Блез Паскаль
Впервые опубликовано 21 августа 2007 года; содержательно переработано 22 июня 2015 года.
За свою относительно короткую жизнь Паскаль не опубликовал ни одной философской работы. Сегодня его статус во французской литературе главным образом основан на посмертной публикации тетради, в которой он разрабатывал и записывал идеи для запланированной апологии христианства, — «Мысли о религии и других предметах» (1670). Тем не менее философские убеждения Паскаля можно почерпнуть из его вклада в научные и богословские дискуссии середины XVII века во Франции.
Жизнь и творчество
Паскаль родился в Клермоне (ныне Клермон-Ферран), Франция, 19 июня 1623 года и умер тридцать девять лет спустя в Париже (19 августа 1662 года). Когда Блезу было три года, его мать умерла, поcле чего он вместе с двумя сестрами — Жильбертой (р. 1620) и Жаклин (р. 1625) — воспитывался своим отцом Этьеном. Позднее в Париже семья наняла горничную Луизу Дельфо, которая фактически стала членом этой дружной семьи. Отец Паскаля был выдающимся математиком, и обучение у него было единственным систематическим образованием, которое Блез получил. Как показывает Карро (Carraud 1992: ch. 2), в XVII веке подобное положение дел было необычным для молодого человека с таким социальным статусом, как у Паскаля.
Решение обучать Паскаля дома было продиктовано тем, что большую часть жизни начиная с двухлетнего возраста его здоровье было очень слабым. Хотя, возможно, его сестра Жильберта преувеличивала в написанной ею агиографической биографии «Жизнь господина Паскаля», утверждая, что «с восемнадцати лет у него не было ни дня без страданий» (цит. по Паскаль 1995: 42). Он был настолько болен, что в возрасте двадцати четырех лет мог принимать только жидкую пищу, которую его сестры или сиделка нагревали и по капле давали ему (Паскаль 1995: 44). Написанная Жильбертой биография также свидетельствует, что по мере взросления сестры брали на себя многие обязанности по уходу за своим немощным братом, которые легли бы на плечи матери, не умри она так рано.
Семья Паскалей часто меняла местожительство по политическим и финансовым причинам. Сначала в ноябре 1631 года они переехали в Париж, однако семь лет спустя Этьен был вынужден вернуться в свой родной город, ставший к тому времени Клермон-Ферраном, по причине публичного несогласия с фискальной политикой короны. В 1635 году Франция объявила войну Испании, и эта кампания с перерывами продолжалась большую часть жизни Блеза Паскаля. Внешняя и внутренняя политическая обстановка, в которой Паскаль жил, а также публичные споры между соперничающими религиозными и теологическими традициями, в которых он принимал участие, помогли выявить те проблемы, которым он давал философские комментарии в 1640-х и 1650-х годах. Например, после Восстания босоногих в Нормандии в июле 1639 года отец Паскаля получил новую должность сборщика налогов в Руане, куда он переехал в 1639 году; его сын Блез последовал за ним в 1640 году. Еще будучи в Париже, он написал короткую работу «Опыт о конических сечениях» (Essai pour les coniques, 1640) и, несмотря на свою молодость, был представлен своим отцом в кружке Мерсенна как многообещающий молодой математик. Позже в Руане он разработал первый прототип своей суммирующей машины (1645) и начал экспериментировать с ртутными барометрами. Знакомство Паскаля с барометрическими экспериментами произошло случайно, когда королевский инженер Пьер Пети (1598–1667) проезжал через Руан в сентябре 1646 года и сообщил Паскалям, отцу и сыну, об экспериментах Эванджелисты Торричелли в Италии. Первоначально эксперименты с ртутными барометрами Паскаль проводил в Руане и Париже, а в 1647 году опубликовал книгу «Новые опыты, касающиеся пустоты» (Expériences nouvelles touchant la vide). Поскольку он был слишком болен и не мог делать это сам, он поручил своему шурину Флорену Перье провести один из самых известных экспериментов научной революции на горе Пюи-де-Дом, в Оверни.
19 сентября 1648 года Перье распорядился наполнить ртутью две одинаковые барометрические трубки. Одну он оставил у подножия горы и поручил местному монаху следить за ней в течение дня и отмечать любые изменения высоты ртути. Вместе с другими присутствующими Перье поднялся на гору и снял показания высоты ртути на вершине горы, а затем в двух промежуточных местах на обратном пути вниз по склону горы. Как и ожидалось, высота ртутного столба изменялась обратно пропорционально высоте (над уровнем моря), на которой проводились измерения. Когда экспериментаторы вернулись к монаху у подножия горы и сравнили измерения на обеих трубках, они в точности совпали. Монах сообщил, что в течение дня не наблюдалось никаких изменений в высоте ртутного столба, за которым он наблюдал, «несмотря на то, что погода была очень изменчивой, иногда спокойной, иногда дождливой, иногда очень туманной, а иногда и ветреной» (I, 433). Результаты этого эксперимента были опубликованы в книге «Рассказ о большом опыте равновесия жидкостей» (Récit de la grande expérience de l'équilibre des liqueurs, 1648). Паскаль ошибочно заключил, что эксперимент обеспечивает истинность его интерпретации этих результатов (см. ниже разд. 4).
Первая встреча Паскаля с янсенизмом произошла в двадцать четыре года. Его отец поскользнулся на льду и вывихнул или сломал бедро в январе 1646 года. После этого несчастного случая в доме Паскаля в Руане на три месяца поселились братья Дешам, имевшие навыки вправления костей и ухода за больными. Они познакомили семью со строгим соблюдением христианства, вдохновленные голландским теологом Корнелием Янсением (1585–1638) и французским теологом Жаном Дювержье де Оранном, который более известен как аббат Сен-Сиран (1581–1643).
Евангелическая работа братьев Дешам частично опиралась на короткий трактат Янсения «О преобразовании внутреннего человека» (Discours sur la réformation le l'Homme intérieur), основанный на первом послании Иоанна: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2:16). Янсений учил, что стремление к знанию есть одна из форм похоти, и утверждал, что вследствие этой «болезни… возникает исследование тайн природы (которые не имеют к нам никакого отношения), знание которых бесполезно и которые люди не желают знать, кроме как ради того, чтобы только знать их» (Jansen 2004: 24). Янсений рекомендовал христианам отказаться от гордыни и жажды к человеческим знаниям и научным исследованиям и сосредоточиться исключительно на познании Бога. Хотя эту встречу с теологией янсенистов иногда называют первым обращением Паскаля в веру, маловероятно, что к тому времени он уже сделал окончательный выбор в пользу ничтожности математической и научной работы, которым характеризовалось изменение его взглядов в 1650-х годах. В 1647 году он вернулся в Париж вместе со своей сестрой Жаклин. Там в сентябре 1647 года с ним встретился Декарт (во время продолжительной поездки в Париж из своей постоянной резиденции на севере Голландии) и обсудил возможные результаты эксперимента, подобного тому, что впоследствии и был проведен на Пюи-де-Дом.
