входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Смерть

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

В этой статье рассматривается ряд вопросов о смерти и ее последствиях.

Во-первых, что именно представляет собой смерть? Ясно, что люди умирают, когда заканчивается их жизнь. Менее ясно, что такое конец человеческой жизни.

Во-вторых, в каком смысле смерть или посмертные события могут вредить нам? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно узнать, каким образом нечто может соответствовать нашим интересам.

В-третьих, какие имеются доводы за и против тезиса о вреде (то есть утверждения о том, что смерть может представлять вред для индивида) и тезиса о посмертном вреде (то есть утверждения о том, что индивиду могут навредить события, происходящие после его смерти)?

В-четвертых, как нам решить проблему времени? Как нам определить момент времени, в который мы претерпеваем вред, причиненный смертью или посмертными событиями?

Пятый вопрос связан с тем, является ли несчастьем всякая смерть или только некоторые? Особенный интерес в этом отношении представляет спор между Томасом Нагелем, утверждающим, что смерть — это всегда зло, и Бернардом Уильямсом, утверждающим, что, хотя преждевременная смерть есть несчастье, то, что мы не бессмертны — это хорошо, потому что мы не можем вечно продолжать быть теми, кто мы есть сейчас, и иметь осмысленную привязанность к жизни.

Последняя сложность связана с вопросом о том, возможно ли сделать смерть менее пагубной. Дело может обстоять так, что, скорректировав нашу концепцию благополучия и изменив наши установки, мы сможем сократить или устранить угрозу, которую несет для нас смерть. Но можно доказать, что такие усилия дадут обратный эффект, если довести их до предела.

Смерть

Смерть — это окончание жизни. Для дальнейшего прояснения того, что такое смерть, нам нужно сказать нечто о природе жизни, а также задаться вопросом, может ли она быть прервана или восстановлена и как она связана с нашим последующим существованием. Мы также может провести различие между понятием смерти и критерием, позволяющим констатировать смерть.

Жизнь и смерть

Сказать, в чем заключается природа жизни, непросто. Представьте, что мы могли бы создать машину, HAL 1.01, обладающую (почти) всеми психологическими атрибутами личности. Был бы HAL 1.01 живым? Если учитывать природу его технического оснащения, то, пожалуй, нет. Представляется, что иметь сознание не значит быть живым. И все же в той мере, в какой мы озадачиваемся природой жизни, нас будет озадачивать, что предполагает ее конец, то есть смерть.

Живое обладает отличительной способностью развиваться и поддерживать себя с помощью таких процессов, как хемосинтез, фотосинтез, клеточное дыхание и гомеостаз. Назовем все это витальными процессами. Одно дело — быть способным эти процессы осуществлять, другое — осуществлять их на деле. Между этими двумя имеется такое же различие, как между наличием возможности бегать и действительным бегом. Похоже, что для того, чтобы нечто было «живым», оно должно иметь способность поддерживать себя, явным образом задействуя процессы такого рода (Концепции жизни см. в Van Inwagen 1990 и Bedau 2014.).

А вот свойство «мертвый», напротив, кажется относящимся к тому, что эту способность утратило.

Такое толкование смерти мы можем назвать концепцией «утраты жизни». Событие, в результате которого утрачивается способность осуществлять жизненные процессы, и условие, при котором она утрачивается, — вещи различные. «Смерть» может означать как одно, так и другое.

Добавим, что само понятие «завершение жизни» противоречиво. С одной стороны, оно может означать процесс, в ходе которого жизнь постепенно исчезает до тех пор, пока ее не остается совсем. С другой стороны, оно может означать единовременное событие. Оно может быть понято тремя способами.

Во-первых, «завершение жизни» может быть завершением процесса умирания — утратой последнего признака жизни. Назовем это «смерть как развязка». Во-вторых, оно может быть тем моментом в процессе умирания, после которого исчезновение становится неизбежным, по крайней мере при имеющихся ресурсах. Назовем это «смерть как граница». Третья возможность состоит в том, что жизнь заканчивается тогда, когда физиологические системы тела утратили способность функционировать как единое целое или когда такая утрата становится необратимой (Belshaw 2009; DeGrazia 2014). Назовем это «смерть как утрата целостности».

Таким образом, смерть может быть состоянием (быть мертвым), процессом исчезновения (умирание) или одним их трех событий, происходящих во время процесса умирания. Во всех этих случаях мы можем отличить смерть от тех событий, которые ее вызывают — скажем, таких как попадание стрелы.

Смерть и анабиоз

Представление о смерти как об утрате жизни было поставлено под сомнение теоретиками, утверждающими, что то, что находится в состоянии анабиоза, не является живым (Feldman 1992, Christopher Belsaw 2009, Cody Gilmore 2013, and David DeGrazia 2014). Когда зиготы и эмбрионы замораживаются для дальнейшего использования в искусственном оплодотворении, их жизненные процессы полностью или почти полностью останавливаются. То же касается обезвоженных тихоходок, семян и спор. Представляется, что зиготы и тихоходки не мертвы, ведь их жизненные процессы можно легко запустить заново, с помощью согревания в случае зиготы и с помощью воды в случае тихоходки. Они не мертвы, но можно ли сказать, что они живы? Если мы отрицаем, что они живы, то, скорее всего, на том основании, что их жизненные процессы остановлены. Если чья-то жизнь может быть окончена посредством остановки жизненных процессов, но без умирания, то мы должны отказаться от понимания смерти как утраты жизни.

Однако концепция смерти как утраты жизни прочно укоренена в повседневном употреблении и легко согласуется с возможностью анабиоза. Очевидно, что, отрицая то, что замороженные эмбрионы мертвы, мы хотим подчеркнуть, что они не утратили способность осуществлять свои жизненные процессы. Когда мы говорим, что нечто мертво, мы хотим подчеркнуть, что такая способность была утрачена. Если мы используем слово «мертвое» для обозначения этой утраты, то почему мы должны использовать слово «живое» для обозначения активного осуществления жизненных процессов? Лучшее решение — это использовать два противоположных термина. Можно использовать термин «жизнеспособный» для обозначения того, что нечто имеет возможность задействовать жизненные процессы, и «нежизнеспособный» для обозначения утраты этой способности.  В том случае, когда вместо этого нас интересует, осуществляет ли нечто жизненные процессы, мы можем применять другие противоположные термины — скажем, «жизненный» и «нежизненный». Первый для характеристики того, что использует свою способность осуществлять жизненные процессы, второй — для характеристики того, что ее не использует. Сравнительно непротиворечивым представляется то, что быть мертвым — значит быть нежизнеспособным. Чтобы сохранить концепцию смерти как утраты жизни, нужно добавить лишь, что быть живым — значит быть жизнеспособным. В таком случае мы можем сказать, что замороженный эмбрион жизнеспособен, а значит, жив, несмотря на отсутствие жизненности, и что он умрет, если его жизнь закончится (если он перестанет быть жизнеспособным). Конечно, если мы хотим отказаться от концепции смерти как утраты жизни, мы можем использовать термин «живое», имея в виду то, что и жизнеспособно, и жизненно. В таком случае мы можем сказать, что замороженный эмбрион не живой (потому что не обладает жизненностью), но и не мертвый (потому что остается жизнеспособным).

Возрождение

Если в умершем возможно восстановить жизнь, то концепцию смерти как утраты жизни полезно было бы уточнить.

Такое восстановление достаточно сильно отличается от оживления чего-то вроде замороженных эмбрионов, чьи жизненные процессы были остановлены. Оживить нечто можно, только если оно живо, то есть если у него есть способность задействовать жизненные процессы, как у замороженной зиготы. Если его оживляют, то ему возвращается жизненность. Чья-то жизнь может быть восстановлена только после того, как способность осуществлять жизненные процессы была утрачена. Жизнь восстановлена тогда, когда это способность возвращена.

Чтобы вообразить возможность восстановления жизни, представьте футуристическое устройство Разборщик-Пересборщик, разделяющее меня на отдельные клетки или несоединенные между собой атомы, которые оно сохраняет и потом использует для того, чтобы пересобрать меня ровно таким же, каким я был до этого. Многие скажут, что после пересборки я бы выжил и моя жизнь бы продолжилась, хотя я, очевидно, не был бы жив в то время, когда мои атомы складывались бы в хранилище. В это время я бы даже не существовал. Если я могу быть пересобран, то моя жизнь была бы восстановлена, а не оживлена. Восстановление, а не оживление — вот способ вернуть существо из мертвых. Теперь представьте устройство, которое «чинит» трупы: оно возвращает молекулы в те места, где они были до смерти, перезапуская этим жизненные процессы. Как и Разборщик-Пересборщик, оживитель трупов воскрешал бы мертвых — восстанавливал жизни тех, кто умер.

Учитывая возможность восстановления и оживления, представляется, что лучше всего переформулировать концепцию смерти как утраты жизни следующим образом:

Умирание — это утрата жизни, утрата способности воспроизводить себя с помощью жизненных процессов. Нечто умирает в тот момент, когда эту способность утрачивает.

В дальнейшем оно остается мертвым до тех пор, пока эта способность не будет восстановлена.

Смерть и то, чем мы являемся

Смерть для нас — это утрата способности поддерживать себя с помощью жизненных процессов. Эту характеристику можно уточнить при наличии более ясной идеи того, чем мы являемся, и тех условий, при которых мы продолжаем существование. Однако последнее вызывает много трудностей.

Существует три основных воззрения: анимализм, говорящий, что мы люди (Snowdon 1990; Olson 1997, 2007); персонизм, говорящий, что мы суть существа со способностью к самосознанию; и майндизм (mindism), говорящий, что мы суть сознания (которые могут иметь, а могут не иметь способности к самосознанию) (McMahan 2002).

Анимализм предполагает, что мы сохраняемся во времени, только если остаемся одним и тем же животным, а майндизм — если остаемся одним сознанием. Персонизм обычно идет в паре с воззрением, согласно которому наше сохранение во времени определяется психологическими чертами и их соотношением (Locke 1689, Parfit 1984).

Если мы животные, подчиняющиеся условиям сохранения, свойственным животным, то мы умираем при прекращении поддерживающих нас как человеческих существ жизненных процессов. Если мы сознания — то при прекращении тех жизненных процессов, которые поддерживают наше существование как сознания. А если сохранение определяется некими психологическими чертами, то мы умираем при их утрате.

Эти три способа понимания смерти имеют очень разные следствия. Серьезная деменция может разрушить очень многие психологические черты, не разрушая сознания, а это значит, что смерть, понятая персонистски, может произойти даже тогда, когда не произошла смерть, понятая майндистски. Более того, бывает, что люди переживают разрушение сознания — например, когда головной мозг умирает, а мозговой ствол нет, и индивид оказывается в вегетативном состоянии. Можно представить и то, что жизнь мозга длится дольше жизни человека: такое может произойти, если в извлеченном из тела мозге искусственно поддерживается жизнь, а остаток тела уничтожается (при допущении, что сам по себе мозг не есть человек). Это заставляет задуматься о том, что смерть, понятая майндистски, может произойти тогда, когда смерть, понятая анималистски, еще не произошла (и последняя не всегда сопровождается первой).

Смерть и существование

Как соотносятся смерть и существование? Могут ли люди и другие существа продолжить существовать после смерти или перестать существовать, при этом не умирая?

Возьмем первый вопрос: могу ли я, вы и другие создания существовать некоторое время после окончания жизни? Для обозначения взгляда, согласно которому «когда человек умирает, то он или она ... перестает существовать, следовательно, такого человека не остается», Фред Фельдман (Feldman 1992: 91) ввел тезис о «завершении срока» (одна из версий этого тезиса применяется к любому живому существу). Позицию, согласно которой мы и впрямь можем пережить смерть, можно назвать концепцией мертвых выживших. Концепция мертвых выживших защищалась многими теоретиками, но прежде всего Фельдманом (Feldman 1992, 2000, 2013). Один из приводившихся в ее пользу доводов гласит, что мы часто говорим о «мертвых животных» (и «мертвых растениях»), то есть, возможно, считаем, что животные продолжают существовать в качестве животных, хотя больше и не являются живыми. Идея здесь, вероятно, состоит в том, что животное продолжает считаться тем же животным, если достаточное количество его изначальных составных частей находится в прежнем порядке. Животные продолжают соответствовать этому условию и после смерти (Mackie 1997).

Согласно этому взгляду, если мы — животные (как говорят анималисты), то мы можем продолжать существовать и некоторое время после смерти, пусть и в качестве трупов. По сути, если мы договоримся о сохранении своих трупов, то сможем существовать неограниченно долго.

Однако такой способ защиты концепции мертвых выживших может не иметь решающего значения. Термины «мертвое животное» и «мертвый человек» двусмысленны. Обычно, когда мы используем их, мы говорим о людях и животных, живших в прошлом. Один из мертвых людей — это Сократ. Сократ — мертвый человек, хотя его труп точно перестал существовать. Тем не менее похоже, что в некоторых контекстах — например, когда речь идет о морге, — мы используем выражения «мертвое животное» и «мертвый человек» для обозначения «останков того, что когда-то было животным», или «останков того, что когда-то было человеком». При такой интерпретации даже в морге, называя нечто мертвым человеком, мы не предполагаем, что это человек.

Что насчет второго вопроса: могут ли существа переставать существовать, не умирая? Разумеется, то, что никогда не было живым — например, пузыри или статуи — может быть уничтожено и без помощи смерти. Возможно, каким-то образом и живые создания могут быть уничтожены в обход смерти (Rosenberg 1983, Feldman 1992, Gilmore 2013). Вероятно, существование амебы заканчивается, когда она разделяется на две амебы, а существование пары хламиномонад заканчивается, когда они сливаются в одну зиготу. Однако, когда амеба разделяется, а хламиномонады сливаются, поддерживающие их жизненные процессы не останавливаются. Если бы люди могли разделяться, как амебы, то, возможно, и они могли бы прекратить существовать, не умирая. (См. знаменитую дискуссию о делении, слиянии и их последствиях в Parfit 1981). Если такого рода «исчезновения без смерти» возможны, то нам стоит модифицировать концепцию смерти как утраты жизни.

