религиозного языка» стала менее острой.

Доступность для разума

В дополнение к вопросам о том, к чему отсылает религиозный язык и каким образом применяются религиозные понятия (если они применимы вообще), естественные теологи сталкиваются c еще одним набором предварительных вопросов, касающихся нашей способности производить обоснованные аргументы о религиозных сущностях или фактах. Наши способности к чувственному восприятию и рациональному мышлению очевидным образом ограничены и подвержены ошибке. Предположительно, существует множество фактов о природе, которые мы не можем понять в силу их сложности и недоступности. Почему, в таком случае, мы должны думать, что наши естественные способности могут привести нас к еще более отдаленным и трансцендентным сущностям?

С этим связан и вопрос о том, исчерпывается ли естественной теологией область тех истин, которые нам могут быть доступны хотя бы в принципе. Некоторые (назовем их рационалистами) утверждают, что лишь те пропозиции могут претендовать на статус допустимых убеждений, которые могут быть обоснованы человеческим разумом без сторонней помощи. Другие (назовем их сторонниками гибридного подбхода) допускают, что наши естественные способности в какой-то степени могут нам помочь — например, дать нам первичное знание о природе Бога и даже о его существовании, — но когда дело доходит до более конкретных доктрин относительно природы, действий и намерений Бога, мы должны в конечном итоге обращаться к вере. Таков канонический взгляд римско-католической церкви на соотношение веры и разума, который развивали такие авторы, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский, и который в научном контексте Ренессанса возродил каталонский ученый Раймонд де Сабунде (1385-1436). Работа де Сабунда Theologia Naturalis, написанная на латыни (1434-1436), стала известна благодаря Мишелю Монтеню, который перевел ее на французский в 1569, а в 1580 подверг рассмотрению в наиболее обширной главе своих Опытов («Апология Раймонда Сабундского»).

В самом деле, в последние годы представители движения так называемой «разветвленной естественной теологии» стремились использовать естественные способности для доказательства более сильных доктринальных положений, которые выходят за пределы простого теизма — например, такие специфически христианские догматы, как триединство, воскрешение или историческая аутентичность некоторых чудес и библейских пророчеств (или стремились показать, что они с высокой вероятностью истинны) (Swinburne 2008; Newman et al. 2003; Gauch Jr. 2011; см. секцию 4 ниже).

Оппоненты естественной религии и теологии, напротив, отрицают, что разум или какая-то другая из наших естественных способностей может обосновать религиозные верования. Некоторые из них являются фидеистами (например, ими — при определенной интерпретации — являются Тертуллиан, Блез Паскаль, Пьер Бейль, И.Г. Гаман и Сёрен Кьеркегор), то есть считают эти верования не учениями, основанными на разуме, а догматами веры (см. статью о фидеизме‹6›). Паскаль, к примеру, был выдающимся математиком и имел сильный интерес к естественной теологии, но в итоге (в ходе, как он ее называл, «ночи огня» в ноябре 1654 года) пришел к выводу, что разум сам по себе с большей вероятностью приведет нас к ложном богу «философов и ученых», чем к истинному «Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». Кальвинистский теолог XX века Карл Барт критиковал естественную теологию ввиду примерно тех же причин и выразил свое неприятие разработанной Эмилем Бруннером версии гибридного проекта в книге с простым названием «Nein!» (Barth 1934).

В своих гиффордских лекциях современный теолог Стэнли Хауервас принимает фидеистский взгляд образца Паскаля и Барта, однако утверждает (несколько парадоксально), что его проект (включающий в себя библейские тексты и специфически христианские догматы) является одновременно «естественно-теологическим» (Hauerwas 2001: 15ff).

Другие оппоненты естественной теологии — это агностики, для которых фидеистское обращение к вере не выглядит привлекательно. Они отрицают, что с помощью наших естественных способностей можно успешно обосновать некие позитивные или негативные содержательные (то есть не-аналитические) теистические верования, и поэтому воздерживаются от веры. Однако агностики различаются в том, считают ли они, что разум сам по себе в принципе мог бы обосновать подобные верования, но не делает этого по факту (известен ответ Бертрана Рассела на вопрос о том, чтобы он сказал, если бы он умер и встретил Бога на судном дне: «недостаточно доказательств, Боже, недостаточно доказательств!»), или что наши способности неспособны на это в принципе.

Еще одна группа оппонентов естественной теологии — это атеисты. Атеисты соглашаются с фидеистами и агностиками в том, наши естественные способности не могут установить существование Бога или другой религиозной сущности. Но для них это так постольку, поскольку они думают, что эти способности дают нам основания верить, что такие сущности не существуют вообще (см. статью об атеизме и агностицизме‹7›). Одна из причин негативная: мы не можем привести убедительный аргумент в пользу теистических утверждений. Но атеисты также часто утверждают, что у нас имеются и позитивные основания считать, что Бог не существует: например, внутренняя бессвязность понятия Бога или несовместимость существования Бога с существованием чудовищных страданий и зла (см. статью о проблеме зла‹8›).

Существует множество способов приступить к рассмотрению естественной теологии. Здесь мы сосредотачивались на классических исторических дискуссиях, в частности на конкретных дебатах эпохи Просвещения (17-18 века). Мы рассмотрим два вида позитивных аргументов в защиту религиозных положений: априорные и апостериорные аргументы. Оба вида аргументов существуют в разных версиях.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109)

Раннюю — и ставшую на данный момент канонической —формулировку онтологического аргумента можно найти во второй книге Прослогиона (1077-78) Святого Ансельма. Ансельм начинаем с того, что описывает Бога как «нечто, более чего нельзя ничего помыслить» и далее стремится показать, что такое «нечто» существует и, более того, существует необходимо.

Аргумент Ансельма можно реконструировать различными способами (см. статью об Ансельме‹9›). Вот один из них:

1. Под «Богом» мы имеем в виду нечто, больше чего нельзя ничего помыслить. [посылка]

2. Если мы понимаем термин «Бог», то Бог существует в разуме. [посылка]

3. Следовательно, то, больше чего ничего нельзя помыслить, существует в разуме. [следует из (1) и (2)]

4. То, что существует в разуме и в реальности, больше того, что существует только в разуме. [посылка]

5. Следовательно, Бог существует в разуме и реальности. [следует из (3) и (4)]

В поддержку (2) Ансельм замечает:

«...сказал безумец в сердце своем: “нет Бога” (Пс.13:1)? Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: “нечто, более чего нельзя ничего помыслить”; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть.» (Ансельм, электронный ресурс)

Согласно Ансельму, даже «безумный» атеист понимает термин «Бог», когда утверждает, что он не существует. Под этим он имеет в виду просто то, что у атеиста есть идея Бога, а значит, Бог находится «в его разуме».

В (4) предполагается, что вещи могут существовать несколькими способами. Один из них — существовать как предмет идеи, то есть, например, «в разуме». Другой способ — существовать «на деле». Также в (4) формулируется сравнительная ценность этих способов существования: то, что существует обоими способами, больше того, что существует только первым.

Чтобы вывести (5) из (3) и (4), Ансельм использует reductio ab absurdum:

Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. (Ансельм, электронный ресурс)

За прошедшие века философы и теологи предприняли немало усилий, чтобы возродить или же опровергнуть аргумент Ансельма. Его наиболее влиятельными сторонниками были Рене Декарт, Готфрид Лейбниц, Чарльз Хартшорн, Норман Малькольм, Роберт М. Адамс и Алвин Плантинга. Его основные критики — это монах по имени Гаунильно, бывший современником и собеседником Ансельма, Фома Аквинский, такие корреспонденты Декарта, как Йоханнес Катерус, Марен Мерсен и Антуан Арно, а также Иманнуил Кант и — если говорить о современности — Дэвид Льюис (Lewis 1970), Питер ван Иваген (Inwagen 1977) и Грэхам Оппи (Oppy 1996, 2009). Ниже будут рассмотрены несколько линий рассуждения в дискуссиях раннего нового времени, а также некоторые современные разработки, развивающие модальный аргумент XVII века.