Во время гражданской войны, известной как Фронда (1648), семья Паскалей (Этьен, Блез и Жаклин) снова покинула Париж, а затем в том же году вернулась на новый адрес во французской столице. Соглашение о прекращении Фронды, заключенное кардиналом Мазарини и регентом с parlement, означало, что Этьена в качестве сборщика налогов в Руане сократят. В течение нескольких лет после возвращения в Париж произошли радикальные перемены, касающиеся той эмоциональной поддержки и помощи по уходу, которые Блез Паскаль получал с самых ранних лет своей жизни. В июне 1641 года его старшая сестра Жильберта вышла замуж за Флорина Перье и переехала в Клермон-Ферран. Несмотря на это его младшая сестра Жаклин, которая продолжала исполнять обязанности его личного помощника, в мае 1648 года выразила желание стать монахиней. Она хотела попасть в парижский монастырь Пор-Рояль, который находился под духовным руководством янсенистов и в котором выдающейся аббатисой была одна из сестер Арно. Несогласие Этьена заставило Жаклин отложить осуществление своего решения, пока он был жив. Однако через четыре месяца после смерти отца в 1651 году, несмотря на сопротивление брата, Жаклин Паскаль присоединилась к Пор-Роялю. Тогда впервые в своей жизни Блез Паскаль остался один на один со своею болезнью. Вскоре он начал получать духовные наставления от своей сестры Жаклин, а затем от известного янсениста Антуана Сенглена (1607–1664).
Летом 1654 года в переписке с Пьером Ферма (1601–1665) о вычислении вероятностей, связанных с азартными играми, Паскаль ненадолго вернулся к математике. Он кратко изложил свои выводы в «Трактате об арифметическом треугольнике» (Traité du triangle arithmétique), который, как и большинство других его работ, оставался неопубликованным до самой его смерти. На самом деле, как объясняет Эдвардс (Hammond 2003: ch. 3), вклад Паскаля в теорию вероятностей не был признан до тех пор, пока в начале XVIII века его идеи не использовал Бернулли.
Глубина этого переживания привела к окончательному изменению образа жизни Паскаля, его интеллектуальных интересов и личных амбиций. После 1654 года он прекратил математические дискуссии, по поводу которых он переписывался с Ферма, и отменил планы на публикацию брошюры о вакууме, которая уже была готова к печати. Эта брошюра была издана посмертно под названием «Трактаты о равновесии жидкостей и весе массы воздуха» (Traités de l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l’air, 1663) с введением Флорена Перье. Возможно, Перье преувеличивал степень ориентированности своего покойного шурина на потустороннее, когда писал, что более чем за десять лет до своей смерти Паскаль сознавал «тщету и ничтожность всех этих видов знания и что он приобрел такое отвращение к ним, что едва ли мог терпеть умных людей, посвящающих им свое время и серьезно говорящих о них» (I, 459). Паскаль вступил в последний период своей жизни, в котором преобладали религиозные споры, постоянные болезни и одиночество. Это был период, когда в «Письмах к провинциалу» он взял на себя защиту Арно и, шире, янсенистской теологии.
Антуан Арно (1612–1694) был выдающимся теологом в Сорбонне, прославившимся главным образом своей защитой янсенизма в «О частом причастии» (De la fréquente communion, 1643). После осуждения Папой Иннокентием X (май 1653 года) пяти положений о благодати, которые якобы были найдены в посмертно изданной книге Янсения Augustinus (1640), Арно пригрозили осуждением со стороны теологического факультета Сорбонны. Это побудило Паскаля в период с января 1656 по март 1657 года написать серию открытых писем, которые были опубликованы одно за другим под псевдонимом и стали известны как «Письма к провинциалу».
Предполагалось, что они будут оповещать живущего за пределами Парижа (в провинции) о достойных освещения событиях в теологических дебатах Сорбонны и, шире, — католической церкви во Франции. Эти «Письма» опираются на сатиру и насмешки в той же степени, что и на логику или рассуждения, чтобы убедить читателей в справедливости дела Арно и в несостоятельности возражений его критиков. Однако, несмотря на все усилия Паскаля, Арно был изгнан из Сорбонны (февраль 1656 года). Те, кто жил в Пор-Рояле-де-Шанп, — еще одном монастыре, связанном с Пор-Роялем, но находящемся за пределами города, — согласились добровольно покинуть его (март 1656 года) под угрозой насильственного изгнания, и впоследствии монастырь был разрушен до основания. «Письма к провинциалу» — это глубоко личный гневный ответ Паскаля на использование политической власти и церковной цензуры для решения вопроса о том, что он считал не подлежащим сомнению фактом, и ответ на то, что он воспринимал как недолжное влияние расплывчатой мирской иезуитской морали на тех, кто обладал политической церковной властью во Франции. Иезуиты не были членами Сорбонны и официально не участвовали в обвинении Арно, поэтому не сразу понятно, почему Паскаль в процессе написания писем уделил столько внимания критике иезуитов. Возможно, он усматривал причину осуждения Арно в их влиянии в Риме и политических связях с монархией во Франции.
Последние годы жизни Паскаля были посвящены религиозным спорам в той мере, в какой это позволяло его все ухудшавшееся здоровье. В этот период он начал записывать идеи и набрасывать заметки для книги в защиту католической веры. Хотя его здоровье и преждевременная смерть отчасти объясняют неспособность реализовать это стремление, можно также предположить, что внутреннее противоречие в самом замысле проекта сделало бы его осуществление невозможным. В апологетических трактатах в пользу христианства традиционно использовались доводы в поддержку религиозной веры (например, доказательство существования Бога или исторические аргументы, демонстрирующие надежность очевидцев, чье свидетельство приводится в Новом Завете), однако, согласно радикальной теологической позиции Паскаля, невозможно в принципе приобрести или поддерживать подлинную религиозную веру при помощи разума, потому что подлинная религиозная вера — чистый дар Бога.