Тем не менее сторонники этой концепции стоят на своем. Они могут ответить, что разделение, слияние и другие примеры «исчезновения без смерти» — это необычные разновидности умирания, в которых причиной несуществования становится не разрушение жизненных процессов, но это не способ избежать смерти. Также сторонники концепции смерти как утраты жизни могут воспользоваться оружием своих критиков и ответить следующее: ничто не может быть живым, если оно не существует, поэтому если что-то перестало существовать, то оно перестало быть живым, а перестать быть живым значит умереть. Поэтому исчезновения без смерти не существует. 

Критерии смерти

Одно дело — дать определение смерти, другое — предоставить критерий, по которому ее можно установить и удостоверить. Определение — это концепция того, чем смерть является. Смерть необходимо имеет место тогда и только тогда, когда соответствует этому определению. Критерий смерти же, напротив, указывает на условия, с помощью которых мы можем без труда идентифицировать только реально произошедшие смерти. Такой критерий не дотягивает до определения, но играет практическую роль. Например, он может помочь врачам и юристам определить, когда смерть произошла.

В США штаты приняли критерий смерти, сформулированный в соответствии с Единым актом определения момента смерти (разработанному президентской комиссией в 1981 году), в котором говорится, что «человек, у которого случилось либо (1) необратимое прекращение кровообращения или работы респираторных функций, либо (2) необратимое прекращение всех функций мозга, включая ствол мозга, — мертв. Определение смерти должно проводится в соответствии с признанными медицинскими стандартами». В Великобритании в качестве критерия смерти принимается смерть мозгового ствола, или «перманентная функциональная смерть мозгового ствола» (Pallis 1982).

Эти критерии небесспорны, даже если не принимать во внимание сомнения относительно уточняющего слова «необратимая». Анималисты могут возражать против них на основании того, что жизненные процессы человека, чей мозг перестал функционировать, могут поддерживаться искусственно с помощью сердечно-легочной реанимации. Майндисты и персонисты тоже могут возражать против таких критериев, указывая, что сознание и все психологические свойства могут быть разрушены у тех, чей мозг остался не затронут. Например, смерть мозга может не затронуть мозговой ствол человека, однако он будет лишен сознания и самосознания. 

Несчастье

Может ли смерть или посмертные события навредить нам или принести выгоду? Возможно. Чтобы разобраться с этим, нам нужно провести анализ понятия благополучия, который скажет, что оно такое и в какой мере мы им обладаем. Нам также понадобится концепция личных интересов, которая скажет нам, что значит, что нечто соответствует нашим интересам или идет вразрез с ними.

Компаративизм

Наиболее широко распространенная концепция интересов — это компаративизм. Чтобы прояснить, что это такое, нужно разграничить разные смыслы, в каких событие может иметь ценность.

Некоторые события внутренне (intrinsically) хороши (или плохи) для субъекта. Они хороши (или плохи) сами по себе, а не благодаря своим контингентным последствиям. Некоторые же события хороши (или плохи) внешне (extrinsically). Они хороши (или дурны) ввиду своих контингентных последствий.

Например, многие люди считают испытываемое ими удовольствие чем-то внутренне хорошим, а боль — внутренне дурным. Аспирин же хорош из-за своих последствий — он устраняет боль. И по-настоящему дурные шутки внутренне дурны, поскольку приносят боль.

События могут обладать ценностью по-разному. Например, для субъекта они могут быть хороши (или плохи) в целом. То есть они могут быть хороши (или дурны) с учетом всех обстоятельств. События в целом хороши (или дурны) для меня, когда они делают мою жизнь лучше (или хуже), чем она была бы без них. События могут быть частично хороши (или плохи) для меня, то есть делать мою жизнь лучше (или хуже) только в некотором отношении. То, что хорошо частично, может быть плохо в целом. Например, мне доставляет удовольствие играть каждый день в видеоигры, а значит, это частично хорошо для меня, но это также заставляет меня пренебрегать моей работой, здоровьем и семьей, что может быть плохо для меня в целом.

Согласно компаративизму, ценность события E — это ценность, которую оно представляет для меня в целом.  Но давайте попробуем сформулировать компаративистскую концепцию чуть более точно.

Чтобы понять, какую ценность имеет для меня событие Е, нужно различить две возможные ситуации, два возможных мира. Один из них — это действительный мир, такой, какой он есть в действительности, был, есть и будет.  Другой мир — это возможный мир, в котором вещи таковы, какими бы они были, если бы E не случилось. Мы можем предположить, что этот мир настолько похож на настоящий, насколько это возможно. В этом смысле он «ближе всего» к настоящему, за исключением того, что событие Е в нем не случилось, а также всего того, чем он отличается из-за не-происшествия Е. Мы можем назвать этот настоящий мир WE, таким образом напоминая себе, что это мир, в котором Е произошло. А наиболее близкий к настоящему мир, в котором Е не произошло, мы можем называть WE. Тильда здесь означает «нет».

Следующий шаг — оценить мой уровень благосостояния в WE и WE, ту ценность, которая моя жизнь имеет для меня, измеренную по внутренней ценности моей жизни в WE. Это ценность, которую моя жизнь имеет для меня, измеренная во внутренних благах и внутреннем зле. Чтобы рассчитать уровень моего благосостояния в WE, нам нужно оценить внутренне хорошие вещи в WE. Это будет положительное число. Дальше нам нужно оценить внутренне плохие вещи в WE. Это будет отрицательное число. Далее мы должны сложить эти числа – хорошие вещи будут повышать сумму, а плохие снижать. Некоторый формализм позволит определить эти идеи более строго (хотя он может создать впечатление, что обсуждаемый нами предмет предусматривает больше точности, чем на самом деле).  Пусть G(S, W) означает сумму ценности внутренних благ для S в W, а B(S, W)  – сумму внутренне плохих вещей для субъекта S в мире W. На данный момент мы сказали, что уровень благосостояния S в WE равняется G(S, W) + B(S, W). Если IV(S, W) означает ценность мира W для S, то

IV(S, W) = G(S, W) + B(S, W)

Мой уровень благосостояния в WE можно оценить схожим образом — это сумма внутренне плохого и внутренне хорошего в WE.

Наконец, мы вычитаем ценность моей жизни в WE из ценности моей жизни в WE. Согласно компаративизму это и есть та ценность, которую имеет для меня Е. Обозначив ценность Е для субъекта S как V (S, E), компаративизм говорит, что

V (S, E) = IV(S, WE) – IV (S, WE)

Эта ценность определяет, является ли событие в целом хорошим (или плохим) для субъекта S. Если E обладает для S негативной ценностью, то есть если V (S, E) < 0, то Е — это в целом плохое событие. Если Е обладает положительной ценностью для S, то оно в целом хорошо для него. Чем большая отрицательная (или положительная) ценность Е, тем хуже (или лучше) Е для S.

Рассмотрим пример. Представим, что мы стремимся выяснить, насколько ценно для меня выпить эту чашку кафе. Назовем это событие «Выпил». Первый шаг — различить фактический мир, WВыпил, в котором я выпил кофе, от ближайшего, в котором я этого не сделал – WВыпил. Теперь мы рассчитываем мой уровень благополучия в WВыпил – IV (Люпер, WВыпил) — и в W∼Выпил IV (Люпер, WВыпил). Первое — IV (Luper, WВыпил) — равняется ценности внутренних благ, которыми я буду наслаждаться, сложенной с ценностью внутреннего зла, которое я претерплю. Для простоты возьмем случайное число, которое будет означать ценность благ, которыми я наслаждаюсь до того, как я выпил кофе, — скажем, 100, и другое число, обозначающее ценность зла, которое я перенесу до того, как выпил кофе, – скажем, 50. Предположим также, что кофе принесет мне на час некоторое удовольствие, имеющее ценность 10, и не принесет никакого зла. Наконец, предположим, что после часа наслаждения кофе я буду наслаждаться благами, имеющими ценность в 50, и претерпевать зло, имеющие ценность –10. В таком случае

IV (Люпер, WВыпил) = 100 +10 + 50 - 50 + 0 – 10 = 100

Предположив, что моя жизнь через час после потребления кофе будет более-менее такой же, какой была бы, если бы я не пил кофе, то есть что кофе приносит мне выгоду только на протяжении того часа, в который я им наслаждаюсь, мы можем сказать, что

IV (Люпер, WВыпил) = 100 + 0 + 50 – 50 + 0 – 10 = 90

V (Люпер, WВыпил) = IV (Luper, WВыпил) – IV (Люпер, WВыпил) = 100 – 90 = 10

Кофе был для меня благом, ведь 10 — положительная величина.

Теперь мы можем выдвинуть приблизительную формулировку компаратививстской концепции интереса.

Событие E соответствует интересам S только в том случае, если общие выгоды E для S делают жизнь S лучше, чем она была бы, если бы E не случилось,  что возможно только тогда, когда ценность Е для S положительна. Событие Е идет вразрез с интересами S только в том случае, если в целом Е вредит S, делая жизнь S хуже, чем она была бы, если бы Е не случилось, что возможно только тогда, когда ценность Е для S отрицательна. То, насколько Е выгодно (или вредно) для S, зависит от того, насколько жизнь S в фактическом мире лучше (или хуже), чем она была бы, если бы Е не случилось. Чем лучше (или хуже) жизнь S, тем более выгодно (или вредно) Е.

Чтобы доработать компаративистскую концепцию, нам нужно провести различие между токенами событий (event tokens) и типами событий (event types). Токены событий — это конкретные события, такие как взрывы во Всемирном Торговом Центре. Типы событий —это абстрактные сущности, такие как «взрывы», «помехи» и «похороны». Один из токенов типа «взрывы» — это взрывы во Всемирном Торговом Центре.  Выше мы использовали букву «Е» для обозначения токенов, а не типов.  Более того, мы предположили, что токены событий, которые обозначает Е, действительно происходили, а не были лишь возможными. Но, возможно, мы можем выдвинуть и компаративистскую концепцию ценности событий Е-типа, то есть концепцию того, насколько ценным для субъекта S будет событие, принадлежащее типу Е.

Для этого мы можем оценить ценность событий типа Е для S, рассмотрев благосостояние S в фактическом мире (в котором события типа Е не происходят), а потом в ближайшем мире, в котором события типа Е происходят, и вычтя первое из второго. Когда результат — это положительная величина, то появление типа событий Е хорошо для S, когда отрицательная  — плохо.

В целом компаративистское видение может быть сформулировано следующим образом:

1. Событие Е в интересах S только в том случае, если общая выгода от E для S делает жизнь S лучше, чем она была бы, если бы Е не случилось, что происходит только тогда, как ценность E для S положительна.

2. Событие Е противоречит интересам S только тогда, когда в целом Е вредит S, делая его жизнь  хуже, чем она была бы, если бы Е не случилось,  что происходит только тогда, когда ценность Е для S негативна.

3. Тип событий Е в интересах S только тогда, когда он выгоден S в целом. Появление типа событий Е принесет пользу S, только если его ценность для S будет положительной.

4. Появление событий типа Е противоречит интересам S только тогда, когда они в целом вредят (плохи для) S. Появление события типа Е вредит S, только если его ценность для S негативна.

5. То, насколько Е выгодно (или вредно) для S, зависит о того, насколько лучше (или хуже) жизнь S в фактическом мире, чем она была бы, если бы Е не произошло: чем лучше (или хуже) жизнь S, тем более выгодно (или вредно) Е. Схожим образом, то, насколько появление событие типа Е выгодно (или вредно) для S, зависит о того, насколько хуже (или лучше) жизнь S в фактическом мире, чем в том, в котором события типа Е произошло: чем хуже (или лучше) жизнь S, тем более выгодно (или вредно) появление событий типа Е.

Иногда мы говорим так, будто предполагается, что в некоторые моменты у нас могут иметься интересы, отсутствующие в другие моменты. Например, можно сказать, что сверление зуба дантистом не в наших интересах в тот момент, когда процедура имеет место, хотя она способствует нашим долгосрочным интересам. Идея, похоже, в том, что то, что делает жизнь S лучше в момент t, является для S интересом-в-момент-t. Но важно отделить интересы-в-t от интересов вообще. Интерес-в-момент-t1 может не быть интересом-в-момент-t2. Это не так относительно интересов в целом. Какими бы ни были наши интересы, они у нас имеются всегда. Если нечто в наших интересах, оно в наших интересах независимо от времени.

Благосостояние

Компаративизм анализирует наши интересы в терминах благосостояния и совместим со любыми истолкованиями благосостояния.

Есть три основных трактовки благосостояния: позитивный гедонизм, преференциализм и плюрализм.

Рассмотрим вкратце эти три взгляда.

Позитивный гедонизм состоит в следующем:

Для любого субъекта S ощущение удовольствия в момент t — это единственная вещь, которая внутренне хороша для S в t, а ощущение боли в t — это единственная вещь, которая внутренне плоха для S в t. Чем больше удовольствия (или боли) S ощущает в t, тем больше внутреннее благо (или зло) для S в t.

Дж. С. Милль защищал позитивный гедонизм на том основании, что он разрешает проблему соизмеримости. Проблема соизмеримости возникает тогда, когда мы пытаемся приравнять единицы различных типов блага. Например, как нам решить, когда одна единица любви равна одной единице достижений, если мы считаем, что и любовь, и достижения внутренне хороши? Для гедонистов эта проблема не возникает, так как они оценивают все вещи в терминах извлекаемых из них боли и удовольствия.

