философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Мартин Хайдеггер

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 12 октября 2011 года.

Мартин Хайдеггер (1889 — 1976) — немецкий философ, творчество которого, вероятно, в наибольшей степени ассоциируется с феноменологией и экзистенциализмом, хотя его мысль следует отождествлять с этими философскими течениями с осторожностью и существенными оговорками. Его идеи оказали глубокое влияние не только на развитие современной европейской философии, но также на теорию архитектуры (см., напр., Sharr 2007), литературную критику (см., напр., Ziarek 1989), теологию (см., напр., Caputo 1993), психотерапию (см., напр., Binswanger 1943/1964, Guignon 1993) и когнитивную науку (см., напр., Dreyfus 1992, 2008; Wheeler 2005; Kiverstein and Wheeler 2012).

Биографический очерк

Мартин Хайдеггер родился в немецком Месскирхе 26 сентября 1889 года. Месскирх тогда был тихим, консервативным, сельским и религиозным городком, и в таком качестве оказал на Хайдеггера и его мысль определяющее влияние. В 1909 г. Хайдеггер провел две недели в иезуитском монастыре, после чего уехал оттуда (вероятно, из-за проблем со здоровьем), чтобы изучать теологию в университете Фрайбурга. В 1911 г. он меняет предмет изучения на философию. С 1915 г. он начинает преподавать в университете Фрайбурга. В 1917 г. он женится на Эльфриде Петри, которая родит ему двух сыновей (Йорга и Германа) и с которой он останется до конца своей жизни (хотя хорошо известно о его романе с философом Ханной Арендт, его студенткой в Марбурге в период 1920-х).

Философское становление Хайдеггера началось с изучения Ф. Брентано и Аристотеля, а также толкователей последнего, принадлежащих эпохе поздней схоластики. Несомненно, что требование Аристотеля (сформулированное в «Метафизике») понять, что есть то, что объединяет все возможные модусы Бытия (или «бытийствования»), во многом является вопросом, который служит импульсом и силой, толкающей мысль Хайдеггера. Именно сквозь призму этой темы он принялся за основательное изучение Канта, Кьеркегора, Ницше и, возможно, самых значительных для его дальнейшего мышления в период 1920-х фигур — В. Дильтея (чей акцент на роли истолкования и истории в изучении человеческой деятельности оказал глубокое влияние на Хайдеггера) и Э. Гуссерля (чье понимание феноменологии как науки о сущностях он в итоге отверг). В 1915 г. Гуссерль получил кафедру во Фрайбурге, а в 1919 г. Хайдеггер стал его ассистентом. С 1923 по 1928 гг. Хайдеггер провел, преподавая (по общему мнению, блистательно) в Марбурге, но затем вернулся во Фрайбург, чтобы занять место Гуссерля. В атмосфере этих влияний, штудий и критического диалога с вышеназванными мыслителями рождается opus magnum Хайдеггера — «Бытие и время» («Sein und Zeit»). Хотя академические и интеллектуальные отношения Хайдеггера со своим фрайбургским предшественником были сложными и напряженными (см. Crowell 2005), «Бытие и время» он «в почитании и дружбе» посвятил Гуссерлю.

Бытие и время

Текст и его предыстория.

«Бытие и время» — обширное и сложное произведение. С первых строк читателя поражает «мучительная интенсивность хайдеггеровского стиля» (Mulhall 2005: viii), хотя если читать текст в оригинале на немецком, то можно расслышать в огромном числе то, что кажется неологизмами, попытками вдохнуть новую жизнь в немецкий язык. Согласно такому толкованию, эти языковые конструкции Хайдеггера — к примеру, использование дефисов, необычные префиксы и малораспространенные суффиксы — выявляют скрытые смыслы и ассоциации, имеющиеся в обыденной речи. Так или иначе, многие читатели склонны полностью оправдывать поначалу странный и трудный для восприятия язык Хайдеггера тем, что он пытается говорить о вещах, которым в корне не соответствуют общеупотребительные понятия и языковые конструкции. Действительно, для некоторых мыслителей, с трудом идущих по этим стопам, язык Хайдеггера становится языком философии как таковым (для знакомства с альтернативным и критическим трактовками языка «Бытия и времени» см. Адорно 2011). С точки зрения собственных намерений Хайдеггера, его проект остался незавершенным. Предполагалось, что этот проект будет иметь две части, каждая из которых имела бы по три раздела. Однако в тексте, который был опубликован под заглавием «Бытие и время», мы находим содержание лишь двух разделов первой части. Причины этой незавершенности будут исследованы позже в этой статье.