Наиболее часто цитируемые современные издания «Мыслей» — издания Лафюма, Селье или Ле-Герна — дают алфавитные указатели для систем нумераций, принятых альтернативными изданиями. Учитывая статус «Мыслей» как посмертно опубликованной тетради, остается также неясным, одобрял ли Паскаль те мнения, которые там записаны, или же он планировал использовать некоторые из них только для комментариев или критики. Их c уверенностью приписывают Паскалю только в том случае, если он высказывал подобные взгляды в других местах. Одна из самых известных и обширных заметок в «Мыслях» (Паскаль 1995: 185–188, фрагмент 418) — это так называемое «пари» в пользу веры в Бога.
Коул (Cole 1995: ch. 15) утверждает, что в зрелые годы Паскаль проявлял признаки маниакальной депрессии и почти инфантильной зависимости от своей семьи. Кроме того, многие из открывшихся подробностей его личной жизни наводят на мысль о его фундаменталистской интерпретации религиозной веры, которую трудно примирить с критической рефлексией, определяющей философию как дисциплину. Например, «Жизнь», написанная его сестрой, свидетельствует, что Паскаль испытывал почти навязчивое отвращение к любому проявлению эмоциональной привязанности, что Жильберта приписывала его глубокому уважению к добродетели умеренности. Она сообщает, что «он не мог даже выносить тех ласк, которыми дарили меня мои дети» (цит. по Паскаль 1995: 57). Паскаль слепо верил в совершаемые Богом чудеса, в число которых он включил случай, когда его племянница была излечена от серьезного заболевания глаз, и это исцеление приписывалось тому, что считалось шипом от тернового венца Христа. В целом приверженность Паскаля янсенизму была безоговорочной, хотя в «Письмах к провинциалу» он отрицал, что является членом Пор-Рояля (Паскаль 1997: 318). Все, что мы знаем о Паскале в период его зрелости, указывает на твердую, непоколебимую веру в исключительную истинность радикальной теологической позиции, которая не оставляла места для альтернативных религиозных взглядов ни внутри христианства, ни за его пределами. Это не означает, что невозможно быть верующим и философом, — слишком много очевидных контрпримеров к такому предположению. Однако глубина религиозной веры Паскаля после его обращения, по всей видимости, сделала философские исследования неактуальными для него, в результате чего он подходил ко всем вопросам в течение последних десяти лет жизни почти исключительно с точки зрения своей религиозной веры. Именно такое видение преобладает в «Мыслях».
Есть еще одна дополнительная причина для того, чтобы призывать к осторожности при чтении Паскаля как философа. Он много писал, но мало публиковал, и ничего из написанного не было философией в том смысле, в каком этот термин используется сегодня (см. разд. 6). За исключением кратких очерков о пустоте и «Писем к провинциалу» все его сочинения были изданы и отредактированы посмертно коллегами, которые продолжали быть вовлеченными в богословские споры, преобладающие в последние годы жизни Паскаля. Например, по-видимому, он внес свой вклад в раннюю версию «Логики Пор-Рояля» (Arnauld and Nicole 1993), которая была впоследствии опубликована в 1662 году; а книга «Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене» была составлена много лет спустя после его смерти на основе воспоминаний редактора.
Его явное разочарование в философских исследованиях отражено в фрагменте 84 «Мыслей»: «не думаю, что вся философия стоила бы и часа, на нее потраченного» (Паскаль 1995: 99). Это также может свидетельствовать о крайне плохом здоровье и одиночестве, которое он испытывал в последние годы своей жизни, когда сообщал, что может найти утешение своим страданиям только в религии.
Паскаль никогда не занимал никакой должности и жил скромно, получая финансовую поддержку от своей семьи. Он умер на попечении своей сестры Жильберты и был похоронен в церкви Сент-Этьен-дю-Мон в Париже. Его младшая сестра Жаклин умерла раньше него в монастыре Пор-Рояль в октябре 1661 года.
Природа и благодать
В философских размышлениях Паскаля преобладает теологическое толкование удела человека, которое, как он утверждал, заимствовано им у Блаженного Августина. С этой точки зрения, грехопадение Адама сказалось на человеческой природе, которая испортилась по существу, и нет никакой возможности ее восстановления естественными средствами или человеческими усилиями. Эта теологическая перспектива определила взгляды Паскаля на свободу человека, на этику и политику; она также установила внефилософские границы его теории познания и обусловила его негативную оценку ценности научных или математических исследований, которую он принял в последние годы своей жизни.
Этот божественный дар включает в себя в качестве одного из своих элементов саму религиозную веру, то есть способность человека верить теологическому толкованию, от которого зависит подразумеваемое мировоззрение. Другие философские комментаторы христианского вероучения XVII века, такие как Джон Локк или Джон Толанд, утверждали, что то, во что христианину предлагается верить, должно быть понятным; согласно им, в христианстве нет тайн, если тайны содержат утверждения, которые мы не способны понять. Таким образом, религиозная вера лишь компенсирует недостаток доказательств в пользу того или иного утверждения и позволяет христианину принять его как истинное (Clarke 2011). Однако для Паскаля вера предоставляет должным образом расположенным христианам средство выйти за пределы того, что можно понять; и принять как истину даже то, что понять нельзя. Утверждать обратное означало бы ограничивать реальность Бога и ограничивать религиозную веру областью человеческого понимания. В «Мыслях» говорится, что «если все подчинять разуму, в нашей религии не останется ничего таинственного или сверхъестественного» (Паскаль 1995: 127, фрагмент 173). Таким образом, предполагается, что те, кто наделен даром подлинной религиозной веры, будут не только принимать вещи, которые являются неизвестными, но в особенности восходить к реальностям, которые непостижимы. Паскаль не предложил объяснения, как такое возможно.
Эта степень непостижимости в содержании религиозной веры не противоречит соответствующему релятивизму в отношении соперничающих притязаний других религиозных традиций. Например, каждая религия или каждая христианская секта может рассматриваться как имеющая альтернативный и столь же сомнительный взгляд на трансцендентное. Тем не менее Паскаль был столь же привержен исключительной истине католицизма и даже своему предпочитаемому толкованию этой традиции, как и непоколебим в своей вере в тайны. «Передо мною множество религий, спорящих друг с другом, но одинаково ложных, кроме одной. Каждая желает, чтобы ей верили ради ее могущества, и угрожает неверным. На таких основаниях я им не верю» (Паскаль 1995: 131, фрагмент 198). «Будучи глубоко убежден, что вне церкви нет спасения», Паскаль считал Римско-католическую церковь единственной истинной церковью (Паскаль 1997: 347).
