философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Готфрид Вильгельм Лейбниц

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 22 декабря 2007; содержательно переработано 24 июля 2013

Примечание редактора:

В оригинальной статье «mind» используется в качестве перевода лейбницевского «l’esprit», которое на русский традиционно переводилось как «дух». Поскольку русским понятием «дух» («духи») едва ли возможно оперировать в контексте философии сознания (philosophy of mind) — например, в контексте «mind-body problem» (проблема сознания-тела, или психофизическая проблема), — было решено «mind» всегда переводить как «сознание», сохраняя, однако, «дух» при цитировании русских переводов Лейбница. Понятием «душа» переводится исключительно английское «soul» (лейбницевское «l’âme»), которое, однако, автор статьи иногда использует как синонимичное «mind», хотя, по Лейбницу, духи (сознания) — это не всякие души, а только те, которые способны «знать … необходимые истины» (Л I: 407).

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) был одним из великих мыслителей семнадцатого и восемнадцатого веков и известен как последний «универсальный гений». Он внес глубокий и важный вклад в область метафизики, эпистемологии, логики, философии религии, а также математики, физики, геологии, юриспруденции и истории.

Даже французский атеист и материалист восемнадцатого века Дени Дидро, чьи взгляды очень часто расходились с мнением Лейбница, не мог не благоговеть перед его достижениями. В своей статье о Лейбнице в «Энциклопедии» он писал: «Возможно, никто не читал, не изучал, не думал и не писал так много, как Лейбниц... То, что он написал о мире, Боге, природе и душе, отмечено самым возвышенным красноречием. Если бы его идеи были выражены в духе Платона, философ из Лейпцига ничем бы не уступил бы философу из Афин» (Oeuvres complètes, vol. 7, p. 709). В самом деле, в этих строчках Дидро слышится почти отчаяние: «Когда сравниваешь свои таланты с талантами Лейбница, то испытываешь искушение выбросить свои книги и тихо умереть в темноте какого-то забытого угла» (Oeuvres complètes, vol. 7: 678). Более века спустя Готтлоб Фреге, который, к счастью, не выбрасывал в отчаянии своих книг, выразил подобное восхищение, заявив: «Вряд ли кто-нибудь может сравниться с Лейбницем по обилию новых идей, щедро рассеянных в его сочинениях» (Фреге 2000: 150). Цель этой статьи — главным образом представить жизнь Лейбница, обобщить и изложить его взгляды на метафизику, эпистемологию и философское богословие.

Обратите внимание, что в этой статье используются следующие стандартные сокращения: ПП (принцип противоречия), ПДО (принцип достаточного основания), ПТН (принцип тождества неразличимых), ППС (принцип предиката в субъекте) и ПИП (Полное индивидуальное понятие).

Жизнь

Лейбниц родился в Лейпциге 1 июля 1646 года, за два года до окончания Тридцатилетней войны, разорившей Центральную Европу. Его семья исповедовала лютеранство и с обеих сторон принадлежала к образованной элите: его отец, Фридрих Лейбниц, был юристом и профессором моральной философии в Лейпцигском университете, а его мать, Катарина Шмук, была дочерью профессора права. Отец Лейбница умер в 1652 году, и последующим его образованием руководила его мать, дядя и, согласно его собственным сообщениям, он сам. Он получил доступ к обширной библиотеке своего отца в молодом возрасте и начал изучать ее содержание, особенно труды по древней истории и сочинения Отцов Церкви.

В 1661 году Лейбниц начал свое формальное университетское образование в Лейпцигском университете. Поскольку «современная» философия Декарта, Галилея, Гассенди, Гоббса и прочих не оказала к тому времени большого влияния в немецкоязычных землях, философское образование Лейбница носило в основном схоластический характер, хотя он также испытал влияние Ренессансного гуманизма. Находясь в Лейпциге, Лейбниц встретил Якоба Томазиуса, который оказал на него значительное влияние и который руководил работой Лейбница над его первым философским трактатом «О принципе индивидуации» (De Principio individui). Возможно, Томазиус больше, чем кто-либо другой, привил Лейбницу глубокое уважение к древней и средневековой философии. Действительно, одним из лейтмотивов философского пути Лейбница является его стремление совместить современную философию с философией Аристотеля, Платона, схоластикой и гуманистической традицией эпохи Возрождения. Получив степень бакалавра в Лейпциге, он продолжил обучение в университете Альтдорфа. Там же, в 1666 году, Лейбниц опубликовал замечательную диссертацию «Об искусстве комбинаторики» (Dissertatio de arte combinatoria), в которой наметил план «универсальной характеристики» и логического исчисления, предмета, который будет занимать его до конца жизни. Хотя после получения степени доктора права в 1667 году Лейбницу предложили должность на юридическом факультете, он имел другие планы на будущее.

В том же году Лейбниц встретился с бароном Иоганном Кристианом фон Бойнебургом, протестантом, принявшим католичество, который смог обеспечить Лейбницу должность у курфюрста Майнца. Находясь при дворе курфюрста, Лейбниц написал серию работ по философскому богословию, «Конспект правоверных доказательств», который является еще одним проявлением свойственного ему на протяжении всей жизни иренизма, в данном случае проявившегося в попытке обеспечить основу и оправдание для примирения протестантизма и католичества. Лейбниц также обратился к натурфилософии, наконец-то получив возможность изучать некоторые из произведений современников, результатам чего в 1671 году стал состоящий из двух частей трактат «Новая физическая гипотеза» (Hypothesis Physica Nova). Первая часть, «Теория абстрактного движения» (Theoria motus abstracti), была предназначена для Парижской академии наук, а вторая часть, «Теория конкретного движения» (Theoria motus concreti), для Лондонского королевского общества. Эти работы, однако, не впечатлили их аудиторию, поскольку в этой области Лейбниц, учитывая его обстоятельства, являлся любителем.

Однако это изменилось в 1672 году, когда Лейбницу была предоставлена самая важная возможность в его жизни: курфюрст Майнца отправил его с дипломатической миссией в Париж, центр образования и науки того времени. Лейбницу удалось остаться в Париже на четыре года (он совершил лишь одну которую поездку в Лондон в 1673 году), в течение которых он встретил многих крупных деятелей интеллектуального мира, в том числе Антуана Арно, Николя Мальбранша и, самое важное, голландского математика и физика Кристиана Гюйгенса. Именно он, «великий Huygenius» (как Джон Локк назвал его в Посвящающем письме к «Опыту о человеческом разумении»), взял Лейбница под свое крыло и напутствовал ему в развитии в философии, физике и математике. Лейбницу удалось не только поговорить с некоторыми из величайших умов семнадцатого века, пока он находился в Париже, но ему также был предоставлен доступ к неопубликованным рукописям Декарта и Паскаля. И, согласно Лейбницу, именно во время чтения математических рукописей Паскаля он начал задумываться над тем, что в конечном итоге станет его дифференциальным исчислением и исследованием бесконечных сумм. Тогда же Лейбниц и разработал вычислительную машину, способную выполнять сложение, вычитание, умножение и деление (см. рисунок в разделе «другие интернет-ресурсы»). Он поехал Лондон в 1673 году отчасти для того, чтобы представить свои проекты Королевскому обществу.

Пока Лейбниц вел умственную жизнь в Париже, его работодатель умер, и он оказался вынужден искать другую работу. В конце концов он нашел место библиотекаря у брауншвейгского герцога Иоганна Фридриха, который правил в Ганновере. По пути в Ганновер Лейбниц, чтобы встретиться со Спинозой, остановился в Амстердаме между 18 и 21 ноября 1676 года, за три месяца до смерти последнего; согласно собственным заметкам Лейбница, они говорили о еще не опубликованной «Этике», картезианской физике Спинозы и улучшенной Лейбницем версии онтологического аргумента (см. ниже). Хотя в конце 1680-х годов Лейбниц поехал на некоторое время в Италию, чтобы провести историческое исследование для ганноверской династии и совершить множество более коротких поездок (в том числе в Вену), оставшуюся часть своей жизни он по большей части провел в Ганновере и его окрестностях, работая на разных должностях при дворе, сначала у Иоганна Фридриха до его смерти в 1680 году, затем у брата Иоганна Фридриха Эрнста Августа (с 1680 по 1698 год) и, наконец, у сына последнего, Георга Людвига, который в 1714 году станет Георгом I (королем Англии ).

Отношения Лейбница с Эрнстом Августом и Георгом Людвигом были не такими дружелюбными, как с его первым работодателем, но он был близок с Софи, женой Эрнста Августа, и младшей сестрой принцессы Елизаветы Богемской, с которой Декарт вел важную философскую переписку. (Софи была также дочерью Елизаветы Стюарт, и именно по этой причине ее сын стал королем Англии‹1› [Великобритании. — примеч. перев.].)

Хотя Лейбниц, возможно, и чувствовал себя физически изолированным от интеллектуальной сцены Европы, ему удавалось поддерживать связь через обширную сеть корреспондентов. (В течение своей жизни Лейбниц обменивался письмами с более чем 1100 разными людьми.) Несмотря на высокие требования, предъявляемые к Лейбницу как библиотекарю, а затем историку и тайному советнику при дворе Ганновера, он смог завершить работу, ширина, глубина и объем которой поражают.

Последние годы Лейбница прошли безрадостно. Он был втянут в яростный спор с Ньютоном и его последователями относительно приоритета в открытии математического анализа и даже был обвинен в краже ньютоновских идей. (Большинство историков математики теперь утверждают, что Ньютон и Лейбниц развивали свои идеи независимо: Ньютон первым разрабатывал эти идеи, а Лейбниц первым их опубликовал.) И при дворе его высмеивали за его парик и старомодную одежду (вспомним Париж 1670-х годов!). Когда Георг стал Георгом I, раздражение Лейбницем в Англии стало столь велико, что его попросили остаться в Ганновере, а не следовать за своим работодателем в Лондон. Лейбниц скончался 14 ноября 1716 года.

Хронология основных работ

1684

Размышления о познании, истине и идеях

1686

Рассуждение о метафизике

1686f

Переписка с Арно

1689

Первичные истины

1695

Новая система природы

1695

О динамике

1697

О глубинном происхождении вещей

1698

О самой природе, или природной силе и деятельности творений

1699f

Переписка с Де Вольдером

1704

Новые опыты о человеческом разумении

1706f

Переписка с Де Боссом

1710

Теодицея

1714

Монадология

1714

Начала природы и благодати

1715f

Переписка с Кларком

Обзор философии Лейбница

В отличие от большинства великих философов того времени, Лейбниц не написал magnum opus; нет ни одной работы, о которой можно было бы сказать, что она содержит ядро его мысли. Несмотря на то, что он выпустил две книги, «Теодицею» (1710) и «Новые опыты о человеческом разумении» (закончены в 1704 году, но не публиковалась до 1765 года), исследователь мысли Лейбница должен собрать воедино его философию из его бесчисленных работ: очерки, опубликованные в научных журналах и в более популярных журналах; неопубликованные работы, оставленные автором; множество писем. Более того, многие работы Лейбница не опубликованы до сих пор. Авторитетная научная версия произведений Лейбница, академическое издание, содержит пока только его философские сочинения с 1663 по 1690 год; другими словами, представлена лишь половина его письменного наследия. И простой акт датировки часто зависит от тщательного анализа бумаги, использованной Лейбницем, водяных знаков и так далее. (Так, например, важная короткая работа, «Первичные истины», которая из-за своего содержания часто датировалась 1686 годом (как в AG), была недавно переиздана редакторами академического издания в 1689 году из-за водяного знака.) Объединить философию Лейбница в единое целое становится еще труднее, поскольку Лейбниц, видимо, менял или по крайней мере уточнял свои взгляды по ряду вопросов в течение своей жизни, и поскольку он всегда хорошо чувствовал (некоторые могут сказать, что слишком хорошо) аудиторию каждого из своего сочинений.

Как указывалось выше, Лейбниц прошел интеллектуальную школу схоластики и ренессансного гуманизма; потом к ним добавились аристотелизм, платонизм и ортодоксальное христианство. Тем не менее, когда он лучше познакомился с современной философией семнадцатого века, он увидел многие из ее достоинств. Общий дух автопортрета, который Лейбниц рисует Николаю Ремону в 1714 году, может быть полезным ориентиром в изучении его творчества, хотя есть причины скептически относиться к деталям. Он пишет:

«Я стремился не только к созиданию системы, но старался откопать крупицы истины, погребенной под домыслами различных философских сект, и собрать их воедино, добавив к ним кое-что свое, что позволило мне, как я думаю, продвинуться на несколько шагов вперед. Обстоятельства, в которых протекали мои занятия, начиная с ранней юности, способствовали этому. Еще ребенком я познакомился с Аристотелем, и даже схоластики не внушили мне отвращения; и ныне я не раскаиваюсь в этом. А Платон уже тогда вместе с Плотином насытил мое любопытство, не говоря о других древних, к коим я обращался позднее. Выйдя из-под власти тривиальных учений, я с жаром принялся за новейшую философию, и помню, как я бродил один среди рощи в окрестностях Лейпцига, в местности, называемой Розенталь, размышляя над тем, стоит ли мне оставаться сторонником субстанциальных форм; в то время мне было 15 лет. Наконец верх одержало механистическое направление, и я занялся математическими науками… Но когда я приступил к поиску конечных оснований механицизма и законов самого движения, то с удивлением увидел, что в сфере математики отыскать их невозможно и надлежит обратиться к метафизике. Именно это вернуло меня к энтелехиям и от материального привело вновь к формальному, и в конце концов после многочисленных поправок и улучшений, которые я вносил в свои взгляды, я понял, что монады, или простые субстанции, суть единственные подлинные субстанции и что материальные вещи представляют собой не более чем феномены, хотя и вполне обоснованные и связанные между собой. Об этом догадывались и Платон, и позднейшие академики, а также скептики… Я льщу себя уверенностью, что проник в гармонию различных царств, и я убедился, что обе стороны правы и им незачем воевать между собой, что в феноменах природы все совершается одновременно и механически и метафизически, но источник механики лежит в метафизике». (Л I: 530)

Опять же, есть некоторые основания сомневаться, действительно ли Лейбницу было пятнадцать лет, когда он совершал свои философские прогулки, и действительно ли и в какой степени он читал кого-либо из современных авторов (moderns). Тем не менее этот автопортрет действительно выражает то, что мы находим в трудах Лейбница: переплетение, удивительно творческое и утонченное, различных направлений древней и современной философии.