Тем не менее многие теоретики считают позитивный гедонизм неубедительным. Нагель утверждает, что если бы я на всю жизнь вернул бы вас в состояние счастливого ребенка, то навредил был вам, хотя по гедонистским стандартам это не так. Схожим образом, для вас стало бы несчастьем, если бы ваш супруг(а) начал(а) презирать вас, но по какой-то причине притворялся(ась) бы, что любит, хотя вы бы и не потеряли в удовольствии.  Нозик замечает, что мы бы отказались от того, чтобы подключиться к Машине Опыта, которая бы давала нам крайне приятные впечатления до конца жизни, хотя такая машина приносила бы нам гораздо больше удовольствия (и меньше боли), чем было бы возможно в других случаях. Наша неготовность использовать Машину предполагает, что есть другие внутренние блага, кроме удовольствия, и мы не хотим подключаться к ней именно потому, что боимся их упустить.

Преференциализм рассматривает благосостояние в терминах удовлетворения желаний. Желать означает желать того, чтобы предпочтение P выполнялось; когда мы желаем Р, Pобъект нашего желания. Согласно преференциализму наше благосостояние зависит от того, выполняются ли наши желания:

Для любого субъекта S, желающего P в момент t, внутренним благом является то, что в t имеет место P. Для S является внутренним злом в t то, что S желает P, а имеет место P. Чем сильнее желание P у S, тем лучше (или хуже) для него то, что имеет место P (или P).

В такой форме преференциализм неубедителен.  Многие вещи, которых мы желаем, не способствуют нашему благосостоянию. Рассмотрим, скажем, знаменитый пример Ролза — человека, чье единственное желание состоит в том, чтобы пересчитывать грани травинок. В ответ на этот пример Ролз (1971) принимает критический преференциализм, утверждающий, что благосостояние увеличивается при достижении рациональных целей. Если мы предполагаем, что подсчет граней травинок иррационален из-за своей бессмысленности, то удовлетворения такого желания не является внутренним благом. Однако даже критический преференциализм выглядит уязвимым, поскольку выполнение рациональных желаний необязательно увеличивает ваше благосостояние. Парфит (Parfit 1984) иллюстрирует это следующим примером. Предположим, у вас есть (рациональное) желание вылечить заболевание некоего незнакомца: его выполнение увеличивает благосостояние незнакомца, а не ваше. С этим примером может справиться эгоцентрический преференциализм, говорящий, что наше благосостояние может увеличивать выполнение только таких желаний, который имеют отношение к нам самим (Overvold 1980). Таким образом, исполнение моего желания быть счастливым — это внутреннее благо для меня, а исполнение моего желания, состоящего в том, чтобы счастливым был кто-то другой, — нет. Еще один вариант преференциализма можно назвать преференциализмом достижений. Данное воззрение утверждает, что достижение S одной из своих целей внутренне хорошо для S и что ситуация, когда осуществлению этой цели препятствуют, внутренне плоха для S (Scanlon 1998; Keller 2004; Portmore 2007).

Плюрализм — это третья из основных концепций благосостояния. Плюралисты могут согласиться как с гедонистской позицией, что удовольствие человека есть для него внутреннее благо, так и с преференциалистским взглядом, что внутренним благом является исполнение желаний человека. Тем не менее плюралисты утверждают, что есть и другие типы внутренних благ. Некоторые из традиционных примеров — это мудрость, дружба, любовь и честь. Другим примером может быть самоопределение.

Тезис о вреде

Обычно те, кто высоко оценивают жизнь, принимают тезис о вреде: смерть, по крайней мере в некоторых случаях, плоха для тех, кто умирает, и в этом смысле «вредит» им.

(Некоторые теоретики, включая Барбару Левенбук (Levenbook 2013), подчеркивают, что при определенном понимании вреда вредными могут считаться и те события, которые плохи для меня лишь частично. В дальнейшем термин «вред» будет использоваться лишь в отношении тех событий, которые плохи для человека в целом). Важно понять, что нам делать с этим тезисом, так как сам ответ на него может принести вред. Это может произойти следующим образом. Предположим, что мы любим жизнь и поэтому считаем, что чем ее больше, тем лучше. Теперь мы обращаемся к смерти и решаем, что она плоха: чем лучше жизнь, тем больше ее должно быть и тем хуже смерть. Здесь мы подходим к тому, чтобы осудить само человеческое состояние, включающее как жизнь, так и смерть, на том основании, что у него есть трагическая сторона. Кому-то поможет напоминание о том, что у нашей ситуации есть и хорошие стороны. В самом деле, наше осуждение смерти основывается на предположении о том, что чем больше жизни, тем лучше. Но такие утешения подойдут не всем. (Они недоступны, если мы желаем быть бессмертными, основываясь на стандартах, согласно которым единственные заслуживающие внимание проекты бесконечны в своей длительности. В таком случае мы оценим ситуацию смертных как целиком и полностью трагическую и можем, как замечает Унамуно (Unamuno 1913), закончить жизнь самоубийством, боясь того, что единственная доступная жизнь не заслуживает того, что ее прожить.) Более благосклонная оценка жизни тоже может служить утешением лишь отчасти, ведь она оставляет возможность того, что, если говорить о человеческом состоянии в целом, плохое перевешивает хорошее. В любом случае заключение о том, что, принимая во внимание тезис о вреде, у человеческого состояния имеется трагическая сторона, — это достаточно мрачный итог. Неудивительно, что на протяжении тысячелетий теоретики стремились опровергнуть тезис о вреде. Мы рассмотрим их попытки, а также критику тезиса о посмертном вреде, согласно которому события, происходящие после смерти, могут нам навредить. Но сначала давайте посмотрим, каким образом тезис о вреде можно обосновать.

Основная линия защиты

Те теоретики, которые защищают тезис о вреде обычно, основываются на некой версии компаративизма (например, Nagel 1970, Quinn 1984, Feldman 1991). Согласно компаративизму, смерть человека вполне может быть для него вредом. Но может и не быть. Чтобы решить, была ли смерть человека для него чем-то негативным, мы должны сравнить его фактический уровень благосостояния с тем, который был бы у него, если бы он не умер. Предположим, например, что Хильда умерла 1 декабря 2008 в возрасте 25 лет и что, если бы она не умерла, то жила бы процветающе еще столько же, а затем страдала бы последние пять лет своей жизни. Чтобы применить компаративизм, нам нужно сначала выбрать концепцию благосостояния, с помощью которой можно оценить благополучие Хильды. Для простоты давайте выберем позитивной гедонизм. Следующий шаг — суммировать удовольствия и боль, которые она испытает за свою жизнь. Предположим, что удовольствия она получала гораздо больше и что ее уровень благосостояния за всю жизнь близок к числу 250. Далее мы складываем удовольствие и боль, которые она получила бы, если бы не умерла 1 декабря 2008. Мы можем предположить, что в следующий 25 лет она также получила бы 250 единиц удовольствия. Давайте также решим, что ее последние 5 лет, в основном проведенные в страданиях, равняются 50. Тогда, если бы она не умерла, то ее уровень благосостояния за всю жизнь был бы 250+250-50=450. Отняв это число от уровня благосостояния ее фактической жизни, то есть от 250, мы получаем –200. Это ценность, которую она теряет из-за своей смерти 1 декабря 2008 года. В таком случае, согласно компаративизму, ее смерть была для нее достаточно плоха. Ситуация бы отличалась, если бы последние 30 лет своей жизни она провела в бесконечной агонии. В таком случае смерть была бы для нее благом.

Наш пример говорит о конкретной смерти в конкретное время. Компаративизм также имеет применение и к вопросам о том, вредна ли для человека смерть в раннем возрасте и вредно ли то, что мы вообще умираем. В обоих случаях ответ зависит от того, какими бы были наши жизни, если бы не умерли. Обычно ранняя смерть лишает нас многих лет хорошей жизни, и поэтому она дурна для нас. Что касается того, насколько плохо быть смертными, это зависит от того, какая бы жизнь была бы у нас, будь мы бессмертными.

Согласно компаративизму, когда смерть плоха для нас, то она плоха потому, что препятствует достижению различных внутренних благ, которые бы у нас были, если бы мы умерли. Мы можем сказать, что смерть плоха для нас из-за тех благ, которых она нас лишает, а не из-за того внутреннего зла, которое она приносит (или по крайней мере не всегда из-за него).

На этом мы заканчиваем рассмотрение тезиса о вреде. Теперь давайте посмотрим на то, как можно защитить тезис о посмертном вреде.

Заметим сначала, что если мы принимаем позитивный гедонизм и сочетаем его с компаративизмом, то мы должны отвергнуть тезис о посмертном вреде, так как ничто из случающегося после смерти не может увеличить или сократить количество боли или удовольствия в нашей жизни.

Тем не менее посмертные события могут быть дурны для нас согласно другим концепциям благосостояния. Предположим, я хочу, чтобы меня помнили после смерти. Согласно преференциализму исчезновение памяти обо мне может быть для меня дурным, так как оно препятствует моему желанию.

Описанные способы защиты тезиса о вреде выглядят достаточно убедительным.  Тем не менее относительно данного тезиса существуют и стратегии критики. Обратимся теперь к ним, начав с ряда стратегий, разработанных в античности Эпикуром и его последователем Лукрецием.

Аргумент от симметрии

Одна из сложностей с тезисом о вреде возникает при попытке показать, что состояние, в которое нас помещает смерть, т.е. несуществование, — это не плохо. Согласно аргументу от симметрии, высказанному Лукрецием, мы можем доказать это себе, думая о том состоянии, в котором находились, пока не умерли:
«Ты посмотри: как мало для нас значенья имела //Вечного времени часть, что прошла перед нашим рожденьем //Это грядущих времён нам зеркало ставит природа // Для созерцанья того, что наступит по нашей кончине //Разве там что-нибудь ужас наводит иль мрачное что-то // Видится там, а не то, что всякого сна безмятежней?»

Идея до определенной степени ясна: бояться смерти иррационально, так как мы не имеем ничего против предшествовавшего нашей жизни несуществования, и эти два состояния схожи между собой во всех значимых аспектах, так что возражения против одного состояния применимы и к другому. Однако аргумент Лукреция может быть проинтерпретирован разными способами в зависимости от того, какое понимание смерти в нем имеется ввиду: как окончания жизни или как состояния после окончания жизни (или же оба).

В первой интерпретации окончание жизни — это не плохо, так как единственное, что мы можем сказать против него — это то, что за ним следует несуществование, а против него возражать нельзя, раз мы не возражаем против несуществования до нашего рождения. Аргумент от симметрии, понятый таким образом, слаб. Наши жалобы о смерти необязательно заключаются в том, что состояние несуществования отвратительно. Они, скорее, в том, что смерть обрывает хорошую вещь — жизнь, а при прочих равных то, что лишает нас благ — это плохо. Заметьте, что зеркальное отображение смерти — это рождение (или, точнее, становление живым). Эти события влияют на нас по-разному: рождение делает возможной жизнь, начинает хорошее. Смерть делает жизнь невозможной, обрывает хорошее.

Возможно, Лукреций утверждал лишь то, что состояние смерти — это не плохо, так как единственное, что мы можем возразить против него, так это то, что оно есть несуществование, что неубедительно, о чем свидетельствует наше отношение к несуществованию, которое предшествовало нашей жизни.

При такой интерпретации в аргументе Лукреция есть доля истины. Действительно, наше до-жизненное несуществование нас не очень волнует. Однако это так потому, что за ним следует существование. Мы бы не беспокоились и о посмертном несуществовании, если бы и за ним тоже следовала жизнь. Если бы мы могли выходить из существования и входить в него с помощью, скажем, футуристических машин, которые разбирают нас на молекулы, а потом собирают обратно после периода несуществования, то промежутки в существовании нас бы не сильно расстраивали и мы, как впадающие в спячку тихоходки, наслаждались бы время от времени перерывами в жизни, пока мир становился бы интереснее. Но временное несуществование и постоянное — это не одно и то же. Огорчительна необратимость посмертного несуществования, а не оно само по себе.

Есть и другой способ использовать аргумент от симметрии против тезиcа о вреде: мы хотим умереть как можно позже или не умирать вовсе, поскольку все это — способы удлинить жизнь, но, мог бы сказать Лукреций, все это иррационально: не желаем же мы родиться раньше, хотя это тоже способ увеличить продолжительность жизни. В этом аргументе предполагается, что мы больше озабочены бесконечным продолжением жизни, чем бесконечным увеличением продолжительности. (Будьте осторожны, когда трете волшебную лампу: попросив джина увеличить продолжительность вашей жизни, вы можете обнаружить, что он сделал вас старее!) Продолжительность жизни может быть увеличена как со стороны будущего, так и со стороны прошлого. Некоторые из нас могут порадоваться перспективе иметь жизнь, которая уходит в бесконечность прошлого, если ее сопровождают благоприятные обстоятельства. Но большинство предпочтет жизнь, которая уходит в бесконечность будущего.

Иррационально ли хотеть жизни в будущем больше, чем жизни в прошлом? Нет. Совершенно неудивительно, что у нас нет желания продлевать прошедшую часть своей жизнь, ведь структура мира позволяет продлевать жизнь лишь в будущее, и этого вполне достаточно. Но что, если бы жизнь можно было увеличивать в оба направления? Мы по-прежнему были бы равнодушны к более продолжительному прошлому? И должно ли вообще наше отношение к жизни в прошлом совпадать с отношением к будущей жизни?

