концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральная удача

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 26 января 2004 года; содержательно переработано 19 апреля 2019 года

Моральная удача возникает, когда агент может быть корректным образом рассмотрен в качестве объекта морального суждения, несмотря на то, что значительная часть того, за что он оценивается, зависит от неподконтрольных ему факторов.

Бернард Уильямс пишет: «когда я впервые ввел выражение моральная удача, я полагал, что предлагаю оксюморон» (Williams 1993: 251). Действительно, многие полагали, что некий “иммунитет” от удачи является неотъемлемой частью морали.

И все же, как показали Уильямс (Williams 1981) и Томас Нагель (Nagel 1979) в своих ставших классическими статьях, оказывается, что наши повседневные суждения и практики вынуждают нас признавать существование моральной удачи.

Проблема моральной удачи существует постольку, поскольку мы склонны принимать общий принцип, согласно которому мы можем быть морально оцениваемы только в той мере, в какой то, за что нас оценивают, зависит от подконтрольных нам факторов (назовем это положение «Принципом контроля»).

В то же время в огромном количестве частных случаев мы оцениваем агентов за то, что зависит от неподконтрольных им факторов. Естественное для нас рассуждение, что если мы придерживаемся Принципа контроля, то моральное оценивание кого-либо вообще невозможно, делает ситуацию еще более проблематичной.

Разработка проблемы моральной удачи и ее видов

Идея о том, что удача не затрагивает мораль, восходит к Канту:

(Кант 1784/2007, 618-619).

Томас Нагель одобрительно цитирует этот пассаж в начале своей статьи 1979-го года «Моральная удача» (Нагель 2008). Статья Нагеля начинается как ответ на статью Уильямса с одноименным названием, и оба автора по-новому сформулировали проблему, которая возникает перед каждым, кто желает отстоять кантовскую идею о том, что некий важный аспект морали обладает иммунитетом от удачи, или независим от неподконтрольных агенту факторов.

Чтобы показать, как именно возникает эта проблема, начнем с Принципа контроля:

(ПК) нас можно морально оценивать только в той мере, в какой то, за что нас оценивают, зависит от подконтрольных нам факторов.

Интуитивно это кажется убедительным, как и вытекающее отсюда следствие:

(ПК-Следствие) два человека не должны быть оцениваемы различно с точки зрения морали, если все различия между ними проистекают из неподконтрольных им факторов.

Принцип контроля и его следствие не только правдоподобны, они также подтверждаются нашими реакциями на конкретные ситуации. Например, если мы узнаем, что женщину, которая только что наступила вам на ногу, просто толкнули, то искушение обвинить ее скорее всего исчезнет.

Кажется, что причина состоит в нашем нежелании вменять кому-либо ответственность то, что находится вне его контроля.

Аналогично, если два водителя приняли все необходимые меры предосторожности и соблюли правила дорожного движения, и в одном случае водитель насмерть сбил выбежавшую на дорогу собаку, а другой водитель этого не сделал, то, учитывая, что внезапное появление собаки на дороге не мог контролировать ни один из водителей, мы отказываемся винить одного из них больше другого. Хотя мы могли бы ожидать разной реакции от двух водителей, тем не менее не кажется, что один из них заслуживает более низкую моральную оценку, чем другой.

В то же время существует бесчисленное множество случаев, когда объекты нашей моральной оценки зависят от факторов, лежащих вне контроля агента. Даже если «моральная удача» кажется оксюмороном, наши повседневные суждения все-таки предполагают существование феномена моральной удачи.

Как определял его Нагель, «там, где важный аспект человеческого действия зависит от неконтролируемых им факторов, а мы продолжаем воспринимать его в этом отношении как объект морального суждения, можно говорить о моральной удаче и неудаче» (Нагель 2008: 176). Чтобы еще больше подчеркнуть остроту конфликта с Принципом контроля, примем следующее определение моральной удачи:

(МУ) моральная удача имеет место, когда агент может быть правильно рассмотрен как объект морального суждения, несмотря на тот факт, что ключевой аспект того, за что мы его оцениваем, зависит от неподконтрольных ему факторов. 

Важно отметить, что не во всех современных дискуссиях о моральной удаче подобная характеристика принимается. В некоторых недавних работах моральная удача понимается как один из видов более широкого рода удачи, таких как эпистемическая удача, или же в них предлагается концептуальный анализ очень общего повседневного понятия удачи. Такой подход не строится на идее, что удача является чем-то противоположным контролю. (См. Pritchard 2006 и Coffman 2015, где предпочтение отдается особому унифицированному анализу удачи для агентности и эпистемологии, но также признается, что существуют и другие понятия удачи.) Осмыслить моральную удачу вместе с другими феноменами, которые относят к удаче, может в некоторых отношениях полезно, но если мы хотим говорить об удаче так, как это делают Кант, Нагель и другие, нам следует понимать моральную удачу в противоположность контролю.

 Мы определенно вынуждены признать существование моральной удачи. Например, мы виним убийц больше, чем тех, кто только покушался на убийство, даже если причина, по которой убийство во втором случае не состоялось, заключалась в том, что предполагаемая жертва неожиданно поскользнулась и упала на пол в тот момент, когда пуля достигла уровня головы. Поскольку то, поскользнется предполагаемая жертва или нет, не является чем-то, что находится под контролем того или другого потенциального убийцы, мы, по-видимому, нарушаем Принцип контроля и его следствие. 

Может возникнуть искушение предложить следующий ответ на этот аргумент: люди действительно несут ответственность за свои намерения или «воления», и мы ошибаемся, когда даем различную моральную оценку в этих двух случаях. Адам Смит (1790/1997), например, отстаивает эту позицию, когда пишет: 

Единственные последствия, за которые он может отвечать, за которые он может заслужить похвалу или порицание, суть те, которые заключались в его намерении и в его желании, — словом, те, которые очевидно вытекают из какого-либо доброго или злого качества его сердца. Итак, с точки зрения окончательного результата намерение, движение сердца побуждают нас к оправданию или порицанию, к одобрению или осуждению поступка в том, что касается его законности или незаконности, его пользы или вреда. (Смит 1997: 107)

Этот ответ соблазнителен, и ряд авторов вслед за Смитом отстаивали нечто ему подобное (напр., Khoury 2019). Но у него есть собственные трудности. Во-первых, как мы увидим ниже, пример с потенциальными убийцами является лишь одним из многих случаев, где наше интуитивное моральное суждение зависит от «результатов», выходящих за пределы наших намерений, как замечал это Смит {{1}}.

И ещё более важно, что удача может влиять даже на наши намерения и другие внутренние состояния. (Feinberg 1970: 34–38). Согласно Нагелю, существуют другие виды удачи, которые влияют не только на наши действия, но также на каждое наше намерение и каждое усилие нашей воли. Далее, как только эти виды удачи будут распознаны, мы увидим, что ни один фактор, от которых зависят действия агента, не свободен от удачи.

Нагель выделяет четыре вида удачи: удача результата, обстоятельств, конститутивная удача и каузальная. 

Если в каждом из примеров мы можем корректно дать различную моральную оценку каждому из членов пар, то мы имеем дело с моральной удачей результата. Уильямс рассматривает пример «принятия решения в условиях неопределенности»: вымышленный Гоген, который выбрал жизнь художника на Таити со своей семьей, не зная, станет ли он великим художником. В первом сценарии он становится великим художником, во втором его постигает неудача. Согласно Уильямсу, мы будем судить Гогена различно в зависимости от результата.

Примеры халатности демонстрируют другую важную разновидность удачи результата. Представим, что два в прочих отношениях ответственных человека забыли проверить тормоза и те отказали, но только один из водителей встретил на своём пути ребёнка. Если в каждом случае мы правомерно дадим различную моральную оценку, то мы снова имеем дело с моральной удачей результата.

Если бы эти люди были переправлены в Аргентину в 1929 году, то, возможно, они бы вели образцовую жизнь. Если мы правомерно оцениваем нацистских собщников иначе, нежели их воображаемых товарищей в Аргентине, то мы имеем дело с моральной удачей обстоятельств. 

Например, если мы справедливо обвиняем кого-то в том, что он подлый, самодовольный или эгоистичный, в то время как факторы, определяющие эти его качества, от него не зависят, то мы имеем дело со случаем конститутивной удачи. Далее, если человек поступает в согласии с одной из черт своего характера, которую он не может контролировать, скажем, убегает вместо того, чтобы спасти своего ребёнка, и мы правомерно виним его за этот поступок, то мы также имеем дело с конститутивной удачей.

Таким образом, поскольку как поступки, так и сами агенты являются объектами моральной оценки, конститутивная удача подрывает Принцип контроля, когда дело доходит до оценки как самих агентов, так и их поступков. 

Если это так, то ни наши действия, ни наша воля на являются свободными. И поскольку свобода зачастую считается неотъемлемой частью моральной ответственности, мы не можем быть морально ответственными даже за акты нашей воли. Иногда утверждают, что эта проблема возникает только в случае истинности гипотезы детерминизма, но дело не обязательно обстоит именно так.

Даже если окажется, что детерминизм ложен, но события по-прежнему вызваны предшествующими событиями согласно вероятностным законам (probabilistic laws), сам способ, каким агент побуждается к действию предшествующими обстоятельствами, по-прежнему не зависит от агента (например, см.: Pereboom 2002: 41–54, Watson 1982: 9).

Наконец, стоит отметить, что некоторые считают, что вводить категорию каузальной удачи было бы излишне, поскольку она вполне охватывается комбинацией конститутивной удачи и удачи обстоятельств (Latus 2001). 

После всех этих размышлений кажется, что мы различно оцениваем людей за то, что они сделали (или кто они есть), когда их действия и личные качества зависят от удачи любого вида. И люди подпадают под различные виды удачи не только в необычных случаях вроде нашего примера с потенциальными убийцами. Например, то, реализуются ли наши намерения в поступках или нет, зависит от некоторых неподвластных нам факторов. 

Таким образом, если удача результата подрывает наши суждения относительно моральной ответственности, как это предполагает Принцип контроля, то многие из наших повседневных суждений следует отбросить. 