Письмо Ремону ясно показывает, что у Лейбница были замечания касательно определенных аспектов современной философии, сомнения, которые возникли из эклектической смеси Аристотеля и христианского платонизма и вернули его к ней. Поэтому, вероятно, полезнее всего рассматривать философию Лейбница как реакцию на две группы современных ему оппонентов: с одной стороны, Декарта и его последователей; с другой стороны, Гоббса и Спинозу.

Лейбницианская критика Декарта и его последователей была сосредоточена главным образом на картезианском взгляде на тело, или телесную субстанцию. Согласно Декарту, сущность тела — это протяженность; то есть телесная субстанция — это просто осязаемый геометрический объект, имеющий размеры и форму и пребывающий в движении. Этот взгляд, действительно, является краеугольным камнем новой механической философии, которая изначально привлекала Лейбница. Тем не менее в этой точке зрения Лейбниц обнаружил две отчетливые проблемы. Во-первых, заявляя, что сущность тела — это протяженность, Декарт поддерживает мнение, что материя бесконечно делима. Но если материя бесконечно делима, то никогда нельзя прийти к простым единствам, которые должны существовать на некотором базовом онтологическом уровне. Во-вторых, если материя является просто протяженностью, то в ее природе нет источника деятельности. Если это так, подумал Лейбниц, тогда телесные объекты мира не могут считаться субстанциями.

Гоббс и Спиноза, несмотря на их различия, выдвинули (или были поняты таким образом) ряд спорных и глубоко проблематичных тезисов, которые Лейбниц (и большинство его современников) рассматривали как огромную угрозу: материализм, атеизм и детерминизм. Именно ответ Лейбница на гоббсовскую и спинозистскую [идею] необходимости (necessitarianism), возможно, представляет наибольший интерес, поскольку Лейбниц стремился развить концепцию действия и контингенции, которые бы сохранили божественную и человеческую свободу.

(Эта тема будет рассмотрена главным образом в статье о модальной метафизике Лейбница.)

Некоторые фундаментальные принципы философии Лейбница

В «Монадологии» §§ 31–32: Лейбниц утверждает: «Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия… [и] принципе достаточного основания» (Л I: 418). К этим двум великим принципам можно добавить еще четыре: «принцип наилучшего», «принцип предиката в субъекте», «принцип тождества неразличимых» и «принцип непрерывности». Соотношение между этими принципами сложнее, чем можно было бы ожидать. Лейбниц иногда полагает, что «принцип наилучшего» и «принцип предиката в субъекте» обосновывает «два великих принципа»; в других случаях, однако, все четыре принципа, как кажется, действуют вместе в системе круговой импликации. И хотя «принцип тождества неразличимых» в современных дискуссиях по аналитической метафизике часто представляется как отдельная аксиома, Лейбниц говорит нам, что он следует из двух великих принципов. Наконец, принцип, или закон, непрерывности — это принцип, который Лейбниц фактически берет из своей работы по математике и применяет к бесконечной иерархии монад в мире и к качеству их восприятий; кажется, что он получает лишь незначительную поддержку от принципа достаточного основания.

Принцип наилучшего

Лейбниц выдвинул ряд аргументов в пользу существования Бога, которые представляют собой огромный вклад в философское богословие и которые будут обсуждаться ниже. Но один из самых основных принципов его системы заключается в том, что Бог всегда действует наилучшим образом. Несмотря на то что он, как правило, рассматривается как аксиома, во вступлении к «Рассуждению о метафизике» приводится нечто вроде его доказательства: «Бог есть абсолютно совершенное существо»; «Сила и знание — совершенство, и, поскольку они принадлежат Богу, они не имеют границ»; «Отсюда следует, что Бог, обладая высочайшей и бесконечной мудростью, действует наисовершеннейшим образом не только в метафизическом, но и в нравственном смысле …» (Л I: 125). Это утверждение может показаться неудивительным для теиста, однако не очевидно, что Бог всегда должен действовать наилучшим образом или тем более создавать наилучший мир (см. Adams 1972). И иногда явно, а иногда неявно, Лейбниц обращается к этому принципу в своей метафизике, особенно когда он также применяет принцип достаточного основания. Действительно, когда дело доходит до сотворения мира, «достаточное основание» для того, чтобы Бог избрал этот мир, состоит в том, что этот мир являлся «наилучшим» из всех возможных миров. Иными словами, в этом случае принцип достаточного основания по существу является принципом наилучшего.

Принцип предиката в субъекте (ППС)

У Лейбница очень своеобразное представление об истине, которое лежит в основе его метафизики. Но это понятие истины, как говорит сам Лейбниц, восходит к «Органону» Аристотеля (см. «Вторая аналитика» I.4), и оно также присутствует в «Логике, или Искусстве мыслить» (Книга IV, глава 6) Арно и Николя. Как пишет Лейбниц в письме к Арно, «всякому истинному утвердительному суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному, свойственно то, что предикат находится в субъекте (Л I: 313). Praedicatum inest subjecto; иначе я не знаю, что такое истина» (G II 56 / L 337). Как он говорит нам в «Первичных истинах» и «Рассуждении о метафизике», многое вытекает из принципа предиката в субъекте (ППС), включая то, что он считает правильным анализом необходимости и случайности.

Принцип противоречия (ПП)

Лейбниц также следует за Аристотелем (см. «Метафизика" IV.3), уделяя большое внимание принципу тождества или принципу противоречия (ПП). ПП просто утверждает, что «суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не = А» (Л I: 433). Согласно Лейбницу, первичные истины его метафизической системы — это тождества, но поразительным образом он объединяет ПП с ППС и утверждает в «Первичных истинах», что «все остальные истины сводятся к первичным истинам c помощью определений, то есть через разрешение понятий» (A VI iv 1644 / AG 31). Кроме того, сочетание ПП и ППС будет означать, поскольку в любом истинном утверждении предикат явно или неявно содержится в субъекте, то это относится ко всем утвердительным истинам, будь они универсальными или конкретными, необходимыми или случайными. Лейбниц использует этот, казалось бы, безобидный принцип, для глубоких метафизических выводов о природе субстанции и модальности.

Принцип достаточного основания (ПДО)

Принцип достаточного основания (ПДО) в его классической форме заключается в том, что ничего нет без основания (nihil est sine ratione), или что без причины ничего не происходит. Как отмечает Лейбниц, этот принцип [аксиома] «должна считаться одной из самых важных и плодотворных аксиом во всем человеческом познании; на ней основывается большая часть метафизики, физики и нравственного учения» (Л III: 141). В работе «Начала природы и благодати» Лейбниц предполагает, что утверждение о том, что ничто не происходит без достаточного основания, означает, что ничто не происходит таким образом, что человеку, обладающему достаточной информацией, невозможно было бы объяснить причину, почему это так, а не иначе. Однако в «Монадологии» и в других местах Лейбниц откровенно признает, что «эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам из-вестны» (Л I: 418).

Принцип тождества неразличимых (ПТН)

ПП и ПДО могут показаться весьма невинными, но другой хорошо известный принцип Лейбница, «принцип тождества неразличимых» (ПТН), является более спорным. (См. также статью о тождестве неразличимых.) В одной из типичных формулировок Лейбница ПТН гласит, что «две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и разли¬чаться только нумерически, [solo numero]» (Л I: 132). Другими словами, если две субстанции совпадают во всех свойствах, то они тождественны, или (∀F) (Fx ↔ Fy) → x = y. Тем не менее особенно важно отметить, что Лейбниц непреклонен в том, что некоторые виды свойств исключены из списка тех свойств, которые могут считаться свойствами, отличающими субстанции друг от друга, главными среди которых являются пространственно-временные свойства. Именно это имеет в виду Лейбниц (частично), когда утверждает, что не может быть чисто внешних (то есть реляционных) определений. Следовательно, неверно, что могут существовать две материи, которые качественно тождественны, но находятся в разных местах. По мнению Лейбница, любое такое внешнее различие должно быть основано на внутреннем. Как он описывает это в «Новых опытах»,

«время и место (т. е. отношение к внешнему) служат нам для различения вещей, которые мы не умеем достаточно различать сами по себе, вещи все же различимы в себе. Следовательно, сущность (le précis) тождества и различия заключается не во времени и месте, хотя действительно различие вещей сопровождается различием времени или места, так как они влекут за собой различные впечатления об одной и той же вещи. [К этому можно добавить], что вещи должны служить нам для отличе¬ния одного места или времени от другого, [а не наоборот]». (Л II: 230)

Здесь есть также связанный, хотя и не вызывающий сомнений, принцип неразличимости тождеств: если две вещи тождественны, то они совпадают во всех свойствах, или x = y → (∀F) (Fx ↔ Fy). Сочетание этих двух принципов иногда называют «законом Лейбница»: две вещи идентичны тогда и только тогда, когда все их свойства общие, или x = y ↔ (∀F) (Fx ↔ Fy). (Иногда, к сожалению, так называется только Принцип неразличимости тождеств.)

Интересно также отметить, что в своих «Первичных истинах» и переписке с Кларком Лейбниц представляет ПТН не как основополагающую аксиому своей системы, а как вывод из ПП и ПДО. Вкратце, этот аргумент можно представить в том числе и следующим образом:

(1) Предположим, что в нашем мире W было два неразличимых человека, a и b.

(2) Если бы это было так, то также должен существовать возможный мир W*, в котором a и b «меняются местами».

(3) Но если бы это было так, то у Бога не могло бы быть основания выбирать W вместо W*.

(4) Но у Бога должно быть основание действовать так, как он действовал. (ПДО)

(5) Следовательно, наше первоначальное предположение должно быть ложным. В нашем мире нет двух неразличимых людей. (ПТН)

Выше было сказано, что Лейбниц исключает чисто внешние деноминации (или реляционные свойства) из видов свойств, которые конституируют индивидуума. Разрешение чисто внешних деноминаций означало бы принятие возможности того, что две вещи могут быть различимы с точки зрения их реляционных свойств, будучи тождественными с точки зрения их внутренних свойств, поскольку их реляционные свойства не следовали бы из их внутренних свойств. (Опять же, если бы реляционные свойства могли быть частью природы индивиды, ПТН был бы относительно слабым. Конечно, две вещи, которые существуют в разных пространственно-временных местах, различны, и это то, что Лейбниц допускает в отрывке выше из «Новых опытов».) Но если мы последуем Лейбницу, исключив, что такие реляционные свойства суть те, что влияют на различия, и поразмышляем над приведенным выше аргументом, то увидим, что миры различаются с точки зрения внутренних свойств индивидуума и что это различие касается относительного величия или совершенства мира. Опять же, пусть a и b будут неразличимы, но занимают зеркальные позиции в W и W*. Как мы могли бы тогда сказать, что W более достоин божественного выбора, чем W*? Мы не могли бы это сделать. Должна быть причина, по которой а находится здесь, а b там, и эта причина связана с внутренними свойствами а и b.

Как мы увидим, Лейбниц применяет этот принцип в ряде аргументов: против сознания как tabula rasa, против атомизма, против ньютоновского абсолютного пространства и так далее. (Для дополнительной информации по этому вопросу обратитесь к статье о тождестве неразличимых.)

Принцип непрерывности

Согласно Лейбницу, есть «два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум [raison]» (Л IV: 53). Первый касается свободы человека, последний — состава континуума. Лейбниц, однако, думал, что он нашел выход из каждого лабиринта, и его решение проблемы континуума в конечном счете связано с максимой или законом, который он применяет не только в своих математических трудах, но и в своей метафизике. Как он говорит в предисловии к «Новым опытам»: «Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков» (Л II: 56). Точнее, Лейбниц полагает, что этот закон, или принцип, подразумевает, что любое изменение проходит через какое-то промежуточное изменение и что в вещах присутствует актуальная бесконечность. Принцип непрерывности будет использован, чтобы показать, что никакое движение не может возникнуть из состояния полного покоя и что «заметные восприятия также получаются из восприятий слишком малых, чтобы быть замеченными» (там же).

Метафизика: Введение в учение о субстанции

«[Я] рассматриваю понятие субстанции как один из ключей истинной философии». (Л II: 619)

Для Лейбница фундаментальные вопросы метафизики сводились к вопросам онтологии: Что есть? Каковы самые основные компоненты реальности? Что есть основания чего? В определенном смысле его ответ оставался неизменным на протяжении всей его жизни: все состоит из простых субстанций или сводится к ним; все основано на простых субстанциях.

Хотя, по-видимому, позиция Лейбница относительно точного характера этих простых субстанций несколько различалась в течение его жизни, многие элементы оставались теми же и в его зрелой философии:

Логическая концепция субстанции

В § 8 «Рассуждения о метафизике» Лейбниц приводит одно из своих наиболее важных описаний природы индивидуальной субстанции. Там он утверждает, что аристотелевская идея о том, что субстанция — это то, что является субъектом предикации и что не может сказываться о чем-то другом, недостаточна для истинного анализа природы субстанции. Затем он обращается к ПП и ППС: в каждой истинной предикации понятие предиката содержится в понятии субъекта. «Следовательно, — утверждает Лейбниц, — мы можем сказать, что природа индивидуальной субстанции или целостного существа (estre complet) состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, что его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит» (Л I: 131-132).

Таким образом, ПИП служит для индивидуации субстанции; он способен распознать своего носителя в бесконечном множестве других конечных сотворенных субстанций. Лейбниц приводит в пример Александра Великого. Понятие Александра включает в себя свойство быть царем, учеником Аристотеля, победителем Дария и Поруса и так далее. Теперь, «Бог, представляя индивидуальное понятие, или haecceitatem Александра, видит в нем в то же время основание и причи¬ну всех предикатов, которые действительно могут быть высказаны об Александре» (Л I: 131). Обращение Лейбница к скотистскому понятию haecceitas [этости] интригует. Лейбниц говорит нам, что этость Александра определяется суммой его качественных свойств. Более того, мы можем увидеть метафизический аспект этой логического концепции субстанции: полное индивидуальное понятие субстанции — это понятие, или сущность, субстанции, как оно предстает перед божественным пониманием.

Лейбниц завершает этот раздел своим знаменитом учением о знаках и следах: «если хорошенько вникнуть в связь вещей, можно будет сказать, что в душе Александра во всякое время сохраняются следы [знаки] того, что случается с ним, и даже [следы] того, что происходит [только произойдет] в универсуме, хотя только один Бог в состоянии распознать их» (Л I: 132). Таким образом, учение о знаках и следах утверждает, что, поскольку ПИП содержит все предикаты, истинные для прошлого, настоящего и будущего субстанции, вся история вселенной может быть прочитана (лишь Богом) в сущности любой индивидуальной субстанции.

Выводы, которые Лейбниц извлекает из логической концепции субстанции и учения о знаках и следах, весьма примечательны. В следующем разделе (§9) «Рассуждения о метафизике» среди этих выводов он называет следующие:

(1) Никакие две субстанции не могут полностью повторять друг друга и быть различными. (ПТН)

(2) Субстанция может возникать только путем творения и исчезать только путем уничтожения

(3) Субстанция неделима.

(4) Одна субстанция не может состоять из двух.

(5) Количество субстанции не увеличивается и не уменьшается естественным путем.

(6) Каждая субстанция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему.

К сожалению, причины, по которым Лейбниц сделал такие выводы, не во всех случаях очевидны. Почему ПТН должен следовать из описания полного индивидуального понятия субстанции? Если мы рассматриваем ПИП как то, что позволяет нам выделять и отделять любую отдельную субстанцию от бесконечного количества субстанций, то мы понимаем, что, если индивидуальные понятия двух субстанций, a и b, не позволяют нам (или Богу) отличить одно от другого, тогда их индивидуальные понятия не полны. То есть всегда должна быть причина, найденная в полном индивидуальном понятии субстанций и вытекающая из свободного волеизъявления Бога, что а отличимо от b.

(Аргумент здесь, по существу, тот же, что и был приведен выше в разделе, описывающем связь между ПДО и ПТН; а именно, какая причина могла быть у Бога для создания двух субстанций с одинаковыми ПИП?) Далее, почему субстанции естественным образом могут возникнуть лишь в акте божественного творения мира и завершиться с его уничтожением? Если принять буквально утверждение Лейбница о том, что ПИП содержит в себе все предикаты прошлого, настоящего и будущего истинной субстанции, то можно сказать, что [ПИП] должно включать истины, восходящие к творению и идущие либо бесконечно, либо к концу времен. Этот аргумент может быть несколько слабым сам по себе, но он, безусловно, может следовать из логического понятия Лейбница о субстанции и одного из других следствий, а именно того, что каждая субстанция является зеркалом всей вселенной. Если это так, тогда субстанция, раз она является зеркалом всей вселенной, должна иметь в своем полном индивидуальном понятии предикаты, которые простираются назад к творению и вперед во времени. На первый взгляд, из ПИП и учения о знаках и следах не всегда ясно, почему субстанция не может состоять из двух субстанций или делиться на две новых субстанции.

Пусть субстанция x имеет в своем полном индивидуальном понятии предикаты g, h, i… которые истинны для нее в прошлом, настоящем и будущем. Предположим, что x нужно разделить на xα и xβ. Можно предположить, что обе новые субстанции будут иметь после деления все предикаты x до деления в общих и уникальных предикатах. Но соответствующая часть логического понятия Лейбница о субстанции заключается в том, что ПИП достаточно богат, чтобы позволить нам (или Богу) вывести из этого все предикаты прошлого, настоящего и будущего. Неявное предположение Лейбница заключается в том, что предикаты перед делением не позволят логически вывести разветвляющиеся или разделенные субстанции. Если g, h, i, ... подразумевают lα, mα, nα, они также не могут подразумевать lβ, mβ, nβ. Аналогичный аргумент работает против возможности слияния двух субстанций. Кроме того, если мы уже предоставили ПТН, то должно быть ясно, что субстанция, имеющая в своем ПИП предикаты g, h, i, ... lα, mα, nα, и субстанция, имеющая в своем ПИП предикаты g, h, i, ... lβ , mβ, nβ, являются численно различными субстанциями, а не просто одной субстанцией на этапе перед делением, которая размножилось. Поскольку субстанции могут естественным образом возникать только во время сотворения мира Богом, и поскольку субстанции не могут подвергаться слиянию или делению, очевидно, что количество субстанций должно оставаться постоянным. Наконец, если дело в том, что природа субстанции обладает настолько полным понятием, что из него можно вывести все его предикаты прошлого, настоящего и будущего, и если субстанции существуют с сотворения мира, тогда кажется (относительно) естественным сделать вывод, что каждая субстанция содержит в себе своего рода историю всей вселенной с ее собственной конкретной точки зрения. Хотя мы обсудим это подробно ниже, Лейбниц предлагает здесь ряд учений, которые он разработает более подробно: учение об обособленных мирах, тезис о зеркальном отражении (или выражении) и учение об универсальной гармонии.

Другим примечательным выводом логической концепции субстанции является отрицание взаимодействия конечных субстанций. Это наиболее явно прослеживается в «Первичных истинах» (C 521/L 269/AG 33), где приводится очень похожий аргумент относительно природы субстанции. По словам Лейбница, дело не только в том, что подлинный физический импульс (influx) — передача некоторого свойства от одной субстанции второй субстанции — необъясним, но, что еще важнее, в том, что логическая концепция субстанции показывает нам, что причины любого свойства субстанции, возможно, уже содержатся в его ПИП.

(Конечно, основание, или причина, существования, или действительности, какой-либо конкретной субстанции можно найти в Боге и его свободном выборе миров. Более подробное описание взглядов Лейбница на причинность можно найти в статье Лейбниц о причинности.) Как мы увидим ниже, отрицание причинного взаимодействия субстанций образует ключевую предпосылку аргумента Лейбница о предустановленной гармонии.

Единство

Если конечная субстанция должна иметь ПИП, как утверждает Лейбниц в § 8 «Рассуждении о метафизике», то каков его онтологический статус? То есть, что может иметь такой ПИП или такую природу? Отвечая на этот вопрос, Лейбниц выдвигает другую парадигму субстанциональности (substancehood): единство. Несмотря на то, что индивидуальная субстанция имеет характер ПИП, только подлинное единство может считаться субстанцией. Лейбниц очень четко и убедительно выражает свою позицию в письме к Арно: «Если говорить кратко, то тождественную пропозицию, различающуюся только акцентом, я принимаю за аксиому, а именно, что то, что не является поистине одной сущностью, не является одной сущностью вовсе» (G II 97 / AG 86). В период «Рассуждения о метафизике» и переписки с Арно Лейбниц обращается к некоторым схоластическим понятиям, главным из которых является понятие субстанциональной формы.

В последующие годы схоластическая манера речи исчезает, но фундаментальная идея остается той же:

Лейбниц очень ясно объясняет это в другом письме к Арно: «Для субстанционального единства требуется полностью неделимая и неразрушимая естественным образом сущность, поскольку ее понятие включает в себя все, что с ней случится, то, что не может быть найдено ни в форме, ни в движении (которые включают в себя что-то воображаемое, как я мог бы продемонстрировать), но которые можно найти в душе, или субстанциональной форме, в модели того, что называется мной» (G II 76 / AG 79).

Таким образом, единство является отличительной чертой подлинной субстанции, но не менее важным является лейбницевский парадигмальный пример субстанции: «Я» (self). Эта мысль лежит в основе большинства размышлений Лейбница о природе субстанции и имеет важные следствия. Ибо, если следовать не только Декарту, но и всей августинианской традиции, «Я» по существу не материально, [оно есть] сознание или душа. Точно так же он пишет в «Первичных истинах»: «Для субстанции тел требуется нечто, лишенное протяженности, в противном случае для реальности явлений или для истинного единства не было бы источника [principium]… Но поскольку атомы исключены, то остается то, что не имеет протяженности, аналогичное душе, которую они когда-то называли формой или видом» (A VI iv 1648 / AG 34). (Материальные атомы, которые отстаивали Демокрит в классический период и Гассенди и другие в семнадцатом веке, исключаются, считает Лейбниц, потому что они нарушают ПТН; то есть два чисто материальных атома, по-видимому, качественно идентичны и в то же время различны, что невозможно, если принять ПП, ПДО и вывод из ПТН.)

Лейбниц не выражается так ясно, как хотелось бы, потому что на данном этапе своего творчества он, как кажется, полагал, что нечто является субстанцией, поскольку оно имеет душу, или субстанциональную форму, тогда как позже он, похоже, считал, что единственными субстанциями являются души или подобные душам сущности, монады. Другими словами, можно счесть, что Лейбниц, по крайней мере в этот период, отстаивал своего рода аристотелевский гилеморфизм, в котором субстанции выступают композитами из материи и формы. Это обсуждалось в исследовательской литературе, но в данном статье мы не можем разрешить этот вопрос. (Подробнее об этом споре см. Look 2010.)

Тем не менее, заявляя, что субстанция с необходимостью неделима, Лейбниц делает невозможным для тела или одной только материи быть субстанцией. Таким образом, картезианская телесная субстанция, сущностью которой является простая протяженность, не может существовать как субстанция.

Это указывает на первую часть упомянутой выше лейбницевской критики картезианства, а именно: согласно Лейбницу, картезианская материя не имеет единства, требуемого от подлинной субстанции. Действительно, в переписке с Арно Лейбниц рассматривает случай, когда человеческое тело лишено души, и говорит, что тело или труп вообще не будет субстанцией, а просто совокупностью субстанций. Более того, все, что не имеет субстанциональной формы, или души, не является субстанцией, то есть если вещь не является действительно «одушевленной», то это только истинное явление. (G II 77/AG 80) Следует отметить, насколько сильно утверждение Лейбница: он утверждает, что картезианские телесные субстанции или любые такие материи не являются реальными существами — по крайней мере, не такими реальными, как простые субстанции. Следовательно, совокупности простых субстанций имеют иной онтологический статус, чем простые субстанции.

Различие между простыми субстанциями и составными становится важным в философии Лейбница. Он пишет Арно следующее: «Я считаю, что философию нельзя лучше восстановить и сделать точной, иначе чем путем признания только субстанций или целостных сущностей, наделенных истинным единством, вместе с различными состояниями, которые сменяют друг друга; все остальное — только явления, абстракции или отношения» (G II 101/AG 89).

Это не раскрывает всей метафизической системы Лейбница, несмотря на то что некоторые исследователи философии Лейбниц так полагали. Различие, которое проводит Лейбниц, — это различие между реальным единством и феноменальным единством, или, как он сам это называет, между unum per se и unum per aggregationem. Любимое сравнение Лейбница в последнем случае — с радугой: например, тела не имеют внутреннего единства, но мы представляем их как единые и объединенные объекты, так же как мы представляем радугу как единую вещь, тогда как фактически она является просто следствием преломления света через неисчислимые капли воды. Но так же, как радуга возникает из-за присутствия подлинных единств, капли воды (продолжая метафору, даже если это неверно, когда говоришь о Лейбнице с должной метафизической строгостью), так и тела естественного мира возникают из подлинно простых субстанций. Иными словами, простые субстанции фундируют явления тел в мире. Эта связь между явлениями и лежащими в их основе простыми субстанциями есть то, что имеет в виду Лейбниц, говоря о «хорошо обоснованных явлениях» [phenomena bene fundata]. Но поскольку тела природного мира представляют собой вполне обоснованные явления, то есть поскольку они основаны на простых субстанциях, они не просто явления, как в философии Беркли. (Эта точка зрения также не бесспорна. Для сравнения Лейбница с Беркли см. статью о Беркли.)