Должно, если наши интересы ограничены определенным образом. Если нас интересует единственно количество жизни, то выбор в пользу будущего иррационален.   Он также иррационален, если наш единственный интерес состоит в том, чтобы максимизировать количество испытанного нами удовольствия, вне зависимости от его распределения во времени. Но наше отношение к жизни не соответствует [схеме] жизнь-или-удовольствие.

Согласно Парфиту, мы очень предвзяты к благам: мы предпочитаем, чтобы любые хорошие вещи, не только удовольствия, были в нашем будущем, а плохие, если уж они случаются, — в прошлом. Он утверждает, что если мы примем эту предвзятость за данность и предположим, что именно из-за нее лучше иметь блага в будущем, чем в прошлом, то сможем объяснить, почему горевать о смерти рациональнее, чем о том, что мы существовали не всегда. Первое лишает нас благ в будущем, а второе нет (ему не нужно проговаривать, что причина этого заключается в том, что именно прошлом мы меньше беспокоимся о событии, прерывающем жизнь в начале нашей жизни, чем о таковом событии, происходящем в конце). Тем не менее, согласно Парфиту, такая предвзятость в пользу будущих благ прискорбна. Темпоральная нечувствительность, если ее культивировать, могла бы снизить нашу чувствительность к смерти. Ближе к концу жизни нас бы расстраивало, что поток удовольствий не может быть продлен в будущее, но накопленные удовольствия утешали бы нас.

Прав Парфит или нет, но верно то, что накопление жизни и удовольствий и их пассивное созерцание — это не единственные наши интересы. У нас также есть активные, устремленные в будущее цели и заботы. У таких стремлений есть своя ценность — для многих из нас именно они, а не пассивные интересы наиболее важны для идентичности. Однако мы не можем реализовывать планы в прошлом. Мы должны проецировать их в будущее, что объясняет нашу предвзятость в его отношении. (Мы могли бы разрабатывать и реализовывать планы и в прошлом, но они, я полагаю, не были бы продолжением наших сегодняшних забот.) Предпочитать, чтобы продолжительность нашей жизни увеличивалась в сторону будущего, а не прошлого — это не иррационально, разве что по единственной причине: лишь первое делает возможными наши наличные стремления, относящиеся к будущему. Не иррационально предпочитать не находится в конце своей жизни, не имея возможности влиять на нее дальше и оставшись лишь с воспоминаниями о прошедшем. Как подчеркивает Франсес Камм (Kamm 1998), мы не хотим, чтобы наша жизнь закончилась.

Тем не менее отсюда не следует, что мы должны быть безразличны к продолжительности своего прошлого. Обращенные к будущему стремления важны, но у нас есть и пассивные интересы, которые делают более продолжительное прошлое предпочтительным. Более того, составление и реализация планов в прошлом ценны. Если бы нам было назначено завтра умереть, то большинство предпочло бы, чтобы за спиной были сто, а не пятьдесят лет славы. Мы хотим знать, что жили хорошо.

Эпикурейские возражения: Смерть не может повлиять на нас

Дальнейшие возражения тезису о смерти были представлены Эпикуром (341-270) в Письме к Менекею:

«Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет».

Мы можем переформулировать аргумент Эпикура следующим образом: если смерть вредит умирающему индивиду, то должен существовать субъект, которому она навредила, нанесенный ущерб и время, в которое он был нанесен.

Что касается проблемы времени, то, учитывая, что смерть следует непосредственно после жизни, здесь есть два возможных решения: смерть может вредить жертве либо при жизни, либо после нее. Если мы выбираем второй вариант, то сразу же возникает проблема с субъектом, ведь если мы не существуем после смерти, то не остается никого, кому можно навредить. Мы также сталкиваемся с проблемой определения того, в чем состоит причиненный несуществующему человеку вред. Если мы выбираем первый вариант, в котором смерть вредит человеку, пока он жив, то у нас есть готовое решение проблемы субъекта, но возникают трудности с четким установлением того, чем именно плоха смерть: пока мы живем, она не может оказывать на нас ни малейшего негативного влияния, так как еще не произошла. Видя, что последовательного решения всех трех проблем нет, Эпикур отвергает тезис о вреде.

Эпикур сосредотачивается на смерти, но его аргумент — в том случае, если он верен — применим ко всем посмертным событиям.

В некоторых отношениях аргумент Эпикура неясен. Одна из проблем — в неочевидности того, что он имеет в виду под «смертью». Пока что решим, что он говорит о процессе окончания нашей жизни. Возникает и другая проблема истолкования: возможно, он хочет показать, что смерть и посмертные события не влияют на нас вообще. Если предположить, что вредят нам только те события, которые затрагивают нас в некоторое время (вероятно, после того, как они случаются), то отсюда бы следовало, что смерть и посмертные события безвредны.

Давайте посмотрим, можно ли показать, что смерть и посмертные события на нас не влияют. После этого (в следующем разделе) мы можем проверить и более слабый тезис о том, что смерть и посмертные события не могут оказывать на нас негативное влияние. Этот более слабый тезис легче защищать, но рассмотрения заслуживает и более сильное утверждение.

Мы можем начать с некоторых предположений о том, как на нас влияют события. Для этого давайте примем причинную концепцию ответственности:

а) Событие (или положение дел) может повлиять на субъекта (личность или вещь) S, только оказывая на него причинное воздействие (тезис о причинном воздействии).

б) Событие не может оказывать причинное воздействие на S, если S не существует.

в) Событие не может оказывать причинное воздействие на S до того, как произошло (запрет на обратную причинность).

Из причинной концепции, дополненной некоторыми правдоподобными допущениями, следует, что посмертное событие, такое, например, как сожжение трупа, не может навредить нам, так как, согласно (а), испытывать воздействие — значит испытывать причинное воздействие, а, согласно (б), ничто не может оказывать причинное воздействие на несуществующих людей. Здесь мы предполагаем, что, умерев, люди перестают существовать (тезис о завершении). Из причинной концепции также следует, что ни смерть, ни события после нее не могут повлиять на нас, пока мы живы, учитывая запрет на обратную причинность:

1.   Событие может повлиять на нас только за счет причинного воздействия (тезис о причинном воздействии).

2.   Событие не может причинно воздействовать на нас, когда мы не существуем.

3.   Когда мы мертвы, мы не существуем (тезис о завершении).

4.   Поэтому, когда мы мертвы, ни смерть, ни какие-либо посмертные события не могут на нас повлиять (следует из 1-3).

5.   Событие не может причинно повлиять на нас до того, как оно произошло (запрет на обратную причинность).

6.   Так что ни смерть, ни какие-либо посмертные события не могут повлиять на нас, пока мы живы. (следует из 1 и 5).

7.   Поэтому ни смерть, ни посмертные события на нас вообще повлиять не могут (следует из 4 и 6).

Итак: ни смерть, ни посмертные события не могут на нас повлиять. Однако того, что на нас не может повлиять процесс умирания, показано не было. Конечно, тезис о том, что для того, чтобы испытывать воздействие, мы должны существовать, вместе с тезисом о завершении исключает возможность того, что смерть влияет на нас после того, как уже произошла (после того, как мы перестали существовать). А запрет на обратную причинность исключает возможность того, что смерть может влиять на нас до того, как произойдет.

Таким образом,

8.   Смерть не может повлиять на нас после того, как произошла. (следует из 1-3).

9.   Смерть не может повлиять на нас до того, как произошла. (следует из 1 и 5).

10.           Поэтому, если смерть и может на нас повлиять, то только в тот момент, когда происходит (следует из 8 и 9).

Ничто из сказанного не исключает возможности (10). В частности, здесь не возникает проблемы субъекта, ведь в момент смерти вред наносится живому, существующему человеку. Есть ли какой-то способ показать, что смерть не влияет на нас даже в тот момент, в который происходит? Тут существует два пути. Во-первых, можно сказать, что смерть случается уже после того, как мы перестали существовать. У этого предположения есть странные последствия: получается, что смерть может повлиять нас, только если могут повлиять и посмертные события. Тогда из (7) следует, что смерть не может на нас повлиять. Во-вторых, мы можем сказать, что смерть происходит моментально, слишком быстро для того, чтобы на нас повлиять.

Некоторые теоретики и в самом деле, определяя смерть, подразумевали, что она происходит уже после прекращения нашего существования. Например, Файнберг (Feinberg 1984), следуя за Левенбук (Levenbook 1984), определяет смерть как «первый момент несуществования субъекта». Возможно, это определение мотивировало соображение, что странно называть «смертью» такой момент умирания, в котором искра жизни еще остается. Однако называть смертью момент после завершения процесса умирания, предполагая, что окончание жизни происходит, когда мы уже мертвы, как минимум не менее странно. К тому же это слишком существенная уступка эпикурейцам, которые могут сказать, указывая на безвредность посмертных событий, что и в смерти нет ничего плохого.

Что насчет предположения о том, что смерть происходит чересчур стремительно для того, чтобы на нас повлиять?

Вспомним, что слово «смерть» может означать как процесс, так и его итог (Секция 1). Смерть как процесс происходит на протяжении определенного времени и, разумеется, влияет на нас в это время, пусть даже и мгновенно.

Что если под «смертью» мы имеем в виду итог процесса? Можно ли убедительно утверждать, что потеря жизни не может воздействовать на нас? Сложно понять, почему это так. Если мы были правы, когда сказали, что разрушение наших жизненных способностей влияет на нас, то, разумеется, на нас влияет, хотя и в меньшей степени, и утрата их последней капли.

Подведем итог. Оставляя за эпикурейцами некоторое пространство для маневра, можно сказать, что они демонстрируют следующее:

11) Ни смерть, ни посмертные события никак не могут на нас повлиять, а процесс умирания может повлиять только в тот момент, когда происходит (следует из 7 и 10).

Далее они могут утверждать следующее:

12)  Событие вредит нам, только если влияет на нас.

13)  Поэтому ни смерть, ни какие-либо посмертные событие не могут нам вредить, а процесс умирания вредит нам только в тот момент, в который происходит (следует из 11 и 12).

Более подробное рассмотрение этих аргументов можно найти в дополнении:

Аргумент: Смерть и посмертные события на нас не влияют

Однако у эпикурейцев нет убедительных аргументов против того, что процесс умирания и некоторые из его эффектов могут совпадать во времени, поэтому они не могут опровергнуть тезис о вреде. У нас есть субъект, вред и время: умирающий субъект — это живое существо, которое претерпевает воздействие смерти в тот самый момент, когда умирает.

Эпикурейские возражения: Смерть безвредна

Вместо попыток доказать полную невозможность смерти влиять на нас, эпикурейцы могут утверждать, что смерть не может влиять на нас негативным образом. Для этого они могут установить условия, при наличии которых можно говорить, что нечто наносит нам вред, и сказать, что смерть этим условиям не соответствует.

Сам Эпикур предлагал следующее условие: событие (или положение дел) вредит нам, только если вызывает в нас присутствие какого-то состояния, которое кажется нам неприятным. Для простоты мы можем называть все такие состояния болью или страданием. Страдание необязательно должно происходить в то же время, в которое случается вызывающее его событие. Событие может случиться задолго до того, как до нас дошло его воздействие. Оно даже может произойти до того, как мы начали существовать, например, когда кто-то закладывает бомбу, которая взорвется через 150 лет и убьет всех вокруг. У Эпикура не было законченной концепции благосостояния. Из его сочинений не до конца ясно, когда вещи благоприятны или вредны для человека. Но он, несомненно, считал, что что-то вредит нам, только если заставляет нас страдать.

Некоторые теоретики предпочитают формулировать условие Эпикура в терминах опыта: нам наносит вред только то, что мы переживаем в опыте. Так как никто не может пережить в опыте собственную смерть, отсюда следует, что смерть не может навредить умирающим. Вариант такого условия был предложен Розенбаумом (Rosenbaum 1986): нам вредит только то, что мы можем пережить в опыте. Другие теоретики формулируют условие Эпикура в терминах существования, приписывая ему условие существования: нечто вредит нам только тогда, когда мы существуем.

(См. хорошее обсуждение этого условия и его убедительности в Nussbaum 2013, Silverstein 2013, Fischer 2014.)

Согласно эпикурейскому взгляду очевидно, что ни смерть как состояние, ни смерть как процесс не являются необходимо вредными: сами по себе они не плохи для нас. Смерть необязательно болезненна. Она может и не сопровождаться болью вообще — например, когда человек умирает, будучи без сознания. Но Эпикур говорил не просто о том, что смерть необязательно причиняет вред, но о том, что она никогда не причиняет вред. Согласно его критерию смерть никогда не вызывает у субъекта страдания.

Чтобы показать, что смерть не оказывает на нас значимого эффекта, Эпикур мог бы сказать, что смерть вообще не может быть причиной хоть какого-либо изменения нашего состояния. Она может отвечать только за прекращение состояния. Тем не менее, если принять трактовку «смерти» как процесса, то этот тезис очевидно неверен. Переход от состояния, в котором мы полностью живы, к состоянию, в котором мы полностью мертвы, может оказывать на нас негативное воздействие — например, вызывать боль. Несомненно, эпикурейцы склоняются к трактовке смерти как момента: окончание жизни может произойти невероятно быстро, возможно, так быстро, что не окажет на нас никакого эффекта. Тем не менее относительно смерти как развязки эпикурейцы могут с определенной долей убедительности утверждать, что она не может нам навредить:

14.  Смерть как развязка происходит слишком быстро, чтобы стать причиной каких-либо неприятных состояний во время ее происшествия.

15.  Вредоносно только то, что является причиной неприятных состояний.

16.  Смерть как развязка не может повредить нам в том момент, когда она происходит (следует из 14 и 15).