Однако применение Принципа контроля к удаче результата по-прежнему оставляет открытой возможность справедливой оценки за такие вещи, как намерения, но не за их результаты.

Рассмотрение же других видов удачи ведёт ко все более и более глобальному скепсису относительно возможности моральной оценки.

Например, удача обстоятельств влияет даже на наши намерения, так что оказывается, что нас также нельзя оценивать на основании наших намерений. Хотя, еще раз, мы все еще можем сохранить идею морального оценивания, пусть и только за то, что мы намеревались бы сделать в различных ситуациях.

Но размышления о конститутивной и каузальной удачах приводит нас к выводу, что мы не можем быть морально оценены за чтобы то ни было в принципе. Поскольку, если и мы сами, и, следовательно, то, что мы могли бы сделать, являемся результатом удачи, то, согласно Принципу контроля, мы не можем быть справедливо оценены даже за эти вещи. Что же тогда мы можем оценивать?

Как пишет Нагель: «Сфера подлинной агентности и, следовательно, законного морального суждения, похоже, сжимается при таком анализе в точку» (2008: 184, — пер. измен). Он продолжает, 

Если это так, то мы не можем просто пересмотреть наши повседневные моральные суждения в соответствии с более выверенным применением Принципа контроля.

В лучшем случае, если придерживаться Принципа контроля, мы должны будем воздержаться от любого морального суждения вообще.

Не каждый разделяет подобный скептицизм, и, естественно, существует множество различных ответов на вопрос о том, как совместить приверженность Принципу контроля с нашими повседневными суждениями, которые вынуждают нас признать существование моральной удачи. На кону стоят не только наши регулярные практики морального одобрения и осуждения, но также и решения других центральных дискуссий в этике, философии права и политической философии. 

Следствия для других дискуссий

Прежде чем перейти к рассмотрению предложенных решений этой проблемы, будет полезно посмотреть, что именно зависит от решения проблемы моральной удачи.

Обоснование закона и наказания

Независимо от того, принимаем ли мы Принцип контроля или отрицаем, он предполагает некоторые следствия для права и наказания в частности. Вопрос о том, как удача результата влияет на наказание, обсуждался по меньшей мере начиная с Платона (Законы, IX). Согласно Принципу контроля, если результаты не зависят от нашего контроля, то они не должны влиять на нашу моральную ответственность и виновность.

Кроме того, если обоснованное наказание опирается на моральную вину, то мера наказания, назначенного за преступления, не должна даже частично зависеть от результатов. Г. Харт формулирует этот вывод в форме риторического вопроса: «Почему тот случайный факт, что предполагаемый вред не был нанесён, должен служить основанием для меньшего наказания преступника, возможно столь же опасного и злого?» (Hart 1968: 129).

Оказывается, однако, что идея не учитывать исход намерения при определении наказания напрямую противоречит уголовному праву Соединённых Штатов Америки, в частности дифференции наказаний (differential punishment) за покушение на убийство и совершенное убийство.

Она также противоречит гражданскому праву США в таких его положениях, как различение простой халатности и халатности, повлекшей за собой тот или иной ущерб. Любопытно, однако, что уголовный кодекс, по крайней мере в случае некоторых преступлений, предусматривает одинаковую меру наказания за покушение на преступление и его совершение. (См.: Model Penal Code § 2.05 cmt. at 293–95 (Official Draft and Revised Comments 1985)). И подобный подход поддерживают многие теоретики права.

Теперь обрисованная выше линия рассуждения, отвергающая рассмотрение результата при определении наказания, зависит не только от Принципа контроля (или его модифицированной версии), но также от положения, согласно которого обоснованное наказание может быть применено лишь к надлежащим объектам моральной вины.

Обе эти предпосылки могут быть поставлены под сомнение, что и было сделано. Однако дебаты в теории права относительно того, должен ли результат влиять на меру наказания, очень часто сосредотачивались на предпосылке о контроле, поэтому статус Принципа Контроля имеет важные следствия для правовых дебатов о различных степенях наказания за покушение и совершенное преступление. (Об этих дебатах см., например,: Alexander, Ferzan, and Morse (2009) Davis (1986), Feinberg (1995), Herman (1995), Kadish (1994), Lewis (1989), Moore (1997 and 2009), Ripstein (1999), и Yaffe (2010). Касательно удачи и гражданского права см.: Waldron (1995). Более широкую дискуссию об отношениях моральной удачи и права см.: Enoch (2010)).

Также важно заметить, что следствия статуса Принципа контроля для философии права не ограничиваются только вопросами удачи результата.

Например, если мы примем Принцип контроля в безусловной форме и примем также положение, ограничивающее обоснованное наказание до такого, за которое люди несут моральную вину, то может оказаться, что никто не будет морально виновным и наказание никогда не будет обоснованным.

 Эгалитаризм

Ответ на вопрос о том, истинен или ложен Принцип контроля в широкой или узкой его формулировке, будет иметь следствия для дискуссий о том, что может служить обоснованием эгалитаризма, если таковое имеется.

Мы будем рассматривать эгалитаризм как представление, согласно которому равное распределение благ среди населения является более справедливым, чем неравное. Некоторые эгалитаристы, вдохновленные работой Джона Ролза, в качестве обоснования своей точки зрения приводили мысль о том, что наше устройство и обстоятельства, в которых мы находимся, нам неподконтрольны. Например, Ролз пишет:

Существующее распределение, скажем, доходов и богатства, есть кумулятивный эффект предшествующих распределений естественных достояний — т. е. естественных талантов и способностей — были ли они реализованы или остались невостребованными, и поощрялось или осложнялось ли их использование в какое-то время социальными обстоятельствами и такими случайностями, как шанс и удача. (Ролз 1995: 75)

Эгалитаристов, которые мыслят удачу таким образом, иногда называют «эгалитаристами удачи» (различные версии эгалитаризма удачи см., например: Arneson 1997, 2001, Cohen 1989, Dworkin 1981 and 2000, Roemer 1996; for criticisms see Nozick 1974, Anderson 1999, Hurley 2001, and Scheffler 2003.)

Часто сложно увидеть, как именно должно работать обращение к конститутивной удачи в различных доказательствах эгалитаризма. Имеется два основных пути, по которым может пойти рассуждение: «позитивный» и «негативный» (Nozick 1974).

Согласно позитивной линии рассуждения, как это рассматривалось изначально, природные таланты, обстоятельства рождения и так далее находятся вне нашего контроля, и в то же время при естественной системе «свободного рынка» эти обстоятельства наделяют одних людей преимуществами или ставят в невыгодное положение.

Согласно Принципу контроля, мы не несём ответственность за эти преимущества и недостатки.

Далее, не кажется справедливым получать преимущества или недостатки, за которые агенты не ответственны. Поэтому справедливость требует более эгалитарного перераспределения благ во имя устранения этой несправедливости. Хотя эта линия аргументации встретила массу критических возражений, весьма спорно, что более слабая и, таким образом, менее уязвимая «негативная» линия аргументации и вправду стоит за эгалитаризмом удачи (см., например, Arneson 2001).

«Негативный» аргумент удачи в пользу эгалитаризма действительно опровергает возражение о том, что мы не должны во имя эгалитаризма лишать людей того, чего им удалось приобрести.

Аргумент состоит в следующем: возьмём в качестве отправной точки презумпцию о равенстве условий. Далее заметим, как и до этого, что природные таланты, обстоятельства рождения и т.д. находятся вне нашего контроля и опять-таки, что эти факторы часто дают преимущества одним перед другими или, напротив, ставят в невыгодное положение. Следовательно, согласно Принципу контроля мы не ответственны за многочисленные преимущества и недостатки. А если мы не ответственны за них, то мы их не заслуживаем. И если мы их не заслуживаем, то более эгалитарное перераспределение благ не нарушает справедливость и устраняет избыток преимуществ или недостатков. 

Эксплицитное обращение к Принципу контроля в обеих линиях рассуждения демонстрирует зависимость Эгалитаризма удачи от решения проблемы моральной удачи. Также примечательно, что некоторые эгалитаристы удачи пытаются провести связь между определенными видами удачи.

Например, иногда утверждают, что, если некто терпит огромный финансовый ущерб, участвуя в азартной игре с высокими ставками, то было бы несправедливым обойтись с этим ущербом тем же образом, как с претерпеваемым ущербом, скажем, при разрушительном землетрясении.

Возможно, в основе этого шага лежит принятие узкой трактовки Принципа контроля; например, той, которая позволяет нам нести ответственность за наш выбор и его ожидаемые последствия, но не за результат этого выбора, который в наибольшей своей части лежит вне нашего контроля.

Отсюда ясно, что то, как мы решаем проблему моральной удачи — отвергаем ли мы возможность моральной удачи полностью, или принимаем ее во всех формах, или же только в некоторых, — влияет на конечный успех Эгалитаризма удачи. Поэтому в решении проблемы моральной удачи многое стоит на кону. Прежде чем перейти к предполагаемым решениям, потребуется небольшая расчистка территории. 

Виды моральной оценки

Принцип контроля предполагает, что мы морально оцениваемы только в той мере, в которой контролируем факторы, от которых зависят действия, подлежащие моральной оценке.

Но также важно признать, что существует множество видов моральной оценки. Например, существуют суждения относительно характера человека, такие как «хороший» или «дурной» (иногда их называют «аретическими» суждениями).

Существуют также суждения о положении дел, которые рассматривают действия людей как «хорошие» и «дурные» (иногда их называют «аксиологическими» суждениями). Наконец, существуют суждения о действиях как о «правильных» и «/неправильных» (иногда их называют «деонтическими» суждениями). Также существуют суждения ответственности, вины и похвалы. Как мы увидим ниже, эта категория может быть далее разделена различными способами. 

Различие между разнообразными концепциями моральной оценки даёт возможность предположить, что Принцип контроля применим к одним видам моральной оценки, но не применим к другим. Например, некоторые утверждают, что существует полностью приемлемая форма моральной удачи, которая не конфликтует с истинным духом Принципа контроля, а именно удача, за которую мы несём ответственность (Richards 1986, Zimmerman 2002).

