философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Робин Джордж Коллингвуд

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 11 января 2006 года; содержательно переработано 13 мая 2015 года

Ключевые слова: философия истории, методология, эпистемология, метафизика, онтологический аргумент

Коллингвуд Р. Дж. (1889-1943) — британский философ и практикующий археолог, наиболее известный благодаря своими работами в области эстетики и философии истории. В течение 1950-х и 1960-х годов его философия истории занимала центральное место в дебатах о природе объяснения в социальных науках и дискуссиях о том, сводимы ли они в конечном счете к объяснениям в естественных науках, или же нет. В первую очередь благодаря усилиям У. Дрея, идеи Коллингвуда в области философии истории стали рассматриваться как мощное противоядие против тезиса Карла Гемпеля о методологическом единстве [эмпирических наук].

Коллингвуд — автор одного из важнейших трактатов по метафилософии, написанного в первой половине XX века, «Очерка философского метода» (1933), представляющего собой последовательную попытку объяснить, почему философия является автономной дисциплиной с особым методом и предметом, отличающимся от методов естественных и точных наук.

Его часто называют одним из британских идеалистов, хотя этот ярлык не отражает специфики его идеализма, который носит скорее концептуальный, чем метафизический характер. В своей переписке с Гилбертом Райлом Коллингвуд недвусмысленно отверг ярлык «идеалиста», поскольку он не делал архи-рационалистических допущений, которые сформировали большую часть британского идеализма в конце 19-го и начале 20-го века, и, следовательно, не хотел быть причастным к ним.

Начиная с середины 30-х годов работы Коллингвуда все больше вступали в диалог с только что возникшей школой аналитической философии. В «Очерке метафизики» (1940) он критиковал нео-эмпирицистские допущения, преобладавшие в ранней аналитической философии, и выступал за логико-эпистемологическую трансформацию метафизики:

Таким образом, Коллингвуд занимает особое место в истории британской философии первой половины ХХ века. Он в равной степени отвергал и нео-эмпирицистские допущения, господствовавшие в ранней аналитической философии, и тот тип метафизики, который аналитическая школа стремилась свергнуть. Его эпистемологическая реформа метафизики также наделяет философское исследование особой ролью и особым предметом. Он был далек от того, чтобы отстаивать чисто терапевтическую концепцию философии или выступать за растворение философии в лингвистическом анализе, как то делает философия обыденного языка.

См. отдельную статью об эстетике Коллингвуда.

Библиографический очерк

Коллингвуд родился в Картмел-Фелл, Ланкашир, на южном краю Уиндермира в 1889 году. Его отец, У. Г. Коллингвуд, был археологом, художником и личным секретарем Джона Рёскина в последние годы его жизни; его мать также была художницей и талантливой пианисткой. Когда ему было два года, семья переехала в Лэйнхед, на берег Конистон-Уотер, недалеко от дома Рёскина в Брантвуде.

Коллингвуд обучался дома до тринадцати лет, затем был принят в подготовительную школу, а в следующем году в школу Рагби. В 1908 году он поступил в Университетский колледж в Оксфорде для изучения Literae Humaniores ‹1›. Перед выпускными экзаменами в 1912 году он стал членом Пембрук-колледжа.

На начальном этапе своих философских исследований он попал под влияние оксфордских реалистов, особенно Э. Ф. Карритта и Джона Кука Уилсона. Примерно до 1916 года он был убежденным реалистом, однако его реализм постепенно ослабевал по мере занятий континентальной философией, особенно изучения работ Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле. Отчасти это было результатом его дружбы с Дж. А. Смитом, профессором метафизической философии Уэйнфлита с 1910 по 1935 год. В 1913 году он опубликовал английский перевод книги Кроче «Философия Джамбаттисты Вико», а позже перевел многие другие работы Кроче и Гвидо де Руджеро, который стал его близким другом.

Большая часть ранних работ Коллингвуда была посвящена теологии и философии религии под влиянием «Круга Камнора», группы модернистов Англиканской церкви. В 1916 году он опубликовал эссе «Дьявол» в сборнике, подготовленном этой группой, а также свою первую книгу «Религия и философия».

В то же время он занимался серьезной археологической работой, с 1912 года в летние месяцы руководя раскопками римских памятников на севере Англии. Хотя он иногда говорил об археологии как о хобби, он приобрел авторитет в области истории и археологии Римской Британии: он провел множество раскопок, написал сотни статей и выпустил книги, которыми пользуются и по сей день, в частности его работой о римских надписях.

В конце 1919 года он написал исследование по истории онтологического доказательства, которое содержало также анализ данного аргумента. Он опирался на эту работу в своих более поздних сочинениях, особенно в «Вере и разуме» (1928), «Очерки философского метода» (1933) и «Очерки метафизики» (1940). В 1924 году Коллингвуд написал «Speculum Mentis». Это была диалектика форм опыта: искусства, религии, науки, истории и философии. В этот период он также читал лекции по этике, римской истории, философии истории и эстетике: его «Очерки философии искусства» (основанные на его лекциях) были опубликованы в 1925 году.

На протяжении 1920-х и начала 1930-х годов Коллингвуд также активно занимался историко-археологической работой, опубликовав «Археологию Римской Британии» в 1930 году и несколько изданий «Римской Британии». Кульминацией этой работы стало его исследование Римской Британии в «Римской Британии и английских поселениях» (1936) и его статья в «Экономическом исследовании Древнего Рима» Тенни Франка (1937). Вдобавок к самоотверженному труду, его способности эрудита (способного читать научные труды на английском, французском, испанском, итальянском, немецком, латинском и греческом языках) были очень востребованы на должности делегата Кларендон Пресс с 1928 года.

Отчасти в результате серьезного переутомления и бессонницы здоровье Коллингвуда пошло на спад с начала 1930-х годов. В апреле 1931 года он перенес осложнения, вызванные ветрянкой, и начал страдать от высокого кровяного давления. После возвращения осенью 1932 года он начал писать новую важную книгу, которую многие считали вершиной его философских достижений, «Очерк философского метода» (1933). Все началось с методического введения к лекциям по моральной философии, которые он читал ежегодно в течение предшествующего десятилетия. Это было долгосрочное исследование природы философского рассуждения, основывающееся на рассмотрении специфического характера философских понятий. После публикации «Очерка» он сосредоточил свою философскую энергию на философии истории и философии природы. Лекции, которые он читал в это время, позже легли в основу двух посмертно опубликованных работ под названиями «Идея истории» (1946) и «Идея природы» (1945).

В 1935 году Коллингвуд сменил Дж. А. Смита на посту профессора метафизической философии Уэйнфлита и перешел из Пембрука в колледж Магдалины. В октябре того же года он прочитал свою первую лекцию об историческом воображении. В 1934 году он был избран членом Британской академии, а в мае 1936 года прочитал там лекцию о человеческой природе и человеческой истории. Эти две лекции были впоследствии включены в «Идею Истории».

В 1937 году он написал «Принципы искусства». Во время того, как он исправлял доказательства, он перенес инсульт, первый из многих последующих. С этого времени он стал осознавать, что пишет в заимствованное время. Его «Автобиография» (1939) отражает его решимость составить набросок работы, которую он надеялся сделать, но которую, как он думал, он может не завершить. Во время оздоровительного путешествия в Голландскую Ост-Индию в 1938-9 годах он написал «Очерк метафизики» (1940) и начал работу над тем, что он считал своим magnum opus — «Принципы истории» (не опубликованным до 1995 года). В 1939 году он плавал вокруг греческих островов с группой родосских ученых, обучавшихся в Оксфорде, путешествие было запечатлено в «Журнале первого помощника» (1940). По возвращении в Оксфорд он читал лекции по моральной и политической философии и работал над «Новым Левиафаном» (1942), который он считал своим вкладом в нужды войны. Он писал книгу, страдая от все более изнурительных приступов.

Коллингвуд умер в Конистоне в январе 1943 года. Ему было почти 54 года. Он похоронен на церковном кладбище Конистона в скромной могиле между родителями и Джоном Рёскином. В 1945 его пост [профессора] Уэйнфлета занял Гилберт Райл.

Метафилософия

Философские различия и перекрывающиеся классы

Первая зрелая работа Коллингвуда, «Очерк философского метода» (1933), представляет собой основательный трактат по метафилософии, который стремится очертить предмет и метод философского анализа. Философия, согласно Коллингвуду, — это исследование второго порядка, задача которого состоит в том, чтобы предложить рефлексию о формах знания первого порядка.

Центральное место в теории философского метода Коллингвуда занимает концепция перекрывающихся классов (overlap of classes). Согласно этой концепции, понятия и принципы, которыми занимается философия, допускают полное экстенсиональное совпадение. Философы морали, например, озабочены различием между обязательными и целесообразными действиями. Данное различие не является эмпирической классификацией, поскольку действия, которые соответствуют принципу полезности, также могут быть примерами принципа долга, и моральные философы хотели бы провести различие между такими принципами даже в обстоятельствах, когда приоритет одного принципа над другим не будет иметь никакого значения для действия, которое нужно выполнить. Эстетические различия, как и моральные, суть различия без отличий. Таким образом, поэзия и музыка могут быть совместно воплощены в песне, но мы все же можем захотеть провести различие между текстом и мелодией.

Задача философа заключается именно в том, чтобы различать понятия, совпадающие в своих воплощениях (instances). Философские различия отличаются от эмпирических классификаций тем, что однопорядковые виды (coordinate species) эмпирического рода, в отличие философского, образуют взаимоисключающие классы. Рассмотрим, например, эмпирическое понятие «цвет» и однопорядковые с ним виды «красный» и «синий», или эмпирическое понятие «млекопитающее» и однопорядковые виды «корова» и «коза». В то время как принцип долга и принцип полезности могут быть одновременно воплощены в действии, ни один объект не может быть одновременно синим и красным, так же как коровой и козой. Понятие блага, в отличие от понятий «цвета» или «млекопитающего», является философским понятием, однопорядковые виды которого, «долг» и «полезность», могут совпадать в своих воплощениях или перекрывающиеся экстенсивно. Различие между сознанием и телом, согласно Коллингвуду, подобно различию между долгом и полезностью: это семантическое различие между понятиями, совпадающими в своих воплощениях.