Исходя из пунктов 16 и 13, эпикурейцы могут заключить, что

1. Ни посмертные события, ни смерть как состояние или развязка не могут повредить нам, а смерть как процесс вредит нам только в то время, в которое она длится.

Тем не менее этот вывод разочарует тех, кто хочет разобраться в том, является ли смерть несчастьем: они хотят узнать, является ли потеря жизни чем-то плохим, а не просто то, плохо ли потерять последние остатки жизни, когда у тебя ее почти не осталось (Luper 2004). Даже с точки зрения самого Эпикура это заключение не до конца приемлемо. Ведь оно оставляет возможность того, что процесс умирание наносит вред.

Так почему же Эпикур говорит, что смерть для нас — это ничто? Ему, несомненно, было известно, что процесс умирания вредит нам. Возможно, на самом деле он не стремился показать, что смерть безвредна. Многие комментаторы настаивают, что он лишь хотел показать, что быть мертвым, то есть состояние смерти, есть для нас ничто, и что он понимал, что умирание зачастую является несчастьем. Также возможно, что Эпикур не считал, что то, что мы называем «процессом смерти», является частью смерти. Напротив, смерть есть то, что мы назвали «смертью как развязкой». Такая интерпретация вынудит его признать, что «процесс» смерти плох для нас, однако он лишь предшествует смерти.

Однако если Эпикур стремился показать, что безвредна лишь смерть как развязка или что безвредно лишь состояние смерти, то его усилия были бесплодны для его цели, состоявшей в том, чтобы помочь нам достичь атараксии, полной безмятежности. Ее невозможно достичь, не освободившись от обеспокоенности процессом умирания или теми событиям, которые к нему ведут. 

Самое большее, на что способен Эпикур — это приуменьшить болезненность смерти как процесса и ее причину. Представляется, что именно это он и делает:

«Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время ... а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли» (Главные мысли, IV)

К сожалению, Эпикур был неправ: процесс умирания и его причины могут быть мучительны.

Есть и другие вещи, которые представляются нам дурными. Чтобы подготовить нас к полной безмятежности, Эпикуру бы потребовалось рассмотреть и их. Обратимся к некоторым примерам и к тому, что о них мог бы сказать Эпикур.

Один пример очевиден: мы страдаем от ожидания смерти. Эпикур, скорее всего, согласился бы с тем, что ожидание смерти – это плохая вещь, если она расстраивает нас. Но он подчеркивает, что наш страх вызван не смертью, ведь будущие события не могут влиять на прошлое. Следовательно, согласно критерию болезненности, страх смерти не может служить основанием утверждения о том, что смерть вредна. Более того, если объект страха не является в каком-то отношении подлинным злом, а смерть им не является, то страх иррационален:

«Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее.» (Письмо к Менекею)

Плохим для нас представляется и нечто другое, связанное со смертью, а именно скорбь, которую испытывают другие, когда мы умираем. Но Эпикур посоветовал бы нам различать то, что плохо для вас и то, что плохо для других. Наибольшее, что можно доказать фактом скорби вашей семьи — это то, что ваш уходит вредит им, не вам. (Точно также ваша печаль от предвосхищения скорби вашей семьи — не повод считать смерть чем-то плохим. Страдание, которые ваша смерть приносит им, не может на вас повлиять, а скорбеть заранее самому иррационально). Более того, их скорбь должно смягчаться тем обстоятельством, ваша смерть не является для вас чем-то плохим. Их скорбь эгоцентрична, в точности как жалость к себе, которую испытывает филателист при разрушении своей любимой марки, несмотря на то, что разрушение не наносит ей вреда.

Эти примеры показывают, что Эпикур способен развеять связанные со смертью тревоги, показав, что они основываются на некоей ошибке — при условии, что мы согласимся с ним, что навредить нам может лишь то, что причиняет страдание. Тем не менее не все проблемы можно решить таким образом. Например, тот факт, что умирают все, огорчает нас, а значит, вредит нам, даже согласно критерию Эпикура. Здесь Эпикур может только сказать, что смерть не обязательно должна нам вредить и не будет этого делать, если у нас получится не огорчаться из-за нее (Luper 2009).

Дальнейшие возражения тезису о вреде

Доводы Эпикура против тезиса о вреде полностью основывались на предположении, что нам может навредить лишь то, что вызывает у нас страдания. Однако в разделе 3.1 мы высказали соображения в пользу тезиса о вреде, совместив компаративизм с одной из трех основных концепций благосостояния.

Мы отметили, что смерть и посмертные события  вредят нам, так как лишают нас благ, которые мы могли бы иметь. Если этот аргумент верен, то предпосылка Эпикура ошибочна.  Неверно то, что для вреда требует боль. Скорее, вред состоит в лишении благ.

Могут ли эпикурейцы каким-то образом возразить тому, что отнятие у нас благ для нас плохо? Возможно. Эпикурейцы могли бы раскритиковать компаративизм. Или выбрать такое истолкование благосостояния, которое лучше подходит их позиции. Рассмотрим обе стратегии, начиная со второй.

Эпикур в качестве концепции благосостояния мог бы принять негативный гедонизм:

Для любого субъекта S единственная сама по себе плохая вещь — это боль, а хороших самих по себе вещей нет.

Если объединить это воззрение с компаративизмом, оно могло бы иметь те следствия, желательные для Эпикура. Оно предполагает, что вред — это лишь то, что усиливает нашу боль, а выгода — лишь то, что ее уменьшает. Следовательно, для тех, кто умирает безболезненно, смерть безвредна, как ни была бы хороша та жизнь, которую они могли бы прожить. Более того, смерть может быть благотворна, так как она прекращает наши страдания.

Однако у негативного гедонизма есть достаточно абсурдные следствия. Например, он подразумевает, что у нас никогда нет причин терпеть боль ради удовольствия или какого-либо другого блага. Он также предполагает, что мы должны завершить нашу жизнь как можно быстрее и безболезненнее, если продолжение жизни принесет нам вред или не сможет принести пользу. Негативный гедонизм благосостояния очевидно ложен.

Возможно, для эпикурейцев было бы лучше отказаться от самого компаративизма. Для этого они могли бы выбрать одну из четырех стратегий, которые мы далее обсудим.

Раздвоенный компаративизм

Вполне возможно, что сам Эпикур отвергал компаративизм в том виде, в котором он описан выше. Возможно, он считал, что вредоносность события E — это вопрос не о том, какого блага оно нас лишает, а о том, сколько оно приносит внутреннего вреда и внутреннего блага. Ранее мы решили, что G(S, W) означает сумму внутренне плохих вещей для S в мире W, а G (S, W) — сумму внутренних благ для S в мире W. Используя эти обозначения, мы можем сформулировать следующую альтернативу компаративизму:

Е вредит S, если и только если B (S, WE ) < B (S, WE ); E  выгодно S, только если G (S, WE) > G (S, WE )

Однако раздвоенный компаративизм неубедителен. Одно из его следствий состоит в том, что плохие и хорошие вещи не могут компенсировать друг друга. Другая проблема состоит в следующем: разумеется, некоторые события или положения дел вредят нам, не причиняя боль или какое-то другое внутреннее зло, и приносят нам пользу, не доставляя нам удовольствия и не приводя к какому-то другому внутреннему благу. Если раздвоенный компаративизм верен, то неверно, что перед операцией лучше получить анестетик. Более того, если я оказался в коме, которая позволяет избежать страданий от повреждений, полученных мной в автокатастрофе, то кома приносит мне пользу, хотя и не приносит удовольствия и других благ. Точно так же, кома, которая лишает меня недели хорошей жизни, вредит мне, хотя и не приносит боли и других зол.

Разумеется, точно так же, как анестезия и бессознательное состояние, нам может быть выгодна и смерть. Она может предотвратить страдания, но, подобно анестезии и бессознательному состоянию, может и навредить нам, помешав наслаждению жизнью. Во всех этих примерах компаративизм верен, а раздвоенный компаративизм — нет.

Темпоральный релятивизм

Компаративистское рассмотрение наших интересов безразлично ко времени. Оно подразумевает, что в любой момент моей жизни мой интерес состоит в том, чтобы в моей жизни в целом благосостояние было как можно более высоким. Поэтому при прочих равных для меня разумно делать то, что повысит мое благосостояние в будущем. Дерек Парфит (сравните с McMahan 2002) приводит знаменитое обоснование того, чтобы рассматривать наш интерес в зависимости от времени, а не нейтрально. Такое рассмотрение может помочь эпикурейцам опровергнуть тезис о вреде.

Обратите внимание, что иногда у нас нет оснований удовлетворять желание. Парфит дает два примера. Во-первых, желание может зависеть от его постоянства (persistence): мы хотим удовлетворять такие желания только при том условии, что они у нас сохраняются. Желание поиграть в карты —это пример такого желания. Когда мы больше не чувствуем его, то у нас нет причин его удовлетворять. Сравните это с желаниями, упомянутыми ранее, которые зависят от постоянства нас самих. У нас могут быть причины удовлетворять их вплоть до последнего дня нашей жизни, хотя пропасть они могут гораздо раньше. Во-вторых, отмечает Парфит, у нас могут измениться ценности и идеалы, что может привести к нашему осуждению каких-то из наших желаний. В таком случае будет разумно отказаться от всякой возможности их удовлетворения. Тогда мы назовем подрывным такое свойство, как обусловленность, которое подрывает значимость удовлетворения желания Р, так что выполнение Р не является для нас благом самим по себе ( а не-P — злом самим по себе).

Когда мы перестали чего-то желать, мы можем говорить о прошедшем желании. Возможно, значимость желания подрывается принадлежностью к прошлому, как утверждает Парфит (сравните с Suits 2001). В таком случае эпикурейцы могут возобновить критику тезиса о посмертном вреде: смерть гарантирует, что посмертные события не могут нам навредить, ведь к тому моменту, как они происходят, у нас уже нет желаний (Vorobej, 1998). Представляется, что саму смерть эта стратегия не реабилитирует, ведь она может помешать удовлетворению некоторых желаний, которые она уничтожает. Однако убежденный эпикуреец может предположить, что желание лишается значимости в сам момент разрушения, поэтому невозможность его осуществить в дальнейшем не приносит вреда.

В любом случае далеко не очевидно, почему мы должны рассматривать наши интересы в зависимости от времени. Это очень спорный вопрос. Обратим внимание на утверждение Парфита о том, что наши желания могут лишиться значимости из-за их принадлежности прошлому. Нейтралисты — то есть те, кто рассматривают интересы независимо от времени — могут опровергнуть это утверждение, найдя какое-то другое качество, помимо принадлежности прошлому, лишающее значимости желания, которых у нас больше нет. Одна из возможных кандидатур становится очевидной, как только мы замечаем, что цели, которые мы себе ставим, являются предварительными — мы принимаем их, понимая, что можем пересмотреть их в дальнейшем. Радикальный способ пересмотреть желание Р — это вовсе перестать желать, положить конец желанию Р, скажем, на том основании, что оно противоречит другим, более насущным интересам. Мы отсрочиваем использование нашей автономии до того момента, как созреет наш жизненный план, понимая, что можем пересмотреть свои приоритеты. В частности, мы всегда готовы пересмотреть свои желания в свете проектов и интересов, с которыми себя отождествляем, и не хотим отказываться от проектов и интересов, которые стали частью нашей идентичности. Мы приветствуем некоторые изменения в наших желаниях и стремимся сделать так, чтобы они менялись в предпочтительном направлении. В качестве первого приближения мы можем сказать, что если изменения наших желаний не вызвали бы (или вызывают) у нас протест, то они добровольны (ср. с Frankfurt 1971). Для наших целей мы можем считать добровольным даже намеренное устранение желания с помощью искусственных средств — например, устранение желания курить с помощью специальных таблеток. Если мы добровольно перестаем хотеть P, то  P нам больше не вредит. Оно не вредит нам, ни когда мы хотим P, ни когда этого желания уже нет. Мы лишаем желание значимости, когда добровольно отказываемся от него (Luper 1987).   

 При таком взгляде эпикурейцы не могут показать, что нашим желаниям безвредно воспрепятствовала смерть и посмертные события, на том основании, что такие желания были уже прошлыми во время, когда смерть или посмертные события им воспрепятствовали.

Актуалистский компаративизм

Компаративизм утверждает, что ценность моей смерти во время t зависит от того, сколько внутренних благ (и внутреннего зла) выпало бы на мою долю после t, если бы я не умер, хотя в действительности я умер после t. Будучи мертвым, я не могу переживать внутренние благо и зло после t —  в этом смысле я невосприимчив к ним после t.

 Актуализм интересов отрицает, что ценность моей смерти в t зависит от этих благ. Он говорит, что ценность события E для S не подпадает под влияние внутренних благ и зол, которые S приобрел бы, не случись событие E, если S приобрел бы их после того, как стал бы невосприимчив.

Принятие актуализма интересов заставило бы нас пересмотреть компаративизм. Актуалистский подход выглядел бы следующим образом:

Актуалистский компаративизм: ценность E для S равна: внутренняя ценность жизни S для S в WE минус внутренняя ценность жизни S для S в ближайшем мире WE, где E не произошло, не считая внутреннюю ценность, которую бы S получил в WE после того, как перестал бы быть восприимчивым в WE.

Однако актуалистский компаративизм представляется не более убедительным, чем обычный компаративизм. Если я умираю в t, то приобретение блага после t не в моих интересах-после-t, но отсюда не следует, что оно не в моих интересах в целом. Если развитие и удовлетворение определенных желаний необходимо для того, чтобы сделать мою жизнь в целом настолько хорошей, насколько это возможно, то их развитие и удовлетворение в моих интересах, а их отсутствие плохо для меня, несмотря на то, что я умру до того, как разовью и удовлетворю некоторые из них.