Активность

Вторая часть лейбницевской критики картезианского учения телесной субстанции связана с понятием активности. По словам Лейбница, субстанции являются не только по существу едиными, но и активными. Как он говорит в начале работы «Начала природы и благодати»: «Субстанция есть существо, способное к действию» (Л I: 404). Но картезианская телесная субстанция, поскольку ее сущность является протяженностью, сама по себе не может быть источником деятельности. (Л I: 298) В аргументации Лейбница по этому вопросу есть как минимум две стороны. Во-первых, Лейбниц считает, что это так, потому что он придерживается классической и схоластической идеи, что действия относятся к supposita [подлежащим]; то есть только то, что может быть предметом предикации, может быть активным, и только истинные единства могут быть подлинными субъектами предикации (а не просто явлениями). Иными словами, картезианская протяженная субстанция не может, поскольку она бесконечно делима, представлять собой суппозитум, или предмет предикации. Но, во-вторых, Лейбниц считает, что что-то активно тогда и только тогда, когда источник его деятельности может возникнуть внутри себя, то есть тогда и только тогда, когда его деятельность возникает самопроизвольно изнутри. Это еще одна причина, по которой отдельные субстанции будут пониматься как подобные сознанию [mind-like], поскольку Лейбниц полагает, что только сознания или подобные сознанию вещи могут возникать и изменять свои модификации.

Идея здесь снова звучит аристотелевски: субстанция имеет определенный и сущностно активный компонент, душу, или субстанциональную форму, или первую энтелехию, и пассивный компонент, первичную материю. В зрелой философии Лейбница первичная активная сила — это «врожденный закон, установленный божественным указом», то есть это закон развертывания, или закон рядов простой субстанции. Как он пишет в письме Де Вольдеру: «Я думаю, что очевидно, что первичные силы могут быть не чем иным, как внутренним стремлением [tendentia] простых субстанций, стремлением, посредством которого они переходят от восприятия к восприятию в соответствии с определенным законом их природы, и в то же время находятся в состоянии взаимной гармонии, представляя одни и те же явления вселенной различными способами, нечто, что обязательно должно возникать из общей причины (G II 275 / AG 181). Поскольку простые субстанции являются сознаниями, их модификации являются представлениями, или восприятиями, и деятельность простой субстанции будет связана с изменением или последовательностью ее восприятий. Можно представить это так, что каждая субстанция имеет уникальную серию восприятий, запрограммированных Богом для взаимодействия в гармонии со всеми другими субстанциями, и внутренняя тенденция субстанции переходить от восприятий к восприятиям — это ее активная сила, или то, что Лейбниц также называет стремлением [appetite], или аппетицией [appetition].

Предустановленная гармония

Несмотря на то, что в отдельных статьях подробно описывается лейбницевское толкование причинно-следственной связи и его взгляд на сознание, все же будет полезно представить краткое изложение знаменитого лейбницевского решения психофизической проблемы, которую он унаследовал от Декарта и его последователей. Вкратце, проблема заключается в следующем: если сознание — это, по сути, мысль (и ничто иное), а тело — это, по сути, протяженность, то как сознание и тело могут взаимодействовать или образовывать единство, которое, как мы знаем из опыта, они должны образовывать? Или как мыслящая субстанция и протяженная субстанция объединяются в субстанцию человека? Лейбниц отвечает на этот вопрос, во-первых, отрицая возможность причинного взаимодействия конечных субстанций. Таким образом, Лейбниц подрывает картезианский дуализм, потому что в нем за основу берется идея, что взаимодействие сознания и тела должно объясняться влиянием одного на другое через шишковидную железу. (cм. шестое «Размышление»: Декарт Т2: 68-69). Но Лейбниц также считал, что идея предустановленной гармонии в качестве концепции отношений между сознанием и телом избегает трудностей, присущих окказиционалистским теориям о сознании и взаимодействии субстанций. В одной из своих самых известных метафор Лейбниц просит своих читателей представить сознание и тело в виде двух маятников, висящих на балке. Откуда приходит их согласие? Можно предположить, что движение одного передается через деревянную балку другому, в результате чего они в конце концов начинают гармонично колебаться (теория окказиционализма). Или можно представить, что Бог вмешивается и движет маятником, гарантируя их синхронность (теория случайности). Или, говорит Лейбниц, можно представить, что Бог, высший искусник, сотворил мир (и маятник) настолько идеально, что по своей природе они качались в совершенной гармонии. Естественно, Лейбниц соглашается именно с этим последним тезисом и просит также согласиться с ним своих читателей. (См., например, Постскриптум письма к Баснажу де Бову (G IV 498–500 / AG 147–49).)

Точнее, Лейбниц утверждает, что Бог сотворил мир настолько идеально, что каждая субстанция действует по своему собственному закону развертывания и в то же время находится в совершенной гармонии со всеми другими субстанциями; далее, что сознание имеет особенную точку зрения на мир благодаря тому, что оно является центром некоторой массы (тела), и что закон развертывания сознания согласуется с законами телесной машины. Наиболее кратко он описывает это в своем эссе 1695 года «Новая система природы», в котором он фактически представляет пятиступенчатый аргумент в пользу предустановленной гармонии:

(1) «[р]еального влияния одной сотво¬ренной субстанции на другую не существует». (Л I: 277)

(2) «Бог изначала сотворил душу, или какое-либо другое действительное единство, таким образом, что в ней все должно рождаться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но, однако, при полном соответствии с внешними вещами» (Там же. С. 278)

(3) «В силу этого всякая из таких субстанций в точности представляет весь универсум каждая по-своему и с известной точки зрения, и представления, или выраже¬ния внешних вещей, возникают в душе в данный момент в силу ее собственных законов, как будто в особом мире и как будто бы ничего, кроме Бога и ее, не существовало». (Там же)

(4) «организованная масса, в которой находится точка зрения души (и которая выражается последнею более близким образом), в свою очередь является готовой к действию сама собою, следуя законам телесной машины, в тот момент, когда этого хочет душа,— причем одна не нарушает законов другой, и жизненные духи (les esprits), и кровь производят движения именно тогда, когда последние должны отвечать на аффекты и представления [страдания и восприятия] души». (Там же)

(5) «это взаимное соотношение, наперед установленное в каждой субстанции универсума, и производит то, что мы называем их общением; единственно в этом и состоит связь между душой и телом». (Там же. С. 278-279)

Теперь, когда Лейбниц рассуждает с метафизической строгостью, он отрицает основную предпосылку картезианского дуализма: тело не является субстанцией; поэтому нельзя спрашивать о том, как оно qua субстанция взаимодействует с сознанием, или мыслящей субстанцией, или как оно связано с ней. Тем не менее Лейбниц смог выразить свое мнение упрощенно, — то есть для тех, кто ожидал [увидеть] картезианскую метафизику, — говоря, что сознание и тело, можно сказать, образуют союз и взаимодействуют постольку, поскольку сознание следует своим законам, а тело следует своим, и они находятся в совершенной гармонии. Тело и душа не объединены друг с другом в том смысле, как это предполагал Декарт, но восприятия и аппетиции души возникнут спонтанно из ее собственных возможностей и будут соответствовать действиям тела, а также событиям мира.

По мнению Лейбница, к отдельным субстанциям относятся только восприятия и аппетиции, и мы можем считать, что эти восприятия и аппетиции образовывают серии внутри индивидуальной субстанции. Другими словами, можно считать, что каждая индивидуальная субстанция имеет набор восприятий и аппетиций, так что можно сказать, что в любой момент времени конкретная субстанция испытывала такое-то и такое-то восприятие и такую-то и такую-то аппетицию. Действительно, точка зрения Лейбница заключается в том, что конкретная субстанция х имеет в своем индивидуальном понятии информацию следующего вида: х в момент времени t1 будет иметь восприятие 1 и/или аппетицию 1; х в момент t2 будет иметь восприятие 2 и/или аппетицию 2; и так далее. (На самом деле, его позиция сложнее, поскольку, как будет показано в следующем разделе, сознание в любой момент имеет бесконечное множество малых восприятий внутри себя, восприятий всего, что происходит во вселенной, но человеческое сознание будет по-настоящему осознавать одну вещь в один промежуток времени. Например, можно сказать, что читатель этой статьи имеет упорядоченный во времени ряд восприятий — включая t1, соответствующий первому предложению, t2 — второму предложению и т. д. — и также «фоновый шум», о котором читатель не знает непосредственно, например, звук сирены скорой помощи, постепенно приближающийся и отступающий от t1 до t3.) Кроме того, ряд восприятий и аппетиций генерируется внутри самой отдельной субстанции. То есть Лейбниц говорит так, как будто восприятие и аппетиция естественным образом следуют из предыдущих восприятий и аппетиций — и именно в этом отношении, в конце концов, конечная индивидуальная субстанция оказывается каузально независимой от всех других конечных сотворенных субстанций.

Таким образом, сознание и тело, по-видимому, представляют собой как бы раздельные миры, как и в самом деле утверждает позже Лейбниц, когда объясняет мир посредством монад, и эти обособленные миры, согласно Лейбницу, объединены исключительно благодаря соответствию их действий и восприятий. Далее, к этим отдельным сферам будут применяться два разных способа объяснения событий мира: мы можем объяснять вещи в соответствии с конечными причинами сознания или в соответствии с производящими причинами тела или тел в целом. Таким образом, не только сознание и тело кажутся подчиненными разным законам, но, согласно Лейбницу, мир может быть описан с помощью любого из этих законов.

Производящие и конечные причины и царства природы и благодати

Лейбницевская концепция предустановленной гармонии сознания и тела является частью его более широкой метафизической позиции: [идеи о] существовании параллельных способов объяснения. Как мы видели выше, Лейбниц полагает, что сознание будет действовать согласно своим законам, а тело — согласно своим, и они будут пребывать в гармонии.

Как он формулирует это в «Монадологии» §§79 и 81:

«Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.

По этой системе тела действуют так, как будто бы (предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое». (Л I: 427)

В области натурфилософии Лейбниц ясно скажет, что «все телесные явления можно вывести из механических причин», хотя существуют конечные причины (или «высшие причины»), лежащие в их основе. (См. Опыт рассмотрения динамики: Л I: 256) Но Лейбниц распространяет параллелизм еще дальше:

«Вообще надо принять то положение, что все в природе можно объяснить двояко: как принадлежащее царству могуще¬ства — через производящие причины, а как принадлежа¬щее царству мудрости — через целенаправленные [конечные] причины; Бог правит во славу себе телами как машинами наподобие зодчего — по законам количества, или математи¬ческим, и притом через посредство душ; душами же, носителями мудрости, как своими подданными, имеющими с ним некое сродство, — наподобие властителя, или скорее отца, по законам благости, или моральным». (Л: I 257)

Хотя Лейбниц говорит здесь о царствах могущества и мудрости, двухуровневое объяснение — явления природного мира объясняются производящими причинами, а действия сознания объясняются конечными причинами, — приводит к различию между тем, что он обычно называет царством природы и царством благодати (См. «Монадологию» §87). Таким образом, с точки зрения Лейбница, мы можем понимать мир так, как если бы он был создан Богом, совершенным инженером или архитектором, и мы можем также понимать мир, как если бы он управлялся и направлялся Богом, верховным монархом, который озабочен исключительно счастьем своих подданных.

Метафизика: лейбницианский идеализм

Монады и феноменальный мир

До сих пор мы видели, что Лейбниц отвергал картезианский взгляд на материю, согласно которому материя, сущностью которой является протяженность, может считаться субстанцией. Вместо этого Лейбниц утверждал, что только существа, наделенные истинным единством и способные действовать, могут считаться субстанциями. Окончательное выражение лейбницевского взгляда появляется в его знаменитой теории монад, в которой единственными существами, которые будут считаться подлинными субстанциями и, следовательно, считаться реальными, будут простые субстанции, подобные сознанию, наделенные восприятием и стремлением. Сказанного выше о единстве и деятельности простой субстанции должно быть достаточно, чтобы объяснить причины, по которым Лейбниц занимал такую позицию. Теперь необходимо представить более полную версию идеализма Лейбница.