Рене Декарт (1596-1650)

В онтологическом аргументе, изначально представленным в «Пятом Размышлени», Декарт стремится доказать существование Бога, отталкиваясь от его идеи. Вот одна из формулировок этого аргумента:

1. Когда у меня есть идея вещи, то у вещи есть те характеристики, наличие которых у нее для меня ясно и отчетливо. (посылка)

2. У меня есть идея Бога, и я ясно и отчетливо пониманию Бога как самое совершенное существо. (посылка)

3. Значит, у Бога есть все совершенства. [следует из (1) и (2)]

4. Вечное существование — это совершенство. (посылка)

5. Следовательно, Бог обладает вечным существованием. [следует из (3) и (4)]

6. Следовательно, Бог существует. [следует из 5]

Один из известных способов отвергнуть этот аргумент — свести его к абсурду с помощью аналогии. Иоган Катерус, например, возражал Декарту с помощью абсолютно аналогичного рассуждения, доказывающего существование объекта идеи «существующий лев» (Decartes 1897, 7.99). Ответ Гаунильо Ансельму, высказанный веками ранее, был такой же: рассуждением по аналогии мы можем доказать существование в реальности (а не только в разуме) идеального острова.

Цель возражения — показать, что идеи существующего льва и совершенного острова включают в себя существование, а значит, существование этих объектов может быть доказано с помощью онтологического аргумента. Но утверждение о том, что их существование может быть установлено таким образом, абсурдно, а значит, абсурден и онтологический аргумент. Заметьте, что если этот аргумент по аналогии, использующий сведение к абсурду, успешен, то он показывает неубедительность онтологического аргумента, но не указывает, какая из посылок или какой из шагов рассуждения неверен.

Второе возражение, предвосхищенное самим Декартом в Пятом Размышлении, состоит в том, что приписывание чему-то характеристики без уточнения условий или интенционального контекста уже предполагает, что это нечто существует. Так, если мы говорим, что высказывание «Обама — президент США» истинно, то из этого следует, что Обама существует. Таким образом, высказывание «Пегас — это крылатая лошадь», строго говоря, ложно, но используя интенциональный контекст, то есть говоря «согласно мифу», мы можем прийти к истинному высказываю: «Согласно мифу, Пегас — это крылатая лощадь». Это значит, что посылка (3) проблематична. Возможно, Декарт может легитимно утверждать только что-то наподобие следующего: «Согласно идее Бога, у Бога есть все совершенства», или «Если Бог существует, у него есть все совершенства». Но тогда в шаге (6) мы можем прийти только к банальному выводу о том, что «Согласно идее Бога, Бог существует», или «Если Бог существует, то Бог существует».

Третья проблема — ее поднимает отец Марен Мерсен во Вторых Возражениях – состоит в том, что этот аргумент убедителен только в том случае, если наиболее совершенное существо действительно возможно (или, что то же самое, если существует подлинно божественная сущность). Но это, указывает Мерсен, не установлено (Decartes 18997, 7.127). (Заметка на полях: Гаунильо и Мерсен суть хорошие примеры того, как убежденные теисты все равно могут оспаривать некоторые попытки доказать существование Бога.)

Отвечая на эти возражения, Декарт использует понятие «истинной и неизменной природы» («ИНП»). Только некоторые из наших идей касаются вещей, имеющих ИНП. Более того, сама ИНП некоторым образом существует, хотя и необязательно в конкретной, эмпирической реальности. Возможно, это абстрактные объекты, наподобие чисел или множеств (Декарт напрямую сравнивает их с платоновскими идеями). В любом случае, того существования, которым обладает ИНП, достаточно для того, чтобы опровергнуть второе возражение: божественная сущность, то есть природа Бога, — это истинная и неизменная природа, а значит, нам не нужно дополнять посылку (3) уточнениями вроде «Согласно идее Бога». Скорее, мы можем ясно и отчетливо воспринять, что природа Бога — это ИНП, а потом просто сказать, что «У Бога есть все совершенства». Это сделает убедительным полученный в (6) вывод.

В таком случае задача Декарта будет состоять в том, чтобы показать, что природа Бога — это ИНП, а природы «существующего льва» и «наиболее совершенного острова» — нет. В «Пятом Размышлении» Декарт утверждает, что ИНП отличаются от воображаемых идей тем, что они некоторым образом независимы от разума того, кто их мыслит. Например, природа треугольника — это ИНП, потому что она содержит в себе характеристики, которые мы не схватываем, когда впервые сталкиваемся с идеей треугольника, и выведение последующих характеристик есть процесс, «больше похожий на открытие, чем на создание». Природа Бога также обладает этим свойством: очевидно, мы не схватываем все характеристики максимально совершенного существа, как только впервые приходим к его идее. Проблема, однако, в том, что неясно, каким образом этот критерий исключает из ИНП природы наиболее совершенного острова или существующего льва.

В дальнейшем Декарт описывал ИПН как то, что обладает единством, которое не расторгается интеллектом. Он считал, что наличие такого свойства демонстрирует, что объект не был просто образован интеллектом или воображением, а значит, имеет подлинную природу. Соответственно, идея существующего льва — это не ИНП, потому что я могу последовательно мыслить о льве, который не существует. Что касается максимально совершенного острова, то я могу представить его имеющим меньше кокосовых деревьев, еще одно манговое дерево и так далее. Но хотя Декарт, похоже, этого не замечал, мы вполне можем вообразить всемогущее существо, которое не является всеблагим. Так что по этим стандартам выходит, что идея Бога не соответствует истинной и неизменной природе.

На третью проблему, касающуюся реальной возможности существования Бога, Декарт отвечает, что мы можем полагаться на ясные и отчетливые идеи ИПН, которые производим наш разум. Раз мы (предположительно) способны ясно и отчетливо увидеть, что в природе Бога нет противоречия, отрицание возможности бытия Бога равносильно отрицанию того, что сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов (Decartes 1897, 7.150-1).

Готфрид Лейбниц (1646-1716)

Лейбниц берется за решение ряда сложностей, которыми отягощен декартовский онтологический аргумент (см., к примеру, Лейбниц 1982; Leibniz 1676 [1969]: 167–8; 1677 [1969]: 177–80; 1684 [1969]: 292–3;: 386; 1678 [1989]: 237–39; 1699 [1989]: 287–88; Adams 1994: 135–56). Их можно сгруппировать следующим образом:

A. Утверждение о том, что сущность самого совершенного существа включает в себя существование — что существование есть совершенство — не было обосновано.

B. Все, что можно установить с помощью онтологического аргумента — это то, что «если объект, содержащийся в понятии Бога, существует, то Бог существует»; и

C. Реальную возможность существования наиболее совершенного существа доказать невозможно.

В нескольких местах Лейбниц обращается к (А), утверждая, что если под «Богом» мы имеем в виду необходимое бытие, то из этого следует, что сущность Бога включает в себя существование. Таким образом, мы, предположительно, вообще можем избежать посылки о том, что существование — это совершенство. (Можно, однако, задаться вопросом о том, требуется ли аргументу в пользу включения «необходимого существования» в идею Бога опираться на эту посылку.)