Незначительное лишение

Против компаративистской концепции интересов можно выдвинуть и другую линию рассуждения. Компаративизм говорит, что нечто вредит мне, если делает мою жизнь хуже, чем она была бы. Но есть события и ситуации, которые не вредят нам, несмотря на то что их ценность для нас отрицательна. Представляется, что мне не наносит вред то, что я не вышел гением, красавцем или богачем. Однако сравните мою фактическую жизнь с невыдающимися IQ, внешностью и доходом с жизнью, в которой я был бы красивым, богатым или умным. Первая гораздо хуже второй. То, что я не умен, не богат и не красив, лишает меня многих благ, но мы можем сказать, что это незначительное лишение, в том смысле, что оно безвредно для меня. Эпикур мог бы возобновить свои критику тезиса о вреде с помощью схожих примеров.

Эти примеры показывают, что некоторые вещи могут обладать огромной отрицательной ценностью, не вредя мне.

Точно так же Эпикур мог бы утверждать, что лишение благ, происходящее ввиду смерти, незначительно: прерванная, моя жизнь хуже, чем она могла бы быть, если бы я не умер, но это сравнительное различие не демонстрирует, что мне нанесен вред.

Похоже, что компаративистский критерий хорошо работает, когда мы оцениваем потери — такие, например, как потерю конечностей — и некие недостатки, такие как отсутствие зрения или возможности испытывать удовольствие. Но у этого критерия появляются проблематичные следствия, когда мы оцениваем некоторые из других недостатков — например, недостаток гениальности. Достаточно очевидно, что человеку вредит отсутствие возможности видеть, но менее очевидно, что ему вредит отсутствие гениальности. Почему?

Существуют разные ответы на проблему незначительного лишения. В одном из них утверждается, что разговоры о «негативностях» или событиях, которое не случились, лишены смысла. Это не мешает нам давать оценку смерти, понятой как событие или процесс (в противоположность смерти как состоянию), каковая не является «негативностью». Компаративисты правы, когда говорят, что вещи вредят нам тем, что делают нашу жизнь хуже, чем она была бы. Негативности не являются тому контрпримерами, потому что они не существуют. Другой ответ состоит в том, что события или ситуации, которые были бы хороши для нас и о которых говорится в возражении от незначительного лишения, очень маловероятны (Draper 1999). Дальше объясняется, почему некоторыми благами обладать важнее, чем другими. При определенном настроении мы можем считать вредным лишиться некоего блага, когда нам важно его иметь. Лишения, которые причиняют беспокойство и которые мы обсудили, могут быть лишением благ, обладание которыми не является значимым. Такие лишения не принесут вреда, даже если без них нам было бы лучше.

Проблема со временем

В третьем разделе мы показали, что тезис о вреде можно защитить, основываясь на компаративизме и убедительной концепции благосостояния. Мы также рассмотрели различные виды критики этой защиты и возможные ответы на них. В этом разделе мы обратимся к другой проблеме, связанной с представлением о том, что смерть вредит своим жертвам, лишая их благ (или приносит им пользу, предотвращая зло). Грубо говоря, проблема здесь следующая: предположим, что мы приняли посылку о том, что что-то может навредить субъекту, только если существует период времени, в который оно это совершает. Назовем это эпикурейской посылкой. Тогда смерть может навредить нам, лишив нас благ, только если существует какой-то период времени, в которой мы, претерпевая вред, оказываемся лишены их. Тем не менее неочевидно, что такое время существует. Если эпикурейская посылка действительно верна, то сторонники тезиса о вреде должны уточнить, в какой момент времени лишенность благ вредит жертве. В этом разделе мы рассмотрим несколько возможных ответов. Но сначала обратимся к самой эпикурейской посылке.

Эпикурейская посылка

Эпикурейскую посылку можно проинтерпретировать несколькими способами. Она может означать следующее:

 – (P1) Событие E вредит субъекту S, только если существует какой-то момент времени, в который событие Е противоречит интересам S.

В такой интерпретации эта посылка очевидно верна. Но также довольно легко указать на время, в которое такое событие, как смерть, противоречит интересам жертвы. Для этого нужно лишь, чтобы событие делало жизнь жертвы хуже, чем она была бы, если бы оно не случилось. Предположим, например, что завтра я заражусь инфекцией и из-за ее воздействия на протяжении следующей недели моя жизнь в целом станет хуже. Тогда заражение противоречит моим интересам, точка. Это значит, что оно шло вразрез с моими интересами в этот момент и на протяжении всего моего существования. Это может казаться странным, но стоит обратить внимание на то, что, согласно компаративизму, противоречие моим интересам — это не событие, а значит, не есть событие, происходящее во времени.

Эпикурейскую посылку можно проинтерпретировать и иначе. Вспомните проведенное ранее (в конце 2.1) различие между, с одной стороны, моими интересами в целом и, с другой стороны, моими интересами-в-момент-t. Эпикурейская посылка может состоять в том, что вред касается моих интересов-в-момент-t, а не моих интересов в целом. То есть она может означать следующее:

(P2) Е вредит S, только если в какой-то момент t E противоречит имеющимся у S интересам-в-момент-t.

Но если компаративизм верен, то данная версия эпикурейской посылки ложна. Чтобы понять, почему это так, давайте проведем различение между двумя способами, каким нечто может быть дурным для нас. С одной стороны, нечто может на некоторое время сделать так, что моя жизнь станет хуже, чем могла бы быть. Например, кома может забрать у меня неделю приятной деятельности: пока я нахожусь в ней, мой уровень благосостояние ниже, чем был бы, если бы я не впал в кому. С другой стороны, что-то может сделать так, что моя жизнь в целом станет хуже, чем она могла бы быть. Как правило, вещи, которые делают хуже нашу жизнь в целом (такие как кома), делают это потому, что делают нам хуже на которое время. Однако то, что делает нашу жизнь хуже, необязательно делает нам хуже на некий период времени. Смерть может лишить меня целых годов приятной деятельности, делая мою жизнь в целом хуже, чем она могла бы быть, если бы я не умер, даже если мне не делается хуже в какое-либо время в течение моей жизни.

Смерть — это ущерб для моей жизни в целом.

Эпикурейскую посылку возможно сохранить, если она приравнивается к P1, однако легко указать точку во времени, в которой смерть противоречит интересам своей жертвы: если она противоречит ее интересам, то, согласно компаративизму, она противоречит ее интересам всегда. Заимствуя термин у Дженса Йоханссона (Johansson 2013), мы можем назвать этот взгляд «атемпорализмом». (Йоханссон определяет атемпорализм следующим образом: «для умершего смерть — это плохо, но не во всякое время».) Если же мы, напротив, приравняем эту посылку к P2, то нам нужно будет найти время, в течение которого из-за смерти нам было бы хуже, чем могло бы быть, если бы не умерли, и трудность нахождения такого времени была бы для нас проблемой. Однако имеется убедительное основание отвергнуть P2. Мы уже видели, что компаративизм очень убедителен, а P2 ложно, если компаративизм верен.

Даже если Р2 ложно и смерть может навредить нам, не делая нам хуже, тем не менее существует время, когда ввиду смерти или посмертных событий наше положение ухудшается. Многие теоретики пытались объяснить, в какой момент мы претерпеваем подобный вред. Существует пять вариантов (и их комбинации):

а. всегда (этернализм)

б. после того, как событие произошло (сабсеквентизм)

в. до того, как [этот вред] нанесен (приоризм)

г. в тот момент, когда происходят связанные со смертью события (конкуррентизм)

д. в неопределенном времени (индефинитизм)

Рассмотрим каждый из пяти вариантов.

Этернализм

По мнению некоторых теоретиков, Федьдман (Feldman 1991) защищает этерналистский взгляд, согласно которому, если моя смерть плоха для меня, то она плоха для меня всегда (однако вероятно, что он хотел защитить атемпорализм, определение которого мы приводили в 4.1). Если моя смерть вредит мне, то она вредит мне, когда я жив, когда я мертв и даже до того, как я появился на свет. Однако те, кто так интерпретируют Фельдмана (в том числе Lamont 1998, Silverstein 2000 и Feit 2002), утверждают, что, принимая этернализм, он неправ. Предположим, что я уколол палец, и мы спрашиваем, в какой момент укол был для меня плох. Что именно мы хотим знать? Возможно, мы хотим знать, в какой момент утверждение о том, что укол был для меня злом, истинно. Если это так, то ответ — «всегда». Однако вопрос может быть и в том, «в какой момент я претерпеваю тот вред, причиной которого был укол?». Если так, то ответ в том, что я претерпеваю вред в те и только те моменты, когда мой палец болит из-за укола. Вопрос о времени, в которое смерть приносит вред, точно так же двусмысленен. Спрашивая, когда смерть Линкольна плоха для него, мы, вероятно, хотим узнать, в какой момент истинно, что смерть плоха для него. Ответ, скорее всего, в том, что это верно всегда. Похоже, что Фельдман отвечает именно на этот первый вопрос. Однако его критики ищут ответ на второй вопрос, а именно: «в какой момент Линкольн переживает вред, который причиняет ему смерть?». На него абсурдно отвечать, что он переживает вред всегда.

Сабсеквентизм

Тезис о завершении представляет значительное препятствие для сабсеквентизма, согласно которому мы можем испытывать вред от смерти и посмертных событий, уже будучи мертвыми. Если после смерти человек перестает существовать, то отсюда следует, что нет субъекта, которому мог бы быть нанесен последующий вред. Каков смысл идеи о том, что смерть и посмертные события могут вредить после смерти?

Сабсеквентисты могут принять метафизический взгляд, который иногда называется метафизическим этернализмом (его отстаивают, в частности, Nagel 1970 и Silverstein 1980). Согласно этому взгляду объекты из прошлого и будущего онтологически равны объектам из настоящего.  Существующие объекты протяжены как в пространстве, так и во времени. Предположим, что мы можем говорить обо всем, что онтологически равно объектам из настоящего. В таком случае, учитывая метафизический этернализм, мы все еще можем говорить о Сократе, хотя «Сократ» означает такое существование, которое целиком расположено в прошлом, и говорить, что он не жив. Возможно, что в таком случае оказывается осмысленной идея того, что люди могут претерпевать вред, будучи мертвыми (если предположить, что вред может состоять в отсутствии некоторых благ). Мы можем интерпретировать утверждение «смерть Сократа повредила ему после того, как закончилась его жизнь» как «живой Сократ потерял различные блага в то время, которое последовало после его смерти».

Убедительно ли то, что мертвым людям возможно причинить вред? Для этой точки зрения есть несколько важных препятствий. Приведем некоторые соображения, касающиеся данной проблемы:

Существует множество вещей, в чьей реальности никто не сомневается, например, валуны, числа и мои ботинки, но которым нельзя нанести никакого вреда — в том числе и в конкретный момент, — хотя они очевидно лишены благ в некоторые моменты времени. Поэтому то, что в какой-то момент времени блага у них отсутствуют, не означает того, что в этот момент им наносится вред. Предположим, что существо восприимчиво во время t только в том случае, если в t у него есть способность приобретать внутренние блага и внутреннее зло, на которых основывается благосостояние.  Когда (живые) люди восприимчивы, им может быть нанесен вред. Так как ботинки никогда не восприимчивы, им никогда не может быть нанесен вред. Кажется разумным предположить, что, когда Сократ мертв, он не восприимчив, несмотря на то что, благодаря своему прошлому существованию, Сократ онтологически равен вещам, которые существуют, будучи мертвы. Если это так, то идею о том, что ему можно навредить, сложно воспринимать всерьез. 

Недавние примеры защиты сабсеквентизма выглядит уязвимыми для возражений от невосприимчивости. Согласно Нилу Фиту (Feit 2002), смерть Линкольна была дня него злом на протяжении того периода, в который он был лишен жизни. Чтобы определить, вредит ли мне смерть в t и когда именно, мы сравниваем ситуацию, в которой я умираю в t, с ситуацией (в ближайшем возможном мире W), в которой я бы оказался, если бы не умер в t. Если в W мне было бы лучше, то моя смерть в t вредит мне. Грубо говоря, она начинает вредить мне, когда W становится для меня лучшим вариантом, и прекращает вредить, когда W перестает им быть. Бен Брэдли (Bradley 2004, 2009) дает новую формулировку сабсектенвизму Фита. Согласно Брэдли, «смерть плоха для того, кто умирает, тогда и только тогда, когда он бы имел хорошую или просто заслуживающую того, чтобы ее прожить, жизнь, если бы не умер». Можно ли защитить сабсеквентизм в версии Фита и Брэдли? Вероятно, но они должны объяснить, как можно перенести вред, пусть и состоящий лишь в лишенности благ, в тот период времени, когда мы невосприимчивы.

Многие из отвергающих сабсеквентизм теоретиков предполагают, что, так как смерть изымает человека из актуального существования, мертвым, которые не находятся в нем, невозможно навредить. Палле Йоурграу (Yourgrau 2019) отвергает это предположение. Он совмещает модальный реализм (воззрение, согласно которому возможные меры — это, как и фактический мир, конкретные объекты) с тезисом о трансмировой идентичности (один и тот же объект существует в более, чем одном возможном мире) и говорит, что, хотя мертвый человек больше не существует в фактическом мире, он жив и существует в других возможных мирах. Мы можем отрицать, что после смерти человек больше не реален — что ему невозможно навредить, — потому что, согласно Йоурграу, он все еще существует в других мирах.

Конкуррентизм

Конкуррентизм утверждает, что мы претерпеваем вред ровно в тот момент, когда происходит смерть. Он также говорит, что посмертные события плохи для нас ровно в тот момент, когда они происходят.