Например, многие с легкостью признают, что убийца, которому удалось завершить дело до конца, будет ответственен за эту смерть, тогда как тот, кому это не удалось, не будет ответственен за смерть. В то же время оба могут быть ответственны или виновны в равной степени (Zimmerman 2002: 560) или оба могут быть равными с точки зрения моральной ценности (Richards 1986: 171, Greco 1995: 91).

Если наиболее важным видом моральной оценки является, скажем, моральная ценность, тогда Принцип контроля можно надлежащим образом ограничить до оценок моральной ценности.

Как это прояснится впоследствии, множество решений проблемы моральной удачи обращаются к общей стратегии различения форм моральной оценки.

Чаще всего фокусируются на двух классах моральной оценки:

• (i) класс, который включает ответственность, вину и похвалу за действия и/или свойства или склонности агента, и

• (ii) класс, который включает понятие моральной ценности агента и морального качества его характера. (Для ознакомления с последними дискуссиями об удачи и деонтических суждениях, см. Zimmerman 2006). 

Решение проблемы: три подхода

Существует три основных подхода к решению проблемы моральной удачи:

• (i) отрицать вопреки видимости существование моральной удачи,

• (ii) принимать существование моральной удачи, отвергая узкую версию Принципа контроля, или

• (iii) утверждать, что принимать или отвергать существование некоторых видов моральной удачи попросту бессмысленно и что по крайней мере в некоторых видах моральной удачи проблема моральной удачи просто не возникает. 

Некоторые из тех, кто решают проблему моральной удачи, выбирают единый подход ко всем видам моральной удачи. Но многие используют смешанный подход.

То есть они избирают один подход для одних видов моральной удачи и другой — для других, или обращаются только к некоторым видам и обходят молчанием остальные.

Является ли смешанный подход правомерным? В конце концов, если Принцип контроля истинен, то никакой моральной удачи не существует, а если он ложен, то может существовать любой тип моральной удачи. Но, к сожалению, дело, возможно, обстоит не так просто.

Возможно, по крайней мере в теории, существует способ ранжировать Принцип контроля так, чтобы он был применим только к определенным видам удачи. В то же время, как мы увидим ниже, предоставить такой способ отличать определенные виды удачи от остальных было бы весьма непросто.

Отрицание

Большинство из тех, кто отрицает существование какого бы то ни было вида моральной удачи, пытаются сохранить центральное положение морали в нашей жизни. Но также возможно отрицать моральную удачу, показывая при этом, что Принцип контроля, хотя и верен, не позволяет морали играть ту центральную роль, которая ей предназначалась. Схожую с этой позицию, например, занимает Уильямс в его (Williams 1993) «Постскриптуме» к «Моральной удаче».

Отрицание моральной удачи и сохранение центральной роли морали

Начнём с первой и более широкой группы тех, кто отрицает моральную удачу. Одна из их основных задач состоит в том, чтобы объяснить возникновение данного феномена. Вторая же главная задача состоит в построении убедительной и связной картины морали, в которой бы не было место моральной удаче.

Важным инструментом тех, кто желает объяснить существование моральной удачи, является, как его назвал Латус (Latus 2000), «эпистемический аргумент» (см. Richards, Rescher, Rosebury, and Thomson).

Чтобы увидеть, как он устроен, начнём с удачи результата. Почему мы реагируем различным образом в случаях успешного и неуспешного акта убийства?

Потому что, согласно эпистемическому аргументу, мы редко знаем наверняка намерения человека и их силу, вынуждающую агента своих намерений придерживаться. Один (очевидно, неудачный) индикатор намерения — это факт его (не)осуществления. В частности, если некто преуспел в совершении своего намерения, то налицо доказательства намерения следовать полностью заготовленному заранее плану.

Таким образом, наше различное отношение к состоявшемуся и несостоявшемуся убийству скорее свидетельствует о наших различных эпистемических ситуациях в отношении к тому или другому событию, нежели о приверженности идее моральной удачи результата. Если мы поместим себя в воображаемую ситуацию, в которой мы бы знали об абсолютном сходстве намерений обоих агентов, об их одинаковой уверенности следовать плану и так далее, тогда у нас не оставалось бы больше причин относиться к этим двум ситуациям различно.

Томсон представляет группу тех, кто использует эту стратегию, задаваясь вопросом, «Неужели мы рассматриваем случай Берта [водителя, чья небрежность привела к смерти пешехода] с тем негодованием, в котором отказываем случаю Кэрол [в той же мере неаккуратного водителя, чьё вождение, однако, не повлекло смерти]? Даже после того как нас осведомили о роли неудачи в первой истории и удачи во второй?». И Томсон отвечает: «Это не кажется мне приемлемым» (Thomson 1993: 205). Однако не все разделяют эту интуицию, как мы это увидим в следующем разделе.

Эпистемический аргумент нельзя применить к удаче обстоятельств.

Рассмотрим снова сторонников нацистов и их коллегу, который в 1929 переехал в Аргентину по работе. Наш эмигрант обладает теми же склонностями, что и сторонники нацистов, однако живет тихой и безобидной жизнью в Аргентине. Согласно рассматриваемой линии рассуждений, хотя эмигрант не ответственен за преступления, в которых виновны сторонники нацизма, мы должны были бы тем не менее судить его именно за то, чего он никогда не совершал.

Ричардс утверждает, что мы судим людей за то, что они могли бы совершить, но то, что они действительно совершили, является для нас самым сильным доказательством того, что они могли бы совершить.

В результате, учитывая ограниченность нашего знания, мы не можем обойтись с эмигрантом так же, как со сторонниками нацистов, даже не смотря на то, что они заслуживают одинаковой моральной оценки (Richards 1986: 174 ff.).

Таким образом, моральная удача, как и удача результата, затрагивает доступное нам знание, когда мы судим агентов, но не влияет на то, что они заслуживают.

Сложно представить, как можно расширить этот аргумент так, чтобы он относился также к конститутивной и каузальной удаче.

Но даже если эпистемический аргумент таким образом ограничен, он все ещё может быть частью удачной стратегии решения проблемы моральной удачи, поскольку допустимо придерживаться смешанного подхода к различным видам удачи.

Вторая стратегия отрицания моральной удачи непосредственно применима к удаче результата. Те, кто придерживаются этой стратегии, полагают, что вполне естественно иметь различные чувства в ситуации, когда водитель сбил ребёнка и когда ему удалось этого избежать. Однако неприемлемо на этом основании давать различную моральную оценку их поведению (см. Rosebury, Richards, Wolf, Thomson).

Уильямс поясняет понятие «сожаление агента», чувство, чья «основополагающая мысль» — это мысль от первого лица, выражающая сожаление о том, что было бы намного лучше поступить иначе.

Эту мысль возможно продолжить и сказать, что было бы разумно ожидать или даже требовать того, чтобы с убийцей ребёнка поступили иначе, чем с тем, кто убийства не совершал.

Например, Вольф утверждает, что имеется некая «безымянная добродетель», состоящая в «принятии ответственности за свои действия и их последствия» (Wolf 2001: 13). Это добродетель принятия ответственности за последствия своих действий, даже если мы за них не ответственны. В какой-то степени она схожа с щедростью «отдавать больше, ...чем того требует справедливость» (14). В другом примере Ричард указывает, что мы часто испытываем негативные переживания по отношению к тем, кто причинил некий вред, даже если осознаём, что они этого не заслуживают, и, возможно, мы должны испытывать эти переживания.

Например, родителю было бы неприятно встретить девушку, которая случайно уронила ребёнка, даже если никто бы в тех обстоятельствах не смог бы его удержать (1986: 178–79). Чувства, которые естественным образом испытывают или даже должны испытываться, можно легко спутаны с суждениями, подталкивающими нас к признанию моральной удачи.

Однако мы отличаем эти вполне естественные переживания от моральных суждений, мы можем и должны устранять суждения, которые подталкивают нас к допущению моральной удачи. Опять же, эта стратегия наиболее применима к удаче результата.

Недавно критики этой стратегии оспорили ее, отталкиваясь от различных оснований. Например, против взглядов Вольфа, в частности, утверждалось, что как только мы признаем большую вину за большим вредом, то у нас больше не остаётся разумных причин отрицать моральную удачу, и появляются веские основания ее принять (См.: Moore (2009: 31 ff.).

Критики также указывают, что описание Вольфа нашей феноменологии по меньшей мере неполное: дело не только в том, что мы хотим, чтобы люди винили себя больше, когда они нанесли больший вред, мы считаем, что они заслуживают большего порицания. Наши суждения о большей ответственности также требуют разъяснений. (См. Domsky 2004.)

Разновидность этой стратегии опирается на идею, что можно оправдать различное обращение, скажем, с халатным водителем, который сбил ребёнка, и тем, кто этого не сделал, даже если они заслуживают равного порицания. Например, Хеннинг Йенсен (Jensen 1984) утверждает, что, хотя оба в равной мере виновны, у нас имеются причины — консеквенционалистского толка — не вменять первому безответственному водителю ту же вину, то и второму.

Поскольку мы все берём на себя какие-то риски, и одни с меньшей вероятностью ведут к ущербу, чем другие, обвинять каждого просто за принятие этих рисков было бы слишком высоким стандартом, который подорвал бы саму способность действовать в качестве морального агента.

С другой стороны, требование наказания или компенсации от тех, кто причинил некий вред, существует в качестве некоей «восстанавливающей ценности» для этих агентов и сохраняет их целостность.

Третья стратегия состоит в предположении, что мы ошибочно выводим моральную удачу из юридической удачи.

Хотя могут иметься веские причины оценивать агентов различно, даже если их действия зависели от факторов, лежащих за пределами их контроля, мы бы (очевидно) сделали ошибочный вывод, предположив, что закон непосредственно отражает корректные моральные оценки этих случаев.

Например, существует целый ряд причин, почему может быть оправдано назначение более сурового наказания за совершенные преступления, чем за попытки их совершить, включая баланс неприкосновенности и частной жизни (Rosebury 521–24).