Философские понятия и их обоснование

Теория перекрывающихся классах предполагает, что, строго говоря, не существует таких вещей, как «примеры» философских понятий. Поступок, совершаемый «из чувства долга», иллюстрирует принцип морали, но он не является примером морального поступка в том смысле, в котором Долли является экземпляром овцы.

Если геолог может объяснить и обосновать различие между осадочными и кристаллическими породами, указывая на их образцы, то моральный философ этого сделать не может: он неспособен обосновать понятие долга путем указания на примеры добросовестных действий, поскольку, принимая во внимание перекрытие классов, можно сказать, что действие, иллюстрирующее понятие долга, может также иллюстрировать понятие полезности.

Обоснование философских понятий заключается в том, что они позволяют проводить ключевые различия, такие как различие между долгом и полезностью, музыкой и поэзией, действиями и простыми телесными движениями. Таким образом, обоснование философских понятий не является ни индуктивным, ни дедуктивным. Оно не является индуктивным, потому что, чтобы провести соответствующие различия, философские понятия должны предполагаться заранее. Оно и не дедуктивно, потому что философские понятия не обладают статусом картезианских первопринципов, на которых дедуктивно строится здание познания. Скорее, они похожи на кантовские категории, которые предполагаются и подразумеваются в обычных суждениях. Обоснование философского понятия предполагает регрессию от утверждения к условиям его возможности в форме трансцендентального аргумента. Таким образом, философское обоснование неизбежно носит круговой характер, поскольку в регрессивном аргументе, в отличие от дедуктивного, истинность посылок не устанавливается независимо от вывода. Скорее, право на использование философских понятий заключается в том, что они обосновывают наши притязания на знание.

Значение и истина

Согласно Коллингвуду, понятия имеют два аспекта: интенцию и содержание (extension). Содержание понятия — это класс объектов, на который оно указывает. Интенция понятия — это то, что оно означает. Коллингвуд утверждает, что интенция понятия несводима к его содержанию. Как он говорит: «два понятия суть “одно и то же” в том смысле, что вещь, которая воплощает одно, воплощает и другое, но “их бытие не одно и то же” в том смысле, что быть воплощением одного не то же самое, что быть воплощением другого» (EPM, 50). Его отказ от определения понятий в чисто экстенсиональных (extensional) терминах имеет решающее значение для его объяснения философских понятий, потому что, как мы видели, философские различия имеют для него чисто семантическую природу. Философские понятия не выделяют часть реальности, а скорее предоставляют способ ее описания: в своем философском применении понятие действия не выделяет отчетливо подмножество объектов, то есть поступки, совершаемые животными человеческого вида, а скорее является способом описывать происходящее как выражение рациональных, а не каузальных процессов. Таким образом, его концепция философских различий (различий, которым могут не соответствовать никакие эмпирические отличия) и описание задачи философии (различение понятий, совпадающих в своих воплощениях) явно основано на отказе от редуктивной семантики условий истинности (reductively truth-conditional semantics), поскольку смысл высказываний, в которых фигурируют такие понятия, не сводим к условиям их истинности. Как мы видели, в то время как эмпирическое понятие может быть экстенсивно обосновано относительно класса объектов, которые оно обозначает, в случае философских понятий такого обоснования нет.

Роль философского анализа

Философия, говорит Коллингвуд, «не приводит нас, подобно точной или эмпирической науке, к познанию вещей, о которых мы просто не знали, но позволяет нам новым способом узнать вещи, которые мы уже каким-то образом знали» (EPM, 161).

Так, например, задача философии истории заключается в том, чтобы осмыслить объяснительные практики историков и выявить фундаментальные предпосылки, которые ими управляют. В понимании Коллингвуда, история — это наука о духе‹2› , или geisteswissenschaft‹3› (см. «Разум и действие»), и как таковая она должна быть противопоставлена наукам о природе. Фундаментальное допущение, которое управляет историей, понимаемой как наука о духе, состоит в том, что происходящее является выражением рациональных, а не каузальных процессов, и что исторические объяснения должны принимать форму рациональных реконструкций, а не индуктивных обобщений.

В то время как историки придерживаются мнения, что «дух существует», естествоиспытатели придерживаются мнения, что «материя существует». Опять же, утверждение о том, что «материя существует», следует понимать как утверждение о том, что реальность, рассматриваемая с точки зрения естествознания, состоит из событий, которые должны быть объяснены эмпирическим методом наблюдения и индуктивного обобщения, а не через предоставление оснований. Согласно Коллингвуду, ни пропозиция «дух существует», ни пропозиция «материя существует», не являются метафизическими в традиционном смысле. Они не являются метафизическими пропозициями, поскольку утверждают не существование метафизических видов (духа и материи), а [делают] методологические допущения, которые направляют исследования духа и природы. Эти пропозиции являются, по выражению Коллингвуда, философскими пропозициями, определяющими области исследования или предметные области науки об истории и природе. Философские пропозиции, в отличие от метафизических, выдвигают скорее эпистемологическое, чем онтологическое утверждение. Они утверждают, что дух существует для историка, а материя — для естествоиспытателя. Далее, философские пропозиции невозможно встроить в эпистемологию Юма, поскольку они не относятся ни к связям идей, ни к фактам. Они не являются пропозициями о фактах, потому что не поддаются эмпирической проверке. Они не являются пропозициями о связях идей, потому что они не являются самоочевидно истинными аналитическими утверждениями. Тем не менее, хотя философские пропозиции не могут быть включены в гносеологию Юма, их принятие не влечет за собой принятие метафизики, которую Юм хотел отвергнуть. Как уже говорилось, философские пропозиции предстают не как необходимые экзистенциальные утверждения, а как методологически необходимые.

Природа философских проблем

Предложенное Коллингвудом истолкование предмета философии (фундаментальных принципов и понятий, лежащих в основе различных форм исследования) и ее задачи (различение понятий, совпадающих в своих воплощениях) влечет за собой особый взгляд на природу философских проблем. Философские проблемы возникают из-за наличия определенных различий, которые не укладываются в эмпирическую классификацию реальности. Различие между сознанием и материей, как мы видели, является одним из таких различий, т. е., различием без отличий. По мнению Коллингвуда, именно поэтому мы сталкиваемся с проблемой дуализма сознания и тела, с такими проблемами, как свобода воли и детерминизм, или с критериями личной идентичности и телесной непрерывности. Они возникают из-за нашей неявной приверженности двум понятиям — сознания и материи, которые влекут за собой радикально отличные друг от друга взгляды на мир и объяснения того, что в нем происходит.

Чтобы проиллюстрировать, какие следствия теория Коллингвуда о перекрывающихся классах имеет для его понимания [природы] философских проблем, рассмотрим проблему дуализма сознания и тела в том виде, в каком она обсуждается в современной философии сознания. Многие современные философы согласились бы с мнением, что, несмотря на прогресс естествознания, мы не смогли объяснить различие между сознанием и телом. Они могут даже утверждать, что так называемый «провал в объяснении», скорее всего, останется с нами навсегда. Некоторые современные философы сознания пытаются объяснить наличие проблемы сознания и тела с помощью утверждения о существовании двух радикально различных способов доступа к сознанию и телу, и, учитывая их неустранимость, у нас по-прежнему будут иметься абсолютно различные описания реальности. Следует признать, что эта позиция имеет некоторое поверхностное сходство с позицией, отстаиваемой Коллингвудом, но на самом деле она сильно от нее отличается. Как и многие современные философы сознания, Коллингвуд считает, что различие между сознанием и телом неизбежно, но для него такая неизбежность не связана с существованием различных модусов доступа. Это происходит скорее из-за того, что мы имеем в виду совершенно разные вещи, когда говорим о психических явлениях и когда говорим о явлениях физических. Провал в объяснении, согласно Коллингвуду, является не эпистемологическим, а семантическим (D'Oro 2007).

Таким образом, философы морали различают принципы долга и полезности даже тогда, когда нет отличия в действиях, которые человек должен совершать, а философы сознания различают человека и личность, даже если личность и человек в каком-то смысле не являются двумя разными объектами.

Эпистемология и метафизика

Метафизика без онтологии

Обсуждение эпистемологических и метафизических вопросов, как правило, подразделяется на две различные темы. Это не относится к Коллингвуду, который считал, что для того, чтобы метафизика стала возможной, она должна подвергнуться эпистемологической реформе и превратиться из онтологического исследования в исследование эвристических принципов, которые позволяют нам познавать реальность. Такова основная суть второй по значимости работы Коллингвуда — «Очерка метафизики» (1940). Понимаемая как онтологическое исследование или как изучение чистого бытия, метафизика не является возможной наукой, поскольку у нее нет собственного предмета. Согласно Коллингвуду, наука в латинском смысле слова scientia должна иметь свой собственный метод и предмет. Так, например, изучение духа (история) и изучение материи (естествознание) являются науками в строгом смысле слова, поскольку они подходят к реальности с определенным набором вопросов и с определенным набором предпосылок. Историк спрашивает о мотивах, которые определяют поступки, потому что цель историка — это понимание. Естествоиспытатель интересуется постоянными связями, потому что цель естествоиспытателя — предсказание. Для того, чтобы какая бы то ни было форма исследования была возможной, историки и естествоиспытатели должны делать различные предположения о природе реальности. Историки должны исходить из того, что реальное рационально, в противном случае они не смогли бы объяснить происходящее как выражение рациональных процессов. Естествоиспытатели, напротив, должны предполагать, что природа однородна, иначе они не смогли бы сформулировать индуктивные обобщения, на которых основаны их предсказания. Метафизика, традиционно понимаемая как онтологическое исследование, не имеет собственного предмета, поскольку она берется исследовать то, что существует, не задавая никаких конкретных вопросов и не делая никаких предпосылок.