Один конкуррентист, Джулиан Лэмонт (Lamont 1998), формулирует это воззрение следующим образом: нам наносится вред-лишение (deprivation harm) в то время, когда некое событие обеспечивает такое положение дел, при которым мы не можем сохранить или достичь некоего блага, которое в противном случае было бы доступно. Назовем такое событие обеспечивающим. Им может быть и сама смерть, поэтому она и многие виды вреда-лишения могут происходить одновременно. Схожее размышление может поддержать и конкуррентистскую интерпретацию того вреда, который наносят нам посмертные события: как и смерть, они обеспечивают, что мы не получим некоторых благ, которое бы иначе у нас были. Таких, например, как возможность не быть оклеветанным посмертно. В итоге получается единая концепция того, как смерть и посмертные события нам вредят.

Однако конкуррентистская концепция посмертного вреда проблематична.  Она говорит, что посмертные события плохи для нас именно в тот момент, когда они случается.

Проблема, разумеется, в том, что к тому времени, когда посмертные события случаются, не остается никого, кто мог бы претерпеть вред.

Это тот же тезис, который выдвигается против сабсеквентизма. Тем не менее, даже если конкуррентисты не правы относительно того, когда нам вредят посмертные события, они могут быть правы относительно того, когда нам вредит смерть. В самом деле, они могли бы сказать, что смерть может нам навредить, а посмертные события — нет. 

Приоризм

Чтобы решить загадку момента смерти, мы может отказаться от одного или более элементов причинной концепции ответственности эпикурейцев и посмотреть, возможно ли защитить приористское утверждение о том, что смерть и посмертные события вредят живым. Чтобы защитить приоризм, нам будет нужно отказаться от предположения о том, что вещи могут влиять на нас только причинно. Ведь это предположение, взятое вместе с запретом на обратную причинность, вынуждает нас отбросить идею о том, что вред может быть нанесен до того, как произошло событие, которое к нему приводит. Однако, по словам Джорджа Питчера (Pitcher 1984), именно эта идея нужна нам, чтобы понять вредоносность посмертных событий. Например, клевета на меня после смерти делает истинным то, что моей репутации нанесен ущерб, и это вредит мне в те и только те моменты, в которые я желаю, чтобы она была незапятнанной. О чистоте моей репутации я беспокоюсь, пока я жив, и именно пока я жив мое благополучие снижается из-за посмертной клеветы. Сами посмертные события вредят мне лишь косвенно. Прямой вред наносится за счет того, что они делают истинными вещи, которые затрагивают мои интересы.

Идея Питчера может быть применена как к смерти, так и к посмертным событиям. Смерть может вредить нам, делая истинными те вещи, которые отрицательно влияют на наши интересы. И в таком случае нам наносится вред в течении времени, когда наше благосостояние оказывается ниже, чем было бы в противном случае. Например, если я умираю до того, как закончил ценный проект, то смерть обеспечивает то, что утверждение «я никогда не закончу моей проект» оказывается истинным. Из-за этого мое благосостояние в те моменты, когда я заинтересован в успехе моего проекта, ниже, чем могло бы быть.

Если предположить, что компаративизм верен, то приоризм не является законченной концепцией вредоносности смерти и посмертных событий, ведь компаративизм — в паре с преференциалистской концепции благосостояния — подразумевает, что смерть может быть неприятной отчасти потому, что препятствует желаниям, которые у нас были бы и которые мы бы исполнили, если бы не умерли. Так как в действительности у нас никогда не будет этих желаний, нам не станет хуже от того, что им воспрепятствуют. Компаративисты же предполагают, что смерть неприятна той мере, в какой она препятствует удовольствию, которое мы бы получили, если бы не умерли, даже если мы никогда не желали удовольствия, которого лишает нас смерть.

Есть другой способ расширить приоризм. Мы можем возражать против состояния смерти, потому что смерть делает для нас истинным то, что у нас имеются желания, которые будут не исполнены. Но когда мы замечаем, что состояние смерти — это просто состояние несуществования, вызванное событием смерти, то вместо того, чтобы говорить, что состояние смерти нежелательно, лучше сказать кое-что другое. Возможно, состояние смерти не может причинить нам вред, поскольку всякий вред, который может быть с ним связан, предполагается в и приносится самой смертью, которая ответственна за сокращение продолжительности нашей жизни и всего того, что она за собой влечет. 

Индефинитизм

Последний вариант — смерть и посмертные события вредят нам, но не в какое-то конкретное время (Nagel 1970; Silverstein 1980) — критикуется Хулианом Лэмонтом (Lamont 1998) на том основании, что он подразумевает возможность событий, которые имеют место, но не имеют конкретного времени. Однако Уильям Грей (Grey 1999) отвечает Лэмонту, что тот неправильно понял индефинитистскую позицию Нагеля (и Грея), заключающуюся в том, что вред смерти наносится на протяжении отрезка времени, границы которого размыты (сравните это, например, со временем облысения).

В понимании Грея индефинитизм верен, только если верны сабсеквентизм, приоризм или конкурруентизм (сам Грей выбирает сабсеквентизм), ведь даже период времени с размытыми границами должен происходить до, после или во время смертных событий (исключение составляет этернализм, ведь бесконечный период не может иметь границ).

Подводя итоги

Этернализм — позиция, согласно который те, кто претерпевает наносимой смертью вред, претерпевают его всегда, — очевидно ложен. Сабсеквентизм более убедителен, но идея посмертного нанесения вреда с трудом поддается осмыслению, ведь после смерти мы невосприимчивы. Индефинитистский взгляд в предложенной интерпретации также не очень полезен: он говорит нам, что границы момента, в который смерть вредит нам, размыты, но не поясняет, что это за моменты. Представляется, что или конкурренитизм, или приоризм, или же некоторое их сочетание дает наиболее убедительные ответы на проблемы времени (проблемы обозначения того, когда именно индивид претерпевает вред, причиной которого являются смерь или посмертные события). Кажется, было бы разумно говорить, что смерть вредит нам тогда, когда происходит. Гораздо менее правдоподобно говорить, что нам могут навредить посмертные события, когда они случаются, поскольку в это время мы невосприимчивы. Так же правдоподобно говорить, что и смерть, и посмертные события могут вредить нам, пока мы живы, ведь у живых людей могут быть интересы, которые зависят от того, что произойдет в будущем.

Здесь стоит повторить то, что уже было сказано в разделе 4.1: сторонникам тезиса о вреде не требуется решать проблему времени, ведь вещь может вредить нам вневременно, то есть противоречить нашим интересам, даже если нет времени t, в которое — из-за этой вещи — наше положение оказывается хуже, чем оно могло бы быть. Согласно компаративизму все, что делает нашу жизнь хуже, чем она могла бы быть, идет вразрез с нашими интересами. Обычно это касается и смерти. Но после смерти нет момента, в котором наша ситуация оказывается хуже, чем могла бы быть, если бы мы не умерли, по той простой причине, что мы не существуем.

Смерть может сделать нашу ситуацию хуже в момент своего наступления. Однако она или посмертные события могут сделать нашу жизнь хуже и до своего наступления, ведь они могут идти вразрез с интересами, которые у нас были.

5.   Всегда ли смерть — несчастье?

Всякая ли смерть — несчастье? Возможно, но есть убедительный довод в пользу обратного.

5.1 Только преждевременная смерть — это несчастье

Чтобы поддержать утверждение о том, что смерть — это не всегда несчастье, мы можем принять некую версию преференциализма. Возможно, умереть в преклонном возрасте не так уже и плохо, ведь люди, прожившие достаточно долго, могут так устать от жизни, что откажутся от многих своих целей. К тому же многие из этих целей они уже могли достичь. Если желания уже не существует или оно уже удовлетворено, то ему нельзя воспрепятствовать даже с помощью смерти. Поэтому, если мы теряем мотивацию к жизни, смерть перестает казаться нежелательной. Возможно, плоха только преждевременная смерть, то есть такая, которая приходит, когда у нас еще есть интересы вроде движущих нас по жизни сильных желаний, которые действительно возможно удовлетворить.

5.2 Бессмертие — это несчастье

Была бы смерть нежелательной, если бы нас не мучило плохое здоровье и другие тяготы? Бернард Уильямc (как и другие, например, Kagan 2012) утверждает, что вечная жизнь была бы дурна даже при наилучших обстоятельствах. Его взгляд основан на предположении об отношениях между нашими идентичностями и нашими желаниями, мотивирующими нас к жизни.

Представьте женщину, которая хочет умереть. Она все равно может считать, что если уж она живет, то она должна быть хорошо одета и накормлена. При том условии, что она жива, ей нужны одежда и еда. В этом отношении ее желания условны — они не дают ей причины жить. Сравните ее с отцом, который посвящает себя воспитанию любимой дочери. Он хочет, чтобы его ребенку было хорошо, и это желание дает ему причину жить, потому что он может растить ребенка, только оставаясь живым. В этом отношении его желание категорично или безусловно. Уильямс считает, что категорические желания необходимы для идентичности, дают жизни смысл.

 С помощью категорических желаний мы оказываемся связаны с проектами и отношениями, определяющими наше Я. Столкнувшись с их разрушением, мы бы ощутили, что наша жизнь потеряла смысл и что в каком-то важном отношении мы больше не можем быть теми же людьми, какими были когда-то.

По Уильямсу, отношение к смерти состоит, во-первых, в том, что у людей есть основания не любить преждевременную смерть, нарушающую их категорические желания. Во-вторых, в том, что смертность — это хорошо, ведь люди, прожившие достаточно долго, в итоге утратят те категорические желания, с которым они идентифицируются. Жизнь потеряет новизну и воцарится давящая скука.  Чтобы избежать апатии, сверхдолгожителям пришлось бы снова и снова заменять свои основные желания. Но это означало бы отказ от своих идентичностей и было бы тождественно смерти.

Как говорит Уильямс, жизнь, полная серой рутины, продолжайся она достаточно долго, в конце концов опостылила бы нам. Конечно, это не должно волновать обычных смертных, большинство из которых умрет за долго до того, как рутина поглотит их радость жизни. Однако, как заметили некоторые теоретики, включая Нагеля (Nagel 1986, p. 224, n. 3), Гловера (Glover 1977, p. 57) и Фишера (Fischer 1994), то, что жизнь станет скучной, неочевидно. Уильямс мог недооценить, насколько богатой и сложной может быть жизнь, в особенности для сверхдолгожителей, реализующих многочисленные проекты в компании других сверхдолгожителей. Уильямс отвечает на эту критику, утверждая, что богатые и сложные проекты в итоге (после, скажем, миллиарда лет) превратятся в рутину, так что для того, чтобы у нас сохранялся интерес к жизни, наши стремления должны периодически меняться. Но выработать абсолютно новый проект, значит потерять свою идентичность.

Ответ Уильямса встречает несколько возражений. Во-первых, мы можем избежать скуки, увеличивая количество наших стремлений и варьируя наши подходы к ним, не отказываясь при этом от определяющих нас центральных интересов. Во-вторых, возможно, что взгляд на идентичность, с котором работает Уильямс, чересчур узок. Многие из нас приветствовали бы возможность постепенной трансформации наших интересов и проектов, значимость которой он принижает. Трансформация — это не смерть. Она отличается от нее и является более предпочтительной. Трансформация была бы смертью, только если бы идентичность полностью зависела бы от сохранения (большинства из) наших психологических черт на протяжении времени. Однако спорно, что сохранение идентичности этого требует. И даже если сохранение нашей идентичности зависит от наших психологических черт, трансформация может быть их постепенным изменением, а значит, не смертью. Если бы мы могли жить бесконечно, то связь между этапами нашей жизни уменьшилась бы, но они все равно могли бы сохранять преемственность, которая и является для тем свойством, которое для большинства из нас значимо в такого рода выживании. Даже отпив из фонтана вечной молодости, мы бы сосредотачивались на сравнительно коротких отрезках наших бесконечных жизней, и на этих отрезках мы бы ценили связанность, ведь нами движут такие проекты и отношения, которые могут быть развиты лишь в случае, если между этапами нашей жизни есть взаимозависимость. Но иногда мы бы обращали внимание на сравнительно продолжительные отрезки, и тогда, ценя преемственность, мы бы предпринимали новые и целесообразные начинания, которое бы основывались на предыдущих, а не замещали бы их.

Можно ли уменьшить приносимый смертью вред?

Даже если обычно смерть — это плохо, возможно, мы можем изменить это с помощью подобающей подготовки. Такое возможно, если верна некая форма преференциализма и если, изменив наши желания, мы бы смогли отказаться от интересов, которым может навредить смерть.

В таком случае мы могли бы танатизировать наши желания: отказаться от тех, которым смерть может воспрепятствовать.

Среди них есть те желания, которые могли бы удовлетворить, прожив еще несколько дней, но также и желания, которые нельзя удовлетворить за нормальную человеческую жизнь, включая само желание бессмертия. Вместо желания того, чтобы удался какой-то мой проект, которому может воспрепятствовать смерть, можно принять его условную версию: если я буду жить, то я хочу, чтобы моей проект удался. При благоприятном стечении обстоятельств танатизация защитила бы нас от вреда смерти, не оставив интересов, в которые та могла бы вмешаться.

К сожалению, такая стратегия — это палка о двух концах. Основная проблема в том, что смерть может вмешиваться в удовлетворение желаний, не только влияя на их объекты, но и препятствуя появлению у нас самих желаний (Luper 2013). Так что, даже если мы решим ограничить себя теми желаниями, объекты которых смерть не может фальсифицировать, мы все равно останется уязвимы перед ней, если она препятствует самому появлению и исполнению желаний. Поэтому танатизирование заставило бы нас избегать того, чтобы вообще иметь желания, удовлетворение которых может быть для нас полезным, а отказ себе в таких желаниях был бы для нас столь же плох, как и тот вред, избежать которого мы пытаемся.