Поэтому, в отличие от многих своих современников во Франции, таких как Декарт или Мальбранш, Паскаль также отвергал предположение о том, что можно доказать существование Бога с помощью рациональных аргументов. «Метафизические доказательства… мало проникают в душу» (Паскаль 1995: 129, фрагмент 190). Более того, он отверг точку зрения, принятую Мальбраншем, согласно которой у нас нет оснований верить в предполагаемое содержание откровения, если мы не имеем предварительного доказательства того, что существует бог, способный общаться с нами. Для Паскаля разум совершенно неадекватен задаче установления связи с трансцендентным божеством, и единственным путем к Богу была «вера».
Таким образом, обсуждение пари в пользу религиозной веры в «Мыслях» (Паскаль 1995: 185–188, фрагмент 418), которое Паскаль несколько раз писал и переписывал, было написано с точки зрения того, кто уже верил в Бога и полагал, что его вера сама по себе является даром от Бога. Паскаль самостоятельно изучал математику азартных игр и, размышляя о том, как составить апологию или защиту христианства, он рассматривал способы, которыми убежденный христианин мог бы приспособить логику пари, чтобы показать, что его вера не является неразумной. Однако, согласно самым глубоким теологическим убеждениям Паскаля, ничто из того, что он писал в этом контексте, не могло убедить неверующего стать верующим в ведущем к спасению смысле. Никто не может передать религиозную веру, как ее понимает Паскаль, другому с помощью рассуждения или заключения пари, но и сам человек не может возбудить в себе эту веру такими средствами. Для Паскаля решение верить откровению Бога (в соответствующем смысле слова «верить») не основано на рациональном расчете и не предполагает, как указывалось выше, философского аргумента в пользу существования Бога.
Почему? Потому что значение или ценность веры как средства к вечному спасению, если она истинна, компенсирует ее относительную неправдоподобность.
Различные виды божественной помощи (или, на языке теологии, благодати), с посредством которых люди могут преодолеть свое падшее состояние, были предметом жарких богословских споров в XVII веке. Церковь осудила пелагианскую теорию о том, что люди могут достичь вечного спасения, используя свои естественные силы без посторонней помощи, как еретическую. Различные мнения о том, что человек может внести какой-то независимый вклад в этот процесс, были в равной степени осуждены как полупелагианские. Считалось, что эти положения отрицают или смягчают исключительную действенность Воплощения. Янсенизм представлял собой совершенно особенную интерпретацию того, как помощь Бога позволила падшим людям оправиться от последствий первородного греха под влиянием «действенной благодати». Однако такое одностороннее толкование вмешательства Бога, по-видимому, делает человеческие усилия излишними. Паскаль высмеивал предположение, что Бог помогает слабым людям посредством достаточной благодати, которая оказывается недостаточной, и что такая недостаточная благодать требовала от людей независимого вклада. «…под благодатью довлеющей вы разумеете благодать, которая не довлеет» (Паскаль 1997: 65). В ответ на то, что Паскаль понимал как различные степени пелагианства, он защищал теорию о том, что никакие человеческие усилия не могут способствовать спасению даже в качестве частичной причины и что посредство Бога в полной мере действенно, если Он свободно решает помочь недостойным грешникам.
Это разногласие об относительной действенности благодати Бога в наибольшей степени проявилось в дискуссии о свободе воли и в рассмотрении Паскалем того, как мы приходим к познанию истины о радикально различных видах реальности — естественной и сверхъестественной.
Свобода воли
Вопрос о том, как согласовать взаимодополняющие действия Бога и естественных причин, был центральной метафизической проблемой для тех, кто в XVII веке принял божественное вмешательство в мир природы. Одним из предложенных (в частности, Мальбраншем и Ла Форжем) решений был окказионализм, который отчасти проистекал из признания всемогущества Бога. Окказионалисты полагали, что пока божественная причинность понимается как достаточно действенная, излишне требовать дополнительной причинной деятельности со стороны природных явлений или людей, чтобы объяснить действия, приписываемые как им, так и Богу. Рассмотрение свободы воли Паскалем отражает эту дилемму, лежащую в основе человеческого выбора. Его рассуждение многим обязано рассуждениям Августина в «О свободной воле».
Паскаля мало волновала свобода человеческого выбора, которая выражается, например, в принятии решения читать одну книгу, а не другую, или в анализе того, что означает утверждение о том, что человек мог бы выбрать или поступить иначе. Всеобъемлющее вожделение, под господством которого бьется человеческая природа, согласно паскалевскому описанию грехопадения, подразумевает, что то, что обычно называют человеческим выбором, определяется преобладающими желаниями каждого индивида. Это дает натуралистическую теорию земного человеческого выбора. Менее приземленные случаи, которые были в центре внимания Паскаля, включают те, где человек «выбирает» действовать морально или нет. Согласно янсенистской теории благодати, Бог вмешивается в жизни отдельных людей и дает им возможность выбирать то, что самостоятельно они не смогли бы выбрать, а именно действовать таким образом, чтобы это способствовало спасению. Если помощь Бога достаточна, чтобы гарантировать действенность человеческого выбора, то, по-видимому, выбор человека определяется превосходящей силой Бога. С другой стороны, если бы благодать Бога была недейственной, то могло бы показаться, что Он оказывает несоразмерную помощь, потому что полагается на естественную силу человека проявить свободу воли и тем самым восполнить то, что не было получено от божественной благодати. Это последнее положение было отвергнуто Паскалем как еретическое и полупелагианское.
«Сочинения о благодати» (Écrits sur la grâce), которые были составлены примерно в то же время, что и «Письма к провинциалу», резюмируют позицию Августина следующим образом: Бог предопределяет некоторых людей к спасению и спасает их «верными и непогрешимыми средствами» (II, 262). Есть и те, кому Бог даровал благодать, «которая привела бы их к спасению, если бы они использовали ее должным образом» (I, 262), но Он решил не давать им «особую благодать упорства», без которой невозможно спастись. Отстаивая необходимость Божьей благодати и ее непогрешимую действенность, а также предполагая, что некоторые люди сопротивляются этой божественной помощи, Паскаль самой логикой своей позиции был вынужден поддержать теорию божественного предопределения. Если бы Бог даровал каждому действенную благодать, то люди не могли бы не спастись. Следовательно, если некоторые из них прокляты, то это должно быть потому, что Бог решил не спасать их от падшего состояния, в котором они родились в результате греха Адама.
С философской точки зрения было бы легко принять ограниченность человеческих сил, на которых основано это объяснение, как теологически вдохновленное объяснение слабости воли. Однако трудно понять, в каком смысле человеческий выбор свободен, если он неизменно определен желанием, имеющим божественное происхождение, которое воля каждого индивида, кому он дарован, находит непреодолимым. Для Паскаля выбор спасения свободен в том смысле, что он выражает самое сильное желание человека; но это желание сообщается только тем, кто предопределен Богом, и оно таково, что получатель гарантированно следует ему.
Теория познания
Паскаль не опубликовал эксплицитной теории познания или философии науки ни в одном отдельном тексте. Из разрозненных работ, таких как опыты о пустоте (написанных в конце 1640-х годов), «О геометрическом уме и об искусстве убеждать» (1655; Паскаль 1994а) и «Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене» (Паскаль 1994б), опубликованных посмертно, можно сделать вывод, что в отношении познания природы у него были противоречивые интуиции, хотя он всегда признавал особую роль религиозной веры. В «Письмах к провинциалу» приводится изложение его общего представления: «Как же нам узнать истину фактов? Мы познаем ее, отец мой, глазами, которые в подобном деле суть законные судьи, как разум есть законный судья в вещах естественных и познаваемых, а вера — в сверхъестественных, данных через откровение» (Паскаль 1997: 391). «Вера» — это не просто любая религиозная вера; это особый вид веры, которой римские католики обладали как даром от Бога. Помимо веры, направленной на истины откровения и сверхъестественный мир, Паскаль определил «опыт и разум» (I, 454) в качестве двух единственных путей обретения знания о природном мире.
Научные и теологические споры, в которые оказался вовлечен Паскаль, вовлекли его также в споры эпистемологические, которые в XVII веке были повсеместны и оставались неразрешенными. Они затрагивали вопросы о наблюдениях или экспериментах как источниках доказательств, об обоснованности или необоснованности различных притязаний на знание, а также об эпистемическом статусе гипотез, построенных для объяснения природных явлений.
Паскаль симпатизировал умеренному, целостному пирронизму, который обнаруживается у Монтеня: «Монтень же владеет несравненным даром смутить гордыню тех… кто упорствует в своих мнениях и верит найти в науках нерушимые истины…» (Паскаль 1994б: 469). Несмотря на эту склонность к скептицизму, Паскаль часто выражал убежденность в том, что мы можем знать «факты» с достоверностью. Например, в «Письмах к провинциалу» он утверждает: «что касается вопроса о факте, тогда мы доверимся чувствам», тогда он «легко разрешим» (Паскаль 1997: 392). Это вполне соответствовало одной из главных линий аргументации в «Письмах». Защита Паскалем Арно основывалась на утверждении, что пять положений, осужденные папой как еретические, не встречаются в тексте Augustinus и что этот факт можно легко установить путем проверки, то есть путем чтения книги. Поэтому по вопросам относительно фактов даже Папа Римский (который, по мнению Паскаля, был авторитетным учителем богооткровенных истин) мог ошибаться, и неуместно обращаться к какому-либо авторитету, кроме своих чувств, чтобы решить фактический вопрос: «авторитет бесполезен в этом контексте» (предисловие к Traité du vide: I, 452). Того же рода достоверность экспериментальных фактов, он полагал, должна была разрешить спор о гелиоцентризме, который привел Галилея к домашнему аресту. Поэтому «напрасно» иезуиты «…испрашивали в Риме декрет об осуждении взгляда Галилея… Не этим будет доказано, что она [Земля] стоит неподвижно. Если бы имелись несомненные наблюдения, которые доказали бы, что именно она-то и вращается, то все люди в мире не помешали бы ей вращаться» (Паскаль 1997: 394–395).
Даже если учесть, что факты можно установить с достоверностью путем наблюдения, Паскаль признавал, что для понимания или объяснения природных явлений потребуется разум и что «тайны природы скрыты» (предисловие к Traité du vide: I, 455). Чтобы проникнуть в эти тайны, нужно прибегнуть к гипотезам. Концепция Паскаля о том, как подтверждаются гипотезы, и о том, какую степень достоверности можно им приписать, была неоднозначной. Размышляя о результатах эксперимента на Пюи-де-Дом и возражая своим критикам, он утверждал, что не только установил, что из-за веса воздуха в барометре поднимается ртуть, но и что пустое пространство в верхней части барометрической трубки является вакуумом. Другие (включая Декарта) принимали результаты этого эксперимента, но оспаривали их толкование. Они соглашались, что ртуть поддерживается в барометре весом атмосферы; однако они также утверждали, что кажущееся пустым пространство в барометрической трубке содержит некую тонкую материю, что она обладает физическими свойствами (например, определенным размером или способностью пропускать через себя свет и т. д.) и что их интерпретация того, что кажется вакуумом, столь же согласована с результатами эксперимента, как интерпретация Паскаля.
Паскалевский анализ рассуждений, исходящих из гипотез, по-видимому, был заимствован из математики. Он утверждал, что существует три типа гипотез.
В логическом отношении различные предположения могут «вести к одним и тем же следствиям, ведь всякий знает, что истина часто содержится во лжи» (Паскаль 1994б: 464). Применительно к эксперименту это означает, что на основе плохо проведенного эксперимента или эксперимента, опирающегося на ошибочную гипотезу, можно получить на первый взгляд подтверждающие результаты. Соответственно, даже феноменальный успех эксперимента на Пюи-де-Дом окончательно не показал, что Паскаль был прав относительно вакуума. Паскаль, напротив, неявно предполагал, что отрицательный результат эксперимента опроверг бы гипотезу, которую этим экспериментом предполагалось проверить, потому что, руководствуясь аналогией с математическими гипотезами, опровергаемыми «абсурдными» следствиями, он не понимал, что научные эксперименты проверяют, скорее, набор взаимосвязанных гипотез, нежели отдельные гипотезы. Тезис Дюгема —Куайна (так он известен сегодня) показывает, что отрицательные результаты эксперимента могут быть приписаны любой из многих гипотез, которые принимаются в наблюдениях или экспериментах, и что достоверность, к которой стремился Паскаль, не может быть достигнута даже тогда, когда результаты эксперимента несовместимы с ожиданиями.