В некоторых сочинениях Лейбниц обходит проблему (В), выдвигая аргумент с другим кондиционалом в качестве заключения:

1. Если божественная сущность существует, то она необходимо включает в себя существование. (посылка)

2. Если Бог — возможное существо, то существует божественная сущность. (посылка)

3. Если Бог — возможное существо, то божественная сущность включает в себя необходимое существование. [следует из (1), (2)]

4. Если Бог – возможное существо, то Бог необходимо существует. [следует из (3)].

5. Следовательно, если Бог — возможное существо, то Бог действительно существует. [следует из 4].

Остается проблема Марсена, (С), то есть невозможность доказать реальную возможность существования наиболее совершенного существа. Против этого возражения Лейбниц выдвигает аргументы нескольких типов. Один опирается на тот факт, что другие вещи очевидно возможны, и утверждение о том, что только необходимое сущее дает удовлетворительное обоснование или объяснение возможности существования контингентных сущих. Так что при предположении о том, что контингентные сущие существуют, существование необходимого Бога должно быть по крайней мере возможным (больше о таком типе аргументов от возможности см. в разделе 2.3 ниже).

В аргументе второго типа в пользу реальной возможности существования Бога Лейбниц возвращается к тезису о том, что Бог — это наиболее совершенное существо, и добавляет, что совершенства — это позитивные, простые, неразложимые качества. Рассмотрите, например, любую пропозицию формы «А и Б несовместимы», где А и Б — это два совершенства. Согласно Лейбницу, два качества несовместимы, только если они несовместимы логически. Таким образом, пропозиция «А и Б несовместимы» будет истинной, только если одно из совершенств окажется отрицанием другого (как, например, всезнание и не-всезнание), или если их анализ обнаружит более простые качества, одно из которых отрицает другое. Но при предположении о том, что все божественные совершенства просты, позитивны и неразложимы, ни один из таких сценариев не может иметь место. Значит, пропозиция «А и Б совместимы» всегда будет истинной в отношении любых двух совершенств, и, следовательно, сущее, обладающее всеми совершенствами, действительно возможно (Leibniz 1678 [1989]: 238–39; Adams 1994: 142–48).

В третьем ответе на возражение Марсена Лейбниц говорит, что рационально предполагать реальную возможность вещей, которые мы можем помыслить. По крайней мере до тех пор, пока их невозможность не будет доказана.

Иммануил Кант (1724-1804)

Самая известная кантовская критика онтологического аргумента содержится в его утверждении, что «бытие не есть реальный предикат» (Кант Т3: 452). Альтернативная формулировка: «существование» не есть «предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его» (Там же).

Одна из интерпретаций этого возражения такова:

1. Предположим, что А и В — две разные сущности, и что А больше Б в момент t1. [посылка]

2. Если в t2 В становится настолько же большим, как А, то B меняется. [следует из 1]

3. Для каждой сущности х верно, что если х меняется, то

а) есть момент t1, в котором у х имеется (или отсутствует) некое качество Р, и

б) есть последующий момент t2, в котором у х имеется (или отсутствует) качество Р в результате действия самого х или действия от лица х. (посылка)

4. Для каждой сущности х верно то, что если х начинает существовать в реальности, то условия (3а) и (3b) не удовлетворены. [посылка]

5. Следовательно, когда сущность начинает существовать в реальности, она не меняется. [следует из (3), (4)]

6. Следовательно, B не может стать столь же большим, как А, исключительно в силу того, что начинает оно существовать. [следует из (2), (5)]

7. Следовательно, А не может быть больше, чем В, исключительно в силу того, что оно существует в реальности. [следует из (6)]

(4) — это ключевая посылка в этой формулировке. Подразумевает ли начало существования подлинную перемену? Очевидно, что, с технической точки зрения, утверждение о том, что понятие применяется к чему-либо, не расширяет это понятие и не меняет наше представление о сущем, к которому оно относится. Но по-прежнему может оставаться возможность того, что совершенное несуществующее существо не столь велико, как совершенное существующее существо.

На наш взгляд, наиболее сильная кантовская критика восходит корнями к вопросу, поднятому Мерсеном: мы не можем определить, действительно ли Бог (вне зависимости от того, обладает ли он необходимым существованием) возможен. Кант готов согласиться с Лейбницом, что понятие наиболее совершенного существа может быть логически непротиворечивым, но утверждает, что этого недостаточно для демонстрации того, что оно действительно возможно, ведь может иметься такая невозможность, которая не содержит в себе логического противоречия (A602/B630).

Ибо как мог бы мой разум посягнуть на познание того, как действуют все наивысшие реальности, какие действия из этого вытекают и что за отношение должны иметь все эти реальности? (Кант 2016: 55-56)

Современные модальные версии

Те версии онтологического аргумента, которые обсуждали Лейбниц и Кант, были развиты Робертом М. Адамсом (Adams 1971), Алвин Плантингой (Plantinga 1979), Питером ван Инвагеном (Inwagen 1977, 2009) и другими. Эти версии используют современную модальную семантику и метафизику, кладя их в основу следующих двух предположений:

(Предположение 1):

Высказывание «Возможно, что Бог существует» означает «есть некий возможный мир, в котором Бог существует».

(Предположение 2)

Высказывание «Бог необходимо существует» означает «Бог существует во всех возможных мирах» (т.е. «нет ни одного возможного мира, в котором Бог не существует»).

Далее аргумент развивается следующим образом.

1. Возможно, что Бог существует. [посылка]

2. Следовательно, в некоем возможном мире (назовем его w*) Бог существует. [следует из (1) и Предположения 1]

3. Если Бог существует, то он существует необходимо. [следует из определения «Бога»].

4. Следовательно, в w* Бог существует необходимо. [следует из (2) и (3)]

5. Следовательно, Бог в w* таков, что существует в каждом возможном мире. [следует из (4) и Предположения 2)]

6. Наш мир — это один из возможных миров. [посылка]

7. Следовательно, в w* Бог таков, что существует в нашем мире. [следует из (5) и (6)]

8. Следовательно, Бог существует в нашем мире. [следует из 7)]

Многие аспекты этого аргумента встретили возражения критиков (см. подробную дискуссию в Oppy 1996). Например, в выводе (7) предполагается, что наш мир возможен относительно w*. Но такое предположение легитимно только для некоторых моделей того, как устроена модальность. Таким образом, утверждают критики, аргумент не показывает того, что w* имеет отношение к нашему миру, а именно это легитимирует вывод о том, что Бог существует в нашем мире.

Однако наиболее существенное несогласие выражается в той же критике, которую Мерсен высказывал против Декарта. Как может быть обосновано вероятностное утверждение в (1)? Адамс (Adams 1996: ch.8) утверждает, что рациональность дозволяет нам предполагать существование большинства вещей, включая Бога, если нет сильных оснований для обратного. Другие утверждают, что такое предположение необоснованно, особенно в отношении сверхчувственных вещей.

Аргумент от необходимых истин

Для аргумента Лейбница критически важна посылка о том, что все истины являются истинами в силу чего-то отличного от них самих (им требуется то, что современные метафизики иногда называют «truth-maker»). Так как необходимые истины были бы истинами, даже если бы не существовало конечного сознания, которое их мыслит, то они не могут быть истинами в силу фактов человеческой психологии.

Единственный остающийся вариант — это то, что эти истины истинны благодаря идеям, заключенным в бесконечном и необходимо существующем (божественном) разуме (Лейбниц 1982; Adams 1994: 177ff.).

Аргумент Лейбница делает ставку на конкретную позицию, обосновывающую необходимые истины, но есть множество альтернативных и противоположных позиций, которые не прибегают к существованию необходимого, конкретного божественного существа. Платонист может ответить на это утверждением, что данный аргумент не показывает, что абстрактные сущности не имеют независимого от разума существования, а сторонник Юма бы утверждал, что все необходимые истины аналитичны, а значит, для обоснования их истинности требуется только структура языка или наша концептуальная схема.