Однако идея адаптации наших желаний полезна, если не доводить ее до крайности.  Благоразумно избегать тех целей, которых мы не можем достичь, а значит, и отказываться от проектов, которые не могут быть завершены за человеческую жизнь.

Приложение. Аргумент: смерть и посмертные события на нас не влияют.

Вот более развернутая версия 1-13 (благодарю Кёртиса Брауна):

Пусть s,s’ ... будет множеством субъектов; v, v’ — множеством событий и состояний; t, t’ — множеством моментов. Мы можем использовать следующие обозначение

SD(v, s, t): v — это состояние смерти, в котором находится s в момент t

вред2(v, s): v вредит s

вред3(v, s, t): v вредит s в момент t

t>t’: t происходит после t’

tt’: t происходит после t’ или t =t’

Мы можем использовать следующие обозначения функций:

Для любого субъекта s ED(s) — это событие смерти s

Для любого события или состояния v, T(v) — это момент, в который v происходит или имеет место

Аксиомы:

А1. vs (вред2(v, s) iff tвред3(v, s, t))

А2.vs (v происходит после смерти s, iff T(v)> T(E,D(s)))

А3. vst (Если SD(v, s), то t > T(ED(s)))

Теперь посылки:

P1. vst (Если v влияет на s в t, то v причинно влияет на s в t)

P2.vst (Если v причинно влияет на s в t, то s существует в t)

P3. vst (Если вред3(v, s, t), то v влияет на s в t)

P4. vst (Если v причинно влияет на s в t, то t ≥ T(v))

P5. vs (Если t >  T(ED(s)), то неверно, что s существует в t)

Вот выводы, к которым нужно прийти

C1. Ни одно посмертное событие не может нам навредить, т.е. vs (Если v происходит после смерти s, то вред2(v, s))

C2. Нам не вредит состояние смерти, т.е. vst (Если SD(v, s, t), то вред2(v, s))

С3. Если событие смерти и вредит нам, то лишь тогда, когда происходит, т.е. vst(Если v = ED(s) & вред3(v, s, t), то t = T(ED(s)))

Аргумент за C1

Пусть v1 будет событием или состоянием, s1 — любым субъектом, а t1 — любым моментом.

1.   v1 происходит после смерти s1 (предположение условного введения)

2.   вред2(v1, s1) (предположение сведения к абсурду)

3.   T(v1) > T(ED(s1)) (1, A2, UI, элиминация бикондиционала)

4.   вред3 (v1, s1, t1) (2, A1, UI, элиминация бикондиционала, MP (modus ponens))

5.   вред 3(v1, s1, t1) (4, EI)

6.   v1 влияет на s1 в t1 (5, P4, UI, MP)

7.   v1 причинно влияет на s1 в t1 (6, P1, UI, MP)

8.   t1 > T(v1) (7, P4, UI, MP)

9.   t1 > T(ED(s1)) (8, 3, транзитивность >)

10.            s1 существует в t1 (9, P5, UI, MP)

11.  s1 существует в t1 (7, P2, UI, MP)

12.           вред2(v1, s1) (2, 10, 11, сведение к абсурду)

13.           Если v1 имеет место после смерти s1, то вред2(v1, s1) (1,13, введение условия)

14.   vs (Если v имеет место после смерти s, то вред2(v, s) (13, UG))

Аргумент за С2

Пусть v1 будет событием или состоянием, s1 — любым субъектом, а t1 — любым моментом

1.   SD (v1, s1, t1) (предположение условного введения)

2.   t1 > T(ED(s1)) (1, A3, UI, MP))

3.   v1 происходит после смерти s1 (2, A2, удаление эквиваленции)

4.   вред2(v1, s1) (3, CI, UI , MP)

5.   Если SD(v1, s1, t1), то вред (v1, s1) (1, 4, CI)

6.   vst (Если SD (v, s, t), то вред2(v, s)) (5, UG (универсальное обобщение))

Аргумент за С3

Пусть v1 будет событием или состоянием, s1 — любым субъектом, а t1 — любым моментом

1.   v1 = ED(s1) & вред3(v1, s1, t1) (предположение условного введения)

2.   вред3 (ED(s1), s1, t1) (1, упрощение, подстановка)

3.   ED(s1) влияет на s1 в t1 (2, P1, UI, MP)

4.   ED(s1) причинно влияет на s1 в t1 (3, P1, UI, MP)

5.   t1 ≥ T(ED(s1)) (4, P4, UI, MP)

6.   t1 > T(ED(s1)) (предположение сведения к абсурду)

7.   s1 существует в t1 (6, P5, UI, MP)

8.   s1 существует в t1 (4, P4, UI, MP)

9.   t1> T(ED(s1)) (6, 8, сведение к абсурду)

10.            t1 = T(ED(s1)) (5, 9, дизъюнктивный силлогизм)

11.            Если v1 = ED(s1) & вред3 (v1, s1, t1), то t1 = T(ED(s1)) (1, 10, условное введение)

12.           vst (Если v = ED(s) & вред3(v, s, t), то t = T(ED((s)) (11, UG)

Источники на русском языке

Лукреций. О природе вещей // nsu.ru URL: https://nsu.ru/classics/bibliotheca/lucretius.htm (Дата доступа 19.07.2020)

Эпикур. Главные мысли // ancientrome.ru URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1358239035 (Дата доступа 19.07.2020)

Эпикур. Письмо к Менекею // ancientrome.ru URL http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1358238790 (Дата доступа 19.07.2020)

Источники на английском языке

          Bedau, M., 2014. “The Nature of Life” in S. Luper (ed.), The Cambridge Companion to Life and Death, Cambridge: Cambridge University Press.

          Belshaw, C., 2009, Annihilation: The Sense and Significance of Death, Dublin: Acumen Press.

          Braddock, G., 2000. “Epicureanism, Death, and the Good Life,” Philosophical Inquiry, 22 (1–2): 47–66.

          Bradley, B., 2004. “When Is Death Bad for the One Who Dies?” Noûs, 38: 1–28.

          Bradley, B., 2009. Well Being and Death, Oxford: Oxford University Press.

          Bradley, B., Feldman, F., and Johansson, J., eds., 2013. The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford: Oxford University Press.

          DeGrazia, D., 2014. “The Nature of Human Death” in S. Luper (ed.), The Cambridge Companion to Life and Death, Cambridge: Cambridge University Press.

          Draper, K., 1999. “Disappointment, Sadness, and Death,” Philosophical Review, 108: 387–414.

          Feit, N., 2002. “The Time of Death’s Misfortune,” Noûs, 36: 359–383.

          Feldman, F., 1991. “Some Puzzles About the Evil of Death,” The Philosophical Review, 100: 205–27; reprinted in Fischer 1993, 307–326; [Reprint available from the author] (in PDF)].

          –––, 1992. Confrontations with the Reaper, New York: Oxford University Press.

          –––, 2000. “The Termination Thesis,” Midwest Studies in Philosophy, 24: 98–115; [Preprint available from the author (in PDF)].

          –––, 2013. “Death and the Disintegration of Personality,” in B. Bradley, F. Feldman and J. Johansson, (eds.), The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Fischer, J. M. (ed.), 1993. The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press.

          –––, 2014. “Mortal Harm” in S. Luper (ed.), The Cambridge Companion to Life and Death, Cambridge: Cambridge University Press.

          Frankfurt, H., 1971. “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” Journal of Philosophy, 68 (1): 5–20.

          Gilmore, C., 2013. “When Do Things Die?” in B. Bradley, F. Feldman and J. Johansson, (eds.), The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Glover, J., 1977. Causing Death and Saving Lives, Harmondsworth: Penguin Books.

          Green, M. and Winkler, D., 1980. “Brain Death and Personal Identity,” Philosophy and Public Affairs, 9: 105–133.

          Grey, W., 1999. “Epicurus and the Harm of Death,” Australasian Journal of Philosophy, 77: 358–364. doi: 10.1080/00048409912349121

          Johansson, J., 2013. “The Timing Problem,” in B. Bradley, F. Feldman and J. Johansson, (eds.), The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Kagan, S., 2012. Death, New Haven: Yale University Press.

          Kamm, F.M., 1988. “Why Is Death Bad and Worse than Pre-Natal Non-Existence?” Pacific Philosophical Quarterly, 69: 161–164.

          –––, 1998, Morality Mortality, Volume 1, Oxford: Oxford University Press.

          Keller, S, 2004. “Welfare and the Achievement of Goals,” Philosophical Studies, 121 (1): 27–41.

          Lamont, J., 1998. “A Solution to the Puzzle of When Death Harms its Victims,” Australasian Journal of Philosophy, 76: 198–212.

          Levenbook, Barbara, 1984. “Harming Someone After His Death,” Ethics, 94 (3): 407–419.

          –––, 2013. “Welfare and Harm after Death,” in J.S. Taylor (ed.), The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Locke, J., 1689. An Essay Concerning Human Understanding.

          Luper(-Foy), S., 1987. “Annihilation,” The Philosophical Quarterly, 37 (148): 233–52; reprinted in Fischer 1993; [Preprint available from the author (in Word)].

          –––, 1996. Invulnerability: On Securing Happiness, Chicago: Open Court.

          –––, 2004. “Posthumous Harm,” American Philosophical Quarterly, 41: 63–72; [Preprint available from the author (in Word)].

          –––, 2005. “Past Desires and the Dead,” in Philosophical Studies, 126 (3): 331–345; [Preprint available from the author (in Word].

          –––, 2009. The Philosophy of Death, Cambridge: Cambridge University Press.

          –––, 2013. “Adaptation” in J.S. Taylor (ed.), The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press.

          ––– (ed.), 2014. The Cambridge Companion to Life and Death, Cambridge: Cambridge University Press.

          McMahan, J., 1988. “Death and the Value of Life,” Ethics, 99 (1): 32–61; reprinted in Fischer 1993, 233–266.

          –––, 2002. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, New York: Oxford University Press.

          Mill, J.S., 1863. Utilitarianism, London: Parker, Son, and Bourn.

          Nagel, T., 1970. “Death,” Noûs 4(1):73–80, reprinted in Nagel, T., Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

          –––, 1986. The View From Nowhere, Oxford: Oxford University Press.

          Nozick, R., 1971. “On the Randian Argument,” The Personalist, reprinted in J. Paul (ed.),Reading Nozick, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, 1981.

          Nussbaum, M., 2013. “The Damage of Death: Incomplete Arguments and False Consolations,” in J.S. Taylor (ed.), The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Olson, E., 1997. The Human Animal, Oxford: Oxford University Press.

          –––, 2007. What Are We? A Study in Personal Ontology, Oxford: Oxford University Press.

          Overvold, M. C, 1980. “Self-Interest and the Concept of Self-Sacrifice,” Canadian Journal of Philosophy, 10: 105–118.

          –––, 1982. “Self-Interest and Getting What You Want,” in The Limits of Utilitarianism, H. Miller and W. Williams (eds.), Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 185–194.

          Pallis, C., 1982. “ABC of Brain Stem Death,” British Medical Journal, 285: 1487–1490.

          Parfit, D., 1984. Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.

          Perry, J., ed., 1975. Personal Identity, Berkeley: University of California Press.

          Portmore, D., 2007. “Desire Fulfillment and Posthumous Harm,” American Philosophical Quarterly, 44: 227–38.

          President’s Commission, 1981. Defining Death: Medical, Legal, and Ethical Issues in the Determination of Death, Washington, D.C.

          Pitcher, G., 1984. “The Misfortunes of the Dead,” in American Philosophical Quarterly, 21 (2): 217–225; reprinted in Fischer 1993, 119–134.

          Quinn, W., 1984. “Abortion: Identity and Loss,” Philosophy and Public Affairs, 13 (1): 24–54.

          Rawls, J., 1971. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.

          Rosenbaum, S., 1986. “How to Be Dead and Not Care: A Defense of Epicurus,” American Philosophical Quarterly, 23 (2): 217–25; reprinted in Fischer 1993, 119–134.

          –––, 1989. “Epicurus and Annihilation,” Philosophical Quarterly, 39 (154): 81–90; reprinted in Fischer 1993, 293–304.

          Rosenberg, J., 1983. Thinking Clearly About Death, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

          Scanlon, T., 1998. What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.

          Silverstein, H., 1980. “The Evil of Death,” Journal of Philosophy, 77 (7): 401–424; reprinted in Fischer 1993, 95–116.

          –––, 2000. “The Evil of Death Revisited,” Midwest Studies in Philosophy, 24: 116–135.

          –––, 2013. “The Evil of Death One More Time: Parallels between Time and Space,” in J.S. Taylor (ed.), The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Snowdon, P.F., 1990. “Persons, Animals, and Ourselves,” in C. Gill, ed., The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

          Suits, D., 2001. “Why Death Is Not Bad for the One Who Died,” American Philosophical Quarterly, 38 (1): 269–84.

          Taylor, J.S. (ed.), 2013. The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press.

          Unamuno, M., 1913. The Tragic Sense of Life in Men and Nations, A. Kerrigan (trans.), Princeton: Princeton University Press, 1972.

          Van Inwagen, P., 1990. Material Beings, Ithaca: Cornell University Press.

          Vorobej, M., 1998. “Past Desires,” Philosophical Studies, 90: 305–318.

          Warren, James, 2004. Facing Death: Epicurus and His Critics, Oxford: Oxford University Press.

          Williams, B., 1973. “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality,” in B. Williams (ed.), Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press.

          Yourgrau, P., 2019. Death and Nonexistence, Oxford: Oxford University Press.

Поделиться статьей в социальных сетях: