концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Божественная свобода

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 1 апреля 2003 года; содержательно переработано 31 июля 2007 года.

Тема божественной свободы касается степени, в которой божественное существо — в частности, высшее божественное существо, Бог — может быть свободным. Два предварительных вопроса играют центральную роль в формировании дискуссии о божественной свободе.

(1) Какие еще свойства помимо свободы считаются существенными для Бога?

(2) Какая концепция (или концепции) свободы руководит исследованием?

Дискуссии о божественной свободе обычно касаются традиционной концепции Бога как существа, которое по сути своей всемогуще, всеведуще, всеблаго и вечно. Что касается второго вопроса, то в философии существуют две общепринятые концепции свободы: компатибилистская и либертарианская. Тема божественной свободы касается вопроса о том, может ли Бог в традиционном понимании пользоваться какой-либо степенью свободы, необходимой для моральной ответственности, благодарности и славословия. Но когда спрашивают «Может ли Бог быть свободным?», важно уточнить, в каком смысле следует понимать, что Бог действует свободно. Поскольку в силу самой своей природы Бог всемогущ, всеведущ, всеблаг и вечен, ясно, что Бог несвободен в том, чтобы сделать себя слабее, стать незнающим, сделать что-то злое или самоуничтожиться. Однако кажется важным, чтобы Бог был свободен в отношении создания любого из множества возможных миров, равно как и быть свободным не создавать никакого мира вообще. Но что если среди возможных миров есть один лучший? Свободен ли тогда Бог сотворить любой мир, кроме наилучшего? Этот вопрос занимал центральное место в осуждениях на протяжении многих веков. При рассмотрении этого и других вопросов будет полезно изучить взгляды некоторых значимых философов, которые внесли серьезный вклад в литературу по теме божественной свободы. Философы, чьи взгляды будут рассмотрены наиболее полно,  Лейбниц и Сэмюэл Кларк. Они особенно важны, потому что, помимо того, что они были очень талантливыми философами, они вели между собой спор, отражающий компатибилистские и либертарианские взгляды на свободу. В их получившей широкую известность переписке Лейбниц отстаивал компатибилизм, в то время как Кларк представлял либертарианские взгляды. В дополнение к Лейбницу и Кларку будут также рассмотрены те важные идеи, что были привнесены в ХХ веке Томасом Моррисом и Робертом Адамсом.

Переписка Лейбница и Кларка. Принцип достаточного основания

В 1715 году начался период обмена письмами между Готфридом Вильгельмом Лейбницем и Сэмюэлем Кларком. Остановленная смертью Лейбница в 1716 году, переписка была отредактирована и опубликована Кларком в 1717 году. [Ссылки на переписку Лейбница–Кларка будут включены в текст как Л–К, затем будет приводиться соответствующий номер страницы в издании из серии «Философское наследие».]

Кларк и Лейбниц были согласны друг с другом в том, что человеческий разум может доказать, что с необходимостью существует всемогущее, всеведущее, всеблагое по своей природе существо, свободно сотворившее наш мир. Однако их представления о божественной свободе принципиально различались. Именно поэтому будет полезно подчеркнуть такие различия в отношении божественной свободы и рассмотреть вопрос о том, может ли та или иная концепция божественной свободы быть согласована с абсолютным совершенством Творца.

Важный вопрос в переписке Лейбница и Кларка касается принципа достаточного основания (ПДО), в частности его значения для нашего понимания божественной и человеческой свободы. Во втором письме Лейбниц выдвигает этот принцип и говорит о его теологическом и метафизическом смысле. «Единственно этим принципом, согласно которому требуется достаточное основание для того, чтобы вещи вели себя скорее так, а не иначе, доказываются Божество и все прочие положения метафизики и естественной теологии» (Л–К, 434). В «Монадологии» Лейбниц выражает ПДО более полно как идею, «что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе» («Монадология», § 32). Он иллюстрирует ПДО на примере Архимеда, который заметил, что если существует совершенное равновесие и на обоих концах этого равновесия подвешены равные веса, то равновесие не сдвинется. Почему? Лейбниц отвечает: «Ибо в этом случае нет никакого основания для того, чтобы одна сторона весов опустилась скорее, чем другая» (Л–К, 434). Возможно, Лейбниц выбрал не самый удачный пример, поскольку он позволил Кларку обвинить Лейбница в том, что тот обращается с агентом так же, как с весами: точно так же, как весы не могут двигаться без большего веса на одной стороне и должны двигаться вниз на стороне с бóльшим весом, так и агент не может выбирать без какого-либо мотива и должен выбирать в соответствии с самым сильным из своих мотивов. Но, утверждает Кларк, это означает, что агенту отказано в силе (power) действовать в отсутствие мотива, а также в силе действовать в противовес сильнейшему из мотивов. Это, по мнению Кларка, прямо отрицает существование каких-либо подлинных агентов, поскольку природа агента состоит в том, чтобы иметь силу действовать или не действовать. Весы не обладают такой силой: они действуют в силу помещенных на них тяжестей. Как заключает Кларк в своем пятом и последнем ответе:

Отказ Кларка от всякого «сходства» между движениями весов и действиями агента тесно связан с его несогласием с Лейбницем по поводу ПДО. В своем ответе на второе письмо Кларк, по-видимому, принимает ПДО. Поэтому говорит: «Несомненно, нет ничего без достаточного основания к тому, почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее таково, а не иное» (Л–К, 445). Ясно, что если при написании «нет ничего» Кларк желает включить какой-либо факт или истину, то он не смог бы (как он это делает) продолжать последовательно освобождать определенные факты или истины от необходимости иметь достаточное основание. Лейбниц, возможно, прочитал «нет ничего» Кларка как охватывающее собой любой факт или истину, что соответствовало бы лейбницевскому пониманию ПДО. Если так, то это объясняет, почему в своем третьем письме Лейбниц жалуется, что, хотя Кларк и соглашается с этим важным принципом, «но соглашаются со мной на словах, а на деле отказываются признавать его. Из этого следует, что не очень понимают всю его силу» (Л–К, 441). Однако, несмотря на утверждение «нет ничего без достаточного основания к тому, почему оно скорее существует», ясно, что Кларк не имел намерения согласиться с Лейбницем в том, что каждый факт или истина имеют достаточное основание. Он также не мог согласиться с тем, что каждые случайные факт или истина имеют под собой достаточное основание. Потому он тут же продолжает, что «для этого и здесь невозможно было бы указать другое основание, кроме простой воли Бога», приводя в качестве примера волю Бога создать эту систему материи в одном конкретном месте в абсолютном пространстве, а не в каком-то другом месте абсолютного пространства. В нем просто нет ничего, чтобы предпочесть одно конкретное место в абсолютном пространстве другому. Следовательно, в этом случае не может быть никакого иного основания, кроме простой воли Бога. (Предположительно Кларк сказал бы, что у Бога было достаточное основание создать эту систему материи в том или ином месте в абсолютном пространстве, но у него не было достаточного основания создавать ее в этом конкретном месте.) В своем третьем письме Лейбниц упоминает как раз этот случай как такой, который ПДО исключает как невозможный. В лейбницевском понимании ПДО вообще не может быть ситуаций, в которых выбор был бы сделан без достаточных оснований предпочесть конкретный вариант. Думать иначе  значит допускать исключения из ПДО. (На самом деле Лейбниц допускает, что есть много человеческих поступков, которые кажутся лишенными достаточного основания. Есть поступки, для которых мы не можем найти достаточного мотива. Например, неясно, почему агент переступил порог левой ногой, а не правой. Однако Лейбниц считал, что во всех подобных случаях существует некое бессознательное восприятие или стремление, обеспечивающее достаточное основание.) Ясно, что Кларк также допускает подобные исключения.

Ведь Кларк соглашается с Лейбницем в том, что нередко у агента есть достаточные основания для своих поступков. Таким образом, Кларк допускает, что ПДО справедлив для огромного множества человеческих и божественных деяний. При этом он отрицает, что достаточное основание для того, чтобы агент поступал так, а не иначе, действует на агента так же, как более тяжелый груз действует на весы. Очевидно, что более тяжелый груз на одной стороне весов является определяющей причиной движения весов. Учитывая обстоятельства и положение этого груза на одной стороне весов, ничто иное и не могло произойти кроме того, что произошло: весы двигались так, как они двигались, с необходимостью. Однако предполагать, что причина или мотив, которые выступают достаточным основанием для того, чтобы агент поступил так, а не иначе, являются детерминирующей причиной действия агента,  значит отрицать какую-либо силу со стороны агента над тем, совершать или не совершать это конкретное действие. Такое предположение приводит к тому, что действие агента становится необходимым, а сам он лишается свободы воли. Таким образом, для Кларка причина или мотив могут быть достаточным основанием для действия агента. Но, в отличие от груза на весах, который сам по себе является детерминирующей причиной движения весов, причина или мотив не являются детерминирующей причиной для действий агента.

Вот как Кларк высказался об этом однажды:

Мы видели, что концепция свободного агента у Кларка требует, чтобы агент мог действовать определенным образом, даже если у него нет на то достаточных оснований. То есть у ПДО существуют исключения. Во-вторых, мы видели, что когда агент имеет достаточное основание для совершения определенного действия и свободно это действие совершает, тогда достаточное основание или мотив не являются детерминирующей причиной для действия агента. В момент совершения акта агент обладал силой не совершать этот акт. Итак, с либертарианской точки зрения Кларка, существует принципиальная разница между достаточным основанием для того, чтобы весы двигались определенным образом, и достаточным основанием для свободного действия агента. В первом случае достаточное основание является детерминирующей причиной, а во втором  нет. В то же время Лейбниц не видит необходимости допускать, что существуют исключения из ПДО, и рассматривать мотив свободного действия агента как нечто иное по сравнению с действующей причиной этого действия.