Аргумент от возможности

Раннюю версию этого аргумента можно найти у Августина и в неоплатонической традиции, но каноническая версия такого «возможностного доказательства» содержится в Монадологии Лейбница (Лейбниц 1982) и — в гораздо более развернутом виде — в трактате Канта «Единственное возможное основания для доказательства бытия Бога» (Kant 1763). Заметьте, что если истины о возможном — это необходимые истины, какими они и в самом деле представляются, то это может быть просто особой версией аргумента от необходимых истин (см. 2.2).

Кантовская версия это аргумента основывается на утверждении о том, что существуют реальные возможности, не укорененные в принципе непротиворечия, но которые, тем не менее, должны иметь обоснование или объяснение (Kant 1763 [1902–], 2: 63ff). Если они не укоренены в принципе непротиворечия, то не укоренены они и в том, что Бог мыслит именно их, а не их отрицание, как полагал Лейбниц. Другими словами, Кант считает, что некоторые невозможности укоренены не в законе непротиворечия, а в некой не-логической «несовместимости» между их двумя или более качествами. Кант утверждает, к примеру, что материальное сущее не может обладать сознанием, хотя между «материальным» и «обладающим сознанием» нет противоречия (Kant 1763 [1902–], 2: 85–6).

Разумеется, здесь предполагается, что это существо — Бог. (См. дискуссию в Fisher and Watkins 1998; Adams 2000; Chignell 2009, 2012, 2014; Stang 2010; Abaci 2014; Yong 2014).

Один из способов обойти этот аргумент — это просто утверждать, что некоторые реальные возможности примитивны или лишены основания. Похоже, что для Канта в критический период это было возможным вариантом в той мере, в который он не был больше привержен рационалистским принципам, вроде Закона Достаточного Основания. И все-таки даже в критический период (то есть примерно после 1770) Кант никогда не опровергал раннее доказательство, и, предположительно, утверждал в лекции 1780 года, что оно «не может быть опровергнуто» (Кант 2016: 67). Это заставляет предположить, что Кант все еще считал, что существование Бога — это единственное доступное основание реальной возможности, но это может обосновать лишь теоретическое убеждение (Glaube), а не полноценное доказательное знание (см. Chignell 2007).

Апостериорные аргументы

Классический космологический аргумент

Апостериорный аргумент включает в себя по крайней мере одну посылку, чье обоснование необходимо включает в себя обращение к некому эмпирическому факту. Основной апостериорный аргумент — это то, что Кант назвал «космологическим аргументом». В его основе лежит знакомый всем вопрос: «Почему существует что-то, а не ничто?».

Космологические аргументы такого рода можно найти практически в любой философской традиции человечества, а своего расцвета на Западе они достигают в сочинениях Аристотеля, многочисленных средневековых исламских авторов, Маймонида, Аквинского, Локка, Лейбница, Сэмюэля Кларка и Дэвида Юма. Здесь мы вновь сосредоточимся на периоде раннего Нового Времени.

Для Лейбница, мир — это собрание всех действительно существующих контингентных сущих, то есть всех действительно существующих сущих, чье существование возможно, но не необходимо (Лейбниц 1982).

Космологический аргумент Лейбница избегает существенной проблемы, с которой столкнулись ранние версии этого аргумента (например, каламическая версия), поскольку Лейбниц не предполагает и не утверждает, что мир имеет начало во времени (утверждение, которое противники могли бы легко оспорить и которое некоторыми было поддержано (напр., Крейгом: Craig 2000). Предположим, что в действительности у мира не было начала во времени, и что каждое сущее в мире имеет объяснение в некоем сущем, существовавшем до него. Возникает необходимость в двух объяснениях: «Почему мир вообще существует, а не обратное?» и «Почему существует этот, а не какой-то другой мир?». Ни одно из объяснений не может ссылаться на то, что существует внутри мира (или внутри времени).

(Схожий космологический аргумент примерно в то же время выдвинул Сэмюэль Клакр (Clarke 1705), см. статью о нем)

Дэвид Юм выдвигает три возражения против космологического аргумента того типа, который предлагают Лейбниц и Кларк (Юм 1996: Часть 9, см. статью Юм о религии). Первое состоит в том, что понятие (абсолютного) необходимого существования проблематично. Предположим, что некое существо абсолютно необходимо — в таком случае его несуществование должно быть абсолютно непредставимо. Но, говорит Юм, любое существо, чье существование мы можем помыслить, мы также можем представить и несуществующим. Юм предвидит возражение, что если бы мы действительно понимали божественную природу, то не могли бы представить несуществование Бога. Он отвечает, что аналогично можно сказать и о материи: если бы мы ее действительно понимали, то не могли помыслить ее несуществование. Это бы показало, что существование материи все-таки не случайно, а значит, не требует внешнего объяснения.

Второе возражение Юма состоит в том, что Бог не может быть казуальным объяснением множества случайных сущих, не имеющих начала во времени, так как любое причинное отношение «предполагает предшествование во времени и начало существования» (Там же: 443). В ответ можно сказать, что вполне возможно помыслить не-темпоральное каузальное отношение, а значит, помыслить Бога как существующую вне времени причину множества контингентных сущих. Более того, это распространенный в теологической традиции взгляд. Схожим образом, Кант и многие современные метафизики считают, что мы можем последовательно мыслить отношения одновременной причинности. Если это так, то даже с помощью Бога, существующего во времени, можно обосновать существование множества сущих, не имеющих начала во времени.

Третье возражение Юма состоит в том, что в причинной последовательности случайных сущих, не имеющих начала во времени, каждое сущее будет каузально объясняться своим предшественником. Так как первого сущего нет, то каждое контингентное сущее будет объясняться предшествующим контингентным сущим. Но если каузальное объяснение есть у каждого контингентного сущего, то оно есть и у всей каузальной серии. Ведь целое — это не более, чем сумма частей:

Если бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей стороны, если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых. (Юм 1996: 443)

На последнее возражение можно ответить, сказав, что даже если таким образом возможно объяснить существование каждого индивидуального сущего в контингентных сериях, это не отвечает на два упомянутых ранее вопроса «Почему мир существует, а не обратное?» и «Почему существует этот мир, а не какой-то другой?» (дальнейшую дискуссию см. в Rowe 1975; Pruss 2006).

Кант тоже возражает космологическому аргументу, но главным образом на том основании, что доказываемый им объект не соответствует традиционному пониманию Богу. Кант говорит, что всякая попытка превратить высшее основание в наиболее совершенное существо должна будет подмешивать в рассуждение некую разновидность онтологического аргумента (см. Pasternack 2001; Forgie 2003; Proops 2014 и статью о философии религии Канта‹10›).

В целом, возражения космологическому аргументу (как исторические, так и современные) принимают одну из следующих форм:

а. Не каждый факт требует объяснения, и тот факт, на который указывают сторонники космологического аргумента, именно из таких;

б. Каждое сущее в мире имеет объяснение, но мир как целокупность серий не требует дополнительного объяснения, в дополнение к объяснениям каждого члена серии;

в. Для объяснения эмпирических данных, на которые указывают сторонники космологического аргумента, не требуется сверхъестественного объяснения (хватило бы, например, и Большого Взрыва)

г. Объяснение эмпирических данных, на которые указывают сторонники космологического аргумента, доказывает не что-то столь величественное, как Бог традиционных религиозных доктрин, а скорее, в терминах Юма, несколько «посредственное божество».

Теологические аргументы, или аргументы от замысла

Греческое слово «телос» означает «цель», или «назначение».

(см. статью о телеологических аргументах в защиту существования Бога).

Ранние авторы назвали такой недоказательный индуктивный аргумент «физико-теологическим» (см. William Derham 1713).

Телеологические аргументы часто связывают с Уильямом Пейли (1743-1805), хотя на самом такой тип аргумента имеет гораздо более долгую историю (см. Taliaferro 2005). Тот факт, что книга Пэйли 1802 года называлась «Естественная теология», несомненно, сыграл роль в том, что естественная теология в целом часто приравнивается к апостериорному исследованию, осуществляемого ради поддержки религиозных тезисов. Согласно знаменитой аналогии Пейли, отношение между часами и их создателем чрезвычайно схоже с отношениями между естественным миром и его автором. Если бы мы отправились гулять по пустоши и наткнулись на часы, то поверхностное ознакомление с их внутренним устройством показало бы с высокой долей вероятности, что «некоторые их частей были собраны ради некоторой цели» тем, что должно было бы быть «разумом» (Paley 1802: 1-6). Так и с природой в целом.

Другой тип телеологического аргумента разработан Джорджом Беркли (1685-1753), для которого природные, физические объекты не существуют независимо от сознания и заключены исключительно в идеях. Учитывая регулярность, сложность и непроизвольность наших чувственных идей, их источник (по утверждению Беркли) должен быть бесконечно могущественным, всеблагим разумом, который, словно по закону, порождает в нас эти идеи. Существование Бога также может быть доказано посредством указания на гармонию и красоту, которые выражены в идеях (Беркли 1978: §146). Так как, согласно Беркли, наш обычный опыт — это разновидность нашего прямого общения с Богом, наши отношения с Богом являются особенно интимными. Поэтому он частно отмечает, цитируя Святого Павла, что «в Нем мы живем, движемся и существуем» (Деян. 17: 28).

Юм о телеологическом аргументе

Конечно, «Диалоги о естественной религии» Юма появились раньше, чем работа Пейли, но в них можно найти крайне влиятельное и элегантное критическое обсуждение телеологических аргументов, о котором Пейли, безусловно, знал. Аргумент Юма может быть сформулирован следующим образом (ср. с Pereboom 1996, 2010):

1. Природа — это огромная машина, состоящая из меньших машин, каждая из которых демонстрирует порядок (особенно в том, что касается адаптации средств к целям). (посылка).

2. В машинах, созданных человеческим умом, присутствует порядок (особенно в отношении адаптации средств к целям). (посылка)

3. Природа напоминает машины, созданные человеческим умом. [следует из (1), (2)]

4. Они схожи как в своих следствиях, так и в своих причинах. (посылка)

5. Причина, дающая начало природе, схожа с причиной, дающей начало человеческому разуму. [следует из (3), (4)]

6. Чем более велико следствие, тем более велика должна быть причина (причины адекватны следствиям). [посылка]

7. Природа более велика, чем машины, созданные человеческим разумом. [посылка]

8. Причина природы напоминает человеческий разум, но гораздо более велика, чем он. [следует из (5), (6), (7)]

9. Причина природы — Бог. [следует из 8)]

10. Следовательно, Бог существует. [следует из 9]

Один из возможных ответов на эти возражения состоит в том, что телеологический аргумент следует воспринимать как умозаключение к наилучшему объяснению (argument to the best explanation), построенное по модели множества научных аргументов. В таком случае аналогия может быть не точной, но тем не менее показывать, что теистическое объяснение является наилучшим. Более того, это признает даже сам Юм, или по крайний мере его персонаж Филон.

Что в творениях природы замечается значительная аналогия с произведениями искусства — очевидно; но согласно всем правилам истинного заключения мы должны вывести отсюда, что соответствующая аналогия распространяется и на их причины, если мы вообще подвергаем последние рассмотрению. (Юм 1996: 470)

Но Филон также утверждает и то, что мы не можем вывести из этого ни одно важное сходство между людьми и создателем природы, кроме разумности, и, в частности, мы не можем вывести некоторые из божественных атрибутов, которые наиболее важны для поддержки традиционной теистической религии (Часть V). Что наиболее важно, учитывая все существующие в мире зло, мы не можем сказать, что у его создателя есть моральное качества, которые традиционные религии приписывают Богу (Часть Х). Так, мы снова остаемся с достаточно «посредственным божеством».

Одно из зачастую игнорируемых возражений Юма на телеологический аргумент состоит в том, что данный аргумент приводит к абсурдной бесконечной регрессии (Часть IV). Если порядок и кажущийся замысел материальной вселенной объясняется божественным разумом, то что объясняет порядок и кажущийся замысел, которые порождают божественный разум? Применяя рассуждение, используемое в теологическом аргументе, можно предположить, что это должен быть сверх-божественный разум. Но что объясняет порядок и замысел, порождающий сверх-божественный разум?

Для этого у Юма есть теист Клеант, отвечающий, что

Даже в обыденной жизни, Филон, когда я указываю причину какого-нибудь явления, то разве можно возразить против этого, что я не в состоянии назвать причину данной причины и ответить на все новые вопросы, которые могут возникать непрестанно? (Юм 1996: 416)

Для научной теории не является решающим возражением то обстоятельство, что объяснение обращается к явлениям, которые сами не могут быть адекватно объяснены. Для научных объяснений важно то, что они позволяют продвинуться в объяснении. Мы можем обоснованно полагать, что теория и вправду это делает, не имея под рукой адекватного объяснения всех явлений, которые она постулирует.

Телеологический аргумент от тонкой настройки

В последние годы некоторые из естественных теологов разрабатывали индуктивное доказательство существования Бога, апеллирующее к тому факту, что некоторые существующие в природе силы выглядят как «тонко настроенные» для существования разумной жизни. Уильям Лэйн Крэйг (см., к примеру, Craig 1990, 2003) рассуждает следующим образом. Мир принципиальным образом зависит от значения фундаментальных физических постоянных:

а: постоянная тонкой структуры, или постоянная электромагнитного взаимодействия

mn/me: отношение масс протона и электрона

aG: гравитация

aw: слабое взаимодействие

as: сильное взаимодействие

Обратив внимание на различные значения этих констант, можно обнаружить, что в действительности количество наблюдаемых вселенных, то есть вселенных, в которых возможна разумная жизнь, очень мала. Даже небольшое изменение в любом значении сделало бы жизнь невозможной. Например, если бы сильное взаимодействие было бы увеличено хотя бы на 1%, то уровень ядерного магнитного резонанса изменился бы настолько, что почти весь углерод превратился бы в кислород. Увеличение на 2% помешало бы формированию протонов из кварков, предотвратив тем самым появление атомов. Более того, ослабление сильного взаимодействия на 5% привело бы к исчезновению дейтронов, необходимых для стабильного ядерного синтеза, благодаря чему вселенная оказалась состоящей только из водорода. По оценкам, значение сильного взаимодействия должно находиться между 0.8 и 1.2, чтобы не исчезли все элементы, чей атомарный вес превышает четыре. Или, опять же, если бы слабое взаимодействие было бы значительно более сильным, то ядерное горение шло бы от гелия к железу, что сделало бы невозможными звезды, в основе которых лежит ядерная реакция. Но если бы оно было слабее, то вселенная бы полностью состояла из гелия. Если бы гравитация была сильнее, то все звезды были бы красными карликами, слишком холодными для того, чтобы поддерживать жизнь на планетах, а если слабее, то голубыми гигантами, сгорающими слишком быстро для появления жизни.

Некоторые противники этой аргументации выдвигают следующее возражение:

(1) Мы не должны удивляться тому, что не замечаем тех свойств вселенной, которые несовместимы с нашим существованием.

Это «антропный принцип»: если бы свойства вселенной были бы несовместимы с нашим существованием, то мы бы не смогли их заметить, поскольку нас не было. Поэтому в том, что мы наблюдаем эти свойства, нет ничего удивительного.

Крэйг отвечает, что из (1) не следует того, что

(2) Нам не следует удивляться тому, что мы наблюдаем совместимые с нашим существованием свойства вселенной.

Приведем аналогию. Предположим, что вас решили казнить и поставили перед расстрельной командой из 100 умелых стрелков, винтовка каждого из которых направлена вам в сердце. Отдается приказ: вы слышите оглушительные выстрелы. А потом вы замечаете, что все еще живы, что все 100 стрелков промахнулись! Верно то, что

(3) Вы не должны удивляться тому, что не наблюдаете собственной смерти.

Но равно верно и то, что

(4) Вы должны быть удивлены тем, что все еще наблюдаете себя живым.

Так как вероятность одновременного промаха всех стрелков чрезвычайно мала, удивление, выраженное в (4), абсолютно уместно, хотя вы и не удивлены тем, что не наблюдаете собственной смерти — если бы вы были мертвы, то не смогли бы ее наблюдать. Схожим образом, нам не следует удивляться тому, что мы не наблюдаем свойств вселенной, которые несовместимы с нашим существованием. Но, тем не менее, верно то, что

(5) Мы должны быть удивлены тем, что наблюдаем свойства вселенной, совместимые с нашим существованием, учитывая невероятно низкую вероятность того, что вселенная может обладать такими свойствами.

Джон Лесли (Leslie 2002) предполагает, что гипотеза мультивселенной дала бы объяснение, требуемое в (5) (хотя он также защищает аргумент от тонкой настройки). Рассмотрим аналогию (странным образом, также связанную с оружием). Вы одни в очень темном ночном лесу, когда издалека до вас доносится звук выстрела и в вас попадает пуля. Если вы предполагаете, до вас никогда не может добраться, то вас это удивит. Но теперь предположите, что на самом деле вы не один, а окружены толпой, которую не видите из-за темноты. В этом случае вас меньше удивит то, что в вас выстрелили, ведь есть по крайней мере какая-то вероятность того, что стрелок пытался попасть в кого-то из толпы. Лесли предполагает, что эта история подкрепляет аргумент от мультивселенной, объясняющий тот факт, что значение фундаментальных сил вселенной кажутся хорошо настроенными для жизни.

Роджер Уайт (White 2000) утверждает, что концепция Лесли проблематична. Гипотеза мультивселенной может объяснить, почему существует какая-то вселенная, тонко настроенная для жизни (так как это увеличивает вероятность данной гипотезы), она не объясняет, почему эта вселенная тонко настроена для жизни. Он утверждает, что предположение о том, что стрелок выстрелил наугад, находясь в толпе, объясняет (повышая вероятность), почему выстрел в кого-то попал, но не то, почему он попал в вас. Гипотеза о том, что стрелок целился в вас, а не стрелял наугад, напротив, объясняет то, почему выстрел попал в вас. Схожим образом, гипотеза мультивселенной объясняет, почему существует какая-то вселенная, тонко настроенная для жизни, но не то, почему эта вселенная так настроена. Гипотеза о создателе, напротив, объясняет (т.е. повышает вероятность) то, что эта вселенная тонко настроена для жизни. Уайт утверждает:

Можно постулировать сколько угодно вселенных, но это не делает более вероятным то, что наша должна быть пригодной для жизни или что мы должны быть здесь. То, что нам повезло жить в пригодной для жизни вселенной, не дает нам оснований предполагать, что вселенных много. (White 2000: 274)

Аргументы от религиозного опыта

Аргументы в пользу существования Бога, отталкивающиеся от особого типа опыта, часто называются «аргументами от религиозного опыта». Некоторые философы и теологи утверждали, что наши обычные когнитивные способности включают в себя то, что Жан Кальвин называл особым «чувством божественного», которое, если ему не препятствовать, немедленно приведет к обоснованным верованиям в отношении сверхъестественных сущностей (Plantinga 1981, 1984). Некоторые такие мыслители считают, что аргумент от религиозного опыта относится к категории естественной религии или естественной теологии. Однако другие настаивают, что «континентальную кальвинистскую традицию отличает неприятие аргументов в защиту теизма или христианства» (Wolterstorff 1984: 7; см. также Sudduth 2009). В любом случае, большинство авторов, пишущих о религиозном опыте, зачастую считают, что причиной такого опыта не являются наши обычные способности и их интерсубъективно доступные объекты, а значит, не считают этот опыт предметом естественной теологии (см. Alston 1991).

«Разветвленная» естественная теология

Некоторые сторонники естественной религии и естественной теологии стремятся использовать наши обычные когнитивные способности для обоснования более содержательных и конкретных тезисов, нежели те, что выдвигает родовой (generic) теизм или теизм «совершенного существа». Недавно Ричард Суинберн назвал этот проект «разветвленной» естественной теологией (см. Holder 2013). Ряд попыток такого рода включают априорную аргументацию: например, старые доводы в пользу Троицы (их можно найти у Августина (Августин, О троице, книга 9) и Ришара Сен-Викторского) заключаются в том, что любое высшее существо должно было бы быть вселюбящим, а любое всемогущее и вселюбящее существо должно было бы эманировать из себя что-то другое, но одновременно столь же высшее и способное к любви, и в итоге была бы необходима третья личность — продукт любви первых двух. Книги Мэрлин МакКорд Адам о теодицее (Adams 2000, 2006) и в гиффордские лекции Элеоноры Стамп (Stump 2010) представляют собой современные попытки априорного рассмотрения зла в контексте разветвленной (а, значит, в этом случае, более отчетливо христианской) естественной теологии.

Но большая часть разветвленной теологии индуктивна: так, Джон Локк настаивал «Разумности христианства», используя широкий исторический, вероятностный подход. Уильям Пэйли (Paley 1974) продолжил развивать этот подход, а недавно современный сторонник Локка Ричард Суинберн утверждал, что байесовская аргументация обосновывает веру в воскрешение Иисуса с вероятностью в 97% (Swinburne 2003). Множество других философов (а также множество ученых-естественников) обращаются как к историческим и научным данным, так и к принципам статистики для поддержки различных утверждений из Библии, вероятности историй о чудесах и так далее (см., к примеру, Olding 1990; Polkinghorne 2009; Gauch Jr. 2011). Заметьте, что этот способ обращения к содержанию священных текстов и откровения совместим с методами естественной теологии: предсказания или исторические утверждения этих текстов оцениваются посредством публичных свидетельств и принятых стандартов индуктивного мышления. Но все же даже столь оптимистичные естественные теологи, как Локк, Пэйли, Суинберн и другие являются сторонниками гибридного подхода в той мере, в который они считают, что есть и более важные догмы, касающиеся божественного или сверхъестественного, которые не могут быть обоснованы нашими естественными способностям. Таким образом, даже они, говоря словами Канта, готовы в какой-то момент «ограничить знание, чтобы освободить место вере».

Библиография

На русском:

Ансельм Кентерберийский. Прослогион (Отрывки) // khazarzar.skeptik.net URL: http://khazarzar.skeptik.net/books/proslog.htm (Дата доступа 14.06.2020)

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания. khazarzar.skeptik.net URL: http://khazarzar.skeptik.net/books/berkely1.htm (Дата доступа 14.06.2020)

Беркли Дж. (1978) Сочинения. М.: «Мысль».