Согласно Лейбницу, если единственными подлинно реальными существами являются простые субстанции, подобные сознанию, то тела, движение и все остальное должно быть следствием или производным от этих простых субстанций и их состояний восприятия. В типичной формулировке своего идеализма Лейбниц говорит: «В действительности я не исключаю тело, а редуцирую [revoco] его к тому, чем оно является. Ибо я показываю, что телесная масса [massa], которая, как считается, имеет нечто помимо простых субстанций, является не субстанцией, а явлением, возникающим из простых субстанций, которые сами по себе имеют единство и абсолютную реальность» (G II 275 / AG 181). И все же эта позиция, отрицающая реальность тел и утверждающая, что монады являются основой всех телесных феноменов, а также их метафизических следствий, многих шокировала. Например, Бертран Рассел, как известно, в предисловии к своей книге о Лейбнице заметил, что «“Монадология” была некой фантастической сказкой, возможно, последовательной, но совершенно произвольной». И, возможно, в самом остроумном и самом резком риторическом вопросе, заданном Лейбницу, Вольтер говорит с усмешкой: «Можете ли вы действительно поверить, что капля мочи — это бесконечность монад, и что у каждой из них есть идеи, хотя и неясные, обо всей вселенной?» (Oeuvres Complètes, Vol. 22, p. 434). Ну, если вы Лейбниц, то можете. Но как так происходит?

Панорганицизм и идеализм

Когда Лейбниц утверждает, что тела являются следствием монад, а сама материя — явление, он имеет в виду нечто очень особенное. Во-первых, в системе Лейбница существует особый порядок в естественном мире, соответствующий иерархии монад. Рассмотрим сначала хорошо известный комментарий, который Лейбниц дает Де Волдеру, представляя пятеричную онтологическую схему: «Я различаю: (1) первичную энтелехию, или душу; (2) материю, а именно первичную материю, или первичную пассивную силу; (3) монаду, состоящую из этих двух вещей; (4) массу [massa], или вторичную материю, или органическую машину, в которой собираются бесчисленные подчиненные монады; и (5) животное, то есть телесную субстанцию, которую доминирующая монада превращает в единую машину» (G II 252 / AG 177). Один из пунктов, которые Лейбниц здесь отмечает, заключается в том, что у животного есть доминирующая монада, которая имеет особое отношение ко всем подчиненным ей монадам, которые составляют «органическую машину» этого животного. Но в конечном счете картина оказывается еще более сложной, поскольку каждая из подчиненных монад может рассматриваться как имеющая органическую машину, прикрепленную к ней, и это отношение продолжается до бесконечно малого. Так, например, Лейбниц пишет в «Монадологии» §70: «Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений, животных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или господствующую душу» (Л I: 425).

Точно так же в письме к Биерлингу он пишет: «Любая масса содержит бесчисленные монады, поскольку, хотя любое органическое тело в природе имеет свою соответствующую [доминирующую] монаду, оно, тем не менее, содержит в своих частях другие монады, таким же образом наделенные органическими телами, которые подчиняются первичному телу; и вся природа есть не что иное, как это, поскольку необходимо, чтобы каждый агрегат образовывался из простых субстанций как из элементов» (G VII 502).

Эта точка зрения связана с панорганицизмом Лейбница. И именно по этой причине Лейбниц будет утверждать, что «вся природа полна жизни» (Л I: 404) и что «существует бесконечное множество ступеней монад» (Л I: 405).

Во-вторых, есть нечто, что лучше всего можно охарактеризовать как подлинно идеалистическое направление мысли Лейбница. То есть, если идеализм — это тезис о том, что в действительности существуют только сознания и их идеи, то Лейбниц явно поддерживает это учение. Главная идея здесь состоит в том, что тела и, в частности, тела, связанные с определенными сознаниями, являются интенциональными объектами, хотя они и являются следствием монад или основаны на них. Именно на это указывает Лейбниц в следующем отрывке из другого письма Де Волдеру: «Внимательно рассматривая этот вопрос, мы должны сказать, что в вещах нет ничего, кроме простых субстанций, а в них — восприятий и аппетиций. Более того, материя и движение — это не субстанции или вещи, насколько они суть феномены для воспринимающих, реальность которых находится в гармонии воспринимающих с ними самими (в разное время) и с другими воспринимающими» (G II 270 / AG 181).

Кроме того, тела естественного мира должны рассматриваться как интенциональные объекты, поскольку они являются объектами, относительно которых у нас имеются определенные убеждения. Вот что имеет в виду Лейбниц, говоря, что они имеют реальность постольку, поскольку существует гармония между воспринимающими или их же убеждениями или восприятиями в разные времена. Другими словами, чье-то тело или даже камень реальны, потому что это объект восприятия, который вписывается в описание мира, которое одновременно является последовательным с точки зрения единичного воспринимающего и находится в гармонии с восприятиями других сознаний.

Перспектива и божественная эманация

Тем не менее лейбницианская версия идеализма как правило вносит путаницу именно из-за этих двух направлений: из-за принятия [идеи] «воплощения» монад наряду с отвержением реальности тел; из-за воззрения, что монады не пространственные, но имеют точку зрения. Мысль Лейбница, однако, состоит в том, что, хотя монады не протяжены, у них в действительности есть местоположение, поскольку они состоят в упорядоченных отношениях с другими телами через тело, в котором они наличествуют, или через тело, которому они себя представляют как присоединенные. (G II 253 / AG 178)

Однако представление Лейбница о такой перспективной вселенной имеет явно платоническое происхождение. Опять же, каждая простая субстанция, подобная сознанию, представляет собой тело и положение относительно других тел, но при этом каждая простая субстанция предлагает некоторую перспективу на мир для божественного сознания. Эта идея очень ясно выражена в «Рассуждении о метафизике», § 14, где Лейбниц пишет следующее:

«Во-первых, совершенно очевидно, что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли. В самом деле, поскольку Бог вертит, так сказать, во все стороны и на все лады общей системой явлений, которые он считает за благо произвести, чтобы проявить свою славу, и рассматривает все стороны мира всеми возможными способами, ибо нет ни одного отношения, которое укрылось бы от его всевидения, то результатом каждого устремленного с известной стороны взгляда на универсум является субстанция, выражающая мир сообразно этому взгляду, если Бог признает за благо осуществить свою мысль и произвести эту субстанцию». (Л I: 138)

Это поразительный отрывок. Лейбниц говорит нам, что каждая конечная субстанция — это следствие особой перспективы, из которой Бог может рассматривать вселенную, и что каждая сотворенная субстанция является эманацией Бога. Аргумент здесь может быть выражен несколькими различными способами. Во-первых, поскольку Бог мог бы занимать любую и каждую точку зрения на вселенную, то должна существовать простая субстанция, чтобы представлять мир из этой перспективы. (А поскольку простая субстанция должна иметь представления о своей уникальной перспективе, она должна быть субстанцией, подобной сознанию, монадой, способной иметь восприятия.) Во-вторых, что важнее, всеведение Бога предполагает, что [он] познает мир со всех сторон одновременно, и что бесконечные перспективы мира, берущие начало в природе Бога, просто суть монады.

Иерархии монад

Если единственными вещами, которые действительно существуют, являются сущности, подобные сознанию, монады, то различия между ними должны объясняться через ментальные свойства. Теперь, как было сказано выше, одним из главных моментов лейбницевской концепции субстанции является утверждение, что субстанции наделены активными и пассивными силами. В своей зрелой метафизике Лейбниц выражает эту точку зрения несколько иначе, говоря, что субстанция активна, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и пассивна, поскольку она имеет смутные восприятия. Так, например, в § 49 «Монадологии» Лейбниц пишет, что «монаде приписыва¬ют действие, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия» (Л I: 421). Но, как мы узнаем позже в той же работе, «монады … все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях» (Л I: 423). Основная идея здесь двоякая: во-первых, активность и пассивность являются признаками относительной ясности и отчетливости представлений монады, и, во-вторых, поскольку органические тела конкретной монады сами состоят из монад, они — монады органического тела — будут иметь смутные восприятия. Эта цепь спускается к бесконечно малым, к монадам, имеющим только очень смутные и неточные восприятия мира.

Поскольку среди монад внутри любого животного существует иерархия, от души человека до бесконечно малой монады, соотношение господства и подчинения среди монад является важнейшей чертой как идеализма Лейбница, так и его панорганицизма. Но иерархия субстанций — это не просто [система] вместимостей, в которой одна монада имеет органическое тело, которое является результатом других монад, каждая из которых имеет органическое тело, и так далее. В случае с животными (скотами и людьми) иерархия монад также связана с контролем над «машиной природы» (как Лейбниц сформулировал это в письме к де Вольдеру, рассмотренному выше). Чем же тогда объясняется отношение господствующих и подчиненных монад? Как рассказывает Лейбниц Де Боссу, господство и подчинение состоят из степеней совершенства. Поскольку монады должны быть дифференцированы с точки зрения их восприятия, одним естественным прочтением будет просто то, что предлагается в разделе выше: монада x доминирует над монадой y, когда x имеет более четкие восприятия, чем y. Но, если мы последуем описанию появления причинного взаимодействия, которое мы находим в «Монадологии» (§§ 49–51), то мы получим немного более сложную картину. Монада x доминирует над монадой y, если в ней есть причины действия y. Вот почему можно сказать, что душа животного управляет действиями его тела, и почему, например, внутри любого животного будет иерархия функциональности. Таким образом, сознание имеет более четкие представления, чем те, которые содержатся в монадах его органического тела, но оно содержит причины всего, что происходит в его теле; печень содержит причины того, что происходит в ее клетках; клетка содержит причины того, что происходит в ее митохондриях; и, согласно Лейбницу, это отношение продолжается бесконечно вниз.

Эпистемология

Размышления Лейбница об эпистемологических вопросах не противоречат в терминах количества его размышлениями о логике, метафизике, божественной справедливости и натурфилософии. Тем не менее он глубоко задумывался о возможности и природе человеческого познания, и мы рассмотрим основные элементы его учения.

“Размышления о познании, истине и идеях”

В 1684 году Лейбниц опубликовал короткий трактат с таким названием. Это была его первая зрелая публикация, к которой он часто обращался на протяжении своего философского пути. В ней Лейбниц излагает ряд различий для человеческого познания, или познавания (cognitio): познание либо неясно, либо ясно; ясное познание либо запутано, либо отчетливо; отчетливое познание либо неадекватно, либо адекватно; и адекватное познание является или символическим, или интуитивным. Теперь, согласно Лейбницу, ясное знание означает способность распознавать нечто нам представленное, например, розу; и знание ясно и отчетливо, когда можно перечислить признаки, достаточные для того, чтобы отличить розу от других вещей. Когда кто-то может их перечислить, он обладает четкой идеей, или понятием, и, таким образом, способен дать номинальное определение вещи. Кроме того, если все признаки, которые составляют часть отдельного понятия, сами по себе познаны отчетливо, то познание является адекватным. И, наконец, если понятие является сложным и мы можем рассматривать все его составляющие одновременно, тогда наше знание о нем является интуитивным. В конечном счете Лейбниц считает, что люди обладают интуитивным знанием только основных понятий и положений, тогда как Бог, естественно, обладает интуитивным знанием всех вещей.

Лейбниц считает, что его различия также показывают разницу между истинными и ложными идеями. «Истинна та идея, — пишет он, — понятие которой возможно, ложна — та, понятие которой заключает в себе противоречие» (Л III: 104). Теперь возможность может быть установлена априори и апостериори. С одной стороны, мы можем знать априори, что что-то возможно, если мы можем разрешить это в составляющие его понятия (component notions), которые сами по себе возможны, и если мы знаем, что между этими составляющими его понятия нет несовместимости. С другой стороны, мы знаем апостериорно, что что-то возможно только через опыт, поскольку фактическое существование вещи является доказательством ее возможности.

Истины разума и истины факта

Хотя принцип противоречия Лейбница и принцип достаточного основания обсуждались выше, не упоминалось, что эти два принципа используются Лейбницем для различения между истинами разума и истинами факта, то есть между необходимыми истинами и истинами случайными. Изложение взглядов Лейбница на модальность рассматривается в другом месте, но здесь требуется краткое описание этого различия. В случае истины разума, ее причина или объяснение могут быть обнаружены путем анализа идей или понятий, «разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных» (Л I: 418). В конечном итоге все истины разума могут быть разложены до первичных или тождественных, и тем самым действует принцип противоречия. В случае истины факта, с другой стороны, ее причина не может быть обнаружена посредством конечного процесса анализа или разрешения понятий. Однако должна быть причина, по которой какой-то конкретный факт является таковым, а не каким-либо иным (ПДО), и, согласно Лейбницу, эта причина находится за пределами ряда случайных вещей. (См. ниже.)

Врожденные идеи

Лейбница часто помещают в лагерь рационалистов и противопоставляют эмпирикам (например, Локку, Беркли и Юму). Хотя есть веские основания не удовлетвориться этим стандартным различием из учебников, Лейбниц действительно попадает в эту классификацию в двух важных аспектах: он рационалист, поскольку придерживается принципа достаточного основания, и он рационалист, поскольку принимает врожденные идеи и отрицает, что сознание при рождении является tabula rasa, или чистым листом. Имея в виду верность Лейбница античности, интересно заметить, что в сфере метафизики он часто выражал свою философию в аристотелевских (и схоластических) терминах, но в сфере эпистемологии он был довольно открытым платоником — по крайней мере, в вопросе о существовании врожденных идей. Действительно, в первых же фрагментах «Новых опытов о человеческом разумении», его книги-комментария к «Опытам о человеческом разумении» Локка, Лейбниц явно следует за Платоном в фундаментальном вопросе о происхождении идей. (Л III: 48)

У Лейбница есть несколько простых метафизических оснований для отрицания того, что сознание может быть tabula rasa. Во-первых, и это наиболее очевидно, поскольку не может быть подлинного причинного взаимодействия между субстанциями, то все наши идеи никоим образом не могут исходить из опыта; действительно, никакие идеи, строго говоря, не могли бы исходить из опыта. (Лейбниц, однако, примет более либеральное понимание чувственного опыта, так что это не обсуждалось tout court [вообще].) Во-вторых, Лейбниц считает, что мнение о том, что наши сознания являются чистыми досками при рождении, нарушает принцип тождества неразличимых. То есть ПТН работает против качественно тождественных физических атомов и против качественно тождественных (поскольку пустых) душ. Кроме того, в одном показательном отрывке он демонстрирует нам метафизические основы эмпиризма, которые он считает столь сомнительными. Он пишет: «Конечно, для того чтобы склонить душу к таким-то и таким-то мыслям и чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве у души есть окна, разве она похожа на доску, на воск? Ясно, что все те, кто представляет себе душу таким образом, делают ее по существу телесной» (Л II: 48).