Чтобы проиллюстрировать, как различные наборы предпосылок управляют различными дисциплинами, Коллингвуд рассматривает то, как в исторических науках и в практических и теоретических науках о природе используется термин «причина». Он говорит о трех различных значениях термина «причина». В исторических науках (науках, которые исследуют дух) «то, что причиняется [which is caused], является свободным и преднамеренным действием сознательного и ответственного агента, и побуждать [causing him] его к этому — значит предоставить ему мотив для этого действия» (EM, 285). Это то, что Коллингвуд называет I смыслом термина «причина». Во-вторых, термин «причина» используется во II смысле в практических науках о природе, таких как медицина и инженерия, где «то, что причиняется, является событием в природе, а его причина — это событие или состояние вещей, производя или предотвращая которое мы можем произвести или предотвратить то, причиной чего оно, как говорят, является» (EM, 296-7). Наконец, термин «причина» также используется в III смысле в теоретических науках о природе, где «то, что причиняется, является событием или состоянием вещей, а его причина — это другое событие или состояние вещей, такое, что (а) если причина происходит или существует, следствие должно произойти или существовать, даже если никакие другие условия не выполняются; (б) следствие не может произойти или существовать, если причина не происходит или существует» (EM, 285-86). Когда мы переходим от смысла I к смыслу III, мы удаляем телеологическую структуру объяснения. Основное различие между смыслом II и смыслом III этого термина состоит в том, что если в практических науках о природе причиной события является предшествующее состояние дел, рассматриваемое с точки зрения стремления контролировать и манипулировать природной средой, то в теоретических науках о природе причины природных событий рассматриваются независимо от любого воздействия, которое агенты могут оказать на природную среду: причина в смысле III является безусловной. Основное различие между смыслом I, с одной стороны, и смыслом II и III, с другой, состоит в том, что в то время как практические и теоретические науки о природе объясняют возникновение событий с помощью эмпирических закономерностей, исторические науки объясняют действия, приписывая основания [reasons] агентам. Естественные науки заняты эмпирическими или внешними отношениями между событиями; исторические науки — внутренними, неэмпирическими отношениями между действиями и мотивами/убеждениями, которые они выражают. Термин «причина» в смысле I предполагает объяснения, апеллирующие к понятию практического аргумента, в котором предпосылки функционируют не как предшествующие условия действия, а как их логическое основание. Располагать понятием действия, по Коллингвуду, означает понимать, как термин «причина» употребляется в смысле I.

Утверждение Коллингвуда о том, что мы имеем здесь дело с тремя различными смыслами термина «причина», специально направлено на то, чтобы привлечь внимание к тому факту, что мы предоставляем различные виды объяснений, а не проводим различие между объяснениями, которые имеют онтологический или экзистенциальный смысл (каузальные объяснения), и объяснениями, которые этого не делают и которые, следовательно, являются эпифеноменальными (простые рационализации). Отказ от приоритета причинности в определенном смысле, — путем присвоения онтологического статуса объяснениям, используемым в теоретических науках о природе, — отражает попытку Коллингвуда обеспечить эпистемологическую реформу метафизики или «метафизику без онтологии».

Реформа метафизики и ранняя аналитическая философия

Реформа метафизики Коллингвуда отчасти была попыткой защитить метафизику от нападок, которым она подвергалась Айером в работе «Язык, истина и логика». Айер возродил юмовскую критику метафизики, апеллируя к принципу верификации. Согласно этому принципу, предложения, которые не поддаются эмпирической проверке, бессмысленны (если только они не являются тавтологиями). Коллингвуд критикует Айера в «Очерке метафизики» с целью показать, что эвристические принципы, управляющие формами исследования, не являются ни тавтологиями, ни синтетическими суждениями, но тем не менее имеют смысл. Коллингвуд развивает свой аргумент против Айера в контексте обсуждения логики вопроса и ответа, где он постулирует существование важного различия между пропозициями и пресуппозициями. Утверждение, согласно Коллингвуду, может быть либо пропозицией, либо пресуппозицией. Является ли оно пропозицией или пресуппозицией, зависит от роли, которую оно играет в постановке вопросов и ответов на них. Если утверждение предлагается в ответ на вопрос, то это пропозиция; если утверждение порождает вопрос, то это пресуппозиция.

Так, например, я могу сказать: «Соль на столе» в ответ на вопрос «Где соль?». В этом случае «Соль на столе» — это пропозиция. Или, с другой стороны, я могу спросить: «Не могли бы вы передать соль?», потому что я предполагаю, что она лежит рядом с вами на столе. В этом случае «Соль на столе» является пресуппозицией, которая порождает вопрос.

Так происходит потому, что пресуппозиции обладают способностью порождать вопросы (логическая эффективность) не из-за того, что истинны или ложны, а поскольку они предполагаются. Пресуппозиция «Соль на столе», например, вызвала бы вопрос «Можете ли вы передать соль», даже если бы оно было ложным. Различие между пропозициями и пресуппозициями — ключ к критике Айера, которую выдвинул Коллингвуд. Эвристические принципы, управляющие формами исследования, для Коллингвуда являются пресуппозициями, а не пропозициями. Поскольку они являются пресуппозициями, понятие истинности и ложности к ним неприменимо, и, следовательно, нет смысла требовать их проверки, как это делает Айер.

Рассмотрим, например, принцип причинности, который управляет практическими науками о природе, такими как медицина и инженерия. Чтобы быть врачом или инженером, необходимо предполагать, что можно изменить ход природы и, таким образом, что причина «есть событие, производя или предотвращая которое, мы можем произвести или предотвратить то, причиной чего оно, как говорят, является». Ни один уважающий себя врач или инженер не может отвергнуть утверждение о том, что ветер может быть использован для выработки электричества или что вакцины могут быть введены для предотвращения болезней, не отказываясь от их формы исследования. Для них вопрос «Существуют ли причины (понимаемые как управляемые механизмы)?» может быть в лучшем случае риторическим вопросом, на который врачи и инженеры обязательно отвечают утвердительно. Эвристические принципы, управляющие формами исследования, предлагаются не как пропозиции (как ответы на вопросы) с определенной истинностной ценностью, а как пресуппозиции. Поскольку они являются предпосылками, а понятия истинности и ложности к ним неприменимы, требование их проверки, которое выдвигает логический позитивист, ошибочно.

Коллингвуд называл пресуппозиции, управляющие формами исследования, «абсолютными» и отличал их от «относительных» пресуппозиций. Относительные пресуппозиции — это пресуппозиции, которые присущи определенной форме исследования. Для примера: утверждение «причиной малярии является укус комара» является относительной пресуппозицией. Относительные пресуппозиции — это утверждения, которые потенциально могут быть предложены в ответ на вопросы и играть роль пропозиций, которые могут быть проверены на истинность или ложность. Так, например, пресуппозиция «малярию вызывает укус комара» в принципе может быть предложена в качестве проверяемого истинного/ложного ответа на вопрос «Что является причиной малярии?», и может быть отброшена практикующими врачами без отказа от их формы исследования. С другой стороны, то, что «мы можем предотвратить или произвести определенные следствия, предотвращая или производя их причины», является абсолютной предпосылкой медицинской науки. Что в действительности делает пресуппозицию абсолютной, так это то, что от нее нельзя отказаться, не подрывая в то же время форму исследования, которую она делает возможной. Поэтому абсолютная пресуппозиция «причина — это событие, которым можно управлять для того, чтобы произвести или предотвратить определенные результаты», никогда не является подлинным ответом на не-риторический вопрос, по крайней мере, для тех, кто практикует эту форму исследования.

Ответ Коллингвуда на вопрос Айера заключается в том, что принцип верификации не показывает, что все утверждения, которые не поддаются проверке, бессмысленны. Эвристические принципы, которые управляют формами исследования, имеют смысл, даже если они не поддаются проверке, потому что они не являются пропозициями, по крайней мере, если использовать данный термин в том техническом смысле, в каком его использует Коллингвуд. Если, как утверждает Коллингвуд, существуют пресуппозиции, которые имеют смысл, даже если они не поддаются проверке, это означает, что метафизика все-таки имеет легитимный предмет, даже если это не «чистое бытие»; и это также означает, что Коллингвуду удалось защитить возможность (какой-то формы) метафизики от критики логического позитивиста. Коллингвуд согласен с Айером в том, что метафизика, традиционно понимаемая как наука о чистом бытии, которая обеспечивает беспредпосылочное знание реальности, невозможна. Но он также утверждает, что требование, чтобы принципы, структурирующие наше знание, были проверены на манер пропозиций, основано на непонимании логической роли, которую эти принципы играют в логике вопроса и ответа.

Действительно ли Коллингвуду удалось защитить возможность некоторого типа метафизики в ответ на критику Айера, до сих пор остается предметом споров. Некоторые (Beaney 2005) утверждают, что Коллингвуд в конечном итоге принял принцип верификации и слишком во многом уступил логическому позитивизму. Другие (Connelly 2009; D'Oro 2014) утверждают, что для Коллингвуда принцип верификации — это не общий критерий смысла, а эвристический принцип эмпирического исследования, абсолютная предпосылка эмпирического исследования.

Реализм, идеализм и антиреализм

Хотя Коллингвуд был критиком реализма, он сторонился ярлыка идеалиста. В своей переписке с Райлом он его недвусмысленно отверг. Тем не менее, поскольку его часто называют одним из британских идеалистов, важно объяснить, в каком смысле, если таковой имеется, его можно легитимным образом назвать идеалистом. Его реформа метафизики предполагает, что его было бы более уместно охарактеризовать как слабого антиреалиста, а не как идеалиста, поскольку его приверженность идеализму — это не приверженность антиматериализму, а тезису об отсутствии эпистемически непосредственного доступа к реальности. Другими словами, «реализм», который является предметом критики Коллингвуда, — это не онтологический тезис о существовании независимых от разума объектов, а эпистемологический тезис о существовании такой вещи, как беспредпосылочное знание реальности. Отказ Коллингвуда от этого реализма вытекает из попытки объяснить, как формы исследования, которые делают взаимоисключающие абсолютные предпосылки, могут сосуществовать друг с другом.

Реализм, который атакует Коллингвуд, похоже, не в состоянии объяснить, как может существовать различие в предметах двух наук без различия в исследуемых ими сущностей.

Коллингвуд выдвигает один из главных аргументов против эпистемологического реализма. Этот аргумент можно сформулировать несколькими различными способами. Как мы уже видели, в работе «Очерк метафизики» он утверждает, что идея беспредпосылочного знания является оксюмороном, потому что наука о чистом бытии невозможна; наука о чистом бытии — это наука без предмета и, следовательно, вообще не наука. Этот аргумент также развит в «Автобиографии» (1939), где Коллингвуд утверждает, что реализм придерживается взгляда, что «акт познания никак не сказывается на познаваемом» (Коллингвуд 1980: 347), и что такой взгляд является сам по себе противоречивым, поскольку нельзя последовательно утверждать, что мы знаем объект независимо от любого другого предиката, который может быть ему приписан, т. е. знать его как просто существующий, без дополнительных уточнений. Таким образом, аргумент Коллингвуда против реализма является развитием утверждения о том, что существование не является реальным предикатом, и что как таковое оно никоим образом не описывает объект. Объекты, которым не приписывается никакого другого предиката, кроме существования, непознаваемы, так как мы не можем сказать о них ничего, кроме того, что они есть. Учитывая это, нежелание Коллингвуда принять описание его философии как идеалистической может быть объяснено тем, что его идеализм в качестве формы эпистемологического антиреализма существенно отличается от идеализма британских идеалистов, таких как Брэдли и Бозанкет, которые были гораздо более уверены в способности мысли постичь «конечную» природу реальности и чьи работы имеют рационалистический оттенок, отсутствующий в философии Коллингвуда (Connelly 1997).

Сознание и действие

История как исследование сознания

Согласно Коллингвуду, наука, посвященная изучению сознания, — это история. Таким образом, философию сознания и действия Коллингвуда можно найти в его философии истории, прежде всего в «Идее истории» (1946) и «Принципах истории» (1999), которые были опубликованы посмертно. Утверждение, что история — это исследование сознания, prima facie кажется контринтуитивным, поскольку многие из нас склонны понимать историю как дескриптивную науку о прошлом, а не как нормативную науку о мышлении. Утверждение Коллингвуда о том, что история есть изучение сознания, согласуется с различием между Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften, которое встречается в континентальной философии социальных наук. Коллингвуд приходит к утверждению, что история есть исследование сознания, размышляя о том, что мы имеем в виду, когда используем слово «история». Он утверждает, что, говоря об истории, мы обычно не имеем в виду «естественную историю». Например, мы не относим палеонтологию к исторической науке. В своем обычном употреблении история имеет тенденцию отождествляться не с естественной историей, а с историей человеческих дел. Более того, если мы тщательно поразмыслим над тем, что мы подразумеваем под историей, мы обнаружим, что мы имеем в виду не историю людей как чисто биологических существ, а историю людей в той мере, в какой они являются разумными существами. Существует эволюционная история вида homo sapiens, но такая естественная история — это не то, что мы имеем в виду, когда говорим о человеческой истории. Мы склонны отождествлять историю в строгом смысле с историей человеческих существ не в той мере, в какой они являются естественными существами, а в той мере, в какой они являются цивилизованными существами:

... очень многое из того, что глубоко волнует человека, традиционно не входит и никогда не включалось в предмет истории. Люди рождаются, едят, дышат, спят, рожают детей, болеют, выздоравливают и умирают; и все это интересует их, во всяком случае, большинство из них, гораздо больше, чем искусство и наука, промышленность, политика и война. Однако ни одна из этих вещей традиционно не рассматривалась как представляющая исторический интерес. Большинство из них породили такие институты, как питание, брак и различные ритуалы, которые окружают рождение и смерть, болезнь и выздоровление; и об этих ритуалах и институтах люди пишут истории; но история питания — это не история еды, а история ритуалов смерти — это не история смерти. (РН, 46)

Предмет истории, следовательно, обеспечивается не естественными, а рациональными процессами. Как говорит Коллингвуд, так называемые Res Gestae‹4› «не являются действиями  в самом широком смысле этого слова, совершаемыми животными человеческого вида; это действия в другом смысле того же слова, столь же привычные, но более узкие, действия, совершаемые разумными агентами в погоне за целями, определяемыми их разумом» (РН, 46).

Действия и события

Как мы видели, предметом истории, понятой как наука о сознании, являются действия — действия, понимаемые не просто как поступки людей, но людей в той мере, в какой они рациональны. Действия в том смысле, в каком они составляют предмет исторического исследования, имеют некое «внутреннее», чего не хватает событиям. Чтобы объяснить событие, все, что нам нужно сделать — это подвести его под общий закон, полученный индуктивным обобщением, путем наблюдения повторяющихся событий типа В, следующих за событиями типа А. Чтобы понять действие, напротив, мы должны сделать его умопостигаемым, реконструируя мыслительные процессы, которые его обосновывают. В то время как в объяснениях событий отношение между объясняющим и объясняемым эмпирическое, в объяснениях действий отношение между объясняющим и объясняемым является логическим, или концептуальным.

Описание Коллингвудом действий как явлений, имеющих внутреннюю сторону, которой не хватает простым событиям, привело многих его ранних комментаторов к выводу о том, что он считал различие между действиями и событиями различием между внутренними психологическими процессами, которые недоступны с точки зрения третьего лица, и внешними телесными движениями, которые наблюдаемы с позиции третьего лица. Таким образом, Коллингвуда обвинили в приверженности тому, что Райл называл доктриной призрака в машине. С другой стороны, большинство современных комментаторов утверждают, что различие между внутренним и внешним не следует понимать буквально, что это просто метафора, призванная привлечь внимание к тому факту, что термин «потому что» имеет разные значения в разных объяснительных контекстах. Различие между действиями и событиями — отнюдь не различие между внутренними психологическими процессами и внешними телесными движениями, а различие между объяснительными практиками различных наук. Как пишет Коллингвуд в «Новом Левиафане» (1942), отношение между сознанием и телом «есть отношение между науками о теле, или естественными науками, и науками о сознании; это отношение, исследование которого должно быть заменено воображаемым исследованием воображаемой проблемы “отношения между телом и сознанием”» (NL, 2.49/11). В соответствии с концепцией Коллингвуда о философском анализе как о второпорядковом исследовании форм знания первого порядка, задача философии истории заключается в том, чтобы сделать явными объяснительные принципы, которые имплицитно присутствуют в практике историков. Задача философии истории состоит также в том, чтобы обнаружить плохую историю или объяснения, которые выдают себя за исторические, в то время как они таковыми не являются. Как мы видели, история для Коллингвуда отличается от естествознания тем, что в первой, в отличие от второй, отношения между объясняющим (explanans) и объясняемым (explanandum) скорее логические или концептуальные, чем эмпирические. Настоящий историк задает вопрос не «какое событие обычно предшествует тому событию, которое я пытаюсь объяснить?», а «какие причины делают действие постижимым?». Другими словами, историк имеет дело с рациональными связями, а не с индуктивными обобщениями. Далее, только в той мере, в какой этот пункт признается, изучение истории действительно отличается от изучения природы.

Коллингвуд осуждает историков, использующих метод индуктивных обобщений, утверждая, что они пишут псевдоистории. Псевдо-история, которую имеет в виду Коллингвуд, похожа на ту, которую можно найти в рассказе Юма о чудесах. Согласно Юму, историк, который сталкивается с утверждениями, которые в глазах историков являются ложными, должен просто отбросить их. Историки, которые сталкиваются с высказываниями, утверждающими возникновение чудес, должны спросить себя, может ли индуктивное обобщение, основанное на их собственном опыте реальности, обеспечить вероятностные доказательства возникновения чудесных событий. Если опыт историка не дает такой вероятностной поддержки, то историк вправе считать утверждение ложным и вычеркивать его из перечня имеющихся свидетельств. Коллингвуд называет такую историю историей, сделанной по методу ножниц и клея, и осуждает как псевдоисторию.

Чтобы восстановить такие значения, историки должны стараться, насколько это возможно, держать в уме эпистемические и мотивационные предпосылки агентов, даже если они считают их ложными. Таким образом, историк, который сталкивается с утверждением, что некоторые агенты изменили свой маршрут, чтобы избежать пересечения гор, населенных дьяволами, не должен отбрасывать это утверждение как ложное, а скорее понимать процесс принятия решения в свете убеждений агента, даже если он их не разделяет. Коллингвуд напоминает нам, что историки, исследуя действия исторических агентов, не могут предполагать, что агенты, действия которых они пытаются интерпретировать, разделяют одни и те же эпистемические предпосылки. В то время как однородность природы является абсолютной предпосылкой естествознания (предположение о том, что природа однородна, необходимо для осуществления индуктивных обобщений, которые позволяют нам предсказывать и контролировать природную среду), историки не могут предполагать, что агенты, ход мыслей которых они пытаются восстановить, разделяют одинаковые с ними исходные убеждения. Презумпция рациональности есть предпосылка исторического исследования; но историки должны исходить из того, что агенты рациональны не в том смысле, что они придерживаются истинных убеждений, а в более ограниченном смысле: что они могут обоснованно делать выводы из предпосылок и действовать в соответствии с практическим силлогизмом.

Философская герменевтика и отказ от психологизма

Защиту Коллингвудом автономии объяснений действия и его отождествление исторических наук с поисками смысла иногда сравнивают с проектом философской герменевтики, представленным Гадамером в работе «Истина и метод». Гадамер сам признавал влияние Коллингвуда в своем предисловии к немецкому изданию «Автобиографии» Коллингвуда. Философская герменевтика Гадамера представляет собой атаку на психологизм, поскольку она отказывается отождествлять смысл с авторскими намерениями. Смысл текста далек от того, что было задумано автором, он возникает в процессе интерпретации. Интерпретатор привносит в этот процесс пред-понимания или пред-рассудки своего Zeitgeist. В процессе интерпретации эти пред-понимания проверяются на предмет того, могут ли они дать связное объяснение. Если нет, то интерпретатор должен соответствующим образом пересмотреть свое понимание текста. Хотя понимание текста — это не просто навязывание ему своих предрассудков, смысл в конечном счете переосмысливается по-новому по мере изменения Zeitgeist интерпретатора. Таким образом, антипсихологизм Гадамера приводит его к точке зрения, что смысл текста не только заново открывается каждым поколением интерпретаторов, но и изменяется вместе с ними.

Философия истории Коллингвуда разделяет точку зрения Гадамера, что смысл (в случае Коллингвуда — смысл действия, а не текста) не следует отождествлять с внутренними психологическими процессами. Смысл действия следует искать в публично воспроизводимом силлогизме. Именно потому, что смысл не является скрытой психологической сущностью, он интерсубъективно доступен. Но хотя Коллингвуд, как и Гадамер, избегает психологического объяснения смысла, он не поддерживает квази-скептический вывод, согласно которому смысл текста различен для каждого поколения интерпретаторов. Для Коллингвуда существует такая вещь, как видение мира с точки зрения агента. Принятие точки зрения агента не означает проникновения в его сознание посредством некоего квази-чудесного телепатического процесса; скорее, это требует того, чтобы мы временно приостановили наши собственные эпистемические и мотивационные предпосылки, чтобы понять логические процессы, направляющие агентов с радикально отличными убеждениями. Неспособность учесть эпистемические и мотивационные предпосылки агента приводит историка к плохим историческим повествованиям, которые Коллингвуд называет историями, выполненные методом ножниц и клея.