Лейбниц и проблема божественной свободы: необходимость выбирать лучшее

Теперь, учитывая все вышеупомянутое, мы можем взглянуть на проблему божественного совершенства и свободы, а затем рассмотреть очень разные ее решения, которые предложили Кларк и Лейбниц. Следуя Лейбницу, мы можем представить себе Бога, изучающего различные миры, которые он мог бы создать. Это мог бы быть мир, в котором вообще нет сознательных существ, мир, состоящий исключительно из мертвой материи. (Конечно, учитывая, что реальный мир объемлет все существующее, включая самого Бога, рассматриваемый здесь мир взят отдельно от Бога.) Другой мир мог бы (на определенном этапе своей истории) состоять из живых сознающих существ, чья жизнь наполнена смыслом, нравственно хороша и счастлива. Если мы представим себе, что Бог делает выбор между этими двумя мирами, то очевидно, что он создал бы последний. Конечно, мир с сознающими существами, живущими нравственно хорошей и благоприятной жизнью при прочих равных условиях очень хороший мир и лучше, чем мир, состоящий только из невыразительных элементов материи, бесконечно вращающихся в пустоте.

Предположим, ведь это кажется очевидным, что второй мир лучше. Если бы Бог был ограничен этими двумя мирами, он столкнулся бы с тремя вариантами: создание худшего мира, создание лучшего мира, отказ от создания какого бы то ни из этих миров. Если бы Бог решил не создавать никакого мира вместо того, чтобы создать мир, который, учитывая все обстоятельства, является очень хорошим, это означало бы для него сделать меньше, чем то лучшее, что он мог бы сделать. Если это так, то, по-видимому, совершенная благость Бога потребовала бы, чтобы он создал очень хороший мир. Но если совершенная благость Бога требует, чтобы он сотворил очень хороший мир, а не худший мир или никакого, то что мы должны делать с той частью идеи Бога, которая провозглашает, что он сотворил мир свободно? Утверждение, что Бог свободно сотворил хороший мир, по-видимому, подразумевает, что он был свободен не делать этого, что вместо этого он мог бы создать худший мир или вообще воздержаться от создания любого из этих миров. Но если его совершенная доброта требует, чтобы он создал хороший мир, как возможно, чтобы он был свободен создавать худший мир или не создавать никакого? Перед нами простой способ представить себе проблему божественного совершенства и божественной свободы.

Вначале может возникнуть искушение решить эту проблему, рассматривая совершенную благость Бога (которая включает в себя его абсолютное нравственное совершенство) как аналог нашей благости. Нравственный человек может поступить наилучшим образом, будучи свободным поступить хуже или даже имея возможность поступить плохо. Конечно, если бы он добровольно совершил дурной поступок, то тем самым проявил бы некоторую моральную несостоятельность. Но сам факт того, что он был свободен совершить дурной поступок, не определяет степень его нравственной добродетели. Так почему же всеблагость Бога должна препятствовать его свободе творить менее хороший или даже плохой мир? Если бы он сотворил такой мир, он перестал бы быть тем морально совершенным существом, каким он является, точно так же, как нравственный человек несколько уменьшил бы свою нравственность, если бы свободно поступил дурно.

Такое решение терпит неудачу, потому что, в то время как человек может стать менее хорошим или даже плохим, Бог не может стать менее чем абсолютно совершенным. Хотя мы можем достичь определенной степени нравственности в нашей жизни, мы также можем утерять ее и снова превратиться в ту морально посредственную личность, которой мы, возможно, уже когда-то были. Так происходит потому, что нахождение на определенном уровне морали не входит в состав нашей природы. Однако, согласно исторически господствующему в западных религиях взгляду, Бог по самой своей природе всемогущ, всеведущ и всеблаг. Он не может стать слабым, невежественным или подлым. Точно так же, как число два обязательно четно, Бог обязательно превосходен в своих могуществе, благости и знании. Он никогда не был божеством-младенцем, который путем серьезных усилий постепенно достиг своих совершенств и который, подобно нам, может уменьшить свою благость, намеренно действуя плохо. Он с необходимостью вечно обладает этими качествами в совершенстве, и он может освободиться от них не в большей степени, чем число два может перестать быть четным. Совершенства Бога  это постоянные, а не благоприобретенные характеристики его природы. Таким образом, хотя мы можем свободно уменьшить степень собственной благости, преследуя дурную цель, Бог не свободен потерять свои совершенства, используя свою свободу на преследование дурного. В самом деле, он не волен преследовать плохое. Ибо если бы он был в этом свободен, то мог бы стать менее совершенным, чем есть. Но это просто невозможно.

Проблема божественного совершенства и свободы стояла для Лейбница особенно остро. Поскольку Бог обязательно существует и обязательно всемогущ, всеведущ и совершенно добр, кажется, его с необходимостью будет влечь сотворение лучшего. Если это так, то когда Бог исследовал все возможные миры, он должен был выбрать лучший, в результате чего действительный мир и является лучшим из всех возможных миров.

Лейбниц принимает вывод из этого рассуждения: действительный мир есть лучший из всех возможных миров. Но как же тогда Бог может быть свободен в выборе творить лучшее? В качестве первого шага в направлении ответа на этот вопрос следует отметить, что в западной мысли возникли два различных взгляда на божественную свободу. Согласно первому, Бог свободен в создании самого мира или в своих действиях в пределах созданного им мира при условии, что ничто вне него не заставляет его создавать тот мир, который он создает, или действовать в нем определенным образом. Согласно второму взгляду, Бог свободен творить или действовать в своем творении, если в его власти было не творить то, что он сделал, или не действовать в своем творении так, как он действовал.

Первый из этих двух взглядов имеет то преимущество, что бесспорно доказывает свободу Бога от внешних сил в том, какой мир избрать к творению. Поскольку с учетом того, что он является всемогущим и Творцом всего, за исключением самого себя, ясно, что ничто внешнее по отношению к нему не детерминирует его выбор создавать именно то, что он создает. А если еще учесть, что все, что он создает, находится под его контролем, то окажется, что в созданном им мире он совершенно свободен действовать так, как посчитает нужным. Таким образом, тот факт, что ничто вне Бога не детерминирует его творить или действовать так, как он действует, ясно показывает, что Бог является автономным агентом; он самодетерминирован в том смысле, что его действия являются результатом решений, которые определяются только его собственной природой. Однако достаточно ли этого для того, чтобы установить, действительно ли Бог свободен? Обычно считается, что человек может не быть свободен в выполнении определенного действия, даже если ясно, что человек не был детерминирован какими-либо внешними силами на выполнение этого действия. Возможно, человек находился во власти какой-то внутренней страсти или действовал под воздействием непреодолимого импульса, который требовал выполнения этого действия, преодолевая суждение человека о том, что действие это будет неправильным или неразумным. Что касается человека, то сторонник первого взгляда на божественную свободу может согласиться с тем, что простого отсутствия детерминирующих внешних агентов или сил недостаточно для того, чтобы действия индивида были свободными. Однако когда речь заходит о Боге, уже невозможно утверждать, что этого недостаточно. Ибо в Боге его страсти не имеют возможности преодолеть суждение разума. Как отмечает Лейбниц:

Главное возражение против такого взгляда на божественную свободу состоит в том, что он не в полной мере признает важность контроля агентов над их свободными действиями. Действие выполняется свободно только в том случае, если агент был свободен как выполнить действие, так и не выполнять его. Должно быть так, чтобы от агента зависело, выполнять или не выполнять это действие. Если какая-то внешняя сила или внутренняя страсть находилась вне контроля агента и действие агента было неизбежно, учитывая эту внешнюю силу или внутреннюю страсть, то агент не действовал свободно, совершая это действие. Поскольку Бог является чисто рациональным существом и не подвержен неконтролируемым порывам страстей, которые иногда понуждают людей к действиям, возникает соблазн заключить, что Бог в своих действиях обладает совершенной свободой. Но это верно только в том случае, если в Боге не будет других черт, которые одновременно требуют от него действовать и не находятся под его контролем. Поскольку считается, что человеческие агенты обладают силой действовать вопреки голосу разума, мы расцениваем их действия, обусловленные разумом (в отличие от действий, обусловленных непреодолимыми импульсами), как действия, которые они совершают свободно. Ведь мы верим, что они были свободны пренебречь голосом разума и поступить иначе. Но что если Бог не может пренебречь голосом своего разума в вопросе о том, какое действие следует совершить? Человек, который морально добр и рационален, может все же обладать (или ранее обладал) силой воздержаться от действий, направленных его добротой и разумом. Но может ли то же быть верным и для Бога? А если этого не может быть, то как же мы можем говорить, что Бог действует свободно?

Лейбниц прекрасно осознавал проблему, возникающую в связи с тем, что выбор Богом лучшего является необходимым, поскольку он с необходимостью всемогущ, всеведущ и всеблаг. В самом деле, его наиболее известное решение проблемы божественного совершенства и свободы признает, что если божественный выбор лучшего абсолютно необходим, то Бог не свободен в отношении творения. В «Теодицее», а также в своей переписке с Кларком он тщательно различает абсолютную необходимость, гипотетическую необходимость и моральную необходимость, утверждая, что морально, но не абсолютно необходимо, чтобы Бог избрал сотворение лучшего мира.

При обсуждении этого вопроса будет полезно рассмотреть следующий аргумент:

1. Если Бог существует и является всемогущим, всезнающим и всеблагим, тогда он выбирает к творению лучший из всех возможных миров.

[То, что Лейбниц привержен (1), следует из (а) его убеждения, что Бог детерминирован лучшим, и (б) его убеждения, что среди возможных миров есть единственный лучший мир].

2. Бог существует и всемогущ, всезнающ и всеблаг. [Лейбниц согласен с онтологическим аргументом, который претендует на доказательство (2)].

Следовательно,

3. Бог выбирает создать лучший из всех возможных миров.

Лейбниц должен отрицать, что (3) абсолютно необходимо. Ибо то, что абсолютно необходимо, логически не может быть иначе. Следовательно, если (3) абсолютно необходимо, то для Бога было бы логически невозможно выбрать создание какого-либо другого мира, кроме самого лучшего. Тогда выбор Бога создать лучшее не был бы случайным событием. И, конечно же, Бог не может быть свободен в выборе творить лучшее.

Лейбниц утверждает, что выбор Богом лучшего мира к творению  морально, а не абсолютно необходимый выбор.

Бог связан моральной необходимостью делать вещи таким образом, что не может быть ничего лучше: иначе «он сам не был бы доволен своим делом, он укорял бы себя в несовершенстве, что противоречило бы высшему блаженству божественной природы» (Лейбниц 1989: 271).

Что же это за моральная необходимость, в силу которой Бог избрал создание лучшего из всех возможных миров? Кажется очевидным, что она означает следующее: если бы Бог решил создать меньше, чем лучшее, из этого логически бы следовало, что ему недостает мудрости, добра или силы. Действительно, Лейбниц говорит, что «если делают меньше добра, чем могут сделать, то это показывает недостаток мудрости и благости», что самое совершенное понимание означает, что Бог «может поступать только совершеннейшим образом и поэтому избирает лучшее» (1989: 270, 271). Рассмотрим снова высказывание (1) в приведенном выше аргументе. То, что Лейбниц говорит о моральной необходимости, подразумевает, что (1) само по себе абсолютно необходимо. Ведь он ясно заявляет, что из того факта, что существо делает меньше добра, чем могло бы, логически следует, что этому существу недостает мудрости или добра. Этого нельзя утверждать, не признавая заодно и того, что консеквент (1) логически следует из антецедента (1). [На самом деле консеквент (1) логически следует из антецедента (1) только в том случае, если абсолютно необходимо, чтобы существовал наилучший возможный мир. Лейбниц действительно считает абсолютно необходимым, чтобы среди возможных миров существовал единственный наилучший.] То есть Лейбниц твердо намерен придерживаться взгляда, что (1) является гипотетически необходимым. Высказывание «если, то» является гипотетически необходимым при условии, что консеквент логически вытекает из антецедента. Конечно, сам факт того, что определенный консеквент логически вытекает из определенного антецедента (как, например, «Джон не женат» логически вытекает из «Джон холост») недостаточен для того, чтобы представлять консеквент абсолютно необходимым. Логически не является невозможным, чтобы утверждение «Джон не женат» оказалось ложно. Таким образом, хотя утверждение Лейбница о моральной необходимости Бога выбирать к творению лучшее обязывает его к абсолютной необходимости гипотетического положения (1), само по себе это обязательство все еще оставляет ему возможность отрицать, что божественный выбор сотворить лучшее является абсолютно необходимым. Еще два момента показывают невозможность для Лейбница избежать вывода о том, что выбор Богом к сотворению лучшего  абсолютно необходим. Во-первых, высказывание (2) [Бог существует и всемогущ, всезнающ и всеблаг], предшествующее (1), само по себе абсолютно необходимо. Мы уже отмечали, что и Кларк, и Лейбниц придерживаются мнения, что (2) не является случайной истиной; оно абсолютно необходимо. Во-вторых, правило логики состоит в том, что если гипотетическое высказывание само по себе абсолютно необходимо и его антецедент также абсолютно необходим, то его следствие тоже должно быть абсолютно необходимым. Таким образом, если и (1), и (2) абсолютно необходимы, то (3) также должно быть абсолютно необходимо. Поскольку Лейбниц придерживается точки зрения, что и (1), и (2) абсолютно необходимы, то, по-видимому, его точка зрения обязывает его придерживаться того, что и (3) является абсолютно необходимым. [В ранний период Лейбниц играл с отказом от логического правила, что логическое следствие из того, что абсолютно необходимо, само по себе абсолютно необходимо. См. Adams 1994: ch. 1.]

Прежде чем обратиться к попыткам Кларка разрешить проблему божественного совершенства и свободы, следует отметить, что Лейбниц часто настаивает на том, что акт воли должен быть свободным в том смысле, что он не обусловлен мотивами, которые его порождают. Его часто повторяемое замечание по этому поводу состоит в том, что мотивы «склоняют, не принуждая» (Л-К, 467). Эта точка зрения, по-видимому, противоречит той точке зрения, которую я ему приписал: что самый сильный мотив в агенте определяет выбор агента, как поступить. Вместо этого Лейбниц предполагает, что у агента была сила желать иного, даже если мотив и обстоятельства оставались неизменными. Поскольку, как он говорит, мотивы не требуют, а только склоняют агента волить так, как он это делает. Но, по-видимому, не это он имеет в виду, говоря «мотивы склоняют, не принуждая». По его мнению, мотивы и обстоятельства требуют волевого акта в том смысле, что логически или каузально невозможно, чтобы эти мотивы и обстоятельства возникли, а волевой акт не произошел. Утверждение Лейбница о том, что они не требуют акта воли, означает лишь то, что сам акт воли не становится тем самым чем-то абсолютно необходимым. [Более подробное описание этой интерпретации лейбницевского изречения «мотивы склоняют, не принуждая» см. в Parkinson 1970: 50–53.] То есть он просто отмечает, что, хотя между мотивом и актом воли существует необходимая связь, это не означает, что сам акт воли не может быть случайным. Как мы видели, то, что Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг, требует от него выбирать лучшее. Однако из необходимой связи между его совершенством и его же выбором лучшего не вытекает, что его выбор лучшего сам по себе абсолютно необходим. Лейбниц фиксирует этот момент (в несколько смутной манере), говоря, что к выбору лучшего мотивы Бога «склоняют, не принуждая». Мы не должны быть введены в заблуждение этой фразой, полагая, будто Лейбниц считает, что связь между его совершенством и его выбором лучшего является чем-то меньшим, чем абсолютно необходимым. И когда мы затем замечаем, что совершенство Бога абсолютно необходимо, логическое правило диктует вывод, что его выбор лучшего сам по себе также абсолютно необходим. Таким образом, мы можем заключить, что выбор Бога к созданию лучшего несвободен  он абсолютно необходим.

Кларк и проблема божественной свободы: для свободы требуется сила поступить иначе

В отличие от Локка, который характеризовал свободу как способность совершать действие, которое мы выбираем (will), оставляя сам выбор (volition) каузально обусловленным мотивами агента, Кларк помещает свободу непосредственно на уровень выбора действовать или не действовать. «…сущность свободы состоит в том, что [человек] имеет постоянную силу выбирать: действовать ему или воздерживаться от действий» (Clarke 1738: 101). Основа подхода Кларка заключается в том, что свобода (liberty) была бы невозможна, если бы выбор человека был каузально обусловлен его мотивами или желаниями. Ибо если выбор человека действовать каузально обусловлен более ранними состояниями его тела или ума, то во время самого выбора он не был бы в силах воздержаться от действия. Вопрос о том, способен ли агент осуществить свой выбор, является второстепенным. Действительно, Кларк заходит так далеко, что заявляет, будто заключенный в цепях волен уйти или остаться. То, что он не может успешно выполнить свой выбор, не лишает его силы выбирать. (Предположим, что он допустил бы, что тот, кто знает, что он в цепях, вполне может увидеть бессмысленность выбора уйти и, следовательно, не использовать свою силу выбирать.) Конечно, поскольку Бог всемогущ, его сила совершать действия, которые он выбирает, безгранична.

Фактически, для Кларка это означало бы, что в данном случае Бог полностью пассивен и вообще не является агентом. Из этого также следовало бы, что для Кларка не было бы никакого смысла хвалить или благодарить Бога за выбор наилучшего образа действий. Теперь мы должны увидеть, как Кларк пытается избежать абсолютной необходимости божественного выбора в соответствии с его знанием того, какой образ действий является наилучшим.

Общий взгляд Кларка достаточно ясен. Он различает интеллект (рассудок) и волю. Функция рассудка состоит в том, чтобы определить, какой образ действий следует избрать. Функция же воли (силы, которой мы обладаем, чтобы хотеть того или иного), заключается в том, чтобы инициировать действие, определенное рассудком. Одно дело, однако, прийти путем обдумывания к суждению, что сделать определенную вещь лучше всего, и совсем другое  выбрать (волить) делать эту вещь. Поскольку такое суждение завершает процесс размышления о том, что делать, Кларк и другие называли его «последним суждением рассудка». Именно суждение прекращает обдумывание, и за ним следует акт воли к совершению (или несовершению) действия, определенного в суждении. Довольно часто наши мотивы и желания достаточно ясны и сильны, чтобы каузально обусловить необходимость суждения о том, что делать. В таких обстоятельствах никакое другое суждение не является возможным. Короче говоря, может оказаться так, что нет вообще никакой свободы в отношении суждения о том, какое именно действие следует совершить. По мнению Кларка, свобода приходит только тогда, когда воля выбирает действовать или не действовать в соответствии с суждением рассудка. Таким образом, говорит нам Кларк, когда для Бога есть наилучший способ действий, его суждение о том, что этот способ  лучший,  абсолютно необходимо. Но выбор Бога действовать в соответствии с тем, что одобряет его разум, совершенно свободен; он всегда имеет силу выбрать поступить иначе.

Поучительно противопоставить взгляд Кларка на свободу течению мысли в христианском богословии, восходящему по крайней мере к Августину, согласно которому святые на небесах совершенны до такой степени, что они не только не грешат, но и не способны грешить  совершенство, которое мы находим в Боге и ангелах. В нашем земном состоянии мы свободны отворачиваться от добра и творить зло, но в будущей жизни мы будем иметь высший вид свободы,  свободы, которая не включает в себя способность творить зло.