Ранний этап философии Хайдеггера, включающий периоды работы во Фрайбурге с 1915 по 1923 гг. и в Марбурге с 1923 по 1926 гг., может обоснованно считаться подготовкой к написанию «Бытия и времени» (хотя исследователи с альтернативной позицией (напр., van Buren 1994: 2005) подчеркивают не только метание Хайдеггера между теологией и философией в течение раннего периода его творчества, но и преемственность между его ранней и поздней философией). Исходя из текста «Бытия и времени», центральной философской задачей Хайдеггера в ранний период было комплексное критическое переосмысление трансцендентальной феноменологии Гуссерля — переосмысления, которое Кроуэлл (Crowell 2005: 49) назвал «динамикой притяжения и отталкивания». Стимулом для этого переосмысления стало новаторское прочтение Аристотеля. Уже в лекционном курсе 1919 г. Хайдеггер утверждает, что гуссерлевская позиция (разработанная в «Логических исследованиях» ), согласно которой философии следует отказаться от теории и сконцентрироваться на вещах, непосредственно данных в сознании, содержит изъян, поскольку такая данность уже является теоретической конструкцией.

Для молодого Хайдеггера уже очевидно, что феноменологический анализ начинается не с гуссерлевской интенциональности (сознания объектов), но, скорее, с интерпретации до-теоретических условий возможности такой интенциональности.

Эта идея позднее будет тщательно разрабатываться в «Бытии и времени». Именно она стала движущей силой тех важных ходов (более подробно описываемых в данной статье), которые произойдут в хайдеггеровском мышлении: гуссерлевское понятие формальной онтологии (исследование, посредством наших суждений и восприятий, тех априорных категорий, что описывают любой из возможных объектов,) будет трансформировано в фундаментальную онтологию (нео-аристотельянский поиск того, что объединяет и делает возможным наши различные понимания того, что такое быть); трансцендентальное сознание Гуссерля (не сводимое ни к чему другому мыслящее эго, или субъект, которое делает возможным любое предметное исследование) будет преобразовано в Dasein (принципиально общественное сущее, которое всегда уже действует в соответствии с до-теоретическим схватыванием априорных структур, которые делают возможным определенные модусы бытия; и гуссерлианская интенциональность (сознание объектов) будет замещена понятием заботы, или бытия-в-мире (не-интенциональной или, возможно, до-интенциональной открытости миру).

Каждый из этих аспектов структуры «Бытия и времени» возникает из радикального переосмысления философии Аристотеля — переосмысления, которое наиболее полно и эксплицитно выражается в курсе лекций 1925-1926 гг., изначально озаглавленного как «Логика» (но позднее переименнованного в «Логику (Аристотель)» студенткой Хайдеггера Хеленой Вайсс для того, чтобы отличить этот курс от более позднего, озаглавленного также как «Логика» (см.: Kisiel 1993: 559, note 23). Согласно интерпретации Хайдеггера (подробнее см.: Sheehan 1975), Аристотель утверждает, что поскольку всякая содержательное проявление сущего подразумевает событие, в котором человек схватывает сущее в качестве [чего-то] — например, в качестве лодки, на которой можно плыть, или в качестве бога, которого следует почитать, — постольку объединяющим основанием всех различных модусов Бытия становится то, что каждый из них подразумевает некоторую форму присутствия (присутственности) для человеческого существа. Это присутствие-для выражается в словах «в качестве» как во «взятии-в-качестве». Таким образом, единство различных модусов бытия базируется на способности взятия-в-качестве (оприсутствования-для), которую Аристотель считает сущностью человеческой экзистенции. Хайдеггер в ответ, по сути, утверждает, что Аристотель, хотя и встал на верный путь, превратно истолковал глубинную структуру взятия-в-качестве.