Аргумент против методологического единства

То, что сформулированное Коллингвудом обоснование автономии истории имеет актуальность для дискуссий о методе и предмете социальных наук, до широкой аудитории довел У. Х. Дрей в 1950-х и 60-х годах. Дрей (Dray 1958; 1963) поместил различие между действием и событием в контекст современных дебатов в философии социальных наук и использовал идеи Коллингвуда для опровержения тезиса о методологическом единстве [эмпирических наук], выдвинутого Гемпелем в его влиятельной статье 1942 года «Функция общих законов в истории». Гемпель утверждал, что объяснения в истории и социальных науках в целом являются для историков скрытыми номологическими объяснениями, точно так же как естествоиспытатели полагаются на общие законы, даже если они явно не упоминают их. Дрей утверждал, что Гемпелю не удалось увидеть, что то, что отличает действие от объяснения событий — это природа связи между объясняющим (explanans) и объясняемым (explanandum). В натуралистических объяснениях эксплананты (объясняющее) — это предшествующее условие, событие, которое предшествует во времени событию, причиной которого оно, как говорят, является; в психическом объяснении эксплананты — это логическое основание действия, мотив или мысль, которые делают его постижимым.

Если в 1950-х и 60-х годах идеи Коллингвуда играли важную роль в дебатах о природе и задаче объяснения в гуманитарных науках, то сегодня его труды по философии истории упоминаются очень редко. Это, вероятно, связано с двумя факторами. Во-первых, публикация фундаментального эссе Дэвидсона 1963 года «Действия. Причины и основания» привела к сдвигу парадигмы в понимании различия между действием и событием. До эссе Дэвидсона все были единодушны в том, что философский вопрос, связанный с различением действия и события, это понятийный вопрос: «что значит объяснять что-то как действие?», «Что значит объяснять что-то как событие?». После Дэвидсона консенсус состоял в том, что философский вопрос, возникающий в связи с различением действия и события, имеет не понятийную, а метафизическую природу: «Как могут объяснения действия сосуществовать с объяснениями события?». Соответственно, дискуссии о различии между действием и событием, как правило, сосредоточиваются не на методологических вопросах, а на проблеме каузальной сверхдетерминации. Относительное забвение, которому подверглась философия истории Коллингвуда, может быть также связано с тем, что по мере того, как обсуждение различия между действием и событием перемещалось из методологической плоскости в метафизическую, оно, как правило, переходило в область философии сознания и действия, а не философии социальных наук. Несмотря на это пренебрежение, философия истории Коллингвуда формулирует некаузалистическую позицию, релевантную для спора о различии между основаниями и причинами в его современном изводе.

Причины и основания

В современной философии сознания и действия различие между основаниями и причинами понимается как различие между объяснениями, имеющими онтологическое или метафизическое значение, и объяснениями, не имеющими его. Напротив, в соответствии с проектом развития метафизики без онтологии, Коллингвуд не интерпретирует различие между причинами и основаниями таким образом. Вот почему в «Очерке метафизики» он утверждает, различие между этими разными видами объяснений проистекает из употребления термина «причина» в различных смыслах: основания и причины являются видами одного и того же философского рода, «объяснения», и как таковые они могут совпадать в своих воплощениях. Таким образом, то, что может быть описано естествоиспытателем как движение бицепса, может быть описано историком как действие, реализующее мотив, например, открытие окна. Действие и телесное движение с онтологической точки зрения суть одно и то же, но концептуально они различны. Таким образом, различие между действиями и событиями, которое вводит Коллингвуд, в философии истории основывается на идее перекрывающихся классов, описанной в его более раннем трактате «Метафилософия».

Важно отметить, что двухаспектная теория, лежащая в основе различения действия и события Коллингвуда, существенно отличается от двухаспектных теорий, разработанных в ХХ веке нередуктивными физикалистами, приверженными теории супервентности сознания и тела. Для последних имеется тип объяснения, который является метафизически базовым (каузальное объяснение). Таким образом, основания называются причинами лишь постольку, поскольку действия, которые они объясняют, описываются как события. Для Коллингвуда, напротив, не существует уровня объяснения, который имеет онтологическое первенство, потому что все объяснения, включая каузальные объяснения, релятивны по отношению к предмету. Двухаспектная теория Коллингвуда основана не на теории супервентности, которая наделяет объяснительную схему естествознания онтологическим приоритетом, а на утверждении о концептуальной несводимости ментального к физическому, которое коренится в его понимании метафизики как науки об абсолютных предпосылках. Коллингвуд занимает позицию, которую можно назвать пред-дэвидсоновской позицией в дебатах «основания против причин» (D'Oro 2005 и 2012). Его не-редуктивизм в философии действия имеет большее сходство с тем, что защищали Фон Райт (1971), Ф. Стаутленд (1976) и, позднее, Т. Бёрдж (1993) и Л. Раддер Бейкер (1993), нежели с тем, о чем говорил Д. Дэвидсон.

Воспроизведение

Одним из наиболее известных элементов философии истории Коллингвуда является его концепция воспроизведения. Она задумывалась как ответ на вопрос «Что значит понимать что-то исторически?». Историческое понимание отличается от объяснения в естествознании тем, что историки не формулируют эмпирических гипотез, а мыслят через действия исторических агентов, чтобы сделать их постижимыми.

Эту идею часто считали контринтуитивной, поскольку утверждение, что мысль агента и мысль историка — это одно и то же, по-видимому, предполагает, что существует только один, а не два численно отличных друг от друга акта мышления: акт историка и акт агента. Однако Коллингвуд считает, что, поскольку само мышление концептуально отличается от физиологического процесса, в котором оно воплощается, критерий числового тождества, обычно применяемый к физиологическим процессам, неприменим к мышлению. Мысли, другими словами, должны быть различены на основе чисто качественных критериев, и, если есть два человека, мыслящих (качественно) одну и ту же мысль, есть (численно) только одна мысль, поскольку есть только одно пропозициональное содержание. Коллингвуд подчеркивает это, утверждая:

В своей непосредственности в качестве действительного, принадлежащего лично ему опыта доказательство Платона, несомненно, выросло из какой-то дискуссии, мне неизвестной, и было тесно связано с нею. И тем не менее если я не только читаю его доказательство, но и понимаю его, слежу за его аргументами, воспроизвожу его возражения вместе с ним и для себя, то процесс аргументации, в который я вовлечен, не просто напоминает платоновское доказательство. Это действительно доказательство Платона, коль скоро я его понимаю правильно. (Коллингвуд 1980: 288)

Как ясно следует из последнего предложения, концепция воспроизведения призвана утвердить концептуальное положение о том, что такое мысль, и связанное с ним положение о критериях выявления и различения мыслей. Коллингвуд не изобретает метод восстановления мыслей прошлого (Saari 1984 и 1989; Van der Dussen 1981 и 1995; D'Oro 2000). Тем не менее теория воспроизведения часто трактуется как попытка установить методологический, а не концептуальный принцип. Так, после публикации «Идеи истории» теория воспроизведения широко ассоциировалась с учением Дильтея об эмпатическом понимании. Ее обвиняли в том, что она приписывает историку телепатические способности: доступ к другим сознаниям (Gardiner 1952a и 1952b). При концептуальном прочтении теория воспроизведения утверждает лишь потенциальную возможность воспроизвести мысли других, потому что мысли, в отличие от физиологических процессов, не являются частными предметами, уникальными для человека, у которого они есть, но публично переосмысливаемыми пропозициональными содержаниями. Важно отметить, что хотя концептуальное прочтение теории воспроизведения было разработано в первую очередь для того, чтобы оспорить утверждение, будто Коллингвуд приписывал историкам телепатические способности, не все методологические прочтения поддерживают интуиционизм. Некоторые из них имеют ярко выраженный конструктивистский характер (Goldstein 1970, 1976, 1977; Nowell-Smith 1977; Nielsen 1981). Тем не менее, если главный посыл теории воспроизведения является концептуальным, а не методологическим, то отсюда следует, что проект Коллингвуда существенно отличается от проекта современных теоретиков моделирования (Stueber 2006), и называть Коллингвуда предшественником этого проекта было бы неверно (Davies & Stone 2000).

Воспроизведение, радикальная интерпретация и радикальный перевод

Вопрос, который задает Коллингвуд, — как можно понять мысли людей, живших в далеком прошлом? — имеет некоторое поверхностное сходство с вопросом, заданным Дэвидсоном (Davidson 2001) и Куайном, а именно: «как можно понять агентов, язык которых нам радикально чужд?». Но несмотря на внешнее сходство, существуют ключевые различия между теорией воспроизведения Коллингвуда и теорией радикальной интерпретации и радикального перевода, представленных в работах Дэвидсона и Куайна соответственно. Коллингвуд считает, что для того, чтобы понять мысли исторических агентов, историк должен «подвесить» свои собственные убеждения и временно принять убеждения агентов, даже если они считаются ложными. Как мы видели на примере критики псевдоисторий, таких как история, выполненная по методу ножниц и клея, историки, полагает Коллингвуд, должны быть чувствительны к тому факту, что исторические агенты могут не разделять их собственные эпистемические убеждения, более того, многие убеждения, которые логически эффективны и которые делают действия исторических агентов понятными, вполне могут быть ложными. По мнению Дэвидсона и Куайна, напротив, интерпретатор/переводчик должен предполагать, что носители (чужого) языка придерживаются в целом истинных убеждений. Так называемый принцип гуманности является предварительным условием радикальной интерпретации/перевода. Таким образом, рассуждения Дэвидсона и Куайна о радикальной интерпретации/переводе косвенно опираются на принятие разновидности семантики условий истинности. В то время в рассуждениях Дэвидсона и Куайна о радикальной интерпретации/переводе смысл и истина тесно связаны между собой, в теории воспроизведения Коллингвуда они разделены. Для Коллингвуда понимание разницы между истиной и смыслом является отправной точкой для признания автономии наук, изучающих сознание (D'Oro 2004 и 2013).