Так, Августин говорит:

В своей книге «Философское исследование человеческой свободы» Энтони Коллинз обратился к такому ходу рассуждения, чтобы получить поддержку собственной точки зрения, согласно которой свобода не требует никакой силы выбирать или поступать иначе. Кларк написал довольно разгромный ответ на книгу Коллинза. В этом ответе Коллинзу мы находим следующее замечание:

Ни святые, ни ангелы, ни сам Бог не имеют ни в малейшей степени меньшей свободы в силу совершенства своей природы, потому что между физической силой действия и совершенством суждения, которое не есть действие (эти две вещи автор постоянно путает), нет никакой связи. Бог судит о том, что правильно, и одобряет то, что хорошо, в силу физической необходимости природы; в этой физической необходимости всякое понятие действия исключаются с необходимостью. Но благое дело свершается всецело благодаря деятельному началу, в котором, по существу, заключено понятие свободы. (Clarke 1978. IV, 731)

Ясно, что Кларк отвергает такой ход мысли христианской теологии. Он допускает, что святые на небесах больше не имеют никакого желания грешить и не получают от этого никакого удовольствия. Действительно, можно быть абсолютно уверенным, что с рафинированными желаниями и совершенным суждением они всегда будут свободно делать то, что правильно. (См. Clarke 1738: 124.) И в этом будет огромное отличие от жизни на земле, где мы часто испытываем искушение согрешить из-за дурных желаний и ошибочных суждений. Но чего не может быть, так это того, чтобы святые, или ангелы, или Бог, если уж на то пошло, перестали иметь способность или силу выбрать поступить иначе, нежели правильно. Поскольку тогда они не были бы свободны в выборе и поступках, которые являются правильными. Потерять силу выбрать иное  значит потерять способность выбирать свободно. И если человек теряет эту силу, он вообще перестает быть агентом.

Кларк ясно видит, что если бы всеблагое, всеведущее существо свободно решило совершить какое-то злое деяние, оно тем самым перестало бы быть всеблагим. И оно перестало бы быть всеблагим, даже если бы ему помешали совершить то злое дело, которое он решил совершить. Ведь свободный выбор совершить зло сам по себе несовместим с тем, чтобы продолжать быть всеблагим и всеведущим существом. Существо, которое свободно выбирает совершить то, что оно само осознает как злое деяние, в этом выборе уже перестает быть всеблагим. Итак, если бы Бог свободно избрал совершить злое деяние, он перестал бы быть всеблагим. Короче говоря, логически невозможно, чтобы Бог одновременно свободно выбирал совершить зло и продолжал оставаться всеблагим. Теперь, поскольку Кларк согласен с Лейбницем в том, что Бог с необходимостью существует и с необходимостью всемогущ, всеведущ и всеблаг, мы можем перейти к более простому выводу: логически невозможно, чтобы Бог свободно выбрал совершить зло. Это логически невозможно, поскольку несовместимо с тем, что логически необходимо: существование существа (Бога), с необходимостью всемогущего, всеведущего и всеблагого.

Сущностный атрибут какого-либо существа  это такой атрибут, которым оно обладает с необходимостью. Кларк считает, что моральные совершенства божества являются сущностными аспектами божественной природы. «…справедливость, доброта и все другие нравственные качества Бога столь же существенны для божественной природы, как и природные свойства вечности, бесконечности и тому подобное» (Clarke 1738: 120).

Теперь зададимся вопросом: разве Бог когда-либо свободно выбирал не совершать зла? Думаю, мы можем видеть, что собственные взгляды Кларка заставляют его дать отрицательный ответ на этот вопрос. Ибо Бог свободно выбирает не делать чего-либо только в том случае, если это в его власти  делать выбор свободно, настаивает Кларк, что логически требует силы выбирать иное. Но ни в чьей власти не может быть сделать определенный выбор, если логически невозможно, чтобы такой выбор был сделан. (Если не существует возможного мира, в котором некто делает определенный выбор, то не может статься, чтобы этот некто тем не менее имел возможность сделать такой выбор.) Следовательно, поскольку логически невозможно, чтобы Бог выбрал совершить зло, то не в его власти выбрать совершить зло. И поскольку Бог не в силах совершить выбор в пользу зла, то не может быть, чтобы выбор Бога не делать зла был свободным выбором. Если Бог не желает творить зло, он делает это по необходимости, а не по своей воле. А раз так, то нам нет смысла славословить Бога или быть благодарными ему за то, что он решил не совершать зла. Он не мог поступить иначе.

Поскольку утверждение о том, что Бог не может свободно выбрать не совершать зла, занимает центральное место в рассмотрении взглядов Кларка на божественное совершенство и свободу, полезно рассмотреть еще один аргумент в его поддержку.

1. Если p имплицирует q и при этом q ложно, то в силах агента вызвать это p только в том случае, если он в силах вызвать это q. [В защиту этого принципа см. Hasker 1989: 96–115.]

2. То, что Бог выбирает совершить зло, имплицирует, что Бог не является всеблагим.

3. Ложно, что Бог не является всеблагим.

Следовательно,

4. Если в Божьих силах сделать так, чтобы выбрать совершить зло, то в его силах сделать и так, чтобы он не был всеблагим. (Из 1, 2 и 3)

5. Бог не в силах сделать так, чтобы перестать быть всеблагим.

Следовательно,

6. Бог не в силах выбрать сотворить зло.

Следовательно,

7. Если Бог не желает творить зло, то он не желает творить зло по необходимости, а не по своей воле.

Прежде чем рассматривать две попытки Кларка избежать каких-либо ограничений в сфере божественной свободы, подумайте, в силах ли Бог выбирать вопреки тому, что он считает лучшим. Ясно, что Бог не может выбрать совершить зло. Но выбор вопреки тому, что считается лучшим, является злым или морально неправильным только в том случае, если выбор делать то, что считается лучшим, морально обязателен. Утверждение о таком моральном обязательстве игнорирует реальную возможность того, что выбор лучшего является суперэрогативным — выходящим за рамки долга. Есть ситуации, в которых можно сделать хороший выбор, но этот выбор не вызван моральными обязательствами. Поэтому было бы ошибкой делать вывод о неспособности Бога действовать вопреки тому, что он считает лучшим, исходя из его неспособности делать зло. Тем не менее кажется логически невозможным, чтобы совершенная благость решила действовать вопреки тому, что является лучшим. И это, похоже, собственный взгляд Кларка на вопрос. Таким образом, он заявляет, что «хотя Бог и является самым совершенным свободным агентом, однако он не может не совершать всегда то, что в целом является лучшим и мудрейшим» (1738, 120-121). Выбрать иное, думает Кларк, значит поступить вопреки совершенной мудрости и благости.

Если одно состояние или событие физически требует другого состояния или события, то второе состояние или событие не может произойти свободно. Таким образом, он сказал бы, что подвешивание большего груза на левом плече точных весов физически требует движения вниз на левой стороне весов. В таком случае, даже если бы равновесие было наделено сознанием, не было бы никакой возможности говорить о свободном смещении левого плеча вниз. Ибо равновесие не имеет никакой силы, кроме как двигаться вниз по левому плечу. Чтобы проиллюстрировать другой вид необходимости, Кларк приводит пример Обетования Божьего: что в определенный день он не уничтожит мир. Обетование морально обязывает Бога воздержаться от разрушения мира в тот конкретный день. Но, говорит Кларк, было бы абсурдно думать, что поэтому в тот конкретный день Бог окажется лишен физической силы уничтожить мир.

Исполнение Богом своего Обетования всегда вытекает из того, что он его дает. Однако между ними нет такой связи, как между причиной и следствием: «Ибо не обетование Бога, а его активная сила является единственной физической или действующей причиной причинения» (Clarke 1978. IV, 9).

Воздержание Бога от разрушения мира в этот день является одновременно как морально необходимым, так и свободным. Поскольку он обладает физической силой для уничтожения мира в указанный день, и в то же время не может (морально говоря) нарушить свое обещание.

Проблема с этим решением заключается в том, что оно не фокусируется на конкретном акте выбора нарушить свое обещание. Если мы признаем, как это, по-видимому, и должно быть в случае с Богом, что логически невозможно, чтобы Бог решил нарушить свое торжественное обещание, то отсюда следует, что Бог не в силах нарушить свое торжественное обещание. В самом деле, если Бог решил нарушить свое торжественное обещание, это значит, что он лишил себя своего абсолютного совершенства. И, очевидно, логически невозможно, чтобы Бог перестал быть абсолютно совершенным.

В откровенном отрывке Кларк, по-видимому, признает, что есть некоторые варианты, которые не находятся во власти Бога, потому что они логически подразумевают разрушение его основных совершенств. Он начинает отрывок, отмечая, что между вещами существуют необходимые отношения  отношения, которые Бог знает вечно. Под этим он подразумевает, что некоторые состояния вещей с необходимостью лучше, нежели другие. (Например, существование невинных существ, которые не страдают вечно, необходимо лучше, чем существование невинных существ, которые страдают вечно.) Зная эти необходимые отношения, Бог знает и выбор, необходимый для его совершенной мудрости и благости.

Отмечая, что Бог не может не выбирать действовать всегда в соответствии с этим знанием, Кларк продолжает:

Затем он делает очевидный вывод:

Вывод, вытекающий из этих замечаний, состоит в том, что свобода Бога ограничена его всеблагостью. Если выбор сделать что-то исключает его абсолютную благость, то это не в его власти совершить такой выбор. С необходимостью, а не свободно, Бог выбирает не совершать его. Таков вывод, изложенный выше. Кларк, однако, отвергает его, настаивая на том, что божественная свобода нисколько не умаляется.

Наш последний вопрос заключается в том, сможет ли Кларк успешно отстоять такой ответ. Как уже ясно, ответ зависит от аналогии между бытием совершенно могущественным (всемогущим) и бытием совершенно свободным. Его доводы можно понять следующим образом. Есть вещи, которые Бог не может сделать. Он не может сотворить квадратный круг. И он не может выбрать совершить зло. В первом случае создание им квадратного круга невозможно, потому что идея квадратного круга противоречива. Во втором случае противоречие заключается в идее всеблагого существа, выбирающего свершение зла. Поскольку в каждом случае присутствует противоречие, считается, что могущество Бога не распространяется ни на создание квадратного круга, ни на выбор совершить зло. Ибо мощь Божья распространяется только на то, что не противоречит возможностям максимально совершенного существа. Далее Кларк утверждает, что тот факт, что мощь Бога не распространяется на создание квадратного круга или выбор совершить зло, не подразумевает никакого умаления могущества. И по аналогии он делает вывод, что это не означает никакого умаления в божественной свободе.