Локк, как известно, принимал во внимание возможность «мыслить материально», и Лейбниц нашел такой тезис отвратительным. На протяжении всего своего творческого пути Лейбниц не сомневался в том, что человеческое сознание, или душа, по существу нематериально, а скептицизм Локка относительно природы субстанции в корне противоречит самым глубоким философским воззрениям Лейбница. Но, конечно, вследствие этого Лейбниц стремится подорвать позицию Локка в отношении происхождения и природы идей. То, что сознание, согласно Лейбницу, должно быть по существу нематериально, было показано выше в разделе о метафизике. Но у Лейбница есть особый аргумент в пользу нематериальности сознания или против его механизма, который касается природы мысли и идей. Это его знаменитая метафора мельницы, которая появляется как в «Новых опытах», так и в «Монадологии».

Но даже когда Лейбниц соглашается с общепринятой манерой изъяснения — то есть что чувства каузально ответственны за некоторые идеи, — он использует аргументы против эмпирического утверждения, что чувства являются источником всех идей. Согласно Лейбницу, хотя эмпиризм может объяснить источник случайных истин, он не может адекватно объяснить происхождение и характер необходимых истин. Потому что чувства никогда бы не смогли достичь универсальности любой из необходимых истин; в лучшем случае они могут предоставить нам средства для создания относительно сильной индукции. Скорее, именно само это понимание, утверждает Лейбниц, является источником таких истин и гарантирует саму их необходимость. В то время как мы не осознаем все наши идеи в любое время — факт, продемонстрированный функцией и ролью памяти, — определенные идеи или истины находятся в наших душах как склонности или тенденции. Это то, что подразумевается под врожденной идеей или врожденной истиной. Действительно, Лейбниц считает, что сознание обладает «специфическим родством» с необходимыми истинами. Лейбниц использует для этого характерную метафору: у куска мрамора есть прожилки, которые указывают (или предрасположены указывать) формы, которые умелый скульптор может обнаружить и использовать. Точно так же существует «предрасположение, задаток, преформация, которая определяет нашу душу и благодаря которой эти истины могут быть извлечены из нее» (Л II: 84).

Апперцепция, память и причина

Упомянутая выше иерархия монад имеет следствие в лейбницевской эпистемологии. Монады более или менее совершенны в зависимости от ясности их восприятия, и одна монада господствует над другой, когда в ней содержатся причины того, что происходит в другой. Но некоторые монады могут также подняться до уровня душ, когда, например, они испытывают ощущения, то есть когда их восприятия очень отчетливы и сопровождаются памятью. Это положение, занимаемое животными. Кроме того, некоторые души иногда также могут иметь апперцепции, то есть отражать свои внутренние состояния или восприятия. Как говорит нам Лейбниц в «Началах природы и благодати», «следует делать различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и познанием[апперцепцией] этого внутреннего состояния, [которое есть сознание] каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда» (Л I: 406). Точка зрения, которую хочет обозначить Лейбниц, явно анти-картезианская: дело не в том, что у животных нет душ и они просто машины. Существует континуум, идущий от Бога, ангелов и человеческих существ через животных — к камням и тусклым монадам, которые лежат в основе отходов и грязи; и этот континуум следует понимать не только с точки зрения сравнительной ясности восприятия сознания, но также с точки зрения видов умственной деятельности, возможных для конкретного существа. Действительно, согласно Лейбницу, животные действуют не просто как автоматы, как в картезианской философии, а скорее обладают довольно сложными умственными способностями. Например, даже собака способна в силу своей памяти иметь восприятие предшествующего восприятия: «Так, собака убегает от палки, которой ее били, вследствие того, что память воспроизводит ей боль, причиненную этой палкой» (Л I: 406 ).

Хотя это и напоминает рассуждение, это не то рассуждение, на которое способны люди; потому что психические процессы собаки «основыва[ю]тся только на памяти о фактах или действиях, а вовсе не на познании причин» (там же). В то же время Лейбниц немедленно добавляет, что умственная деятельность собаки такая же, как и умственная деятельность людей в трех четвертях их действий, поскольку большинство из нас в большинстве случаев фактически не рассуждают от причин к следствиям. И все же мы отличаемся от зверей, считает Лейбниц. Некоторые существа способны познать необходимые и вечные истины логики и математики и априорные истины (от причины к следствию), и они те «кому дают название животных разумных, и их души [âmes] называются духами‹2› [esprits]» (Л I: 407).

Как говорит Лейбниц, «эти души способны к рефлективным актам и разумению того, чему дают названия «я», «субстанция», «душа», «дух» — одним словом, к разумению вещей и истин нематериальных. Это-то и делает нас способными к наукам и доказательным знаниям» (там же).

Действительно, как мы видим из этого отрывка, Лейбниц предполагает, что сама рациональность вытекает из способности к размышлению: мы начинаем с представления о «Я»; переходим отсюда к мышлению о сущности, о субстанции, о Боге; и мы также осознаем вечные и необходимые истины. Рациональность, однако, на самом деле является только способностью формировать «несомненную связь идей» и следовать им до их «непреложных выводов» (там же). Другими словами, животные и большинство людей большую часть времени являются чистыми эмпириками; рациональный человек, однако, — это тот, кто способен к априорному мышлению, переходя посредством дедукции от познания истинной причины к необходимым следствиям.

Малые восприятия

Одно из фундаментальных положений философии Лейбница заключается в том, что каждая субстанция выражает всю вселенную. Чтобы включить этот тезис в свою общую эпистемологию и философию сознания, Лейбниц развивает свой учение о «малых восприятиях», или «незаметных восприятиях», кратко упомянутых в разделе о предустановленной гармонии. Как он выражает это в предисловии к «Новым опытам»: «в каждый момент в нас имеется бесконечное множество восприятий, но без сознания и рефлексии, т. е. имеются в самой душе изменения, которых мы не сознаем, так как эти впечатления либо слишком слабы и многочисленны, либо слишком однородны, так что в них нет ничего отличающего их друг от друга» (Л II: 53). Другими словами, все, что происходит во вселенной, на самом деле выражается каждым конечным сознанием, но бесконечные ощущения, присутствующие в сознании — от полета бабочки в амазонских джунглях до ковыляния пингвина в Антарктиде — обычно слишком малы или слишком неразборчивы, чтобы перевесить, например, вид этого компьютерного экрана или чувство голода. Действительно, эта бесконечность восприятий сравнивается Лейбницем с ревом моря. «Шум этот можно услышать, — говорит Лейбниц, — лишь услышав составляющие это целое части, т. е. услышав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неотчетливо в совокупности всех прочих шумов, т. е. в самом этом рокоте, хотя каждый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна» (Л III: 54). Бесконечность малых восприятий — это просто эпистемологический белый шум.

Для Лейбница простота и единство сознания по-прежнему допускают множественность перцепций и аппетиций. Однако множественность следует понимать не только как диахронную, но и синхронную; то есть сознание, несмотря на его простоту и единство, в любое время обладает бесконечностью различных малых восприятий. Человек в бодрствующем состоянии осознает определенные восприятия, но не все. И здесь мы видим, что это учение Лейбница важно, поскольку оно контрастирует с картезианской теорией сознания. По словам Лейбница, сознание всегда активно, потому что в нем всегда присутствуют восприятия, даже если эти восприятия незначительны и не поднимаются до того уровня, на котором мы их познаем. Таким образом, даже в глубоком сне без сновидений сознание активно, а восприятия находятся в сознании. Более того, если Декарт действительно отстаивал идеальную прозрачность сознания, то должно быть ясно, что Лейбниц допускает более тонкую картину ментального содержания: в сознании есть много вещей, которые запутаны и ничтожны и к которым мы не всегда имеем полный доступ.

Границы человеческого познания

Однако Лейбниц не просто не согласен с Локком относительно природы сознания и возможности врожденных идей. Лейбниц также утверждает, что люди могут познавать таким образом, который отрицал Локк. Как показано выше, Лейбниц убежден, что наше познание необходимых истин имеют совершенно иную основу, чем та, на которой настаивает Локк. Точно так же Лейбниц считает, что мы можем иметь подлинное знание о реальных сущностях вещей, что Локк поставил под сомнение. В конце концов, Локк утверждал, что мы должны признать, что «сущность» — это на самом деле просто слово, которое мы используем для описания «номинальной сущности», набора родовых (sortal) понятий, основанных на чувственных (sensible) качествах; мы не должны действовать так, как будто «сущность» означает нечто вроде реального или внутреннего устройства вещи, поскольку мы останемся в неведении об этом. Лейбниц, однако, считает, что мы можем знать определенные вещи не только об отдельных людях, но и об их видах и родах. В Книге IV «Новых опытов», в которых Филарет — образ Локка — критикует идею о том, что мы можем знать нечто определенное о субстанциях qua естественных видах, Теофил (Лейбниц) говорит: «Я скажу Вам, что мы можем быть уверенными во множестве истин, касающихся, например, золота, т. е. того тела, внутренняя сущность которого обнаруживается через наибольший известный нам вес, или наибольшую ковкость, или через какие-либо другие признаки. В самом деле, мы можем сказать, что тело, обладающее наибольшей известной нам ковкостью, обладает также наибольшим известным нам весом» (Л II: 410). Ранее в «Новых опытах» Лейбниц сказал, что «сущность есть на самом деле не что иное, как возможность того, что полагают» (Л II: 295), и «сущности вечны, так как дело идет при этом только о возможностях» (Л II: 297). Таким образом, кажется, что Лейбниц имеет в виду что-то вроде следующего: опыт информирует нас о некотором непротиворечивом наборе чувствительных свойств, например, в золоте; то есть определенный набор свойств является возможным. И, что более важно, мы должны мочь с уверенностью утверждать, что если какой-либо объект обладает наибольшей пластичностью, то он также имеет наибольший вес.

Философское богословие

Как и большинство его великих современников (Декарт, Спиноза, Малебранш), Лейбниц выдвинул ряд доказательств в пользу существования Бога. Два из них представлены в сокращенной версии в «Монадологии» §§36-45 как априорирные и апостериориорные доказательства (или онтологические и космологические доказательства, если заимствовать терминологию Канта). Однако они имеют долгую историю в философии Лейбница. И все же, по крайней мере в отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц приложил немало усилий, чтобы объяснить и оправдать Божью справедливость и доброжелательность в этом мире. Другими словами, Лейбниц стремился решить проблему зла. Исследования данного предмета привели его к тезису, столь грубо высмеянному Вольтером в «Кандиде», а именно, тезису о том, что мы живем в наилучшем из всех возможных миров.

Существование Бога

Онтологический аргумент

Лейбниц внес важный вклад в историю онтологического аргумента. Лейбницевские размышления об этой форме аргумента восходят к 1670-м годам, и мы знаем, что он поделился своими мыслями по этому вопросу со Спинозой, когда посетил его по дороге в Ганновер. Согласно Лейбницу, аргумент, который Декарт неявно дает в пятом «Размышлении о первой философии» и явно — в «Ответе автора на Первые возражения», ошибочен. Декарт утверждал, что Бог — это существо, имеющее все совершенства. Существование — это совершенство, следовательно, Бог существует. (Декарт Т2: 82) Но Лейбниц полагает, что необходимо показать, что такое существо может существовать, то есть что все совершенства могут сосуществовать в одном существе. Если это так, тогда и только тогда про епs perfectissimum можно сказать, что оно существует. В своей небольшой работе «Есть Совершеннейшее Существо» (Quod ens perfectissimum existit) 1676 г. Лейбниц утверждает именно это. Он определяет «совершенство» как «каждое простое качество, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограничений выражает то, что оно выражает» (Л I: 116). Располагая таким определением, Лейбниц может затем утверждать, что не может быть никакого несоответствия между совершенствами, поскольку совершенство, будучи простым и позитивным, неразложимо и не может быть ограничено никаким пределом. То есть, если A и B — совершенства, то пропозиция «A и B несовместимы» не может быть доказана, потому что A и B просты, и пропозиция не может быть познаваема сама по себе. Следовательно, возможно, что любые и все совершенства фактически совместимы. И, следовательно, утверждает Лейбниц, субъект всех совершенств, или ens perfectissimum, действительно возможен.