Проблемы интерпретации

Историцизм и гипотеза «радикального преобразования»

Один из главных спорных моментов в исследованиях [наследия] Коллингвуда заключается в том, была ли его эпистемологическая реформа метафизики так же задумана как «историцистский» пересмотр этой науки. Этот вопрос важен, потому что если бы это действительно было так, то Коллингвуд фактически выступал бы за натурализацию эпистемологии. Вопрос о том, выступал ли Коллингвуд за сведение философии к истории, возникает главным образом из-за ряда фрагментов в «Очерке метафизики», которые имеют явно историцистский оттенок. Коллингвуд, например, говорит, что задача метафизики — изучить, во что верили разные люди в разные периоды времени. Такие утверждения явно отличаются по характеру от тех, которые встречаются в других частях книги, где он отождествляет метафизику без онтологии не с генетическим исследованием, а с нормативной задачей поиска логического основания, на котором покоятся наши утверждения. С этой точки зрения задача метафизика состоит в том, чтобы показать, во что логически заставляют нас верить наши предпосылки, а не [выявить] — в качестве исторического факта, — во что верят люди. Обвинение в историцизме обычно выдвигается против более поздних работ Коллингвуда («Автобиография», «Очерк метафизики»), и, таким образом, делается вывод, что его философия претерпела радикальную смену направления. В своих более ранних работах (в частности, в «Очерке философского метода») он, по-видимому, рассматривает философию как нормативную деятельность и, следовательно, считает ее чем-то отличным от описательного исследования естествознания, тогда как в более поздние годы он, похоже, отказывается от этого утверждения. Гипотеза о радикальном переходе к историцизму была впервые выдвинута Малькольмом Ноксом в редакционном введении к посмертно опубликованной работе «Идея истории». Она также была принята ранними комментаторами, такими как А. Донаган (Donagan 1962 и 1972), Тулмин (Toulmin 1972) и Н. Ротенштрайх (Rotenstreich 1972). Выражение «гипотеза радикального преобразования», однако, на самом деле было придумано Рубиновым (Rubinoff 1966), который вместе с Минком (Mink 1969) отверг его как неадекватное описание позиции Коллингвуда. Этот вопрос до сих пор остается актуальным в исследованиях [наследия] Коллингвуда, хотя более поздние исследования (Martin 1989; Modood 1989; Connelly 1990; Oldfield 1995; Beaney 2005; D'Oro 2010), как правило, подчеркивают единство, а не разрыв в мысли Коллингвуда.

Онтологический аргумент и соотношение концепций Коллингвуда и Райла

Одним из самых загадочных аспектов теории Коллингвуда является его приверженность онтологическому доказательству. Интерес к онтологическому аргументу был присущ Коллингвуду на протяжении всего его творческого пути. Он много писал об онтологическом доказательстве в 1919 году, и обе его основные работы, «Очерк философского метода» (1933) и «Очерк метафизики» (1940), содержат подробные и благосклонные обсуждения этого вопроса. Реабилитация онтологического аргумента сбивает с толку, поскольку она, по-видимому, несовместима как с теорией перекрывающихся классов, разработанной в «Очерке философского метода», так и с проектом создания метафизики без онтологии в форме теории абсолютных предпосылок в «Очерке метафизики». Она несовместима с теорией перекрывающихся классов, поскольку последняя подразумевает, что философские концепции должны пониматься в чисто интенсиональных терминах. Благосклонное отношение Коллингвуда к онтологическому аргументу так же явно несовместимо с проектом разработки метафизики без онтологии именно потому, что метафизика абсолютных предпосылок связана с методологически необходимыми утверждениями, а не с онтологически необходимыми истинами. Таким образом, эмоциональная привязанность Коллингвуда к онтологическому доказательству проблематична независимо от того, интерпретируют ли его эпистемологическую реформу метафизики как сохранение верности идее эпистемологии как нормативного исследования, или считают, что Коллингвуд стремился разработать историцистскую эпистемологию, которая отвергает концепцию философии как «первой науки».

Обсуждение онтологического аргумента, содержащееся в «Очерке философского метода», дало начало оживленному эпистолярному диалогу с Райлом в 1935 году. Поводом к переписке послужила публикация статьи Райла, в которой была эксплицитно раскритикована благосклонная оценка онтологического доказательства, которую давал Коллингвуд. Эта критика опиралась на тезис о том, что не существует таких вещей, как пропозиции, которые являются необходимыми и экзистенциальными, то есть нет таких вещей, как метафизические пропозиции, например, утверждающие необходимое существование Бога. Основная причина отказа Райла от онтологического доказательства заключается в поддержке теории Юма, согласно которой существует только два вида пропозиций: пропозиции, касающиеся отношений идей, которые являются необходимыми и гипотетическими, и пропозиции, касающиеся фактов, которые являются экзистенциальными и случайными. В переписке Коллингвуд отвечает Райлу, утверждая, что существует третий вид пропозиций — пропозиции, которые используют философские понятия. Такие суждения являются необходимыми, а не просто гипотетическими, потому что они обязательно воплощаются в суждениях, использующихся теми, кто практикует данную науку. Понятие сознания, например, обязательно существует для историков, потому что, когда мы пытаемся понять действие исторически, мы понимаем его как выражение сознания или рационального процесса. Другими словами, понятие сознания обязательно воплощается в реконструкции каждого события как действия. Историк предполагает это каждый раз, когда он или она реконструирует происходящее как разумное поведение. Вот почему, утверждает Коллингвуд, в онтологическом аргументе есть зерно истины, которое стоит восстановить, даже если мы должны признать, что онтологический аргумент не способен установить ни необходимость существования Бога, ни существование какой-либо другой сущности. Он просто включает в себя утверждение о том, что существуют понятия, которые не могут быть проверены эмпирически и которые, тем не менее, необходимы в любой области исследования для производства утверждений, основанных на эмпирическом знании.

Райл и Коллингвуд зачастую говорят о разных вещах. Райл отказывается признать, что онтологическое доказательство может быть интерпретировано так, как предлагает Коллингвуд, то есть как аргумент, устанавливающий чисто методологические утверждения. Коллингвуд, со своей стороны, вместо того, чтобы пытаться установить существование методологически необходимых пропозиций, идентифицируемых независимо от онтологического доказательства, продолжает пытаться спасти доказательство, предоставляя эпистемологически неправдоподобное его прочтение. Тем не менее эта переписка очень интересна, поскольку она позволяет заглянуть в истоки ранней аналитической философии. Ранние философы, представители аналитического крыла, такие как Райл, Айер и Рассел, отвергли метафизический проект, который они связывали с классическим рационализмом и его возрождением в лице Гегеля и британских идеалистов. Но ранние философы аналитической школы не только отвергали этот вид метафизики, они также отказывались признавать возможность другого вида метафизики, «метафизики опыта» или того, что Коллингвуд в своем «Очерке метафизики» называет метафизикой абсолютных предпосылок. Поэтому отказ Райла принять пересмотр Коллингвудом онтологического аргумента может быть просто прикрытием его приверженности эпистемологии Юма и нежеланием признавать что-либо, кроме отношений идей и фактов. Если это так, то переписка между Коллингвудом и Райлом, несмотря на нехватку взаимопонимания, ясно раскрывает некоторые проблемы, которые действительно беспокоили философов в первой половине двадцатого века (D'Oro 2000; Vrijen 2006).

Интеллектуальные влияния и взаимосвязи

Другая проблема интерпретации, которая в последнее время находится в центре внимания исследователей, касается вопроса об интеллектуальных влияниях. Какие мыслители оказали наибольшее влияние на Коллингвуда? Были ли это итальянские идеалисты? Был ли это Гегель или Кант? Коллингвуд читал фундаментальные работы Канта к тому времени, когда ему было восемь лет, и вполне возможно, что его чтение моральной философии Канта повлияло, хотя и косвенно, на его собственные размышления об этике и на его многочисленные черновики предисловий к его лекциям по моральной философии, предисловий, которые в конечном итоге обрели самостоятельную жизнь и превратились в «Очерк философского метода». Тексты Коллингвуда полны скрытых и явных ссылок на Гегеля, как положительных, так и отрицательных, которые показывают, что он внимательно читал его книги. И он также был знаком с работами итальянских идеалистов, таких как Кроче, Де Руджеро и Джентиле. Связь философии Коллингвуда с итальянским идеализмом до недавнего времени была относительно мало изучена (Connelly 1995; Peters 2013). Вопрос об отношении Коллингвуда к Гегелю был предметом монографии Гэри Браунинга (Browning 2004), в которой утверждается сильное гегелевское влияние в противовес неокантианскому прочтению Д'Оро (D'Oro 2002). Вопрос об отношении Коллингвуда к Канту и Гегелю сложен, но важен, поскольку он заставляет нас тщательно обдумать точную природу «идеализма» Коллингвуда: является ли идеализм Коллингвуда, как и идеализм Канта, просто концептуальным идеализмом, нацеленным на развитие метафизики без онтологии, или же он ближе к абсолютному идеализму Гегеля (Connelly 2005) и, таким образом, в конечном продолжает проект классического рационализма — вывод, который сделали некоторые исследователи на основании любви Коллингвуда к онтологическому доказательству.

Библиография

Первичная литература

Опубликованные работы Коллингвуда

[RP] Religion and Philosophy, London: Macmillan Press, 1916.

[SM] Speculum Mentis, Oxford: Clarendon Press, 1924.

[EPM] An Essay on Philosophical Method, Oxford: Clarendon Press, 1933; revised edition, with an introduction by James Connelly and Giuseppina D'Oro, Oxford: Oxford University Press, 2005.

[PA] The Principles of Art, Oxford: Clarendon Press, 1938.

[AA] An Autobiography, Oxford: Oxford University Press, 1939; revised edition, R.G. Collingwood: An Autobiography and other writings, with essays on Collingwood's life and work, edited by David Boucher and Teresa Smith, Oxford: Oxford University Press, 2013.

[EM] An Essay on Metaphysics, Oxford: Clarendon Press, 1940; revised edition, with an introduction by Rex Martin, Oxford: Oxford University Press, 1998.