Этот анализ оставил нерешенным вопрос о статусе научных гипотез. Дают ли гипотезы подлинное знание, несмотря на их недоказанность? Или же Паскаль предвосхитил решение, позднее принятое Локком, и ограничил подлинное знание двумя категориями: (а) тем, что воспринимается, и (б) тем, что «демонстрируется»? В работе «О геометрическом уме и об искусстве убеждать» принимается фундаменталистский подход к знанию, в котором сначала устанавливаются «принципы», а достоверность претендующих на статус знания утверждений выводится из достоверности принципов. Такие логически взаимосвязанные принципы и выводы были названы «демонстрациями». Таким образом, каждая демонстрация требует, чтобы человек сначала определил «очевидные принципы, на которых оно утверждается, ибо нельзя же построить здание на непрочном фундаменте» (Паскаль 1994а: 453). Достоверность суждений устанавливается, если они «выводимы надежными и необходимыми логическими шагами из таких аксиом или принципов, от достоверности которых зависит вся достоверность следствий, корректно выводимых из них» (письмо отцу Ноэлю: I, 378). Отсюда напрашивается вопрос: дает ли физическая наука демонстрации в этом смысле? Паскаль ограничил «демонстрации» математикой и «тем, что ей подражает» (II, 180). В то же время он, по-видимому, полагал, что его собственные физические исследования были настолько подобны математике, что достигали уровня доказанного знания, а эксперименты или наблюдения обеспечили их основополагающими принципами.
Соответственно, в предисловии Паскаля к Traité du vide («Трактат о пустоте», 1651) утверждается: «эксперименты, дающие нам понимание природы, постоянно множатся; и так как они являются единственными началами физики, то соответственно множатся и их следствия» (I, 455). Достоверность результатов эксперимента, основанных на наблюдении, их роль как начал научной демонстрации и легкость, с которой натурфилософы могли проводить соответствующие эксперименты или делать соответствующие наблюдения, привели Паскаля к оптимистическому пониманию научного прогресса. Он утверждал, что, когда исследователи работают вместе, они «постоянно прогрессируют в науке по мере того, как мир становится старше» (I, 456). Это кажущееся светлым будущее физических наук контрастирует с научной неудачей более ранних натурфилософов, «тех робких людей, которые не осмеливались открыть что-либо в физике» (предисловие к Traité du vide: I, 454), и находит отражение в «Мыслях», в фрагменте 782: «Сколько линзы открыли нам вещей, не существовавших для философов былых времен!» (Паскаль 1995: 288).
Таким образом, Паскаль принял интерпретацию естествознания, преувеличивавшую как легкость, с которой можно было определить следствия наблюдений и экспериментов, так и простоту логических связей между теориями или гипотезами и свидетельствами, по видимости их подтверждающими или опровергающими.
Это применимо «особенно в теологии» (предисловие к Traité du vide: I, 452), дисциплине, которую Паскаль представляет так, как будто не может быть никакого спора о том, что открыто в Писании, или (более существенно) о том, принадлежит ли то или иное произведение к каноническим текстам. Он не мог не заметить, что существует множество религиозных традиций, претендующих на то, чтобы сообщать о божественных откровениях, и что каждая из них, в свою очередь, опирается на собственный авторитет в качестве надежного свидетеля более ранних исторических событий и их интерпретации. Это очевидно даже в христианстве, и в рамках католической традиции Паскаль был знаком с решениями церковных соборов, которые определяли, какие толкования его доктринальной истории были приемлемы, а какие предавались анафеме как еретические. Таким образом, история церквей изобиловала спорами о том, как определить соответствующие религиозные авторитеты. Поскольку Паскаль отвергал обоснованность рациональных аргументов в качестве критерия для различения того, что было подлинным, а что таковым не являлось в христианской вере, он должен был в конечном счете полагаться на личный выбор относительно того, чему верить в сверхъестественном, а затем интерпретировать этот личный выбор так, как если бы он был вдохновлен особой благодатью Бога.
Представляется очевидным, что круг в доказательстве Паскаля может быть воспроизведен с соответствующими изменениями столь же преданными приверженцами других религиозных традиций.
Этика и политика
При обсуждении того, что он описывал в «Письмах к провинциалу» как «пагубно распущенную» мораль иезуитов, Паскаль классифицирует многие человеческие действия — такие как убийство, в тех случаях, когда оно не оправдано как самооборона, — как очевидно аморальные и широко признанные таковыми. Он по-разному характеризует эти безнравственные действия как противоречащие «естественному свету», «здравому смыслу» или «естественному праву». Как показывает Феррейроль (Ferreyrolles 1984), у Паскаля есть многочисленные ссылки на «закон природы». Тем не менее Паскаль не утверждает, что этот естественный закон может быть открыт разумом или что он приобретает свою обязующую силу от человеческого соглашений или договоров. Янсенистская интерпретация человеческого удела подразумевает, что человеческая природа испорчена, и поэтому разум теперь является ненадежным моральным ориентиром. «Разумеется, естественные законы существуют, но этот хваленый разум, сам извращенный, извратил и все вокруг» (Паскаль 1995: 93).
Стало быть, естественный закон — то, что остается от божественного закона после грехопадения, когда человеческая природа пребывает в развращенном состоянии. Таким образом, у Паскаля нет никакого самостоятельного философского объяснения морали, кроме божественного закона, который более или менее ясно раскрыт.
Согласно божественному закону или тем его элементам, которые сохранились в широко распространенных мнениях людей во всем мире, существуют определенные действия, которые по своей сути являются злыми или добрыми. Наши моральные обязанности включают в себя не только знакомые примеры, такие как обязательство воздерживаться от добровольного убийства; Паскаль также с одобрением цитирует Каэтана: «справедливость обязывает давать милостыню от своего избытка даже в обыкновенных нуждах бедняков: поскольку… богачи только распределители своего избытка, чтобы раздавать его по своему усмотрению тем, кто нуждается» (Паскаль 1997: 245–246).
Предположив, что существуют объективные моральные обязательства, Паскаль направляет свою критику как в «Письмах к провинциалу», так и в своих текстах для Écrits des Curés de Paris на утверждение, приписываемое иезуитским казуистам, согласно которому можно изменить моральный характер поступков, изменив свое намерение в момент их совершения. Поэтому, если человек действует безнравственно, имея намерение действовать безнравственно, ничто не может оправдать данное действие. Однако во всех других случаях Паскаль описывал иезуитскую казуистику как учение о том, что можно изменить моральный характер поступка, применяя «способ направлять намерение, который состоит в том, чтобы ставить целью своего намерения дозволенное действие» (Паскаль 1997: 141). Такое бегство от моральной ответственности основывается на принципе, что «намерение определяет [моральное] качество действия» (Паскаль 1997: 191).