(1) Бог — это существо, обладающее всеми совершенствами. (Определение)

(2) Совершенство — это простое и абсолютное свойство. (Определение)

(3) Существование — это совершенство.

(4) Если существование является частью сущности вещи, то это необходимое существо.

(5) Если существует возможность существования необходимого существа, тогда существует необходимое существо.

(6) Существо может иметь все совершенства.

Следовательно, необходимое существо (Бог) существует.

(7) Следует отметить, что аргумент Лейбница имеет определенное сходство с онтологическим аргументом, который приводит Гёдель, поскольку он также стремится продемонстрировать возможность существования простых, положительных свойств. (Аргумент Гёделя см. в статье об онтологических агументах.)

Космологический аргумент

Как мы уже видели, принцип достаточного основания является одним из основополагающих принципов всей философии Лейбница. В «Монадологии» Лейбниц обращается к ПДО, говоря, что даже в случае случайных истин, или истин факта, должно иметься достаточное основание, почему они такие, а не иные. («Монадология» §36) Но поскольку каждая конкретная истина факта зависит от какой-то другой (предшествующей) истины факта, причина всего ряда истин должна быть расположена вне ряда, и эта конечная причина —есть то, что мы называем Богом. («Монадология» §37)

В «Теодицее» Лейбниц подкрепляет этот аргумент захватывающим описанием природы Бога. Во-первых, поскольку первая причина всего ряда должна быть способна оценить все другие возможные миры, у нее есть понимание. Во-вторых, поскольку она была способна выбрать один мир среди бесконечности возможных миров, у нее есть воля. В-третьих, поскольку она смогла создать этот мир, она обладает могуществом. (Лейбниц добавляет здесь, что «[м]огущество приводит к бы¬тию, мудрость или разум к истине, а воля к благу» (Л IV: 135)). В-четвертых, поскольку первопричина связана со всеми возможностями, ее разум, воля и могущество бесконечны. И, в-пятых, поскольку все взаимосвязано, нет оснований полагать, что существует более одного Бога.

(Теодицея §7: Л IV: 134-135) Естественно, если мы будем отрицать существование возможных миров в том смысле, который имел в виду Лейбниц, или отрицать ПДО (скажем, признавая «грубые факты»), то этот аргумент едва ли нас убедит.

Оптимизм

Лейбницевская концепция природы возможных миров рассматривается в отдельной статье. Здесь же будет рассмотрен следующий простой вопрос: каким образом этот мир может быть наилучшим из всех возможных миров? В конце концов, как ясно показал Вольтер в «Кандиде», кажется несомненным, что этот мир, в котором хватает природных и моральных ужасов, далек от совершенства — на самом деле он выглядит довольно паршивым. Конечно, только глупец мог поверить, что это наилучший мир. Но Лейбниц выступает с позиции глупца с аргументом, который по существу имеет следующую структуру:

(1) Бог — всемогущий, всеведущий, доброжелательный и свободный создатель мира. (Определение)

(2) Все могло бы быть иначе — то есть существуют другие возможные миры. (Предпосылка)

(3) Предположим, этот мир не наилучший из всех возможных. (Т.е. «мир мог бы быть лучше».)

(4) Если этот мир не является наилучшим из всех возможных миров, то должно иметь место хотя бы одно из следующего:

• Бог не был достаточно силен, чтобы создать наилучший мир; или

• Бог не знал, как этот мир будет развиваться после его создания (т. е. Бог не знал заранее); или

• Бог не желал, чтобы этот мир был наилучшим; или

• Бог не создал мир; или

• не было других возможных миров, из которых Бог мог выбирать.

(5) Но любой из этих подпунктов или несколько (4) противоречит (1) или (2).

(6) Следовательно, этот мир — наилучший из всех возможных миров.

Другими словами, Лейбниц утверждает, что если человек придерживается традиционной теистической концепции Бога и верит, что можно осмысленно утверждать, что мир мог быть иным, чем он есть, то нужно признать, что этот мир является наилучшим из возможных. Естественно, этот аргумент является просто христианской репликой на эпикурейский аргумент против теизма.

Но какие критерии позволяют нам говорить, что этот мир наилучший? Должно быть ясно, что Лейбниц нигде не говорит, что этот аргумент подразумевает, что все должно быть прекрасно. Действительно, Лейбниц непосредственно следует традиции всех христианских апологетов, идущей еще от Августина, когда утверждает, что мы не можем иметь знания обо всем мире и что даже если часть мозаики, которая нам открыта, уродлива, то целый мир действительно может обладать великой красотой. Тем не менее Лейбниц предлагает по крайней мере два соображения, касающихся определения счастья и совершенства мира.

В «Рассуждении о метафизике» он говорит нам,

во-первых, что «… блаженство духов‹3› составляет глав¬ную цель Бога …» (Л I: 129),

и,

во-вторых, что «Бог выбрал самый совершенный мир, т. е. такой, который в одно и то же время проще всех по замыслу (en hypotheses) и богаче всех явлениями…» (Л I: 130).

Итак, лучше ли этот мир, где происходят геноцид и стихийные бедствия, чем мир, содержащий только одну многогранную розу?

Да, потому что в первом бесконечное количество сознаний (духов) воспринимает и отражает разнообразие явлений, вызванных малым числом простых законов. На более сложный вопрос, существует ли наилучший мир с, возможно, чуть меньшим геноцидом и стихийными бедствиями, Лейбниц может ответить только то, что, если это было бы так, то Бог бы его реализовал. И это, конечно, означает, что лучшего возможного мира не существует.

Библиография

Сочинения Лейбница на русском:

[Л I] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1982.

[Л II] Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2 / Ред., авт. вступ. статьи и примеч. И. С. Нарский. — М.: Мысль, 1983.

[Л III] Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3 /Ред. и сост., авт. встунит. статей и примеч. Г. Г. Майоров и А. Л. Субботин; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1984.

[Л IV] Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т.: Пер. с франц. Т. 4/ Редкол.: Б. Э. Быховский, Г. Г. Майоров, И. С. Нарский и др. Ред. тома, авт. вступ. ст. и примеч. В. В. Соколов. — М.: Мысль, 1989.

Вторичные источники на русском:

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Москва: Мысль, 1976-1983.

Арно А., Николя П. Логика, или искусство мыслить. Москва: Наука, 1991.

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова,— М.: Мысль, 1994.

Фреге Г. Логика и логическая семантика. Сборник трудов. Москва: Аспект пресс, 2000.

Первичные иностранные источники по Лейбницу:

- Confessio Philosophi: Papers Concerning the Problem of Evil, 1671–1678. Translated and edited by Robert C. Sleigh, Jr. New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

- The Labyrinth of the Continuum: Writings on the Continuum Problem, 1672–1686. Translated and edited by Richard T. W. Arthur. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

- The Leibniz-Arnauld Correspondence. Edited and translated by H. T. Mason. Manchester: Manchester University Press, 1967.

- The Leibniz-Des Bosses Correspondence. Edited and translated by Brandon C. Look and Donald Rutherford. New Haven, CT: Yale University Press, 2007.

- The Leibniz-De Volder Correspondence: With Selections from the Correspondence between Leibniz and Johann Bernoulli. Edited and translated by Paul Lodge. New Haven: Yale University Press, 2013.

- Lettres de Leibniz à Arnauld d'après un manuscrit inédit. Edited by Geneviève Rodis-Lewis. Paris: Presses Universitaires de France, 1952.

- Logical Papers. Translated and edited by G. H. R. Parkinson. Oxford: Clarendon Press, 1966.

[GM] Mathematische Schriften. 7 vols. Edited by C. I. Gerhardt. Halle, 1849–63. Reprint, Hildesheim: Georg Olms, 1963.

- Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz. Edited by A. Foucher de Careil. Paris, 1857. Reprint, Hildesheim: Georg Olms, 1971.

- Opera omnia, nunc primum collecta… 6 vols. Edited by Ludovici Dutens. Genevae, 1768.

[C] Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits… Edited by Louis Couturat. Paris: Presses Universitaires de France, 1903. Reprint, Hildesheim: Georg Olms, 1961.

[AG] Philosophical Essays. Translated and edited by Roger Ariew and Dan Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.

[L] Philosophical Papers and Letters. Edited and translated by Leroy E. Loemker. 2d ed., Dordrect: D. Reidel, 1969.

- Philosophical Texts. Edited and translated by R.S. Woolhouse and Richard Francks. Oxford: Oxford University Press, 1998.

[G] Die philosophischen Schriften. 7 vols. Edited by C. I. Gerhardt. Berlin, 1875–90. Reprint, Hildesheim: Georg Olms, 1965.

- Political Writings. Edited by Patrick Riley. Second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

[A] Sämtliche Schriften und Briefe. Edited by the Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Darmstadt, 1923 ff., Leipzig, 1938 ff., Berlin, 1950 ff. Cited by Series (Reihe) and Volume (Band). (To date the Akademie edition, Series VI, has the philosophical writings to 1690, plus the New Essays, as well as, in Series II, Leibniz's philosophical correspondence to 1685.)

[SR] De Summa Rerum: Metaphysical Paper, 1675–1676. Translated and edited by G.H.R. Parkinson. New Haven, CT: Yale University Press, 1992.

- Textes inédits d'après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre. 2 vols. Edited by Gaston Grua. Paris: Presses Universitaires de France, 1948.

[H] Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom on Man and the Origin of Evil. Translated by E. M. Huggard. La Salle, IL: Open Court, 1985.

Вторичные источники на английском:

• Adams, Robert Merrihew, 1972. “Must God Create the Best?” Philosophical Review, 81(3): 317–332.

• –––, 1983. “Phenomenalism and Corporeal Substance in Leibniz,” Midwest Studies in Philosophy, 8(1): 217–257.

• –––, 1984. “Predication, Truth and Transworld Identity in Leibniz,” in Bogen and McGuire, How Things Are, Dordrecht: D. Reidel, 235–283.

• –––, 1994. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.

• Aiton, Eric, 1985. Leibniz: A Biography, Bristol: Adam Hilger.

• Andrault, Raphaele, 2006. “Leibniz et les iatromécaniciens,” Studia Leibnitiana, 38/39(1): 63–88.

• Antognazza, Maria Rosa, 2008. Leibniz on the Trinity and the Incarnation: Reason and Revelation in the Seventeenth Century, Gerald Parks (trans.), New Haven: Yale University Press.

• –––, 2009. Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge: Cambridge University Press.

• Arthur, Richard, 1985. “Leibniz's Theory of Time,” in Okruhlik and Brown (eds.), The Natural Philosophy of Leibniz, 263–313.

• Beeley, Philip, 1996. Kontinuität und Mechanismus. Stuttgart: Steiner Verlag (Studia Leibnitiana, Supplement 30).

• Bolton, Martha Brandt, 1996. “The Nominalist Argument of the New Essays,” The Leibniz Review, 6: 1–24.

• –––, 1998. “Locke, Leibniz, and the Logic of Mechanism,” Journal of the History of Philosophy, 36 (2): 189–213.

• Broad, C. D., 1975. Leibniz: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brown, Gregory, 1987. “Compossibility, Harmony, and Perfection in Leibniz,” The Philosophical Review, 96(2): 173–203.

• –––, 1988. “Leibniz's Theodicy and the Confluence of Worldly Goods,” Journal of the History of Philosophy, 26(4): 571–591

• –––, 1992. “Is There a Pre-Established Harmony of Aggregates in the Leibnizian Dynamics, or Do Non-Substantial Bodies Interact?” Journal of the History of Philosophy, 30(1): 53–75.

• Brown, Stuart, 1984. Leibniz, Minneapolis: University of Minnesota Press.

• Burkhardt, Hans, 1980. Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz, Munich: Philosophia Verlag.

• Busche, Hubertus, 1997. Leibniz' Weg ins perspektivische Universum, Hamburg: Meiner.

• Cassirer, Ernst, 1902. Leibniz' System in Seinen Wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg: Elwert; reprinted Hildesheim: Olms, 1962.

• Coudert, Allison P., 1995. Leibniz and the Kabbalah, Dordrecht: Springer.

• Couturat, Louis, 1901. La logique de Leibniz. Paris: Presses Universitaires de France; reprinted Hildesheim: Georg Olms, 1961.

• Cover, J.A. and J. O'Leary-Hawthorne, 1999. Substance and Individuation in Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.

• Di Bella, Stefano, 2005. The Science of the Individual: Leibniz's Ontology of Individual Substance, Dordrect: Springer.

• Duchesneau, François, 1993. Leibniz et la méthode de la science, Paris: Presses Universitaires de France.

• –––, 1994. La dynamique de Leibniz, Paris: J. Vrin.

• Fichant, Michel, 1998. Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris: Presses Universitaires de France.

• –––, 2003. “Leibniz et les machines de la nature,” Studia Leibnitiana, 35(1): 1–28.

• –––, 2004. “L'Invention métaphysique” (Introduction to Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes), Paris: Gallimard, 1–123.

• Frankfurt, Harry G. (ed.), 1972. Leibniz: A Collection of Critical Essays, New York: Doubleday.

• Furth, Montgomery, 1967. “Monadology,” The Philosophical Review, 76(2): 169–200.

• Garber, Daniel, 1982. “Motion and Metaphysics in the Young Leibniz,” in Hooker (ed.) 1982, pp. 160–184.