Если подобные причины обосновывают различное обращение в схожих случаях с точки зрения закона, то действительно было бы неправомерно заключать, что совершившееся и не совершившееся убийства предполагают различную моральную оценку. Однако тот факт, что мы все же делаем этот некорректный вывод, объясняет, почему мы так часто склоняемся к признанию моральной удачи, в то время как размышление на этот счёт показывает, что это ошибочно.

В дополнение к объяснению того, как может возникать видимость существования моральной удачи, когда ее в действительности нет, некоторые из тех, кто склонен отрицать ее существование, берут на себя задачу описать связную и убедительную картину морали, не оставляющую места удаче.

Некоторые из тех, кто принимали участие в дебатах о свободной воле, отрицают существование каузальной и иногда конститутивной моральной удачи, предлагая метафизическое толкование человеческой агентности. (См., например, Chisholm, Taylor, Clarke, and O'Connor. См. также Pereboom, где показывается, что подобные подходы могут быть последовательными, но не истинными).

Этот взгляд известен как «Кауазльно-агентное либертарианство», и его основная идея заключается в том, что источником действий или намерений являются сами агенты, при том так, что ничто не вызывает в них это действие или намерение.

Таким образом, агент как своего рода субстанция, реализующая свои каузальные способности, является недетерминированной причиной своих интенций. С точки зрения агента-причины только агент, как нечто противоположенное событиям, вызванными другими событиями, является причинной интенции (например, O'Connor).

С другой же точки зрения агент действует в тандеме с событиями, которые вероятностно выступают причинами действий (Clarke 1993). На первый взгляд, мы не склонны считать, что наши действия должны зависеть от причинно-следственных факторов, находящихся за пределами нашего контроля.

В то же время не ясно, как именно переход к вызванной агентом каузации должен восстановить тот контроль, к которому мы стремимся.

Мы могли бы задаться вопросом, почему мы должны считать, что агент-причина контролирует свои действия, тогда как мы могли бы представить, что другие материальные причины (например, столы и бильярдные шары) не будут контролировать то, что они вызывают.

Мы могли бы предположить, что использование причинно-следственной способности вызывать намерения просто является осуществлением контроля, но нам нужны дополнительные детали, чтобы устранить эту проблему. (Чтобы ознакомиться с последними дискуссиями на тему агентности, причинности и моральной удачи, см. Clarke 2005 и Mele 2006).

Также важно заметить, что агентно-каузальная концепция совместима с идеей о том, что действия и даже намерения частично зависят от неподконтрольных факторов, таких как основания, доступные во время принятия решения.

Совершенно иначе можно взяться за задачу составления последовательной картины морали, которая исключала бы удачу, определяя объект моральной оценки исходя из удачи обстоятельств. Например, Ричардс полагает, что люди должны быть оцениваемы за то, что они могли бы сделать в различных обстоятельствах.

Точнее, люди должны быть оцениваемы за их характер, проявлениями которого являются их действия в различных обстоятельствах.

Циммерман начинает там, где Ричардс останавливается, предлагая довести «последствия отрицания релевантности удачи по отношению к моральной ответственности» до их «логического завершения» (Zimmerman 2002: 559).

За исключением некоторых видов конститутивной удачи, Циммерман отвергает возможность моральной удачи всех четырёх видов, предлагая целостную картину моральной оценки.

Он отвергает удачу результата, признавая, во-первых, что человек, которому удалось совершить преступление, ответственен за большее количество вещей, нежели тот, кто (благодаря удаче) реализации задуманного не достиг.

Согласно Циммерману, мы должны различать область и степень ответственности. Оба агента ответственны в одинаковой степени, и это тот вид моральной оценки, к которой должен применяться Принцип контроля. Когда дело доходит до удачи обстоятельств, все становится значительно сложнее.

В случаях удачи результата, когда мы намерены вменить некую ответственность агентам, мы можем найти нечто, за что они могли бы нести ответственность, а именно их планы и намерения, их попытки нечто совершить.

Однако, когда речь идёт о случаях удачи обстоятельств, как в примере сторонников нацистов и эмигранта в Аргентине, то здесь нет налицо никаких планов, намерений или попыток, которые просто не удалось воплотить.

Циммерман полагает, что в этом случае нет ничего, за что эмигрант в Аргентине мог бы нести ответственность; в этом случае область ответственности агента равна 0. Но мы должны и можем рассматривать его как ответственного в той же степени, что и сторонников нацистов.

Он ответственен tout court [вообще], даже если он не ответственен за что-либо (Zimmerman 2002: 565). Он ответственен в том смысле, что его моральные качества влияют на нечто положительное или отрицательное, связанное с ним. Есть нечто, в силу чего он ответственен, а именно то, он таков, что совершал бы те же ужасные вещи, окажись он в тех же условиях, что и сторонники нацистов.

Это рассуждение может быть расширено и применено к конститутивной и даже одного из видов каузальной удачи. Предположим, что Георг не убивал Генрика, а Джордж убил Генри.

Далее предположим, что «причина, по которой Георг не стал убивать Генрика, состояла в том, что он оказался слишком робким, или что он достаточно «толстокожий», чтобы оскорбления Генрика не расстроили его так, как расстроили Джорджа оскорбления Генри, или что он глухой и просто не слышал оскорблений, которые Генрик бросал ему вслед.

Если тем не менее это правда, что Георг с легкостью выстрелил бы и убил Генрика, но по каким-то обстоятельствам, ему неподконтрольным, не сделал этого, то я утверждаю, что он также ответственен в силу этого факта, как и Джордж» (2002: 565).

Циммерман признает, что есть особенности устройства некоего индивида, существенные для того, кем он является, но он отрицает, что к ним относятся робость, толстокожесть и т.д.

Однако, если такие черты существенны для его идентичности, то было бы неверно полагать, что, отсутствуй они у Георга, он с легкостью убил бы Генрика.

Поскольку Георг ответственен, с точки зрения Циммермана, именно в силу истинности этой контрфактуальности, то он был бы свободен от ответственности в том случае, если бы эти качества являлись для него сущностными и неотъемлемыми. По этой причине Циммерман признает, что «та роль, которую играет удача в вопросах моральной ответственности, возможно, нельзя полностью устранить» (2002: 575).

Наконец, Циммерман утверждает, что его рассуждение применимо даже к случаям, где действия человека каузально детерминированы.

Если Георг действительно мог бы убить Генрика, будь его каузально детерминированная история, над которой он не властен, другой, тогда Георг ответственен также, как если бы он убил Генрика в недетерминированном мире. Результат применения рассуждения Циммермана состоит в том, что мы все ответственны, все заслуживаем порицания или даже похвалы так, как мы никогда до этого не представляли.

Если Циммерман прав, то существует бесчисленное множество контрфактуальностей, которые применимы к каждому из нас, в силу которых мы ответственны в той или иной степени. Подобный взгляд действительно принимает Принцип контроля всерьёз и применяет его наиболее широко.

Цена, которую мы платим за то, что «принимаем удачу всерьёз», заключается в том, что наши повседневные моральные суждения, если не ошибочны, то по крайней мере радикально неполны.

Против позиции Циммермана можно выдвинуть целый ряд возражений, включая

• (i) то, что, по меньшей мере большие классы контрфактуальностей, в силу которых он полагает агентов ответственными, лишены истинностных значений (например, Adams 1977, Nelkin 2004, and Zimmerman 2002: 572), и

• (ii) что он просто ошибается, полагая, что можно быть ответственным в отсутствии того, за что несёшь ответственность.

Ханна (Hanna 2014) предлагает третий тип возражения, сначала пытаясь определить общую форму такой контрфактуальности.

Например, в качестве первого шага он предлагает:

(G) Если бы агент свободно совершил некоторое действие Ø, будучи в обстоятельствах С, то его степень ответственности была такой же, каковой она была бы, если он бы он свободно совершил Ø в обстоятельствах С.

Но такая контрфактуальная схема не может быть верной. Рассмотрим следующий случай: Джимми пообещал своей супруге перестать есть в соседнем Макдональдсе. Но проезжай он мимо него, когда он открыт, он бы [свободно] поддался искушению и нарушил свое обещание. Он избегает ездить мимо Макдональдса, так что не нарушает свое обещание. Естественно, Джим не виновен в той же степени, как в случае, если бы он поехал мимо Макдональдса и нарушил свое обещание.

Таким образом, эта контрфактуальная схема не может служить обоснованием для направленного против идеи удачи заключения, что некто является виновным в той же степени, что тот, кто совершил дурное действие благодаря тому, что находился в определенных обстоятельствах.

Как признает Ханна, сторонник удачи обстоятельств можем различными способами улучшить контрфактуальную схему, чтобы избежать подобных контрпримеров. Но каждое улучшение, как кажется, провоцирует лишь новые контрпримеры.

Вероятно, контрфактуальности просто-напросто не могут выполнить то, что от них ожидают.

Отрицающие конститутивную удачу и удачу обстоятельств, однако, могут ответить на это различными способами.

Они могут продолжить искать другую схему для релевантных контрфактуальностей, или установить более фундаментальное свойство агентов, порождающих контрфактуальности, которые лишь служат доказательством подобного свойства, не располагая в самих себе всей объяснительной силой.

Или они могут указать, что степень виновности человека зависит не только от некой одной контрфактуальности, и указать, что могут иметься другие релевантные контрфактуальности, которые также истинны в отношении агента и некоторые из которых делают агента заслуживающим похвалы.

Если мы одновременно учитываем все эти контрфактуальности, кажется намного более вероятным, что агенты, для которых истинен некий идентичный набор контрфактуальностей, действительно виновны в одинаковой степени (или одинаково достойны похвалы). (см. Zimmerman 2015.)

Теперь мы, кажется, снова оказались перед потенциальным противоречием различных интуиций. Например, Ханна предлагает случай Дженни, которая «живет в стабильном, идиллической, изолированном утопическом обществе.

Следовательно, она не развила в себе в достаточной степени все те черты, которые позволили бы ей оказать сопротивление тирании.