[NL] The New Leviathan, Oxford: Clarendon Press, 1942; revised edition, edited and introduced by David Boucher, Oxford: Clarendon Press, 1992.

[IN] The Idea of Nature, Oxford: Clarendon Press, 1945.

[IH] The Idea of History, Oxford: Clarendon Press, 1946; revised edition, with an introduction by Jan Van der Dussen, Oxford: Oxford University Press, 1993.

[EPA] Essays in the Philosophy of Art, edited and introduced by A. Donagan, Bloomington: University of Indiana Press, 1964.

[EPH] Essays in the Philosophy of History, edited and introduced by W. Debbins, Austin: University of Texas Press, 1965.

[FR] Faith and Reason: Essays in the Philosophy of Religion, edited and introduced by L. Rubinoff, Chicago: Quadrangle Books, 1968.

[EPP] Essays in Political Philosophy, D. Boucher (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1989.

[PH] The Principles of History, W. H. Dray and Jan Van der Dussen (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1999.

[PE] The Philosophy of Enchantment, David Boucher, Wendy James and Philip Smallwood (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2005.

Переводы на русский:

Коллингвуд Р. Дж. (1980) Идея истории. Автобиография / Перевод и комментарии Ю. А. Асеева; Статья М. А. Кисселя; Отв. ред.: И. С. Кон, М. А. Киссель; Академия наук СССР. М.: Наука, 1980.

Коллингвуд Р. Дж. (1999) Принципы искусства / Пер. с англ. А. Г. Раскина под ред. Е. И. Стафьевой.

М.: «Языки русской культуры».

Неопубликованные рукописи Коллингвуда

Несколько рукописей Коллингвуда были опубликованы наряду с новыми или недавними переизданиями его работ, в частности, «The Idea of History» (под редакцией J. Van der Dussen), «The Principles of History» (под редакцией W.H. Dray and J. Van der Dussen), «The New Leviathan» (под редакцией D. Boucher), «An Essay on Metaphysics» (под редакцией R. Martin), «An Essay on Philosophical Method» (под редакцией J. Connelly and G. D'Oro) и «The Philosophy of Enchantment» (под редакцией David Boucher, Wendy James and Philip Smallwood). Однако значительное количество рукописей Коллингвуда до сих пор не опубликовано. Они хранятся в Бодлианской библиотеке, где копии оригиналов можно просмотреть на микропленке. С оригиналами также можно ознакомиться с разрешения дочери Р. Г. Коллингвуда, Терезы Смит. Особое значение среди неопубликованных материалов имеют «Лекции 1919 года по онтологическому доказательству», «Центральные проблемы метафизики» и «Лекции по моральной философии». Первое — это содержательное и довольно изящное обсуждение онтологического аргумента (почти 100 страниц), второе — также очень содержательный текст, посвященный антиномии реализма/идеализма. Материал по моральной философии очень обширен. Коллингвуд писал и переписывал «Лекции по моральной философии» в течение 1920-х и ранних 30-х годов. Каждый раз он добавлял методологическое введение. Методологические введения в конце концов обрели свою собственную жизнь, и в результате они были опубликованы в виде «Очерка философского метода» в 1933 году. Версии методологических введений 1929 и 1932 годов заслуживают особого упоминания, поскольку они проливают свет на концепцию философского метода Коллингвуда.

Полный список неопубликованных рукописей Р. Г. Коллингвуда см. Connelly, Johnson and Leach (eds.) 2014. Ниже приведен выборочный список материалов, которые до сих пор не опубликованы и в настоящее время доступны в Бодлианской библиотеке.

1919 Lectures on the Ontological Proof of the Existence of God, Bodleian library, Collingwood dep. 2.

1923 Lectures on Moral Philosophy Collingwood dep 3.

1928? Commentary on the preface to the Critique of Pure Reason, Bodleian library, Collingwood dep. 22/4.

1929 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 10.

1932 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 10.

1933 Lectures on Moral Philosophy, Bodleian library, Collingwood dep. 8.

1935 The Central Problems of Metaphysics: Realism and Idealism, Bodleian library, Collingwood dep. 20/1.

Вторичная литература

• Boucher, D., 1989, The Social and Political Thought of R. G. Collingwood, Cambridge: Cambridge University Press.

• Browning, G., 2004, Rethinking R. G. Collingwood, Basingstoke: Palgrave and New York: Palgrave.

• Connelly, J., 2003, Metaphysics, Method and Politics: The Political Philosophy of R.G. Collingwood, Exeter: Imprint Academic.

• Donagan, A., 1962, The Later Philosophy of R. G. Collingwood, Oxford: Clarendon Press.

• D'Oro, G., 2002, Collingwood and the Metaphysics of Experience, London and New York: Routledge.

• Dray, W. H., 1957, Laws and Explanation in History, London: Oxford University Press.

• –––, 1995, History as Re-enactment: R. G. Collingwood's Idea of History, Oxford: Clarendon Press.

• Martin, R., 1977, Historical Explanation: Re-enactment and Practical Inference, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Mink, L. O., 1987, Mind, History and Dialectic, Bloomington: University of Indiana Press, 1969; republished by Middletown Conn.

• Rubinoff, L., 1970, Collingwood and the Reform of Metaphysics: a Study in the Philosophy of Mind, Toronto: University of Toronto Press.

• Saari, H., 1984, Re-Enactment: A Study in R.G. Collingwood's Philosophy of History, (Acta Academiae Aboensis, Ser. A, Vol. 63, No. 2), Abo: Abo Akademi.

• Van der Dussen, J., 1981, History as a Science: the Philosophy of R. G. Collingwood, The Hague: Martinus Nijhoff publishers; revised edition, Dordrecht: Springer, 2012.

Вторичная литература и цитируемые источники

На русском:

• Айер А. Дж. Язык, истина и логика. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2010.

• Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М.: Праксис. 2003.

• Рассел Б. Философия логического атомизма. Т.: Водолей. 1999.

На английском:

• Ayer, A. J., 1936, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz Ltd.; reprinted London: Penguin Books, 1990.

• Baker, L. R., 1993, “Metaphysics and Mental Causation”, in J. Heil and A. Mele (eds.), Mental Causation, Oxford: Oxford Clarendon Press, 75–96.

• Beaney, M., 2005, “Collingwood's Conception of Presuppositional Analysis”, Collingwood and British Idealism Studies, 11 (2): 41-114.

• Boucher, D., 1987, “The Two Leviathans: R. G. Collingwood and T. Hobbes”, Political Studies, XXXV: 443–460.

• –––, 1989, The Social and Political Thought of R. G. Collingwood, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1993, “Human Conduct, History and Social Science in the Works of R. G. Collingwood and Michael Oakeshott”, New Literary History, 24: 697–717.

• –––, 1995, “The Principles of History and the Cosmology Conclusion to The Idea of Nature”, Collingwood Studies, 2: 140–170.

• –––, 1997, “The Significance of Collingwood's Principles of History”, Journal of the History of Ideas, 58: 309–330.

• –––, 2002, “Collingwood and Anthropology as a Philosophical Science”, History of Political Thought, XXIII: 303–325.

• Boucher, D., Connelly, J. and Modood, T. (eds.), 1995, Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood, Cardiff: University of Wales Press.

• Burge, T., 1993, “Mind-Body Causation and Explanatory Practice”, in J. Heil and A. Mele (eds.), Mental Causation, Oxford: Oxford Clarendon Press, 97–12.

• Cebik, L. B., 1970, “Collingwood: Action, Re-enactment and Evidence”, Philosophical Forum, 2: 68–90.

• Connelly, J., 1990, “Metaphysics and Method: A Necessary Unity in the Philosophy of R.G. Collingwood”, Storia, Antropogia e Scienze del Linguaggio, 5(1-2): 33–156 (Rome: Bulzoni editore).

• –––, 1995, “Art Thou the Man? Croce, Gentile or De Ruggiero”, in Philosophy, History and Civilization: Essays on R.G. Collingwood, J. Connelly, T. Modood and D. Boucher (eds.), Cardiff: University of Wales Press, 1995, pp. 92–114.

• –––, 1997, “Bradley, Collingwood and the ‘Other Metaphysics’”, Bradley Studies, 3 (2): 89–110.

• –––, 1998, “Natural Science, History and Christianity: the Origins of Collingwood's Later Metaphysics”, Collingwood Studies IV, 1998, pp.101–132.

• –––, 2002, “A Mistake in the Interpretation of Collingwood”, Collingwood and British Idealism Studies, IX: 72–9.

• ––– 2005, “The Hesitant Hegelian: Collingwood, Hegel and inter-war Oxford”, Hegel Society Bulletin, 51-52: 57–73.

• –––, 2009, “R. G. Collingwood, Analytic Philosophy and Logical Positivism”, The Baltic International Yearbook of Cognition, Logic and Communication, 4 available online

• Connelly, J., and Alan Costall, 2000, “R.G. Collingwood and the Idea of an Historical Psychology”, Theory and Psychology, 10 (2): 147–70.

• Davidson, D., 1963, “Actions, Reasons and Causes”, in D. Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford and New York: Oxford University Press, 1980, 3–20.

• –––, 2001, “Radical Translation”, in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press.

• Davies, Martin and Tony Stone, 2000, “Simulation Theory”, in E. Craig (ed.), The Routledge Encyclopaedia of Philosophy, London: Routledge.

• Donagan, A., 1966, “The Popper-Hempel Theory Reconsidered”, in Philosophical Analysis and History, W. H. Dray (ed.), New York and London: Harper and Row, 127–159.

• –––, 1972, “Collingwood and Philosophical Method” in Critical Essays on the Philosophy of R. G. Collingwood, M. Krausz (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1–19.

• D'Oro, G., 2000, “Collingwood on Re-enactment and the Identity of Thought”, Journal of the History of Philosophy, 38 (1): 87–101.

• –––, 2004, “Re-enactment and Radical Interpretation”, History and Theory 43: 198–208.

• –––, 2005a, “Idealism and the Philosophy of Mind”, Inquiry, 48 (5): 395–412.

• –––, 2005b, “Collingwood's Solution to the Problem of Mind-Body Dualism”, Philosophia, 32: 349–363.

• –––, 2007, “The Gap is Semantic, not Epistemological”, Ratio, 20 (2): 168-178.

• –––, 2010, “The Myth of Collingwood’s Historicism”, Inquiry, 53(6): 627–41.

• –––, 2012, “Reasons and Causes: the Philosohical battle and the Metaphilosophical war”, Australasian Journal of Philosophy, 90(2): 207–221.

• –––, 2013, “Understanding Others: Cultural Anthropology with Collingwood and Quine”, Journal of the Philosophy of History, 7(3): 326–45.

• –––, 2014, “The Logocentric Predicament and the Logic of Question and Answer”, in Admir Skodo (ed.), Other Logics: Historical and Philosophical Alternatives to Formal Logic in the History of Thought and Contemporary Philosophy, Leiden and Boston: Brill, 221–34.

• Dray, W.H., 1958, “Historical Understanding as Rethinking”, University of Toronto Quarterly, 27: 200–215.

• –––, 1960, “Historical Causation and Human Free Will”, University of Toronto Quarterly, 29: 357–369.

• –––, 1963, “The Historical Explanation of Actions Reconsidered” in S. Hook's (ed.), Philosophy and History, New York: New York University Press.

• –––, 1964, Philosophy of History, London: Prentice-Hall Inc..

• ––– (ed.), 1966, Philosophical Analysis and History, New York and London: Harper and Row, 1966.

• –––, 1980a, “Collingwood's Historical Individualism”, in Canadian Journal of Philosophy, 10 (1): 1–20.

• –––, 1980b, “R. G. Collingwood and the Understanding of Actions in History”, in Perspectives on History, London: Routledge and Kegan Paul, 9–26.

• –––, 1994, “Was Collingwood an Historical Constructionist?”, Collingwood Studies, 1: 59–75.

• –––, 1995, History as Re-enactment: R. G. Collingwood's Idea of History, Oxford: Clarendon Press.

• Gardiner, P., 1952a, The Nature of Historical Explanation, London: Oxford University Press.

• –––, 1952b, “The Objects of Historical Knowledge”, Philosophy, 27: 211–220.

• Gellner, E., 1974, “Thought and Time, or the Reluctant Relativist”, in The Devil in Modern Philosophy, I. C. Jarvie and J. Agassi (eds.), London: Routledge, 151–165.

• Goldstein, L. J., 1970, “Collingwood's Theory of Historical Knowing”, History and Theory, 9: 3–36.

• –––, 1976, Historical Knowing, Austin: University of Texas Press.

• –––, 1977, “History and the Primacy of Knowing”, History and Theory, 16: 29–52.

• Haddock, B., 1995, “Vico, Collingwood and the Character of a Historical Philosophy”, in Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood, David Boucher, James Connelly and Tariq Modood (eds.), Cardiff: University of Wales Press, 130–151.

• Harris, E., 1936, “Mr. Ryle and the Ontological Argument”, Mind, 45: 474–480.

• Johnson, P., 1998, R. G. Collingwood: An Introduction, Bristol: Thoemmes Press.

• –––, 2013, Collingwood’s The Idea of History, A Reader’s Guide, London: Bloomsbury.

• Kobayashi, C. & M. Marion, 2006, “On the Unity of Collingwood's Philosophy: From Process to Self-Creation”, Collingwood and British Idealism Studies, 12 (2): 125–57.

• –––, 2011, “Gadamer and Collingwood on Temporal Distance and Understanding”, History and Theory, 50 (4):81–103.

• Leach, S., 2009, The Foundations of History: Collingwood's Analysis of Historical Explanation, Exeter: Imprint Academic.

• –––, 1989, “Collingwood's Claim that Metaphysics is a Historical Discipline”, The Monist, 72: 489–525; reprinted in Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood, David Boucher, James Connelly and Tariq Modood (eds.), Cardiff: University of Wales Press, 1995, 203–245.

• –––, 1991, “Collingwood on Reasons, Causes and the Explanation of Action”, International Studies in Philosophy, 23: 47–62.

• –––, 1998, “Editor’s Introduction” in Collingwood’s An Essay on Metaphysics.

• Mink, L. O., 1966, “The Autonomy of Historical Understanding”, in Philosophical Analysis and History, W. H. Dray (ed.), New York and London: Harper and Row, 160–192.

• Modood, T., 1989, “The Later Collingwood's Alleged Historicism and Relativism”, Journal of the History of Philosophy, 27: 101–125.

• Nielsen, M., 1981, “Re-enactment and Reconstruction in Collingwood's Philosophy of History”, History and Theory, 20: 1–31.

• Nowell-Smith, P. H., 1977, “The Constructionist Theory of History” History and Theory, 16: 1–28.

• Oldfield, A., 1995, “Metaphysics and History in Collingwood's Thought”, Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood, David Boucher, James Connelly and Tariq Modood (eds.), Cardiff: University of Wales Press, 182–202.

• Peters, R., 2013, History as Thought and Action: The Philosophies of Croce, Gentile, de Ruggiero, Exeter: Imprint Academic.

• Pompa, L., 1981, “Truth and Fact in History”, in Substance and Form in History, L. Pompa and W. H. Dray (eds.), Edinburgh: Edinburgh University Press, 171–186.

• –––, 1990, Human Nature and Historical Knowledge: Hume, Hegel and Vico, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ridley, A., 1998a, R.G.Collingwood: a Philosophy of Art, London: Orion Books.

• –––, 1998b, “Collingwood's Commitments”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 56: 396–398.

• –––, 2002a, “Congratulations, it's a Tragedy: Collingwood's Remarks on Genre”, British Journal of Aesthetics, 42: 52–63

• –––, 2002b, “R.G. Collingwood”, in C. Murray (ed.), Key Thinkers on Art (Volume 2), London: Routledge, 74–79

• Rotenstreich, N., 1972, “Metaphysics and Historicism” in Critical Essays on the Philosophy of R. G. Collingwood, M. Krausz (ed.), Oxford: Clarendon Press, 179–200.

• Rubinoff, L., 1966, “Collingwood and The Radical Conversion Hypothesis”, Dialogue, 5 (1): 71–83.

• –––, 1996, “The Autonomy of History: Collingwood's Critique of F. H. Bradley's Copernican Revolution in Historical Knowledge”, in Philosophy After F. H. Bradley, James Bradley (ed.), Bristol: Thoemmes Press, 127–145.

• Russell, B., 1918, The Philosophy of Logical Atomism, La Salle, IL: Open Court; reprinted 1985.

• Ryle, G., 1931–1932, “Systematically Misleading Expressions”, Proceedings of the Aristotelian Society, 32: 139–170.

• –––, 1935, ‘Mr Collingwood and The Ontological Argument’, Mind, 44: 137–51; reprinted in J. Hick and A.C. McGill (eds.), The Many-Faced Argument: Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God, London and Melbourne: Macmillan, 1968. Also reprinted in G. Ryle, Collected Papers (Volume 2), Bristol: Thoemmes Press, 1990.

• Ryle, G., 1937, “Back to the Ontological Argument”, Mind, 46: 53–57; reprinted in J. Hick and A.C. McGill (eds.), The Many-Faced Argument: Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God, London and Melbourne: Macmillan, 1968. Also reprinted in G. Ryle, Collected Papers (Volume 2), Bristol: Thoemmes Press, 1990.

• Saari, H., 1989, “R. G. Collingwood on the Identity of Thought”, Dialogue: Canadian Philosophical Review, 28: 77–89.

• Saari, H., 1991, “Some Aspects of Collingwood's Doctrine of Absolute Presuppositions”, International Studies in Philosophy, 23: 61–73.

• Shoemaker, R. G. 1969, “Inference and Intuition in Collingwood's Philosophy of History”, Monist, 53: 100–115.

• Skagestad, F. P., 1975, Making Sense of History: the Philosophies of Popper and Collingwood, Oslo, Bergen and Tromso: Universitetsforlaget.

• Smallwood, P., 2001, “The True Creative Mind: R.G. Collingwood's Critical Humanism”, The British Journal of Aesthetics, 41 (3): 293–311.

• Stoutland, F., 1970, “The Logical Connection Argument”, American Philosophical Quarterly, Monograph 4: 117–129.

• –––, 1976, “The Causal Theory of Action”, in Essays in Explanation and Understanding, J. Manninen and R. Tuomela (ed.), Dordrecht: Synthese Library.

• –––, 1980, “Oblique Causation and Reasons for Action”, Synthese, 43: 351–67.

• –––, 1985, “Davidson on Intentional Behavior”, in Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, E. LePore and B.P. Mclaughlin (eds.), New York: Basil Blackwell.

• Stueber, K.R., 2006, Rediscovering Empathy: Agency, Folk Psychology and the Human Sciences, Cambridge, MA: The MIT Press.

• Toulmin, S., 1972, “Conceptual Change and the Problem of Relativity”, in Critical Essays on the Philosophy of R. G. Collingwood, M. Krausz (ed.), Oxford: Clarendon Press, 201–221.

• Van der Dussen, J., 1990, “Collingwood and the Idea of Process, Progress and Civilization”, History and Theory 29 (Supplement): 21–41; reprinted in Philosophy, History and Civilization: Interdisciplinary Perspectives on R. G. Collingwood, David Boucher, James Connelly and Tariq Modood (eds), Cardiff: University of Wales Press, 1995.

• –––, 1995, “The Philosophical Context of Collingwood's Re-enactment Theory”, International Studies in Philosophy, 27 (2): 81–99.

• –––, 1997, “Collingwood's Lost Manuscript of The Principles of History”, History and Theory, 36: 32–62.

• Vanheeswijck, G., 1998, “Collingwood's Metaphysics: No Science of Pure Being, but Still a Science of Being”, International Philosophical Quarterly, 28: 153–174.

• Vardoulakis, D, 2004, “The Vicissitudes of Completeness: Gadamer's Criticism of Collingwood”, International Journal of Philosophical Studies, 12: 3–19.

• Von Wright, G. H., 1971, Explanation and Understanding, London: Routledge & Kegan Paul.

• Vrijen, C. 2006, “Ryle and Collingwood: Their Correspondence and its Philosophical Context”, The British Journal for the History of Philosophy, 14 (1): 93–131.

• Walsh, W. H., 1967, An Introduction to Philosophy of History, London: Hutchinson University Press.

• –––, 1972, “Collingwood's Metaphysical Neutralism”, in Krausz (ed.) Critical Essays on the Philosophy of R. G. Collingwood, Oxford: Clarendon Press, 134–153.