• –––, 1983. “Mind, Body and the Laws of Nature in Descartes and Leibniz,“Midwest Studies in Philosophy, 8(1): 105–133.

• –––, 1985. “Leibniz and the Foundations of Physics: The Middle Years,” in Okrulik and Brown, Natural Philosophy, 27–130.

• –––, 2009. Leibniz: Body, Substance, Monad, New York and Oxford: Oxford University Press.

• Gaudemar, Martine de, 1994. Leibniz: de la puissance au sujet, Paris: Vrin.

• Goldenbaum, Ursula, and Douglas Jesseph (eds.), 2008. Infinitesimal Differences: Controversies between Leibniz and his Contemporaries, Berlin: De Gruyter.

• Guéroult, Martial, 1967. Leibniz: Dynamique et Métaphysique. Paris: Aubier.

• Hacking, Ian, 1972. “Individual Substance,” in H. Frankfurt (ed.), Leibniz: A Collection of Critical Essays, New York: Doubleday, 137–153.

• Hartz, Glenn, 2006. Leibniz's Final System, New York: Routledge.

• Hooker, Michael (ed.), 1982. Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis: University of Minnesota Press.

• Ishiguro, Hidé, 1990. Leibniz's Philosophy of Logic and Language, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1972. “Leibniz's Theory of the Ideality of Relations,” in Frankfurt, Leibniz: A Collection of Critical Essays, New York: Doubleday, 191–213.

• Jalabert, Jacques, 1947. La théorie leibnizienne de la substance, Paris: Presses Universitaires de France.

• –––, 1960. Le Dieu de Leibniz, Paris: Presses Universitaires de France.

• Jauernig, Anja, 2008. “The Modal Strength of Leibniz's Principle of the Identity of Indiscernibles,” Oxford Studies in Early Modern Philosophy, IV: 191–225.

• –––, 2010. “Disentangling Leibniz's Views on Relations and Extrinsic Denominations,” Journal of the History of Philosophy, 48 (2): 171–205.

• Jolley, Nicholas, 1984. Leibniz and Locke: A Study of the “New Essays on Human Understanding,” Oxford: Clarendon Press.

• –––, 1986. “Leibniz and Phenomenalism,” Studia Leibnitiana, XVIII(1): 38–51.

• –––, 2005. Leibniz, New York: Routledge.

• Jolley, Nicholas (ed.), 1995. The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kauppi, Raili, 1960. Über die Leibnizsche Logik, Helsinki: Acta Philosophica Fennica, Fasc. XII.

• Kulstad, Mark A., 1980. “A Closer Look at Leibniz's Alleged Reduction of Relations,” Southern Journal of Philosophy, 18(4): 417–32.

• –––, 1991. Leibniz on Apperception, Consciousness and Reflection, Munich: Philosophia Verlag.

• –––, 1993. “Two Interpretations of the Pre-Established Harmony in the Philosophy of Leibniz,” Synthese, 96(3): 477–504.

• Lærke, Mogens, 2008. Leibniz et Spinoza: le genèse d'une opposition complexe, Paris: Honoré Champion.

• –––, 2011. “Leibniz's Cosmological Argument for the Existence of God,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 93(1): 58–84.

• Leduc, Christian, 2009. Substance, individu et connaissance chez Leibniz, Montreal: University of Montreal Press.

• Levey, Samuel, 1998. “Leibniz on Mathematics and the Actually Infinite Division of Matter,” Philosophical Review, 107(1): 49–96.

• Lin, Martin, 2012. “Rationalism and Necessitarianism,” Noûs, 46(3): 418–448.

• Lodge, Paul, 1998a. “Leibniz's Heterogeneity Argument against the Cartesian Conception of Body,” Studia Leibnitiana, 30(1): 83–102.

• –––, 1998b. “Leibniz's Commitment to the Pre-established Harmony in the Late 1670s and Early 1680s,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 80(3): 292–320.

• –––, 2001. “Leibniz's Notion of an Aggregate,” British Journal for the History of Philosophy, 9(3): 467–486.

• Lodge, Paul (ed.), 2004. Leibniz and His Correspondents, Cambridge: Cambridge University Press.

• Lodge, Paul, and Marc Bobro, 1998. “Stepping Back Inside Leibniz's Mill,” The Monist, 81(4): 553–572.

• Look, Brandon C., 1999. Leibniz and the ‘Vinculum Substantiale’, Stuttgart: Steiner (Studia Leibnitiana, Supplement 30).

• –––, 2002. “On Monadic Domination in Leibniz's Metaphysics,” British Journal for the History of Philosophy, 10(3): 379–399.

• –––, 2005. “Leibniz and the Shelf of Essence,” The Leibniz Review, 15: 27–47.

• –––, 2010. “Leibniz's Metaphysics and Metametaphysics: Idealism, Realism and the Nature of Substance,” Philosophy Compass, 5(11): 871–879.

• Look, Brandon C. (ed.), 2011. The Continuum Companion to Leibniz, London: Continuum.

• Martin, Gottfried, 1964. Leibniz: Logic and Metaphysics, Manchester: Manchester University Press.

• Mates, Benson, 1972. “Individuals and Modality in the Philosophy of Leibniz,” Studia Leibnitiana, IV(2): 81–118.

• –––, 1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language, Oxford: Oxford University Press.

• McDonough, Jeffrey K., 2008. “Leibniz's Two Realms Revisited,” Noûs, 42(4): 673–696.

• McRae, Robert, 1976. Leibniz: Perception, Apperception, and Thought, Toronto: University of Toronto Press.

• Mercer, Christia, 2001. Leibniz's Metaphysics: Its Origin and Development, Cambridge: Cambridge University Press.

• Mercer, Christia, and Robert C. Sleigh Jr., 1995. “Metaphysics: The early period to the Discourse on Metaphysics,” in N. Jolley (ed.), The Cambridge Companion to Leibniz, 67–123.

• Mondadori, Fabrizio, 1973. “Reference, Essentialism, and Modality in Leibniz's Metaphysics,” Studia Leibnitiana, V(1): 74–101.

• –––, 1985. “Understanding Superessentialism,” Studia Leibnitiana, XVII(2): 162–190.

• Mugnai, Massimo, 1992. Leibniz' Theory of Relations, Stuttgart: Franz Steiner (Studia Leibnitiana, Supplement 28).

• Nachtomy, Ohad, 2007. Possibility, Agency, and Individuality in Leibniz's Metaphysics, Dordrecht: Springer.

• Newlands, Samuel, 2010. “The Harmony of Spinoza and Leibniz,” Philosophy and Phenomenological Research, 81(1): 64–104.

• Okruhlik, Kathleen, and James Brown (eds.), 1985. The Natural Philosophy of Leibniz, Dordrecht: D. Reidel.

• Parkinson, G. H. R., 1965. Logic and Reality in Leibniz's Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.

• Phemister, Pauline, 2001. “Corporeal Substances and the ‘Discourse on Metaphysics’,” Studia Leibnitiana, 33 (1): 68–85.

• –––, 2005. Leibniz and the Natural World: Activity, Passivity, and Corporeal Substances in Leibniz's Philosophy, Dordrecht: Springer.

• Picon, Marine, 2003. “Vers la doctrine de l'entendement en abrégé: éléments pour une généalogie des Meditationes de cognitione, veritate, et ideis,” Studia Leibnitiana, 35 (1): 102–132.

• Puryear, Stephen, 2010. “Monadic Interaction,” British Journal for the History of Philosophy, 18(5): 763–796.

• Rateau, Paul, 2008. La question du mal chez Leibniz, Paris: Champion.

• Rauzy, Jean-Baptiste, 2001. La doctrine leibnizienne de la vérité: aspects logiques et ontologiques, Paris: J. Vrin.

• Rescher, Nicholas, 1979. Leibniz: An Introduction to His Philosophy, Oxford: Basil Blackwell.

• –––, 1981. Leibniz's Metaphysics of Nature, Dordrecht: D. Reidel.

• –––, 1967. The Philosophy of Leibniz, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

• Rescher, Nicholas (ed.), 1989. Leibnizian Inquiries: A Group of Essays, New York: University Press of America.

• Rey, Anne-Lise, 2011. “Les paradoxes de la singularité: infini et perception chez GW Leibniz,” Revue de métaphysique et de morale, 70(2): 253–266.

• Riley, Patrick, 1996. Leibniz' Universal Jurisprudence: Justice as Charity of the Wise, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Risi, Vincenzo de, 2007. Geometry and Monadology: Leibniz's Analysis Situs and Philosophy of Space, Basel: Birkhäuser.

• Robinet, André, 1986. Architectonique Disjonctive Automates Systémiques et Idéalité Transcendantale dans l'Œuvre de G.W. Leibniz, Paris: J. Vrin.

• Rodriguez-Pereyra, Gonzalo, 1999. “Leibniz's argument for the identity of indiscernibles in his correspondence with Clarke,” Australasian Journal of Philosophy, 77(4): 429–438.

• Roland, Jeanne, 2012. Leibniz et l'individualité organique, Montreal: University of Montreal Press.

• Russell, Bertrand, 1937. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 2nd ed., London: Allen & Unwin.

• Rutherford, Donald, 1990a. “Leibniz's ‘Analysis of Multitude and Phenomena into Unities and Reality,’” Journal of the History of Philosophy, 28: 525–552.

• –––, 1990b. “Phenomenalism and the Reality of Body in Leibniz's Later Philosophy,” Studia Leibnitiana, XXII(1): 11–28.

• –––, 1993. “Natures, Laws, and Miracles: The Roots of Leibniz's Critique of Occasionalism,” in Steven Nadler (ed.), Causation in Early Modern Philosophy, College Park, PA: Pennsylvania State University Press, 135–58.

• –––, 1994. “Leibniz and the Problem of Monadic Aggregation,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 76(1): 65–90.

• –––, 1995a. Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1995b. “Metaphysics: The late period,” in N. Jolley (ed.), The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 124–174.

• –––, 2008. “Leibniz as Idealist,” Oxford Studies in Early Modern Philosophy, IV: 141–190.

• Schepers, Heinrich, 1965. “Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz: Die beste der möglichen Welten,” in Collegium Philosophicum: Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel and Stuttgart: Schwabe, 326–350.

• Sellers, Wilfrid, 1965. “Meditations Leibniziennes,” American Philosophical Quarterly, 2(2): 105–118.

• Simmons, Alison, 2001. “Changing the Cartesian Mind: Leibniz on Sensation, Representation and Consciousness,” Philosophical Review, 110(1): 31–75.

• Sleigh, R. C., Jr., 1982. “Truth and Sufficient Reason in the Philosophy of Leibniz,” in Hooker (ed.), 1982, 209–42.

• –––, 1983a. “Expression, Perception and Harmony in the Discourse,” Southern Journal of Philosophy, 21 (Supplement): 71–84.

• –––, 1983b. “Leibniz on the Two Great Principles of All Our Reasonings,” Midwest Studies in Philosophy, 8(1): 193–217.

• –––, 1990a. Leibniz and Arnauld: A Commentary on Their Correspondence, New Haven: Yale University Press.

• –––, 1990b. “Leibniz on Malebranche on Causality,” in J.A. Cover and M. Kulstad (eds.), Central Themes in Early Modern Philosophy, Indianapolis: Hackett, 161–193.

• Smith, Justin E. H., 2004. “Christian Platonism and the Metaphysics of Body in Leibniz,” British Journal for the History of Philosophy, 12(1): 43–59.

• –––, 2010. Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life, Princeton: Princeton University Press.

• Smith, Justin E. H. and Ohad Nachtomy (eds.), 2011. Machines of Nature and Corporeal Substances In Leibniz, Dordrecht: Springer, 2011.

• Wilson, Catherine, 1983. “Leibnizian Optimism,” The Journal of Philosophy, 80 (11): 765–783.

• –––, 1987. “De Ipsa Natura: Sources of Leibniz's Doctrines of Force, Activity and Natural Law” Studia Leibnitiana, 19(2): 148–172.

• –––, 1989. Leibniz's Metaphysics: A Historical and Comparative Study, Manchester: Manchester University Press.

• –––, 2000. “Plenitude and Compossibility in Leibniz,” The Leibniz Review, 10: 1–20.

• Wilson, Margaret D., 1976. “Leibniz's Dynamics and Contingency in Nature,” in Machamer and Turnbull, Motion and Time, Space and Matter, London: Routledge, 264–289; reprinted in Wilson 1999.

• –––, 1978/9. “Possible Gods,” Review of Metaphysics, 32(4): 717–733; reprinted in Wilson 1999.

• –––, 1987. “The Phenomenalisms of Leibniz and Berkeley,” in Essays on the Philosophy of George Berkeley, E. Sosa (ed.), Dordrecht: D. Reidel, 3–22; reprinted in Wilson 1999.

• –––, 1999. Ideas and Mechanism: Essays on Early Modern Philosophy, Princeton: Princeton University Press.

• Woolhouse, R. S., 1993. Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in Seventeenth Century Metaphysics, Routledge: New York.

• Zalta, Edward, 2000. “A (Leibnizian) Theory of Concepts,” Philosophiegeschichte und logische Analyse / Logical Analysis and History of Philosophy, 3: 137–183.