Утверждение о том, что можно отклонить свое намерение от того, что в противном случае является морально предосудительным действием, соответствовало защите казуистами доктрины «пробабилизма». Это учение, против которого Паскаль также возражал, означало, что можно решать моральные вопросы в соответствии с любым мнением, которое считается «вероятным», даже если оно гораздо менее вероятно, чем альтернативные мнения. «Вероятное» в этом контексте имело мало общего с вычислениями вероятности, но определялось как «одобренное знаменитыми авторами» (Паскаль 1997: 273). Границы морально приемлемого, таким образом, устанавливаются путем изучения работ признанных авторов и выявления наименее требовательных с моральной точки зрения суждений, имеющихся в литературе. Сатирическая критика Паскалем иезуитской казуистики, напротив, предполагает, что человеческие поступки носят моральный характер, не зависящий от личных мыслей или намерений того, кто их совершает, и что нельзя улучшить их «намеренными» результатами, которые отличаются от реальных последствий или следствий, естественно вытекающих из данного поступка. В этом смысле критика Паскаля является ранней версией современного возражения против так называемого «принципа двойного эффекта».
Политическая теория Паскаля была также сформирована его концепцией человеческой похоти. Согласно фрагменту 97 «Мыслей», «похоть и сила — вот источники всех наших действий. Похоти повинуются по своей воле, силе — против воли» (Паскаль 1995: 101). Если природа в состоянии до грехопадения Адама была способна руководить человеческим поведением, то теперь человеческие отношения полностью скомпрометированы похотью и осуществлением власти одного человека над другим.
Такая пессимистическая интерпретация политической власти и ее возможного злоупотребления совпадает с интерпретацией Лютера и Кальвина. В сочинении «Три беседы о положении сильных мира сего» проводится разграничение между природными дарованиями или способностями, которые варьируются от одного индивида к другому и могут служить основой для нашего уважения, и различиями в социальном статусе или объеме политической власти, которые возникают в результате случая и требуют только того, чтобы мы выражали почтение тем, кто оказался выше нас (Паскаль 1995: 400). Естественное равенство людей, которое подразумевается в этом анализе, однако, не дает никакой основы для какой-либо теории справедливости, которая оправдывала бы оппозицию существующему гражданскому обществу или правительству, каким бы тираническим оно ни было (Bove et al. 2007: 295). На самом деле у порочного человека нет независимой точки зрения, с которой можно было бы спросить, справедливы ли законы той или иной страны; они справедливы по определению просто потому, что являются законами. «Справедливость — это то, что уже установилось; поэтому все наши установившиеся законы будут непременно почитаться справедливым и без всякого их рассмотрения, коль скоро они установились» (Паскаль 1995: 263, фрагмент 645). В «Мыслях» есть более радикальное выражение той же точки зрения: «Справедливость так же зависит от моды, как и красота» (Паскаль 1995: 94, фрагмент 61).
Этот политический консерватизм, отчасти продиктованный Паскалю опытом войны и отчасти его теорией испорченной человеческой природы, находит свое отражение в его утверждении, что «величайшее из зол — гражданские войны» (Паскаль 1995: 101, фрагмент 94). В «Письмах к провинциалу» он отсылает читателей к нравственному учению Евангелия как к руководству в политическом действии. «Церковь всегда учила детей своих, что не следует воздавать злом за зло… повиноваться властям и старшим, даже несправедливым, потому что в них должно всегда почитать власть Бога, который поставил их над нами» (Паскаль 1997: 289–290). Эта обязательная терпимость к существующему положению вещей ради общего блага не исключала возможности сравнительной оценки достоинств или недостатков различных политических систем. Однако даже в таких оценках применявшийся Паскалем критерий оставался узким и теологически сфокусированным на том, в какой степени политические механизмы облегчают гражданам выполнение своих основных обязанностей перед Богом.
Соответствующее отношение подданных или граждан к установленным политическим властям, которые ими управляют, ярко проявилось в требовании гражданских властей Парижа подписания и подчинения формуляру, осуждающему пять положений, якобы найденных в работе Янсения, даже сознательно возражающих янсенистов. Несогласные, подобные Паскалю, имели право про себя не соглашаться с тем, во что они не верили, но они должны были выражать согласие своим поведением и повиноваться своим политическим и церковным руководителям.
Достаточно было того, чтобы они подчинялись им, соблюдали законы в своем поведении и оказывали им публичное почтение, соответствующее их статусу представителей Бога на земле, достойных или нет — вопрос другой.
Паскаль и человеческое существование
Хотя было бы анахронизмом описывать Паскаля как экзистенциалиста, одной из наиболее заметных черт его творчества является философская рефлексия о радикальной контингентности человеческих дел, которая особенно проявляется в последние годы его жизни. Он использовал эти размышления, чтобы пронзить гордыню, высокомерие и себялюбие тех, кто считал себя выше превратностей человеческой жизни. Оливер Кромвель продемонстрировал это своей потерей власти в результате относительно тривиальной болезни. «Кромвель грозил опустошить весь христианский мир; королевское
семейство погибло бы, а его собственное стало бы всемогущим, если б не крохотная песчинка в его мочевом пузыре. Даже Риму было уготовано трепетать перед ним. Но завелся у него этот камешек, и он умер, семейство его
оказалось в ничтожестве, кругом снова мир, и король вернулся на трон» (Паскаль 1995: 282, фрагмент 750). Многие интуиции Паскаля о случайности человеческого существования были общим местом в тот период, особенно среди кальвинистских теологов (Rivet 1651). Отчасти их вдохновляло растущее признание в космологии бесконечности Вселенной и, напротив, относительной краткости человеческой жизни. Еще больше они были обязаны теологической перспективе, которая требовала представлять человеческие дела с точки зрения Бога, включая абсолютную волю, посредством которой Он предопределяет людей к спасению или вечной погибели. Особый вклад Паскаля состоял в том, чтобы выразить некоторые из этих прозрений в изящных емких фразах, характерных для поэтического стиля «Мыслей». Фрагмент 113, например, сравнивает человеческую жизнь с «мыслящим тростником». «Не в пространстве должен я искать своего достоинства, но в правильности
мысли… В пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, малую точку; мыслью я ее объемлю» (Паскаль 1995: 105).