Допустим, мы согласимся с тем, что неспособность Бога творить зло не является умалением его могущества. Может ли также оказаться верным, что его неспособность сделать выбор в пользу зла не является умалением свободы? Нет. Поскольку, согласно мнению самого Кларка о природе свободы, право выбрать иное необходимо для того, чтобы выбор был свободным. Поэтому, если Бог не в силах сделать выбор в пользу зла, он не может свободно выбирать не совершать зла. И если Бог не в силах выбрать поступок, противоречащий тому, что является наилучшим, он не может свободно выбирать и наилучшее. Возможно, Кларк спас бы всемогущество Бога, сказав, что его могущество не распространяется на действия, несовместимые с каким-либо из его сущностных атрибутов. Но это не оставит незатронутой его совершенную свободу. До тех пор, пока у него нет силы выбрать совершить зло, ему не хватает свободы выбрать не совершать зло. И до тех пор, пока у него нет силы выбирать вопреки тому, что является наилучшим, ему не хватает свободы в выборе совершать то, что является наилучшим. Не имеет значения, является ли это отсутствие силы следствием недостатка самого могущества или того факта, что его мощь не распространяется на такой выбор. Кларк мог бы спасти ситуацию, изменив свое представление о природе свободы: заявив вместо вышесказанного, что тот, кто выбирает свободно, делает так только в том случае, если у него есть сила выбрать иное, при условии, что бесконечная сила распространяется на выбор поступить иначе. Этот шаг позволит избежать немедленного вывода о том, что Бог не делает свободного выбора совершить наилучшее. Ведь Кларк считает, что бесконечная мощь Бога не распространяется на выбор вопреки тому, что он считает лучшим. Но поскольку выбор Бога совершать наилучшее является для него абсолютно необходимым, у нас нет никаких оснований настаивать на том, что его выбор действительно свободен. У нас также нет причин благодарить Бога или быть благодарными ему за то, что он выбирает и действует в соответствии со своим знанием того, что является наилучшим. Таким образом, доблестная попытка Кларка примирить совершенную свободу Бога с его совершенной благостью не увенчалась успехом.

Может ли Бог быть свободен в отношении каузации собственной природы?

Исходя из предположения, что Бог (в высшей степени совершенное существо) существует и что имеется лучший мир, доступный к сотворению, кажется, Бог не свободен в том, чтобы не создавать мир, и не свободен в том, чтобы создать мир, менее чем лучший из доступных к творению. Действительно, кажется, что Бог по необходимости сотворил бы лучший из возможных к творению миров, не оставляя нам никаких оснований для благодарности ему или восхваления его за сотворение того мира, который он творит. Ибо, учитывая, что Бог существует и что имеется лучший из возможных к сотворению миров, «природа» Бога как всемогущего, всеведущего, всеблагого существа потребовала бы, чтобы он создал этот лучший мир. Делать менее, чем лучшее из того, что он может сделать, — создать лучший мир — было бы несовместимо с его бытием совершенного существа, каковым он является. Но что если, как это ни странно, Бог каузально ответственен за то, что его природа совершенна?

Поскольку проблема, по-видимому, опирается на правдоподобное допущение, что ни одно существо не несет и не может нести ответственность за обладание той природой, которой оно обладает. И если это допущение верно, то быть в ответе за логическое следствие из божественного обладания собственной природой (быть всесовершенным), а именно  сотворение лучшего из возможных миров,  теперь не в большей степени зависит от него, чем зависит от него его собственная природа быть всесовершенным. Не соглашаясь с этим допущением, Томас Моррис (Morris 1987) утверждает, что Бог действительно создает свою природу и, следовательно, каузально ответственен за нее. Предположим, что Моррис прав: Бог ответственен за собственную природу. Итак, поскольку Бог ответственен за свою природу, он может быть ответственен и за то, что требует его природа. Короче говоря, Бог может быть ответственен за собственное творение лучшего мира. Поэтому, по-видимому, имеет значение, несет ли Бог ответственность за обладание природой, которой он обладает.

Конечно, в широком понимании выражения «природа X» X может быть ответственен за свою природу или по крайней мере за какую-то ее часть. Человек с естественным дружелюбным отношением к незнакомцам, возможно, сыграл определенную роль в развитии своей «природы», чтобы быть дружелюбным к незнакомцам, и тем самым может нести некоторую ответственность за свою «природу»  быть дружелюбным к другим. Но никто, похоже, не несет ответственности за то, что является базовым видом существа  например, человеком. Следовательно, даже Бог, как принято считать, не является каузально ответственным за свою базовую природу — за то, что он всемогущ, всеведущ и всеблаг. Конечно, в отличие от людей, Бог, если он существует, не наследует свою природу от предшествующих существ. Ибо Бог вечен и не порожден другими богами. От вечности это нетварное существо было всемогущим, всеведущим и всеблагим. Эти свойства составляют его внутреннюю природу. Таким образом, кажется, что никто, включая Бога, не может быть каузально ответственен за то, что Бог обладает базовыми свойствами, составляющими его природу. Томас Моррис, однако, не согласен с этой точкой зрения и утверждает, что нет ничего логически или метафизически спорного в том, что Бог сотворил свою базовую природу, а следовательно, каузально ответственен за нее. Тем не менее он хочет избежать необходимости утверждать, что Бог является причиной самого себя. По его словам, «сама идея самокаузации или самотворения почти повсеместно характеризуется как абсурдная, непоследовательная или еще хуже». Моррис имеет в виду, что, хотя и абсурдно думать, будто Бог заставляет себя существовать на протяжении вечности, в то же время не абсурдно, по его мнению, предполагать, что Бог

(1) является причиной таких свойств, как всемогущество, всеведение и всеблагость, и (2) является причиной того, что сам вечно обладает этими свойствами.

Предложение Морриса состоит в том, что, как говорят, Бог является причиной чего-то (своей природы), без чего Бог не может существовать. На первый взгляд, однако, кажется невозможным, чтобы какое-либо существо было причиной чего-то (своей природы), без чего само это существо не может существовать. Поэтому на первый взгляд кажется невозможным, чтобы Бог был каузально ответственен за свою природу. Действительно (подчеркнем еще раз), поскольку природа Бога состоит из его сущностных свойств,  свойств, которыми он должен обладать, чтобы существовать,  кажется абсурдным даже предполагать, что Бог каузально ответственен за эти свойства и за то, что он ими обладает. Моррис отвечает на это возражение, отмечая, что Бог существует с необходимостью и, следовательно, всегда обладает своими сущностными свойствами. Таким образом, мы не должны думать, будто Бог может существовать без своей природы, а затем причинять (cause) свойства, составляющие его природу (абсолютную благость, абсолютное могущество и абсолютное знание), и причинять себе обладание ими. Тем не менее Моррис утверждает, что тот факт, что Бог может существовать только в том случае, если его природа также существует, не исключает его каузальной ответственности за свою природу. Он просто всегда каузально ответственен за эти свойства и свое сущностное обладание ими. Моррис так формулирует это: «Просто кажется, что нет ничего логически или метафизически спорного в том, чтобы Бог создал свою природу…» (Morris 1987: 48).

Предположим, что Моррис прав в этом вопросе — Бог в силу творения ответственен за существование свойств, отношений, математических истин, логических истин, необходимых положений дел, возможных положений дел и т.д. Тем не менее может все же оказаться верным, что творение Богом собственной природы не зависело от его воли. Поскольку, по мнению Морриса, хотя Бог и создает всю структуру реальности, от Бога не зависело, создавать ли ему ту структуру, которую он создал, или какую-то другую структуру, или даже не создавать ни одной части той структуры, что была им создана. У Бога никогда не было выбора относительно творения этой структуры или какой-либо ее части, так как, по словам Морриса, «акт творения Богом структуры реальности является одновременно вечным и необходимым  он никогда не был, никогда не будет и не может быть иным, нежели он есть» (Morris 1987: 170).

Он создал ее по необходимости, а не по своей воле.

Моррис очень хорошо осознает только что подмеченную трудность. Его ответ  прямой и по существу. Ссылаясь на сотворение Богом структуры реальности, он пишет:

Моррис, по-видимому, признает, что первичный смысл, в котором агент свободен в совершении действия, требует, чтобы агент либо (а) мог воздержаться от выполнения этого действия, либо по крайней мере (б) мог воздержаться от причинения своего решения выполнить это действие. И именно такое чувство свободы в совершении действия составляет необходимое условие для того, чтобы субъект являлся морально ответственным за совершаемое им действие. (Моррис разделяет высказанную здесь точку зрения: либертарианская идея свободы сущностно важна для моральной ответственности.)

В первичном смысле «быть свободным в совершении действия» — в смысле, необходимом для моральной ответственности (согласно либертарианскому взгляду на моральную ответственность) — необходима сила, не принуждающая выполнять решение с необходимостью. Ибо без такой силы агент не имеет никакого контроля над выполнением собственных действий: не во власти агента вызывать или не вызывать собственные решения, а также действия на основе этих решений. И без такой силы со стороны Бога в отношении «сотворения» им структуры реальности нет смысла благодарить или восхвалять Бога за создание этой вечной структуры. Только в некотором пиквикском смысле мы можем рассматривать Бога как «морально ответственного» за создание структуры реальности. Отсюда не вытекает отрицание различия, которое Моррис проводит между Богом и необходимыми истинами, составляющими структуру реальности. В отличие от необходимой истины (как в примере Кларка), Бог действует активно: положение дел, при котором невинные существа, которые не страдают вечно, с необходимостью лучше, чем положение дел, при котором невинные существа страдают вечно. Но, несмотря на все сказанное Моррисом по этому поводу, у Бога нет иного выбора, кроме как сформировать мысль о том, что положение дел, при котором невинные существа, которые не страдают вечно, с необходимостью лучше, чем положение дел, при котором невинные существа страдают вечно. И у Бога нет иного выбора, кроме как признать истинность этой мысли. Ни одно из этих действий со стороны Бога — наличие этой мысли, признание ее истинности — не зависит от Бога больше, чем от листа дерева зависит, трепещет ли он, когда на него дует ветер. Ни у листа, ни у Бога в этом случае выбора нет.

Моррис убежден, что Бог может быть причиной собственной природы. Он понимает это в том смысле, что Бог является одновременно причиной свойств (всеведение, всемогущество и всеблагость) и причиной того, что он обладает этими свойствами. Действительно, Моррис считает, что Бог является причиной всех элементов, составляющих структуру реальности. Более того, Моррис вполне сознает, что Бог не имеет никакого контроля ни над тем, что он является причиной собственных свойств, ни над тем, что он этими свойствами обладает. Первичный смысл, который мы вкладываем в выражение, что агент свободен совершить что-то, требует, чтобы в то время, когда агент совершал это действие, он мог бы избежать того, что делает, или того, чтобы принять решение сделать это. Именно это чувство контроля многие философы считают существенным, если агент должен нести моральную ответственность за свои решения и действия. [Я игнорирую здесь случаи «производной ответственности», когда агент свободно и сознательно заставляет (causes) себя быть в ситуации, когда он вынужден желать сделать X и не может удержаться от желания сделать X. В таких случаях можно сказать, что агент в производном смысле несет моральную ответственность за то, что он теперь должен сделать, поскольку агент свободно ставит себя в обстоятельства, которые, как он знал, потребуют от него таких действий.] И именно потому, что Бог не свободен (в смысле, необходимом для моральной ответственности), когда он совершает действия, обусловленные его абсолютным совершенством, нет смысла благодарить Бога или хвалить его за эти действия. Однако верно и то (как указывает Моррис), что то, что у Бога нет выбора ни в том, чтобы сотворить структуру реальности, ни в том, чтобы обладать свойствами абсолютной власти, знания и благости, не является результатом чего-то другого, навязывающего ему эти структуру и свойства. И это, по-видимому, отличает Бога от листа, у которого нет выбора относительно трепетания, когда дует ветер. Необходимость трепетания листа навязывается ему чем-то другим (ветром). Необходимость того, чтобы Бог поступал наилучшим образом, каузально обусловливается природой Бога, его совершенной добротой, чем-то, что является внутренним для Бога и что, по мнению Морриса, сам Бог причиняет, хотя у него и нет выбора в вопросе этого причинения. Итак, в отличие от того, что листья трепещут под действием чего-то другого (ветра), Бог, можно сказать, с необходимостью свершает то, что лучше всего, потому что, учитывая его совершенную природу, он не может делать ничего, кроме лучшего. И хотя Бог сам причиняет себе вечно владеть своей совершенной природой, у него не было выбора, принуждать (causes) ли себя быть совершенным.

Очевидно, что ответ должен быть «нет», поскольку каждый из них с необходимостью делает то, что он делает, в результате влияния факторов, над которыми ни один из них не имеет никакого контроля. И если это так, то, возможно, Бог не больше морально отвечает за выбор того, чтобы творить лучшее, чем лист отвечает за трепетание, когда дует ветер. Но даже если это и так, то взгляд, который представляет Моррис, является значительным вкладом в разработку проблемы божественной свободы.

 Альтернативы сотворению лучшего из возможных миров

Роберт Адамс в важном и влиятельном эссе утверждает, что, даже если имеется лучший из возможных к творению миров, Богу нет нужды создавать именно его. Адамс полагает, что мир, сотворенный Богом, включает создания, каждое из которых столь же счастливо, как и в любом возможном мире, в котором оно существует. Более того, ни одно существо в этом мире не является настолько несчастным, что было бы лучше, если бы его не существовало. Затем Адамс предполагает, что существует какой-то другой возможный мир с разнообразными созданиями, превосходящий этот мир по степени счастья,  мир, который Бог мог бы сотворить. Итак, Бог создал мир с меньшей степенью счастья, чем мог бы. Причинил ли Бог кому-нибудь зло, сотворив этот мир? Адамс утверждает, что Бог не мог причинить зла созданиям в другом возможном мире, ведь существа, которые лишь возможны, не имеют прав. Бог также не мог причинить зла созданиям в мире, который он создал, поскольку их жизнь нельзя было сделать более счастливой. Адамс отмечает, что Бог сделал бы что-то дурное, создавая этот мир, если был бы верен следующий принцип:

Но этот принцип, как утверждает Адамс, допускает и контрпримеры. Родители не делают ничего плохого, указывает он, воздерживаясь от приема лекарств, которые привели бы к аномальной структуре генов у их детей, даже если прием лекарств привел бы к появлению детей, превосходящих обычных людей как по интеллекту, так и по перспективам на счастье. В противоположность только что приведенному некорректному принципу, Адамс поддерживает другой, более приемлемый:

Из этих разумных наблюдений относительно того, что было бы верным или дурным для людей при производстве потомства, Адамс заключает, что Бог не сделал бы ничего плохого, создав людей, которые менее совершенны, чем он в принципе мог бы создать. Но прежде чем мы примем этот вывод, мы должны отметить важное различие между ситуацией, в которой Бог рассматривает сотворение людей, и ситуацией, в которой родители рассматривают возможность употребления наркотиков, чтобы произвести на свет детей, превосходящих обычных людей как по интеллекту, так и по перспективам на счастье. В последнем случае наследуется и предыстория существующих детей, которые воспитываются нормальным образом и которые устанавливают нормы того, что является естественным в отношении человеческого интеллекта и перспектив на счастье. На этом фоне нормальных способов рождения детей и того, что является нормальным в плане интеллекта и перспектив на счастье, вполне разумно заключить, что родители не обязаны производить ненормальных детей, превосходящих обычных людей как по интеллекту, так и по перспективам на счастье. Поскольку мы не можем не думать, что они будут производить существ, которые будут серьезно отличаться, если не отчуждаться, от большей части человеческой расы,  людей, которые нормальны как в интеллекте, так и в перспективах на счастье. Но, создавая человеческих существ, Бог сам устанавливает, какой будет норма человеческого интеллекта и каковы будут у человечества перспективы на счастье. Нет никакой заранее существующей нормы, от которой Бог мог бы отклониться, создавая существ, которые были бы недо- или сверхчеловеческими в смысле интеллекта и перспектив на счастье. Внутри пределов того, что значит быть человеком, Бог должен установить норму для человеческого интеллекта и перспектив на счастье. И если мы предположим, что существуют нижний и верхний пределы человеческих интеллекта и счастья, то вопрос заключается в том, будет ли Бог совершать что-либо дурное, создавая людей, чьи перспективы на интеллект и счастье довольно низки или умеренны, учитывая, что он мог бы создать других людей с гораздо более высокими перспективами на интеллект и счастье. Мы допускаем, что Бог, возможно, не причинил людям, которых он создал, зла, поскольку, как полагает Адамс, они не могли быть созданы с большими перспективами хорошей и счастливой жизни. Но по-прежнему трудно понять, как Бог мог бы оправдать создание творений, чьи перспективы на хорошую жизнь, как он знает, посредственны по сравнению с другими созданиями того же вида, чьи перспективы на хорошую жизнь, как он также знает, намного больше,  учитывая, что это знание  все, что имеет отношение к решению Бога о том, какие именно творения ему создавать. На мой взгляд, аналогия Адамса не отвечает на этот более серьезный вопрос и, следовательно, не отвечает на серьезный вопрос о том, обязан ли Бог сотворить лучший мир.

Предположим, однако, что мы отбросим все разногласия, которые могли бы возникнуть у нас с Адамсом по этим вопросам, и примем вывод, следующий из его рассуждений. Предположим, что мы согласны с Адамсом в том, что Бог не имеет морального обязательства создавать лучший мир из тех, что он может создать; что для него морально допустимо создавать лучший мир из тех, что он может создать, но также морально допустимо для него создать и любой из множества других хороших миров того рода, который описывает Адамс.

Ведь теперь оказывается, что нравственное совершенство Бога не требует от него сотворения лучшего мира. Короче говоря, он волен создавать (или не создавать) любой из множества хороших миров.

Какими бы серьезными и убедительными ни были аргументы Адамса, я не думаю, что они приводят к выводу, что совершенная благость Бога оставляет ему свободу творить не лучший из тех миров, что он мог бы создать. В лучшем случае аргументы Адамса доказывают, что моральное совершенство Бога не накладывает на него никаких моральных обязательств по созданию лучшего из тех миров, что он способен создать. Его аргументы в лучшем случае устанавливают, что Бог не вынужден совершать нечто морально дурное, создавая мир, отличный от лучшего. Отсюда еще не следует, что совершенная благость Бога не делает необходимым, чтобы он создал лучший мир из тех, что может создать. Поскольку, даже если принять во внимание замечания Адамса, все же может существовать противоречие в том, что морально совершенное существо создает какой-то другой мир, отличный от лучшего из тех, что могло бы создать. Дело тут вот в чем. Одно существо может быть морально лучше другого, даже если оно не лучше в силу выполнения им какого-то обязательства, которое не смогло выполнить второе существо. Оно может быть морально лучше благодаря совершению некоего сверхэрогативного акта — доброго поступка, выходящего за рамки долга, — который другое существо также могло бы совершить, но не совершило. Аналогичным образом существо, создающее мир лучший, чем создает другое существо, может быть морально лучше, даже если существо, создающее худший мир, не делает при этом ничего плохого. Следуя за Филиппом Куинном, я склонен полагать, что если всемогущее и всезнающее существо создает не лучший мир из тех, что оно может создать, то, вполне возможно, должно быть существо морально лучше него. Куинн замечает: «Всемогущий моральный агент может актуализировать любой актуализируемый мир. Если он актуализирует тот, по сравнению с которым существует морально лучший мир, значит, с моральной точки зрения он не делает того, что может, и поэтому возможно, что есть другой агент, морально лучший первого, а именно  всемогущий моральный агент, который актуализирует один из этих морально лучших миров» (Quinn 1982: 213). (Обратите внимание на то, что моя версия принципа Куинна представлена через общую благость мира, а не только его моральную благость. Таким образом, моя версия принципа гласит, что если бы всеведущее существо создало один мир в ситуации, когда есть другой, лучший, который оно также могло бы создать, тогда, видимо, возможно существование другого существа, морально лучше первого. Я, в отличие от Куинна, не сосредотачиваюсь исключительно на моральном статусе мира. Ибо некоторые хорошие положения дел включают в себя неморальные блага, такие как счастье, а также моральные блага, такие как проявление добродетели. Возможно, однако, что это различие носит чисто терминологический характер, поскольку Куинн может утверждать, что моральный статус мира зависит как от морального, так и от неморального блага, содержащегося в нем.) Поскольку вполне возможно, чтобы существовало всемогущее существо, сотворившее лучший мир, который первое существо могло бы создать, но не создало. Не должны ли мы тогда заключить, что если сущностно всемогущее, всезнающее и всеблагое существо вообще создает хоть какой-то мир, значит, оно должно создать лучший из тех, на которые способно? Ведь хотя существо не может сделать ничего дурного, создавая не лучшее, что оно может создать, тем не менее существо, природа которого должна быть совершенно благой, не таково, чтобы было возможно существование иного существа  морально лучшего, чем оно. Если бы, однако, существо создало мир в то время, как имеется лучший мир, который оно могло бы создать, тогда вполне возможно, что должно быть существо морально лучшее, чем это существо.

Однако в основе эссе Адамса лежит причина, по которой мы отвергаем только что высказанную точку зрения: если бы существо создало один мир, в то время как имеется другой, лучший, который оно также могло бы создать, тогда было бы возможно существование существа морально лучшего, чем это существо. Поскольку такая точка зрения подразумевает, по словам Адамса, что «выбор творцом не лучшего мира должен говорить об изъяне характера». И его ответ на подобное возражение состоит в том, что «выбор Богом менее прекрасного мира может быть объяснен с точки зрения Его благодати, которая в иудео-христианской этике считается скорее добродетелью, нежели изъяном характера» (Adams 1972: 318–319). Именно такое понимание Адамсом иудео-христианского взгляда на благодать лежит в основе его возражений против лейбницианского взгляда, согласно которому самое совершенное существо «может поступать только совершеннейшим образом и поэтому избирает лучшее». Таким образом, любой ответ на утверждение Адамса о том, что Богу не нужно выбирать лучший мир, должен учитывать его же точку зрения о том, что иудео-христианский взгляд на благодать подразумевает, что Бог может создать не лучший мир.

Адамс определяет благодать как «предрасположенность к любви, которая не зависит от заслуг любимого» (Adams 1972: 324). Учитывая такое определение и взяв для рассмотрения два мира, W1 и W2, которые отличаются тем, что люди в W1 более счастливы и более предрасположены вести себя нравственно, чем люди в W2, в результате чего (давайте предположим) W1  мир лучший, чем W2, становится ясно, что милостивый Бог не будет любить людей в W1 больше, чем людей в W2. Или по крайней мере ясно, что если бы Бог любил людей в W1 больше, чем людей в W2, то это было бы не потому, что они морально лучше и/или счастливее. Как отмечает Адамс: «Осененный благодатью любит, не заботясь о том, достоин ли тот, кого он любит, его любви» (Adams 1972: 324). Таким образом, в силу своей благости либо Бог будет любить всех людей в равной степени, либо тот факт, что он может любить одного человека больше, чем другого, не будет иметь ничего общего с тем фактом, что один имеет большую степень заслуг или достоинств, чем другой. Адамс так формулирует это: «…осененный благодатью видит, чтó ценно в том, кого он любит, и не беспокоится о том, является ли это более или менее ценным, чем то, что можно было бы найти в ком-то еще, кого он мог бы любить» (Adams 1972: 324). Также Адамс говорит нам, что в иудео-христианской традиции благодать считается «добродетелью, которой обладает Бог и которой должны обладать люди» (Adams 1972: 324).

Можем ли мы заключить вместе с Лейбницем, что если есть лучший мир, то Бог должен создать именно его? Трудно понять, что можно тут сказать. Все, что мы узнали от Адамса до сих пор, так это то, что, вполне возможно, нечто иное, нежели любовь, могло побудить Бога выбрать лучший мир или любой другой мир, коли на то пошло. Ведь, поскольку благодать  это предрасположенность к любви, не зависящая от заслуг любимого, Бог не сможет предпочесть один мир другому, если все, что им движет,  это его благодать. Его благодать (любовь к созданиям, независимо от степени их заслуг) позволит ему свободно сотворить любой мир, в котором есть существа, способные творить моральное добро или зло, вне зависимости от того, насколько они в этом мире хороши или плохи. Итак, если у Бога есть причина предпочесть сотворение одного мира другому вместо того, чтобы, грубо говоря, слепо выбрать один из них, — то причина эта будет иметь мало или даже вообще ничего общего с его благодатью. Ведь, согласно учению о благодати, Божья любовь к тварям не основана на качестве (моральном, религиозном и т.п.) жизни, которую они ведут: трудно понять, на чем еще в их жизни она могла бы быть основана. На самом деле значение иудео-христианского учения о благодати в вопросе выбора Богом мира к сотворению кажется полностью негативным: вместо того, чтобы предложить основание, по которому он мог бы выбрать конкретный мир к сотворению или отказаться от творения иных миров, это учение просто говорит нам, что если Бог творит мир с какими-то созданиями, его любовь к созданиям в этом мире не может служить причиной к сотворению именно этого мира. Ведь его любовь к созданиям совершенно не зависит от того, кто они и какую жизнь ведут. Основывать свою любовь на том, кто они такие и какую жизнь ведут, означало бы считать этих людей и их жизни более достойными его любви, чем других людей и их жизни.

То, что мы видели до сих пор, — это то, что Божья благодать — его любовь к творениям без внимания к их заслугам  не может дать Богу повод создать лучший мир или любой иной мир, не лучший. Это, в свою очередь, означает, что какова бы ни была причина, по которой Бог предпочитает сотворение одного мира другому, она не может быть найдена в его благодатной любви к созданиям. В чем же тогда, учитывая, что у Бога есть причина для предпочтения сотворения одного мира другому, будет заключаться эта причина? Я полагаю, она будет заключаться не в Божьей благодатной любви, но в его желании создать самое лучшее положение дел, на которое он способен. Полагаю, наличие такого желания не исключает благодатной любви. Из этого тем не менее не следует, что Бог не может или не любит худших созданий в той же мере, что и лучших. Позвольте объяснить, используя мою собственную аналогию. Любящие родители могут быть предрасположены любить каждого из тех детей, что родятся у них, вне зависимости от того, какие таланты смогут развить последние. При этом такая любовь вполне согласуется с предпочтением родителями того ребенка, который родится цельным  без умственных или физических нарушений,  ребенка, который разовьет свою способность быть добрым по отношению к другим, свои вкусы к музыке, хорошей литературе и т.п. И точно так же Бог будет милостиво любить всякое создание, которое он может выбрать к творению, а не только самых лучших из возможных. Это, однако, не исключает того, что Бог предпочтет творить тех созданий, которые, будучи сотворенными, станут стремиться не только иметь хорошую жизнь, но и вести хорошую жизнь, созданий, которые будут добровольно свободно развиваться в «детей Божьих». Действительно, хотя благодатная любовь Бога распространяется на все возможные создания, было бы странно считать, будто он в силу этого не мог бы предпочесть сотворение мира с такими созданиями миру, в котором создания используют свою свободу, чтобы оскорблять других, используют свои таланты, чтобы превращать добро во зло, и посвящают свою жизнь эгоистичным целям. Конечно, Божья благодатная любовь ко всем возможным созданиям не противоречит его предпочтению сотворить мир с созданиями, которые будут использовать свою свободу для достижения наилучшего вида человеческой жизни. Как мог он не иметь такого предпочтения? Более того, как я уже говорил, если бы у Бога не было такого предпочтения, его благодатная любовь к своим созданиям не давала бы ему никаких оснований выбрать к творению какой-либо конкретный возможный мир. Ибо его благодатная любовь ко всем и каждому творению не дает оснований для того, чтобы создать одно творение, а не другое, или для того, чтобы сотворить созданий в одном возможном мире, а не в другом. Итак, если выбор Бога в отношении выбора мира, определенного к творению, не сводится к игре в кости, то сверх его милостивой любви ко всем созданиям, независимо от заслуг, все же должно быть какое-то основание для совершаемого им выбора. И это основание, учитывая природу Бога как абсолютно совершенного существа, может, как утверждали Лейбниц и Кларк, заключаться только в том, чтобы всегда делать то, что «лучше и мудрее всего». И, конечно же, самое лучшее и мудрое для Бога  создать лучший мир, который он может. Более того, это, по-видимому, полностью согласуется с Божьей благодатной любовью ко всем созданиям, вне зависимости от их заслуг.

Адамс, однако, категорически отвергает только что описанное решение, рассматривающее благостную любовь Бога к творениям безотносительно их заслуг как полностью согласующуюся с тем, что Бог всецело отдает предпочтение сотворению лучшего мира из тех, что может создать. Отмечая, что божественная благодать  это любовь, которая не зависит от заслуг любимого, Адамс приходит к выводу, что хотя, вполне возможно, Бог был свободен сотворить лучших созданий, в качестве причины выбора для их творения он не может использовать тот факт, что они являются лучшими из возможных.

Божья благодать в творении не означает, что создания, которых он избрал к творению, должны быть менее превосходными, чем лучшие из возможных. Скорее, это означает, что даже если эти создания являются наилучшими из возможных, не это является основанием для выбора именно их к творению. Отсюда следует, что в природе или характере Бога нет ничего такого, что требовало бы от него руководствоваться принципом творить наилучших из возможных созданий, что были объектом его творческих сил. (Adams 1972: 324)

По моему мнению, божественная предрасположенность любить независимо от заслуг любимых не имеет ни малейшего отношения к тому, что за причина движет Богом при творении конкретного мира, кроме того, что эта причина не может заключаться в том, что он любит существа в этом мире больше (или меньше), чем существа из других миров. Более того, стремление к созданию лучшего мира необязательно должно корениться в большей любви к существам, которые лучше других, ведь в силу принципа органического единства (см. Moore 1903: 187ff) некоторые части наилучшего целого могут не являться лучшими. Следовательно, и в лучшем мире могут быть люди, которые не являются лучшими или даже не так хороши, как их двойники в ближайшем к лучшему мире.