К сожалению, по этим причинам… Дженни, окажись она в условиях, подобным Нацистской Германии, стала бы пособником». Интуиция Ханны состоит в том, что Дженни виновна в той же степени, как и сторонники нацистов, в то время как, похоже, Циммерман, имея в распоряжении все контрфактуальности обоих агентов, занял бы противоположную позицию. Кажется, что окончательное решение этой дискуссии потребовало бы сравнения всех концептуальных рамок, включая обращение к более широкому набору интуиций о случаях, общих моральных принципах и объяснительной силе.

Даже если одно или оба этих возражений убедительны, статья Циммермана весьма полезна тем, что демонстрирует попутку отрицания моральную удачу до логического предела.

В отличие от Циммермана, большинство исследователей, придерживающихся стратегии отрицания моральной удачи, отвергают только некоторые ее виды. Обходясь со всеми видами удачи одинаково (за исключением конститутивной удачи в связи с сущностными неотъемлемыми свойствами агента), Циммерман бросает вызов тем, кто принимает эту стратегию, чтобы отстоять различие между результатом и другими видами удачи.

Как мы увидим ниже, именно эту проблему ставят также и те, кто занимает диаметрально противоположную позицию и принимает все виды моральной удачи.

Отрицание моральной удачи и отказ от морали в пользу этики

Перед тем, как обратиться к подходу, принимающему существование моральной удачи, остаётся рассмотреть позицию, которую ранее мы приписали «Посткриптуму» Уильямса (1993).

Выделение позиции Уильямса относительно «Моральной удачи», как известно, является сложной задачей, которую можно облегчить только собственным признанием Уильямса в «Постскриптуме», что его статья была понята неправильно (252).

Многие комментаторы прочли Уильямса как защитника существования моральной удачи и ее угрожающего для морали статуса. В оригинальной статье Уильямса безусловно есть рассуждение, содержащие этот тезис (см. 37-42, 51-53).

Но в «Постскриптуме» Уильямс проводит различие между моралью и этикой, которое позволяет ему отрицать существование моральной удачи и сохранять определенную целостность морали.

Уильямс понимает мораль как воплощение кантианской концепции, описанной выше, принимая, что сущность Принципа контроля «встроена» в так понятую мораль (1993: 252). В то же время, такие примеры, как случай Гогена, описанные выше, показывают, что решение может быть рационально оправданным в силу его результата.

Подобные примеры показывают, что общая оценка чьего-то решения может зависеть от неподконтрольных агенту факторов.

Тогда мы вынуждены заключить, что существует некая ценность, которая конкурирует с моральной ценностью, если не превосходит ее. А если это так, то мы должны отказаться от представления о морали как об «убежище от удачи, единственной области ценности (на самом деле, высшей ценности), защищённой от непредвиденных обстоятельств» (1993: 251, курсив мой). Кажется, что мораль может оградить себя от удачи только ценой этой идеи о высшей ценности.

Как только мы принимаем эту цену, мы можем сохранять мораль нетронутой (хотя скептические сомнения относительно ее способности противостоять удаче все ещё будут возникать), но тогда мы потеряем причину, по которой это вообще имело для нас какое-либо значение. Вместо этого Уильямс полагает, что мы должны скорее заботиться об этике, где под этикой понимается область, которая призвана ответить на главный вопрос о том, как мы должны жить.

Относительно такой линии рассуждения можно поставить ряд вопросов.

Например, мы можем спросить, есть ли смысл в том, что Гоген Уильямса должен был покинуть семью, хотя результат и казался таким желанным. Если его нет, тогда Уильямс не показал, что мораль может конкурировать, или превосходить, другие ценности. С другой стороны, мы могли бы спросить, прав ли Уильямс, когда утверждает, что мораль теряет свой смысл, если не является наивысшим источником ценности. Конечно, даже если рассуждение Уильямса необоснованно, заключение все ещё может быть правильным, и другие авторы сумели проложить к нему другие пути.

Идея, что мы должны обратиться к этике, понятой согласно Уильямсу, отталкивается от работ Аристотеля.

Аристотель озадачен природой благой жизни в самом широком смысле — эвдемонии, часто переводимой как «счастье».

Аристотель отстаивал идею, что счастье состоит том, чтобы быть добродетельным человеком на протяжении всей жизни, и, в свою очередь, идею о том, что для добродетели требуется не только иметь добродетельные качества и склонности, но также поступать в согласии с ними. Удача принимается в расчет как минимум двумя способами.

Во-первых, по мнению Аристотеля, человек становится добродетельным, получая правильное воспитание и обучение.

Поскольку то, получает ли человек это воспитание и обучение, по крайней мере в какой-то степени находится вне его контроля, то его способность вести добродетельную жизнь существенно зависит от удачи. Во-вторых, чтобы быть добродетельным человеком, требуется выполнять определённые виды деятельности, следовательно, на добродетельность человека также влияет мир, а, значит, и на его счастье.

Например, для того, чтобы проявить щедрость, необходимо иметь ресурсы, которые можно было бы пожертвовать. И поскольку обладание необходимыми средствами по крайней мере в какой-то степени является делом удачи обстоятельств, ценность самой жизни будет зависеть отчасти от того, что лежит вне нашего контроля.

Согласно интерпретации Аристотеля, удача принимается в расчет также и третьим способом.

Поступать в согласии с добродетелью, согласно этой интерпретации, недостаточно для счастья, хотя это и является «доминирующим компонентом» рассуждения Аристотеля о счастье (Irwin 1988: 445).

Согласно этому взгляду, необходимо ещё также обладать внешними благами (например, здоровьем, безопасностью, доступом к ресурсам), влияние которых на счастье обеспечения возможности добродетельной жизни. Если это так, то ценность жизни человека будет зависеть, по крайней мере отчасти, от неподконтрольных ему факторов.

Таким образом, хотя исследователи и спорят о том, считал ли Аристотель, что для счастья требуется нечто большее, чем добродетельная жизнь, ясно, что удача играет значительную роль как в определении того, является ли человек действительно добродетельным, так и того, является ли его жизнь благой в широком смысле. Словом, «хрупкость добра» (Нуссбаум).

Признание моральной удачи

Все, кто принимает существование некоторых видов моральной удачи, отвергают Принцип контроля и кантианскую концепцию морали, которая его включает. В результате они должны либо объяснять, как мы можем последовательно пересмотреть наши моральные суждения и практики, либо показать, что мы не следуем Принципу контроля изначально.

Признание моральной удачи и пересмотр наших практик

Те, кто признают существование удачи, утверждают, что это требует значительных изменений в наших повседневных моральных практиках.

Браун (Browne 1992), например, полагает, что при условии ложности Принципа контроля мы не должны отвечать на чужие проступки гневом и обвинениями, направленными на агента этих действий, но скорее гневом, который не включает враждебность и жажду наказания. Тем не менее мы все ещё можем отвечать на совершенное убийство большим «праведным» гневом, чем на попытку его совершить.

Вопрос, которые может возникнуть здесь, следующий: достаточно ли нам нашего обычного представления о морали, чтобы включить подлинные понятия вины и ответственности?

Признание моральной удачи без пересмотра понятия.

Другие исследователи считают, что Принцип контроля не имеет к нам никакого отношения, как полагают, например, Нагель и Уильямс, и что отказ от него не привнесёт существенных изменений в наши практики. Среди них также есть те, кто сосредоточился на дебатах о свободе воли, и другие, кто занимаются более широкой проблемой моральной удачи напрямую.

Признание моральной удачи и дебаты о свободе воли

Большая группа исследователей, принимающих моральную удачу, не обращаются эксплицитно к этой проблеме, поскольку они скорее сосредоточены на том, что Нагель определяет как более узкую проблему, а именно на проблеме свободной воли.

Одна из традиционных формулировок проблемы свободной воли может быть представлена следующим рассуждением: если детерминизм верен, тогда никто не может действовать свободно, и, полагая при этом, что свобода необходима для существования ответственности, оказывается, что никто не несёт ответственности за свои поступки.

Компатибилисты утверждали, что мы можем действовать свободно и быть ответственными, даже если детерминизм истиннен.

Поскольку большинство из них не принимают радикальных взглядов Циммермана на моральную оценку, согласно которым можно быть ответственным не имея того, за что эту ответственность несёшь, они признают существование каузальной моральной удачи.

Если, как утверждают некоторые, каузальная удача исчерпывается конститутивной удачей и удачей обстоятельств, тогда они также признают возможность и этих видов моральной удачи.

Основная стратегия компатибилизма предполагает, что агенты могут контролировать свои поступки в необходимой для существования их свободы и ответственности мере, даже если они не контролируют при этом каузальные детерминанты этих поступков.

Например, если человек поступает, будучи способным поступать в согласии с благими основаниями (Wolf 1990), или, если он действует с «руководящим контролем», который частично состоит в действовании на основании механизма ответной причинности, за который он взял ответственность (Fischer and Ravizza 1998), он может быть ответственен за свои действия. Ключевой шаг здесь состоит в проведении различия между видами подконтрольных нам факторов.

Если чьи-то действия вызваны факторами, которые он или она не может контролировать, и которые мешают ей или ему обладать или использовать определённые способности, тогда он или она не несёт ответственности.

Однако, если действия вызваны факторами, которые агент не может контролировать, но которые позволяют ему обладать и использовать соответствующие способности, тогда он может контролировать свои действия в соответствующем смысле и, таким образом, нести за них ответственность.

Интересно, что компатибилисты часто обходят молчанием вопрос об удаче результата и обстоятельств, хотя эти виды удачи могли бы служить им неисчерпаемым источником.

Если окажется, что удача (или отсутствие контроля), обеспечиваемая детерминизмом, представляет собой лишь один из источников удачи наряду с другими, тогда детерминизм не является единственным препятствием для свободы воли и ответственности, по крайней мере, когда речь идёт о контроле. Это расширяет применение широко используемой компатибилистской стратегии и показывает, что, когда речь идет о каузальной удаче, компатибилисты здесь будут не одиноки.