Кант И. (Т3) Критика чистого разума. М.: ЧОРО, 1994

Кант И. (2016) Лекции о философском учении о религии. М.: Канон+.

Лейбниц Г.В. (1984) Замечания к общей части Декартовых «Начал» // Собрание сочинений в четырех томах: Т 3. М.: Мысль, 1984. С. 165-219.

Лейбниц Г.В. (1982) Монадология // Лейбниц Г.В. Собрание сочинений в четырех томах: Т 1. М.: Мысль. С. 413-440

Юм Д. (1996) Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль.

На английском:

• Abaci, Uygar, 2014, “Kant’s Only Possible Argument and Chignell’s Real Harmony”, Kantian Review, 19(1): 1–25.

• –––, 2019, Kant’s Revolutionary Theory of Modality, New York, NY: Oxford University Press.

• Adams, Marilyn McCord, 2000, Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• –––, 2006, Christ and Horrors, New York: Cambridge University Press.

• Adams, Robert Merrihew, 1971, “The Logical Structure of Anselm’s Arguments”, The Philosophical Review, 80(1): 28–54.

• –––, 1994, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press.

• –––, 2000, “God, Possibility, and Kant”, Faith and Philosophy, 17(4): 425–40.

• Adamson, Peter, 2013, “From the Necessary Existent to God”, in P. Adamson (ed.), Interpreting Avicenna, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 170–189.

• Al-Ghazali, 2000, The Incoherence of the Philosophers, M. E. Marmura (ed. and trans.), Provo: Brigham Young University Press.

• Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Anselm, 2007, Anselm: Basic Writings, translated by Thomas Williams, Indianapolis: Hackett Publishing.

• Avicenna (Ibn Sina), [ISR], 2014, Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: ‘Physics’ and ‘Metaphysics’: An Analysis and Annotated Translation, Shams C. Inati (ed. and trans.), New York: Columbia University Press.

• Barth, Karl, 1934, Nein! Antwort an Emil Brunner, München: C. Kaiser.

• Berkeley, George, 1710 [1982], A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Kenneth Winkler (ed.), Indianapolis: Hackett Publishing.

• Brooke, J. H., F. Watts, and R. R. Manning, 2013, The Oxford Handbook of Natural Theology, Oxford: Oxford University Press.

• Brown, C.M., 2008, “The Design Argument in Classical Hindu Thought”, International Journal of Hindu Studies, 12(2): 103–151.

• Carlson, Erik and Erik J. Olsson, 1998, “Is Our Existence in Need of Further Explanation?,” Inquiry, 41(3): 255–75.

• Charleton, Walter, 1654, The Darkness of Atheism Dispelled by the Light of Nature: A Physico-Theological Treatise, London.

• Chignell, Andrew, 2007, “Belief in Kant”, Philosophical Review, 116(3): 72–101.

• –––, 2009, “Kant, Modality, and the Most Real Being”, Archiv Für Geschichte Der Philosophie, 91: 157–92.

• –––, 2012, “Kant, Possibility, and the Threat of Spinoza”, Mind, 121(483): 635–75.

• –––, 2014, “Kant and the ‘Monstrous’ Ground of Possibility”, Kantian Review, 19(1): 53–69.

• Clarke, Samuel, 1998, A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings, Cambridge Texts in the History of Philosophy, Cambridge, New York: Cambridge University Press.

• Collins, Robin, 2009, “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Cosmos,” in Craig and Moreland (eds.), pp. 202–81

• Copan, Paul and Paul K. Moser (eds.), 2003, The Rationality of Theism, London: Routledge.

• Craig, William Lane, 1979, The Kalam Cosmological Argument (Library of Philosophy and Religion), New York: Barnes&Noble Books.

• –––, 2000, “Timelessness and Omnitemporality”, Philosophia Christi, 2: 29–33.

• –––, 2003, “Design and the Anthropic Fine-Tuning of the Universe”, in God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, Neil A. Manson (ed.), London: Routledge, pp. 155–177.

• Craig, William Lane and J. P. Moreland (eds.), 2009, Blackwell Companion to Natural Theology, Malden, MA: Blackwell.

• Davis, Caroline Franks, 1989, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford: Clarendon Press.

• DeCruz, Helen, and Johan DeSmedt, 2010, A Natural History of Natural Theology, Cambridge, MA: MIT Press.

• Derham, William, 1713, Physico-Theology, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1976.

• Descartes, René, [AT], Oeuvres de Descartes / Publiées Par Charles Adam & Paul Tannery Sous Les Auspices Du Minstère de L’instruction Publique, Paris: Vrin, 1897.

• Fisher, Mark, and Eric Watkins, 1998, “Kant on the Material Ground of Possibility: From ‘The Only Possible Argument’ to the ‘Critique of Pure Reason’”, Review of Metaphysics, 52(2): 369–95.

• Flew, Antony, 2008, There Is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind, New York: HarperOne.

• Forgie, J. William, 2003, “The Alleged Dependency of the Cosmological Argument on the Ontological”, Faith and Philosophy, 20(3): 364–70.

• Gaskin, J. C. A., 1978, Hume’s Philosophy of Religion, London: Macmillan.

• Gauch Jr., Hugh, 2011, “Natural Theology’s Case for Jesus’ Resurrection: Methodological and Statistical Considerations”, Philosophia Christi, 13(2): 339–56.

• –––, 2013, “The Methodology of Ramified Natural Theology”, Philosophia Christi, 15(2): 283–98.

• Grotius, Hugo, 1627, De veritate religionis Christianae, Amsterdam: Henricum Wetstenium.

• Hauerwas, Stanley, 2001, With the Grain of the Universe: The Church’s Witness and Natural Theology, Grand Rapids, MI: Brazos Press.

• Hoffer, Noam, 2016, “The Relation Between God and the World in the PreCritical Kant: Was Kant a Spinozist?”, Kantian Review, 21(2): 185–210.

• Hoffman, Joshua, and Gary Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.

• Holder, Rodney, 2013, “Why We Need Ramified Natural Theology”, Philosophia Christi, 15(2): 271–82.

• Howson, Colin, 1991, “The ‘Old Evidence’ Problem,” British Journal for the Philosophy of Science, 42(2): 547–55.

• Hume, David, 1779 [2007], Dialogues Concerning Natural Religion and Other Writings (Cambridge Texts in the History of Philosophy), Dorothy Coleman (ed.), Cambridge, New York: Cambridge University Press.

• Kant, Immanuel, 1763, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (The Only Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God). Collected in AK 2, pp. 63–163.

• –––, 1781/1787, Critique of Pure Reason, Paul Guyer and Allen W. Wood (eds.), (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant), New York: Cambridge University Press, 1998.

• –––, [LPT] 1817, Vorlesungenüber die philosophische Religionslehre (Lectures on Philosophical Theology), publication of lecture notes from either 1783–84 or 1785–86, Leipzig: Franz, second edition 1830. Collected in AK 28, pp. 988–1529; all the quotations from these lectures cited in the above entry were translated by the authors.

• –––, [AK] 1900, Königlichen Preußischen (later Deutschen) Akademie der Wissenschaften (ed.), Kants gesammelte Schriften, Berlin: Georg Reimer (later Walter De Gruyter). References to this are by volume and page number.

• –––, [RRT] 1996, Religion and Rational Theology, Allen W. Wood (ed.) and George di Giovanni (trans.), The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge; New York, NY: Cambridge University Press.

• Kotzen, Matthew, 2012, “Selection Biases in Likelihood Arguments,” British Journal for the Philosophy of Science, 63(4): 825–39.