Божественная благодать действительно исключает выбор в пользу создания лучшего мира из-за того, что Бог любит его обитателей больше, чем обитателей какого-то не лучшего мира. Это, однако, не исключает божественного выбора создать лучший мир, поскольку Бог предпочитает творить лучших созданий, до тех пор, пока он не любит их больше, чем обитателей не лучших миров. Адамс, конечно, должен допускать, что если причина, по которой Бог создал один мир, а не другой, заключается в том, что создания в первом мире намного лучше, чем создания во втором мире, то из этого каким-то образом логически следует, что Бог должен любить создания в первом мире больше, чем он любит создания во втором. Однако в его подходе, согласно которому любовь Бога к созданиям не зависит от их заслуг, нет ничего, из чего следовал бы такой результат. Таким образом, нет никаких оснований полагать, что иудео-христианская концепция благодати исключает подход Кларка и Лейбница, что Бог должен создать лучший мир, при условии, что такой мир есть.

Наконец, следует отметить, что лучшего мира, возможно, попросту нет. Вместо этого может статься, что для любого мира найдется другой мир получше. Или, может быть, имеется несколько одинаково хороших миров, лучше которых мира уже не нет. Еще одна намечающаяся возможность состоит в том, что не исключено существование несоизмеримых миров  миров, к которым неприложимо никакое сравнение в терминах лучшего из возможных. Каждая из перечисленных возможностей имеет значение для вопроса о божественной свободе в отношении творения.

Библиография

• Августин А. О граде Божием, книги I-XIII // соч. в 4-х т., т.3 / пер. с лат. — СПб: Алетейя, Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. — 598 с. ISBN 5-89329-087-5.

• Лейбниц Г.В. Монадология // Сочинения: в 4-х т., т.1 / пер. с фр. / сер. «Философское наследие» (т. 84) под ред. В.В. Соколова  М.: Мысль, 1982.  С.413–429.

• Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения: в 4-х т., т.2 / пер. с фр. / сер. «Философское наследие» (т. 87) под ред. И.С. Нарского  М.: Мысль, 1983.  686 с.

• Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла // Сочинения: в 4-х т., т.4 / пер. с фр. / сер. «Философское наследие» (т. 109) под ред. В.В. Соколова  М.: Мысль, 1989.  554 с.

• Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком // Сочинения: в 4-х т., т.1 / пер. с англ. и фр. / сер. «Философское наследие» (т. 84) под ред. В.В. Соколова  М.: Мысль, 1982.  С.430–528.

• Мур Дж. Принципы этики / пер. с англ.  М.: Прогресс, 1984.  326 с.

• Стамп Э. Аквинат / пер. с англ.  М.: Языки славянской культуры, 2013. 352 с. ISBN 978-5-9551-0662-5.

• Франкфурт Г. Альтернативные возможности и моральная ответственность // Философия. Журнал Высшей школы экономики, 2017, 1(4), С. 129–140. https://doi.org/10.17323/2587-8719-2017-I-4-129-140

• Adams, Robert (1972). “Must God Create the Best?,” Philosophical Review 81: 317-332.

• Adams, Robert (1994). Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. Oxford: Oxford University Press.

• Augustine (1948) [413-427]. The City of God, tr. M. Dods. New York: Random House.

• Bergmann, Michael and Cover, Jan (2006). “Divine Responsibility without Divine Freedom,” Faith and Philosophy, 23/4: 381-408.

• Blumenthal, D. (1975). “Is the Best Possible World Possible?,” Philosophical Review 84: 163-77.

• Brown, Robert F. (1991). “God's Ability to Will Moral Evil,” Faith and Philosophy 8: 3-20.

• Chisholm, Roderick M. “The Defeat of Good and Evil,” in The Problem of Evil, ed. by Marilyn Adams and Robert Adams. Oxford: Oxford University Press, 1990.

• Clarke, Samuel (1738) [1705]. A Demonstration of the Being and Attributes of God. Ninth edition. Printed by W. Botham for John and Paul Knapton.

• Clarke, Samuel (1978) [1738]. Works: British Philosophers and Theologians of the 17th and 18 Centuries, Volumes I-IV. New York: Garland Press.

• Clarke, Samuel and Leibniz, Gottfried (1956) [1717]. The Leibniz-Clarke Correspondence, ed. H. G. Alexander. Manchester: Manchester University Press.

• Felt, James W. (1974). “The Temporality of Divine Freedom,” Process Studies, 4/4: 252-262.

• Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Freedom. Oxford: Blackwell Publishers.

• Flint, Thomas (1998). Divine Providence. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Garcia, L. L. (1992). “Divine Freedom and Creation,” The Philosophical Quarterly 42: 191-213.

• Grover, Steven (1988). “Why Only the Best is Good Enough,” Analysis 48: 224.

• Guleserian, Theodore (1983). “God and Possible Worlds: The Modal Problem of Evil,” Nous 7: 221-238.

• Guleserian, Theodore (1996). “Can God Change His Mind?,” Faith and Philosophy 13: 329-351.

• Hasker, William (1984). “Must God Do His Best?,” International Journal for Philosophy of Religion 16: 213-223.

• Hasker, William (1989). God, Time, and Knowledge. Ithaca: Cornell University Press.

• Helm, Paul (1988). Eternal God. Oxford: Clarendon Press.

• Howard-Snyder, Daniel and Frances (1994). “How an Unsurpassable Being Can Create a Surpassable World,” Faith and Philosophy 11: 260-68.

• Kane, R. (1976). “Nature, Plentitude and Sufficient Reason,” American Philosophical Quarterly 13: 23-31.

• Kretzmann, N. (1990). “A General Problem of Creation,” in Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Kretzmann, N. (1990). “A Particular Problem of Creation,” in Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Langtry, Bruce (1996). “God and the Best,” Faith and Philosophy 13: 311-327.

• Leibniz, Gottfried (1982) [1704]. New Essays on Human Understanding, abridged edition, trans. & ed. P. Remnant and J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.

• Leibniz, Gottfried (1951) [1714]. “Monadology,” in Philip P. Wiener (ed.) Leibniz Selections. New York: Charles Scribner's Sons.

• Lovejoy, Arthur O. 1963. The Great Chain of Being. Cambridge: Harvard University Press.

• Mann, W. E. (1990). “The Best of all Possible Worlds,” in Scott MacDonald (ed.) Being and Goodness. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Menssen, Sandra and Sullivan, Thomas (1995). “Must God Create?,” Faith and Philosophy 3: 321-341.

• Moore, G. E. (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.

• Morris, Thomas V. (1987). Anselmian Explorations. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

• Morriston, W. (1985). “Is God Significantly Free,” Faith and Philosophy 2: 257-263.

• Parkinson G. H. R. (1970). Leibniz on Human Freedom. WiesBaden: Franz Steiner Verlag, 1970.

• Peloquin, John. (2005). The Free Will Dilemma: On Human and Divine Freedom and the Existence of God, The Dualist, 12: 1-19.

• Plantinga, Alvin (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press.

• Plantinga, Alvin (1980). Does God Have a Nature? Milwaukee: Marquette University Press.

• Quinn, Philip L. “God, Moral Perfection, and Possible Worlds,” in God: The Contemporary Discussion, ed. Frederick Sontag and M. Darrol Bryant (New York: The Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197-213.

• Raz, Joseph (1986). The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press.

• Reichenbach, Bruce (1979). “Must god Create the Best Possible World?,” International Philosophical Quarterly, 19: 208.

• Reichenbach, Bruce. (1982) Evil and a Good God. New York: Fordham University Press.

• Reid, Thomas (1895). Essays on the Active Powers of Man, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

• Resnick, Lawrence (1973). “God and the Best Possible World,” American Philosophical Quarterly 10: 313-17.

• Rowe, W. L. (1991). Thomas Reid on Freedom and Morality, Ithaca: Cornell University Press.

• Rowe, W. L. (1993). “The Problem of Divine Perfection and Freedom,” in Eleonore Stump (ed.) Reasoned Faith. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Rowe, W. L. (1994). “The Problem of No Best World,” Faith and Philosophy 11: 269-71.

• Rowe, W. L. (1997). “Clarke and Leibniz on Divine Perfection and Freedom,” Enlightenment and Dissent 16: 60-82. (Special Issue on Samuel Clarke).

• Rowe, W. L. (2004). Can God Be Free, Oxford: Oxford University Press.

• Yandell, K. (1988). “Divine Necessity and Divine Goodness” in T. Morris (ed.) Divine and Human Action. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Schellenberg, J. L. (2007), The Wisdom To Doubt, Ithaca: Cornell University Press.

• Sennett, James (1994). “Is God Essentially God,” Religious Studies 30: 295-303.

• Stump, Eleonore (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183-214.

• Stump, Eleonore (1997). “Aquinas's Account of Freedom: Intellect and Will,” The Monist 80, 576-597.

• Stump, Eleonore (2000). “The Direct Argument for Incompatibilism,” Philosophy and Phenomenological Research: 459-466.

• Stump, Eleonore (2000). “Transfer Principles and Moral Responsibility” (with John Martin Fischer), Philosophical Perspectives, 14 (2000) 47-55.

• Swinburne, Richard (1977). The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press.

• Swinburne, Richard (1974). “Duty and the Will of God,” Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.

• Talbott, Thomas (1988). “On the Divine Nature and the Nature of Divine Freedom,” Faith and Philosophy 5: 3-24.

• Van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

• Van Inwagen, Peter (2000). “Free Will Remains a Mystery,” Philosophical Perspectives 14: 1-19.

• Wainwright, William (1995). Reason and the Heart. Ithaca and London: Cornell University Press.

• Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds.) Faith, Freedom, and Rationality. Boston: Rowman & Littlefield.

• Ward, Keith (1982). Rational Theology and the Creativity of God. Oxford: Oxford University Press.