В рамках дискуссии о свободе воли компатибилисты не одиноки в признании существования определённых типов удачи. Многие либертарианцы полагают, что наши действия вызваны предшествующими событиями (которые сами по себе нам неподконтрольны) в соответствии с вероятностными законами природы (например, см. Kane 1996, 1999, Nozick 1981).

Учитывая этот взгляд, естественно заключить, что если детерминизм ложен, то существует по меньшей мере один вид удачи, состоящий в том, каким человеком вы решаете быть и как поступать. То есть удача существует в том смысле, что у нас нет объяснения того, почему тот или иной человек выбрал быть одним, а не другим.

В то же время, Кейн, например, отрицает необходимость существования удачи в том смысле, что выбор человека оказывается делом случая, если детерминизм ложен. По мнению Кейна, этот выбор важно отделить от удачи второго вида.

Даже если действия агента не детерминированы, все же возможно, что причинами его поступка являются собственные усилия и намерения. И если действия агента вызваны его собственными усилиями и намерениями, то его поступок не является удачей, то есть делом случая.

Но, хотя это показывает, что действия агента могут не содержать в себе этого вида удачи, эта позиция все ещё оставляет без внимания удачу третьего вида, а именно определенного рода проблему в дискуссии о моральной удаче: зависимость выборов агента от неподконтрольных ему факторов. И похоже, что с точки зрения либертарианцев наши выборы действительно являются объектами такого рода удачи. (Чтобы ознакомиться с дискуссией о схожих предметах у компатибилистов и такого рода либертарианцев, см. Pereboom (2002)).

Только агентно-каузальные либертарианцы предлагают решение, нацеленное именно на устранение моральной удачи. (Доказательство того, что ни одна концепция свободы воли не может уклониться от проблемы удачи, см. в Levy 2011.)

Признание моральной удачи и особые концепции морали.

Одна из стратегий заключается в утверждении, что моральная удача кажется проблемой только для чрезмерно идеализированной концепции человеческой агентности.

Однако, как только мы принимаем реалистическое представление о человеческой агентности, проблема исчезает. Маргарет Урбан Уолкер (Walker 1991) утверждает в этом ключе, что моральная удача проблематична только для представления о моральном агенте как о «ноуменальном» или чистом (237).

Напротив, концепции морали, применимой к людям во всей их «нечистоте», моральная удача ничем не угрожает.

Согласно Уолкер, Принцип контроля далёк от очевидности, и мы бы не захотели жить в мире, в котором он бы господствовал.

Этот аргумент, похоже, основывается на идее, что без моральной удачи нам бы недоставало нескольких добродетелей, которые позволяют нам помогать друг другу наиболее существенным образом. Сами наша реакции на моральную удачу могут быть добродетельными.

Например, признавая, что «ответственность выходит за рамки нашего контроля», мы способны проявить добродетель солидарности, принимая, что мы всегда будем рядом для наших друзей, даже если их потребность в нас мы не можем контролировать.

Напротив, чистые агенты, которые ответственны только за то, что они контролируют, «могут оказаться ненадежными, намного менее морально востребованными, чтобы разделить извечную всеобщую человеческую работу заботы, лечения, восстановления и очищения, от которой каждая отдельно взятая жизнь и сообщество зависят» (247). Таким образом, если мы сосредоточимся на наших действительных моральных обязательствах, мы увидим, что Принцип контроля не является ни необходимым, ни желательным для морали.

Не очевидно, что мир, в котором люди отрицали бы существование моральной удачи, был бы столь безрадостным, каким его представляет Уолкер. Те, кто скептически оценивают возможность существования моральной удачи, располагают материалом, подвергающим сомнению заявление Уолкер.

Например, те, кто отрицает моральную удачу результата, могут тем не менее согласиться, что агенты обязаны минимизировать риски причинения вреда, а те, кто отрицают удачу обстоятельств, все же могут согласиться, что агенты обязаны развивать качества, которые подготовят их поступать добродетельно независимо от обстоятельств.

Вторая стратегия отрицания Принципа контроля переворачивает аргумент Нагеля с ног на голову, принимая за исходный пункт обычные суждения и реакции, демонстрирующие наше имплицитное отрицания Принципа контроля. Адамс (Adams 1985) пользуется этой стратегией, обращая наше внимание на распространённые практики: например, мы обвиняем людей за их расистские взгляды, даже если мы при этом не думаем, что они могли бы контролировать эти взгляды.

Поскольку Адамс сосредоточен прежде всего на состояниях нашего сознания, которые обладают интенциональными объектами, такими как гнев и самоуверенность, в его позиции можно увидеть признание существования конститутивной удачи. Но эту стратегию можно также использовать и по отношению к другим видам удачи, включая удачу результата. Мур (Moore 1997, 2009), например, указывает, что наше возмущение скорее вызывают те, кому удалось нанести вред, чем те, кому не удалось.

Мы испытываем большую вину, когда мы сами причиняем вред, и когда мы принимаем решения, мы чувствуем, что их последствия влияют на моральное качество наших выборов. Согласно Муру, лучшее объяснение реактивных установок вроде вины и ресентимента состоит в том, что их объекты в намного большей степени достойны порицания, чем прочие.

Теперь оппоненты, которые отрицают существование моральной удачи, располагают достаточными средствами объяснить этот феномен. Когда дело доходит до случаев конститутивной удачи, как в примере с расизмом, они могут сказать, что мы путаем заслуженное порицание агентов за их черты характера и взгляды с заслуженным порицанием за их поступки, которые отражают эти оскорбительные взгляды, и за неудачу, которую они претерпели в том, чтобы их устранить.

Подумав, мы можем увидеть, что мы должны винить расистов только за их поступки или бездействия, но не за сами их взгляды, над которыми они не властны. Аналогично, как мы видели ранее, когда речь заходит об удаче результата, скептики относительно моральной удачи располагают множеством альтернативных сильных объяснений наших суждений и эмоциональных реакций.

Возможно, здесь имеется разногласие на уровни интуиций: одним легче, чем другим, размышлять об отказе от моральных суждений, которые зависят от результата.

Далее, те, кто принимают удачу результата, сталкиваются с проблемой артикуляции позитивной теории, которая бы объясняла, как именно результат влияет на моральный статус агента, в то же время объясняя наши интуиции.

Свердлик (Sverdlik 1988) отмечает неочевидность решения этой проблемы.

На этом этапе дискуссии те, кто принимают моральную удачу, в качестве защиты приводят в пример обыденные суждения и реакции, в то время как скептики предлагают альтернативные объяснения этих практик и указывают на Принцип контроля и другие рефлективные интуитивные суждения как на одну из причин отвергать моральную удачу. Кажется, мы оказались в тупике.

Также нет ничего удивительного в том, что те, кто принимают моральную удачу, склонны не полагаться только на обыденные суждения в своих примерах, но скорее продолжать оспаривать Принцип контроля другими способами.

Другой способ опровергнуть Принцип контроля — продемонстрировать, что то, что мы принимаем за принцип контроля, в действительности может быть чем-то другим, более вероятным.

Например, Адамс (Adams 1985) признает, что круг вещей, за которые мы можем нести отвественность, ограничен, и пишет, что состояния сознания, «за которые мы непосредственно ответственны, таковы, что мы осознанно или неосознанно отвечаем на достаточно богатые данные, чтобы позволить дать весьма адекватную оценку интенциональному объекту этого состояния и месту объекта в личных отношениях» (26).

Однако это требование более общее, чем ограничивающее требование контроля, и хотя его легко спутать с Принципом контроля, оно, с этой точки зрения, его превосходит.

Рассмотрим пример с двумя потенциальными убийцами, один из которых стреляет из пистолета и поражает свою цель, а другой выстрелил точно так же, как и первый, с той же дистанции и так далее, но его пуля была отклонена неожиданно поднявшимся сильным ветром. Мур полагает, что первому стрелку «не повезло» в привычном смысле, даже несмотря на то, что появление ветра никак от него не зависело.

Согласно Муру, в идее, что мораль должна быть невосприимчива к удаче, есть что-то интуитивно верное, но только если мы понимаем «удачу» как «каприз» или «причуду».

Состоявшийся убийца контролировал свои действия в нормальном смысле этого слова, несмотря на то, что он не контролировал ветер.

Таким образом, поскольку нас волнует удача и контроль при формировании как моральной, так и правовой оцени, с этой точки зрения они отличаются от концептов Нагеля. Хотя, согласно Муру, в наших повседневных суждениях и практиках нет никаких противоречий.

Майкл Оцука предлагает еще один принцип взамен Принципу контроля: агент виновен только в тех случаях, когда он обладал тем видом контроля, который бы позволил ему быть абсолютно невиновным.

Однако это соответствует некоему виду моральной удачи: виновность агента может варьироваться в зависимости от причиненного вреда, где причиненный вред может зависеть от того, что агент не контролирует. Хотя агент не может быть виновным, если он не обладал контролем, необходимым для того, чтобы избежать виновности, степень его виновности может возрасти, если риск, который он на себя взял, реализовался в силу обстоятельств, которых агент никак не мог избежать.

Например, в случае двух убийц, оба виновны, но Оцука утверждает, что тот, убийца, которому удалось поразить свою цель и убить жертву, виновен в большей степени. В общих чертах, Оцука проводит параллель с дворкиновской (Dworkin 1981) трактовкой опциональной удачи в дискуссии об эгалитаризме.

В этой дискуссии проводится различие между опциональной удачей («выигрывает некто или проигрывает, принимая отдельный риск, который он или она должны были ожидать и который, возможно, был отклонен») и грубой удачей («относящейся к рискам, которые нельзя предсказать»).

Если удача простая и грубая — как в том случае, где агент предпринял все требуемые от водителя меры предосторожности, но в силу чистой случайности собака выбежала на дорогу и водитель ее сбил, — то агент не виновен. Но если водитель берет на себя риск сознательно и ведёт машину безответственно и в результате сбивает собаку, то тогда он все же виновен.

Более того, агент может быть более виновным в случае, когда сбивает насмерть собаку, чем в случае, когда он берет на себя те же риски, но по счастливому стечению обстоятельств доезжает до дома, никого по дороге не сбив. С точки зрения Оцуки, владелец сбитой собаки мог бы обоснованно больше возмущаться, чем тот, чья собака этой участи избежала, и это поддерживает вывод, что убившей собаку водитель больше виновен, чем тот, который этого не сделал.