Можно было бы усомниться в правомерности рассмотрения ценности конечных существ с натуралистической точки зрения бесконечной Вселенной или даже в самой возможности божественной перспективы, которая, даже согласно Паскалю, не является естественно доступной конечным умам. Учитывая его крайне слабое здоровье и выражения покинутости, которые появляются в его более поздних работах, нельзя не задуматься о том, не отражался ли его личный опыт в выборе в качестве подзаголовка для одной группы «мыслей» слова «ничтожество» (la misère). Человек «ничтожен, потому что такова его участь; но он велик, потому что это сознает» (Паскаль 1995: 107, фрагмент 122).
Это была философия другого регистра. По этой причине некоторые комментаторы отвергают допущение того, что Паскаль не был философом (Brun 1992; Hunter 2013). Вместо того чтобы рассуждать о вещах, выходящих за пределы ограниченных возможностей человеческого интеллекта, Паскаль предлагает своим читателям признать, что описание его личного опыта находит отклик в их собственном. Подчеркивая естественную ничтожность отдельных человеческих жизней, он не приходит к выводу, что человеческое существование абсурдно. Вместо этого он указывает, как с тех пор это делают христианские экзистенциалисты, на источник смысла, который выходит за пределы ограничений нашего мышления. Доступ к нему, однако, дается только тем, кто без каких-либо заслуг с их стороны свободно получил от Бога дар религиозной веры.
Библиография
Произведения Паскаля
Oeuvres complètes, L. Lafuma (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1963.
Oeuvres complètes, J. Mesnard (ed.), Paris: Desclée de Brouwer, 1964–92. (Издано 4 тома из запланированных 7 томов.)
Oeuvres complètes, M. Le Guern (ed.), 2 vols., Paris: Gallimard, 1998–2000.
The Physical Treatises of Pascal, I. H. B. and A. G. H. Spiers (trans.), New York: Octagon Books, 1973.
Pensées, P. Sellier (ed.), Paris: Bords, 1991.
«О геометрическом уме и об искусстве убеждать». В: Стрельцова, Г. Я., Паскаль и европейская культура, Москва: Республика, 1994, с. 434–459. [Паскаль 1994а]
«Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене». В: Стрельцова, Г. Я., Паскаль и европейская культура, Москва: Республика, 1994, с. 459–469. [Паскаль 1994б]
Мысли (пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбурга), Москва: Изд-во имени Сабашниковых, 1995. [Паскаль 1995]
Письма к провинциалу, Киев: Port-Royal, 1997. [Паскаль 1997]
Другие первоисточники
Августин, 1987, «О благодати и свободном произволении». В: Гусейнов, А. А., Иррлитц, Г. Краткая история этики, Москва: Мысль, с. 532–557.
Августин, 1991, Исповедь, Москва: «Ренессанс», СП ИВО — СиД.
Августин, 2001, «О свободе воли. Кн. II». Антология средневековой мысли: В 2 т., Санкт-Петербург: РХГИ, т. 1, с. 19–112.
Arnauld, A., 1703. De la fréquente communion, ou les sentimens des Peres, des papes, et des Conciles, touchant l'usage des Sacrements de Penitence & d'Eucharistie sont fidellement exposez. Lyon: Plaignard. (1st edn. 1644).
Arnauld, A. and P. Nicole, 1662. La Logique ou l'art de penser, 2nd edn., P. Clair and F. Girbal (eds.), Paris: Vrin, 1993. Logic or the Art of Thinking, J. Buroker, (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Jansenius, C., 1640. Augustinus, Louvain.
Jansenius, C., 1642. Discours de la réformation de l'homme intérieur, Paris: Éditions Manucius, 2004.
La Forge, Louis de, 1666. Traitté de l'esprit de l'homme, Paris: T. Girard. Treatise on the Human Mind, D. Clarke (trans.), Dordrecht: Kluwer, 1997.
Rivet, André, 1651. Les dernieres heures de Monsieur Rivet vivant, Ministere de la Parole de Dieu, Delf: Woodward.
Рекомендованная литература
Baird, A. W. S., 1975. Studies in Pascal's Ethics, The Hague: Nijhoff.
Bove, L., Bras, G. and Méchoulan (eds.), 2007. Pascal et Spinoza, Paris: Éditions Amsterdam.
Brun, Jean, 1992. La philosophie de Pascal, Paris: Presses universitaires de France.
Carraud, V., 1992. Pascal et la philosophie, Paris: Presses universitaires de France.
Cléro, J-P., 1999. Les Pascals à Rouen 1640–48, Rouen: l'Université de Rouen.
Clarke, Desmond M., 2011. “The Epistemology of Religious Belief,” in D. M. Clarke and C. Wilson (eds.), The Oxford Handbook of Philosophy in Early Modern Europe, Oxford: Oxford University Press, pp. 548–70.
Cole, J. R., 1995. Pascal: The Man and his Two Loves, New York and London: New York University Press.
Davidson, H. and P. H. Dubé (eds.), 1975. A Concordance to Pascal's Pensées, Ithaca and London: Cornell University Press.
Edwards, A. W. F., 1987/2002. Pascal's Arithmetical Triangle, London: Griffin; Oxford: Oxford University Press; Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Ferreyrolles, G., 1984. Pascal et la raison du politique, Paris: Presses universitaires de France.
Hacking, I., 1975. The Emergence of Probability, Cambridge: Cambridge University Press.
Hammond, N. (ed.), 2003. The Cambridge Companion to Pascal, Cambridge: Cambridge University Press.
Hunter, Graeme, 2013. Pascal the Philosopher: An Introduction, Toronto and London: University of Toronto Press.
Kremer, E. J. (ed.), 1994. The Great Arnauld and Some of his Philosophical Correspondents, Toronto and London: University of Toronto Press.
Le Guern, M., 2003. Pascal et Arnauld, Paris: Champion.
Maire, A. (ed.), 1925–27. Bibliographie générale des oeuvres de Blaise Pascal, 5 vols., Paris: H. Leclerc.
Moriarty, Michael, 2006. Fallen Nature, Fallen Selves: Early Modern French Thought II, Oxford: Oxford University Press.
Sellier, P., 1970. Pascal et Saint Augustin, Paris: Armand Colin.
4219.jpg)