• Kwan, Kai–Man, 2006, “Can Religious Experience Provide Justification for Belief in the Existence of God? The Debate in Contemporary Analytic Philosophy”, Philosophy Compass, 1(6): 640–61.

• Leech, David, 2013, The Hammer of the Cartesians: Henry More’s Philosophy of Spirit and the Origins of Modern Atheism, Leuven: Peeters.

• Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1676, “Two Notations for Discussion with Spinoza”, in Leibniz [PP]: 167–8.

• –––, 1677, “Letter to Arnold Eckhard”, in Leibniz [PP]: 177–80.

• –––, 1678, “Letter to Countess Elizabeth, On God and Formal Logic”, in Leibniz [PE]: 237–39.

• –––, 1684, “Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas”, in Leibniz [PP]: 292–3.

• –––, 1692, “Critical Thoughts on the General Part of the Principles of Descartes”, in Leibniz [PP]: 386.

• –––, 1697, “On the Ultimate Origination of Things”, in Leibniz [PE]: 149–55.

• –––, 1699, “From the Letters to Thomas Burnett, On Substance”, in Leibniz [PE]: 149–5.

• –––, 1714, “Monadology”, in Leibniz [PP]: 643–653.

• –––, [PP], Philosophical Papers and Letters, second edition, Leroy E. Loemker (ed.), Volume 8 (32), Dordrecht: D. Reidel, 1969.

• –––, [PE], Philosophical Essays, translated by Roger Ariew and Daniel Garber, 1st edition, Indianapolis: Hackett Publishing, 1989.

• Leslie, John, 1998, Universes, London; New York: Routledge.

• Lewis, David, 1970, “Anselm and Actuality”, Noûs, 4(2): 175–88.

• Locke, John, 1695, The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures, edited by John C Higgins-Biddle, Oxford: Clarendon Press.

• MacDonald, Scott, 1998, “Natural Theology”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, New York: Routledge.

• Mackie, J., 1982, The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God, Oxford: Clarendon Press.

• Manson, Neil A. (ed.), 2003, God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, London: Routledge.

• Mayer, Toby, 2001, “Avicenna’s Burhan al-Siddiqin,” Journal of Islamic Studies, 12: 18–39.

• Montaigne, Michel de, 1580, “Apology for Raymond Sebond,” in The Essays of Michel de Montaigne, Bk II, Ch. XII, edited by M. A. Screech, London: Allen Lane: Penguin Press, 1991.

• Monton, Bradley, 2006, “God, Fine-Tuning, and the Problem of Old Evidence,” British Journal for the Philosophy of Science, 57(2): 405–24.

• Moreland, J. P., 2008, Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument, London: Routledge.

• Murphy, Mark C., 2017, God’s Own Ethics: Norms of Divine Agency and the Argument from Evil, New York: Oxford University Press.

• Newman, Robert C., John A. Bloom, and Hugh G. Gauch Jr., 2003, “Public Theology and Prophecy Data: Factual Evidence That Counts for the Biblical World View”, Journal of the Evangelical Theological Society, 46(1): 79–110.

• O’Connor, Timothy, 2008, Theism and Ultimate Explanation, London: Wiley Blackwell.

• Oberst, Michael, 2018, “Kant on Contradiction, Conceptual Content, and the Ens Realissimum,” Kant Yearbook, 10(1): 85–103.

• –––, 2020, “The Possibility Proof is not what Remains from Kant’s Beweisgrund”, Kantian Review, 25(2):219–42.

• Olding, Alan, 1990, Modern Biology and Natural Theology, New York: Routledge.

• Oppy, Graham, 1996, Ontological Arguments and Belief in God, 1st edition, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2003, “Modal Theistic Arguments”, Sophia, 32(2): 17–24.

• –––, 2006, Arguing About Gods, New York: Cambridge University Press.

• –––, 2009, “Cosmological Arguments”, Noûs, 33(1): 31–48.

• Paley, William, 1794, A View of the Evidences of Christianity, London: J. Davis/R. Faulder.

• –––, 1802, Natural Theology; Or, Evidence of the Existence and Attributes of the Deity, London: Wilks and Taylor.

• Pasternack, Lawrence, 2001, “The Ens Realissimum and Necessary Being in the Critique of Pure Reason”, Religious Studies, 37(4): 467–74.

• Pereboom, Derk, 1996, “Early Modern Philosophical Theology”, in A Companion to the Philosophy of Religion, Philip Quinn and Charles Taliaferro (eds.), 1st edition, Oxford: Blackwell, 103–10.

• –––, 2010, “Early Modern Philosophical Theology”, in A Companion to the Philosophy of Religion, edited by Philip Quinn, Charles Taliaferro, and Paul Draper, 2nd edition, Oxford: Blackwell, 114–23.

• Plantinga, Alvin, 1979, “Is Belief in God Rational?”, in Rationality and Religious Belief, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 7–27.

• –––, 1981, “Is Belief in God Properly Basic?” Noûs, 15(1): 41–51.

• –––, 1984, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press.

• Plantinga, Alvin and Nicholas Wolterstorff (eds.), 1983, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

• Polkinghorne, John, 2009, Theology in the Context of Science, New Haven: Yale University Press.

• Proops, Ian, 2014, “Kant on the Cosmological Argument”, Philosophers’ Imprint, 14(12): 1–21.

• Pruss, Alexander, 2006, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, New York: Cambridge University Press.

• Rota, Michael, 2005, “Multiple Universes and the Fine-tuning Argument: A Response to Rodney Holder,” Pacific Philosophical Quarterly, 86: 556–76.

• Rowe, William L., 1975, The Cosmological Argument, Princeton, N.J: Princeton University Press.

• Sebond, Raymond, 1436 [1569], “La Theologie Naturelle de Raymond Sebond, Traduicte Nouvellement en François Par Messier Michel, Seigneur de Montaigne”, translated by Michel de Montaigne, 1569; translation edited by Dr Armaingaud, Paris: Conard, 1935.

• Sedley, David, 2008, Creationism and its Critics in Antiquity, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press.

• Sober, Elliot, 2003, “The Design Argument”, in Manson (ed.) 2003: 27–54.

• Speaks, Jeffrey, 2018, The Greatest Possible Being, New York: Oxford University Press.

• Stang, Nicholas F., 2010, “Kant’s Possibility Proof”, History of Philosophy Quarterly, 27(3): 275–99.

• Stang, Nicholas F., 2016, Kant’s Modal Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.

• Stump, Eleonore, 2010, Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Clarendon Press.

• Sudduth, Michael, 2009, The Reformed Objection to Natural Theology, Ashgate Publishing, Ltd.

• Swinburne, Richard, 2003, The Resurrection of God Incarnate, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2004, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press.

• Taliaferro, Charles, 2005, Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, The Evolution of Modern Philosophy. New York: Cambridge University Press.

• Van Cleve, James, 1999, Problems from Kant, New York: Oxford University Press.

• Van Inwagen, Peter, 1977, “Ontological Arguments”, Noûs, 11(4): 375–95.

• –––, 2009, “Some Remarks on the Modal Ontological Argument”, Philo, 12(2): 217–27.

• –––, 2012, “Three Versions of the Ontological Argument”, in Ontological Proofs Today, edited by Miroslaw Szatkowski, Heusenstamm: Ontos Verlag, 143–162.

• White, Roger, 2000, “Fine-Tuning and Multiple Universes”, Noûs, 34(2): 260–76.

• Wolterstorff, Nicholas, 1984, “Introduction”, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame, IN.: University of Notre Dame Press, 1–15.

• Yong, Peter, 2014, “God, Totality and Possibility in Kant’s Only Possible Argument”, Kantian Review, 19(1): 27–51.