Параллель опциональной и грубой удачи наводит на размышления, но у защитника безусловного Принципа контроля найдутся аргументы и здесь. Обращаясь к различию между областью и степенью, можно утверждать, что халатный водитель ответственен за большее количество вещей (включая смерть), но не более виновен.

В действительности параллель трактовки опциональной удачи в дискуссии о распределительном правосудии могла бы подойти наилучшим образом, если мы заинтересованы в том, за что несём ответственность, скорее, чем в том, насколько мы ответственны.

Далее, мы видели, что имеются основания полагать, что мы не должны винить одного безответственного водителя больше, чем другого.

Можно было бы поставить под сомнение посылки Оцуки, согласно которым степень вины должна пониматься с точки зрения степени реакций, таких как негодование (или даже более слабая посылка, что степень вины связана с соответствующей степенью реакций).

Но даже если мы принимаем эту посылку, мы можем заключить, что, хотя мы можем понять, почему один хозяин собаки будет возмущён больше другого, большая степень возмущения не является в действительности оправданной. Это наблюдение возвращает нас к тонкой природе диалектики.

При рассмотрении дебатов между защитниками Принципа контроля и защитниками альтернативных принципов, мы можем задаться вопросом, какое значение должны мы придавать нашим естественным реакциям и, в частности, нашим реактивным установкам, таким как негодование и вина. По крайней мере в некоторых случаях они могут быть умеренными, когда мы эксплицитно размышляем над основными свойствами случаев, и наши изначальные реакции могут быть пересмотрены в свете этих размышлений вместе с размышлениями об общих принципах.

Примечательно, что недавно философы попытались привлечь результаты исследований в области эмпирической психологии с тем, чтобы проверить различные интуиции, и эта стратегия была, в частности, применена к области моральной удачи.

Чтобы ознакомиться с двумя примерами этой стратегии см. Domsky (2004), Royzman и Kumar (2004), чьи объяснения различным образом поддерживают соблюдение Принципа контроля, также см. Enoch, Guttel (2010) в качестве ответа на оба примера.

Психологи и экспериментальные философы также пытались лишь объяснить наши интуиции, в частности те, которые кажутся конфликтующими, как те, что мы обнаруживаем в дебатах о моральной удаче. Например, см. Cushman, Green (2012), которые объясняют кажущиеся конфликтующими интуиции о моральной удаче результата посредством двух отделимых друг от друга процессов, и Björnsson, Persson (2012), которые объясняют их через смещающиеся объяснительные перспективы.

В ходе своих весьма любопытных исследований Нир и Машери (Kneer and Machery 2019) обнаружили, что когда у участников спрашивали их сравнительное суждение о двух сценариях, различающихся только по результатам, они были склонны отвечать в противоположность концепции моральной удачи, оценивая агентов в двух сценариях как одинаково виновных.

В противоположность этому, в похожих исследованиях, где каждому участнику было предложено рассмотреть лишь один сценарий, а не сравнить два, их суждения относительно степени виновности в различных сценариях варьировались: так, агенты в сценариях, где некто пострадал, оценивались как более виновные.

Однако Нир и Машери обнаружили, что различия в суждениях в этих случаях были почти полностью основаны на неправомерном приписывании халатности тем агентам, действия которых повлекли за собой ущерб. Исследовали предположили, что при рассмотрении одного сценария участники прочитывают его в обратном направлении — от ущерба к морально значимому приписыванию агенту определенных черт.

Если это верно, то, вероятно, не сам по себе результат дает основания для различия в оценках, но, скорее, именно морально значимые черты агентов, которые чаще всего связываются с результатом.

Взятые вместе, исследования Нира и Машери подтверждают идею, что у людей есть интуиции и обыденные теории, противоречащие моральной удаче результата, и что там, где у них обнаруживаются интуиции в пользу удачи результата, это может быть объяснено тем, что люди обращают внимание на нечто, лишь случайным образом связанное с результатами, а не на сами результаты.

Однако стоит отметить, что даже если бы мы были уверены в наличии психологических объяснений наших интуиций, все равно оставалась бы философская работа для объяснения нормативных фактов. И, учитывая разнообразие предложений и результатов, кажется, что мы не в состоянии обладать такого рода уверенностью.

Имеется последний аргумент в пользу признания моральной удачи совершенно другого рода, который в конечном счёте поможет решить проблему в том или другом направлении. Он явно охватывает каждый из видов удачи и тем самым ставит глубокую и сложную проблему перед скептиками, в особенности, перед большой группой тех, кто сосредотачивается исключительно на удаче результата.

Основная идея состоит в том, что отрицание удачи результата, но не других видов удачи, является непрочной позицией (Moore 1997, Hartman 2017).

В сущности, невозможно найти место, где можно было бы провести черту, за которой мы отказываемся от моральной удачи.

Этот аргумент по сути является перевернутым аргументом Нагеля. Начнём с наблюдения, что мы не можем контролировать все: результаты наших действий, обстоятельства, условия и нашу каузальную историю. Если мы намерены избежать морального скептицизма, то мы доложены принять моральную удачу в каких-то областях, и если мы это сделаем, то мы обязаны будем принять ее в области результатов.

В частности, если мы признаем, что мы не предрасположены принимать Принцип контроля изначально, то мы должны признать существование удачи во всех областях, избегая тем самым морального скептицизма.

Хартман (Hartman 2017) предлагает эксплицитно аналогическую версию этой стратегии (стр. 105-107). Возьмем трех агентов, каждый из намеревает и планирует совершить убийство.

Каждый имеет одну возможность нажать на курок пистолета. Чихун чихает и потому не может произвести выстрел. Мазила нажимает на курок, но пуля попадает в птицу.

Стрелок нажимает на курок и попадает в цель. Теоретически, перед нами удача обстоятельствах, так что, утверждает Хартман, Чихун менее виновен, чем Мазила, даже если он нажал бы на курок, не разыграйся у него аллергия. Но учитывая, что параллели между Чихуном и Мазилой (у них одинаковые намерения, планы и т.д.) точно такие же, как между Мазилой и Стрелком, у нас есть аналогическое доказательство, что Мазила менее виновен, чем Стрелок.

На это можно предложить множество возможных ответов, вроде тех, что сформулировал Ривьера-Лопес (Rivera-López 2016): он утверждает, что тут имеется принципиальное различие, основанное на необходимости применить ко всем моральные атрибутации.

Мы должны принять моральную удачу там, где нам необходимо сделать возможным приписывание ответственности, но учитывая, что это необходимо в случае удачи обстоятельств, но не в случае удачи результата, мы можем провести принципиальное различие между двумя парами случаев.

Другой ответ мог бы состоять в том, что принятие удачи обстоятельств не требует принятия того, что она имеет значение во всех случаях и что Чихун и Мазила и вправду виноваты равным образом. Таким образом, аналогическое доказательство не работает в этих случаях.

И все же если мы обратимся к другим примерам, вроде случая с Дженни, описанного выше, которая живет в утопическом мире, но вступила бы в сотрудничество с нацистами, где интуиция о разных степенях ответственности сильнее, аналогия становится слабее.

Тем не менее общая линия доказательства ставит вызов перед всяким, кто хочет провести черту, принимая некоторые виды моральной удачи и отвергая другие.

Теперь, даже если никому не удалось провести черту между различными видами удачи, не очевидно, что дверь навсегда закрыта даже для последующих попыток. Таким образом, один способ рассматривать этот аргумент — это смещение бремени(?). Те, кто хотели провести черту между различными видами удачи, должны предложить для этого более глубокое обоснование, нежели было предложено до этого.

4.3 Непоследовательность

Согласно этому подходу попросту непоследовательно принимать или отрицать существование каких-то видов моральной удачи.

Этот подход использовался, в частности, для конститутивной удачи.

Среди тех, кто стремится сохранить центральное положение морали в нашей жизни, многие обращаются к идее, сформулированной Николасом Решер (Rescher 1993), согласно которой «агент не может сказать, что ему повезло в отношении того, кто он есть, но только в отношении того, что с ним случилось. Идентичность должна предшествовать удаче» (155).

Позицию Решера легко вырвать из контекста, не осознавая, что он работает с тем понятием удачи, которое отлично от понятия «отсутствия контроля». Согласно Решеру, нечто является удачей, если

(i) оно произошло случайно, где это означает — «не запланировано», «неожиданно» или «необычно», и

(ii) исход «имеет существенный оценочный статус в представлении хорошего или дурного результата, выгоды или потери» (145).

Таким образом, кажется по крайней мере весьма странным говорить, что идентичность — это (не) дело удачи. Но ещё менее ясно, что есть нечто странное — не говоря, непоследовательное — в том, чтобы говорить, что идентичность неподконтрольна агенту.

Может ли быть тем не менее в утверждении Решера нечто истинное, даже если мы понимаем удачу как нечто, что лежит вне области контроля агента. Возможно, не имеет смысл, например, говорить, что человек может контролировать то, кем он является.

Можно утверждать, что это было бы равносильным тому, чтобы сказать, что человек является само-творцом.

И в действительности Принцип контроля, доведённый до логического предела, кажется, ведёт именно к такому требованию (см. Browne 1992, Nagel 1986, 118).

Если окажется, что само-творение концептуально невозможно, как утверждают многие (например, Galen Strawson 1986), то, возможно, имеет смысл говорить, что контроль над конституцией агента не имеет смысла.

Однако из этого не следует, что и отрицание возможности контролировать свою конституцию не имеет смысла.

Возможно наиболее удачный вариант продемонстрировать, что в удаче и конституции есть нечто особое, не указывать, что обсуждение этого бессмысленно, но указать, что конститутивная моральная удача просто не является проблематичной для морали в том смысле, в котором является удача результата.

И это будет связано с проблемой «проведения черты», как это было описано в последнем разделе. С этой точки зрения для моральной оценке не столь важно, кем вы оказались; важно то, что вы делаете с тем, кто вы есть. Конечно, как мы видели, это положение требует пояснений, однако оно дает возможность увидеть, что конститутивная удача существенно отлична от удачи результата, которая пленила многих исследователей.

Заключение

Проблема моральной удачи вызывает глубокую тревогу.

Естественно, существует огромное множество ответов на вызов, который она нам бросает. В одной крайней точке располагаются те, кто отвергают всякий вид моральной удачи, в другой — те, кто признает все виды удачи.

Большинство авторов, предлагающих своё решение это проблемы, располагаются где-то посередине между этими крайними позициями; либо они эксплицитно придерживаются смешанного подхода, либо они ограничивают свои аргументы строгим разграничением подгрупп из видов моральной удачи, оставляя их несвязанными по отношению друг к другу.

Крайние позиции уязвимы для возражения, поскольку их позиции совершенно не учитывают некоторые соображения. Однако те, кто занимают позицию посередине, также сталкиваются с серьёзными трудностями: где проводить черту, разграничивающую приемлемые и неприемлемые виды удачи?

Как мы видели выше, один из привычных способов провести эту черту отделяет удачу результатов от остальных видов. С этой точки зрения, нет никакой моральной удачи результата, не смотря на исходную кажимость, при этом моральная удача остальных видов существует.

Мы можем задаться здесь вопросом, на какой стороне от этой черты находятся намерения, воления, телесные движения и прочее. Включают ли в себя результаты все, что происходит после формирования намерения или проявления воли? Или же только то, что следует за началом формирования намерения или за началом проявления воли? Или все, что следует за «аффектом сердца», о котором Адам Смит написал столь красноречиво?

Все это — сложные вопросы для тех, кто пытается провести черту между удачей результата и остальными видами. К счастью, существует богатый и растущий список литературы, обеспечивающий нас полным спектром возможных решений проблемы моральной удачи. 

Библиография

Аристотель. Сочинения в 4 Т. М.: Мысль, 1984.

Кант И. Основания метафизики нравственности // Критика чистого разума. М.: Эксмо; СПб: Мидград, 2007. С. 611-677. 

Нагель Т. Моральная удача // Логос I (64) 2008. С. 174-187.

Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994.

Смит А. Теория нравственных чувств.М.: Республика, 1997.

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского Университета, 1995

Adams, R. M., 1973, “Middle Knowledge”, The Journal of Philosophy, 70: 552–554.

–––, 1985, “Involuntary Sins”, The Philosophical Review, 94: 3–31.

Adler, J., 1987, “Luckless Desert is Different Desert”, Mind, 96: 247–249.

Alexander, L., K. Ferzan, and S. Morse, 2009, Crime and Culpability: A Theory of Criminal Law, Cambridge University Press.

Anderson. E, 1999, “What is the Point of Equality”, Ethics, 109: 339–349.

Andre, J., 1983, “Nagel, Williams, and Moral Luck”, Analysis, 43: 202–207; reprinted in Statman 1993b.

Arneson, R., 2001, “Luck and Equality”, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume, 75: 73–90.

–––, forthcoming, “Rawls, Responsibility, and Distributive Justice”, in Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Harsanyi and Rawls, M. Salles and J.A. Weymark (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

Björnsson, G. and Persson, K., 2012, “The Explanatory Component of Moral Responsibility,” Noûs 46: 326–54.

Browne, B., 1992, “A Solution to the Problem of Moral Luck”, The Philosophical Quarterly, 42: 343–356.

Chisolm, R., 1964, “Human Freedom and the Self”, The Lindley Lecture, University of Kansas; reprinted in Watson 1982.

Clarke, R., 1993, “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will”, Noûs, 27: 191–203.

–––, 2005, “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly, 86: 408–421.

Cohen, G.A. 1989, “On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics, 99: 906–44.

Cushman, F. and Green, J., 2012,“Finding Faults: How Cognitive Dilemmas Illuminate Cognitive Structure,” Social Neuroscience 7: 269–79.

Davis, M., 1986, “Why Attempts Deserve Less Punishment Than Completed Crimes”, Law and Philosophy, 5: 1–32.

Domsky, D., 2004, “There is No Door: Finally Solving the Problem of Moral Luck,” The Journal of Philosophy 101: 445–464.

Dworkin, R., 1981, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, 10: 283–345.

–––, 2000, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press.

Enoch, D., 2010, “Moral Luck and the Law”, Philosophy Compass 5(1): 42–54.

Enoch, D. and Guttel, E., 2010, “Cognitive Biases and Moral Luck,” Journal of Moral Philosophy 7: 372–86

Enoch, D. and A. Marmor, 2007, “The Case Against Moral Luck,” Law and Philosophy 26: 405–436.

Feinberg, J., 1970, Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 1995, “Equal Punishment for Failed Attempts: Some Bad But Instructive Arguments Against It”, The Arizona Law Review, 37: 117–133.

Fischer, J.M., and Ravizza, M., 1998, Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press.

Greco, J., 1995, “A Second Paradox Concerning Responsibility and Luck”, Metaphilosophy, 26: 81–96.

Herman, B., 1995, “Feinberg on Luck and Failed Attempts”, The Arizona Law Review, 37: 143–150.

Hurley, S., 2003, Justice, Luck, and Knowledge, Cambridge: Harvard University Press.

–––, 2001, “Luck and Equality”, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume, 75: 51–72.

Irwin, T., 1988, Aristotle's First Principles, Oxford: Clarendon Press.

Jensen, H., 1984, “Morality and Luck”, Philosophy, 59: 323–330; reprinted in Statman 1993b.

Kadish, S., 1994, “Forward: The Criminal Law and the Luck of the Draw,” Journal of Criminal Law and Criminology, 84: 2183–2237.

Kane, R., 1996, The Significance of Free Will, New York: Oxford University Press.

–––, 1999, “Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism”, The Journal of Philosophy, 96: 217–240.

Latus, A., 2000, “Moral and Epistemic Luck”, Journal of Philosophical Research, 25: 149–172.

–––, 2001, “Moral Luck,” The Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Feiser (ed.).

Levi, D., 1989, “What's Luck Got to Do With It?”, Philosophical Investigations, 12: 1–13; reprinted in Statman 1993b.

Lewis, D., 1989, “The Punishment That Leaves Something to Chance”, Philosophy and Public Affairs, 96: 227–242.

Mele, A., 1999, “Ultimate Responsibility and Dumb Luck”, Social Philosophy and Policy, 16: 274–293.

–––, 2006, Free Will and Luck, Oxford: Oxford University Press.

Moore, M., 1997, Placing Blame: A Theory of the Criminal Law, Oxford: Clarendon Press, especially chapter 5.

–––, 2009, Causation and Responsibility: An Essay in Law, Morals, and Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.

Nagel, T., 1979, Mortal Questions, New York: Cambridge University Press; page reference is to the reprint of chapter 3 in Statman 1993b.

–––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.

Nelkin, D.K., 2004, “Irrelevant Alternatives and Frankfurt Counterfactuals,” Philosophical Studies, 121: 1–25.

Nozick, R., 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books, Inc., Publishers.

Nussbaum, M., 1986, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press; page reference is to the reprint of pages 1–8, 322–340 in Statman 1993b.

O'Connor, T., 2000, Persons and Causes: the Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press.

Otsuka, M., 2009, “Moral Luck: Optional, Not Brute,” Philosophical Perspectives, 23: 373–388.

Pereboom, D., 2001, Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press.

Rescher, N., 1993, “Moral Luck”, in Moral Luck, D. Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.

Richards, N., 1986, “Luck and Desert”, Mind, 65: 198–209; page reference is to the reprint in Statman 1993b.

Ripstein, A, 1999, Equality, Responsibility, and the Law, Cambridge: Cambridge University Press.

Roemer, J 1996, Theories of Distributive Justice, Cambridge: Harvard University Press.

Rosebury, B., 1995, “Moral Responsibility and Moral Luck”, Philosophical Review, 104: 499–524.

Royzman, E. and Kumar, R., 2004, “Is Consequential Luck Morally Inconsequential?” Ratio 17: 329–44.

Scheffler, S., 2003, “What is Egalitarianism”, Philosophy and Public Affairs, 31: 5–39.

Statman, D., 1991, “Moral and Epistemic Luck”, Ratio, 4:146–156.

–––, Introduction to Moral Luck, Albany: State University of New York Press.

–––, (ed.), 1993b,Moral Luck, Albany: State University of New York Press.

Statman, D., 2005, “Doors, Keys, and Moral Luck: A Reply to Domsky,” The Journal of Philosophy, 102: 422–436

Strawson, G., 1986, Freedom and Belief, New York: Oxford University Press.

Sverdlik, S., 1988, “Crime and Moral Luck”, American Philosophical Quarterly, 25: 79–86; reprinted in Statman 1993b.

Taylor, R., 1966, Action and Purpose, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Thomson, J. J., 1993, “Morality and Bad Luck”, in Moral Luck, D. Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.

Waldron, J., 1995, “Moments of Carelessness and Massive Loss”, in Philosophical Foundations of Tort Law, David Owen(ed.), Oxford: Clarendon Press.

Walker, M. U., 1991, “Moral Luck and the Virtues of Impure Agency”, Metaphilosophy, 22: 14–27; page reference is to the reprint in Statman 1993b.

Watson, G., 1982, Free Will, New York: Oxford University Press.

Williams, B., 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press; page reference is to the reprint of chapter 2 in Statman 1993b.

–––, 1993, “Postscript”, in Moral Luck, D. Statman (ed.), Albany: State University of New York Press.

Wolf, S., 1990, Freedom Within Reason, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2001, “The Moral of Moral Luck”, Philosophic Exchange, 31: 4–19.

Yaffe, G. 2010, Attempts, Oxford: Oxford University Press.

Zimmerman, M., 1987, “Luck and Moral Responsibility”, Ethics, 97: 374–386; reprinted in Statman 1993b.

–––, 2002, “Taking Luck Seriously”, The Journal of Philosophy, 99: 553–576.

–––, 2006, “Moral Luck: A Partial Map,” Canadian Journal of Philosophy, 36: 585–608.