Для Хайдеггера взятие-в-качестве коренится не столько в множественных модусах присутствия, сколько, скорее, в более фундаментальном темпоральном единстве

(о неслучайности заглавия «Бытие и время» мы скажем позже), которым характеризуется бытие-в-мире (забота). Это погружение в философию Аристотеля — с которым Хайдеггер работал в течение раннего периода во Фрайбурге и Марбурге — объясняет, почему, по словам Шихана (Sheehan 1975: 87), «Аристотель прямо или косвенно появляется практически на каждой странице “Бытия и времени”». (Для детального изучения интеллектуального периода Хайдеггера, предшествующего «Бытию и времени», см.: Kisiel 1993, Kisiel and van Buren 1994, а также ранние работы самого Хайдеггера, представленные в англоязычном сборнике «Становление Хайдеггером» («Becoming Heidegger»). Для детального изучения философских отношений между Гуссерлем и Хайдеггером см.: Crowell 2001; Carman 2002; Dahlstrom 1994; Dostal 1993; Overgaard 2003.)

Раздел 1.

Вопрос

Давайте вернемся назад, чтобы лучше понять основную задачу Хайдеггера («вход» в «Бытие и время», который я представляю здесь, следует за Gelven 1989: 6-7). Возьмем некоторые философские проблемы, хорошо знакомые из вводных курсов в метафизику: существует ли стол, который, как я думаю, вижу перед собой? Существует ли Бог? Существует ли сознание в качестве отличной от тела сущности? Эти вопросы имеют следующую форму:

Существует ли x (где x — тот или иной тип вещей)? Вопросы, имеющие такую форму, предполагают, что мы уже заранее знаем, что означает слово «существовать». Как правило, мы даже не замечаем этого предполагания. Хайдеггер, однако, замечает и в связи с этим поднимает более фундаментальный вопрос: что означает «существовать»? Этот способ вопрошания Хайдеггер называет вопросом о смысле бытия, и «Бытие и время» посвящено исследованию этого вопроса.

Многие (английские) переводчики Хайдеггера выделяли слово «Бытие» (Sein) прописными буквами, чтобы подчеркнуть то, что сам Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии» назвал онтологическим различием — важнейшим различием между бытием и сущим (англ. Being and beings (entities)).

К сожалению, написание слова «Бытие» с заглавной буквы также имеет недостаток: это наводит на мысль, что Бытие есть нечто нематериальное и метафизическое, нечто такое, что запредельно сущему, «Большое Бытие», по выражению Шихана (Sheehan 2001). Однако такой способ мышления о бытии может способствовать совершению именно той ошибки, которую выделение этого слова призвано было избежать. Поскольку бытие есть всегда бытие некоторого сущего, постольку бытие не является неким сущим высшего порядка, дожидающегося своего обнаружения. До тех пор, пока мы сохраняем бдительность в этом отношении, мы можем следовать в остальном полезному методу записи Бытия с заглавной буквы .

Согласно Хайдеггеру, вопрос о смысле бытия и, следовательно, бытие как таковое были забыты «традицией» (обобщая — западной философией начиная с Платона). Хайдеггер здесь имеет в виду, что история западной мысли не смогла удержать онтологическое различие и поэтому артикулировала бытие именно как нечто вроде высшего сущего, за которым закрепился ряд наименований вроде идеи, действительности (enérgeia), субстанции, монады или воли к власти. В этом плане бытие как таковое было забыто. Поэтому Хайдеггер ставит перед собой задачу восстановления вопроса о смысле бытия. Для этого он проводит различия между двумя типами исследования. Первый тип, который есть просто иной способ выражения онтологического различия, заключается в разведении онтического и онтологического [исследований], где одно занято фактами о сущем, а второе занято смыслом бытия, тем, каким образом сущее опознается как сущее.

Используя такой технический язык, мы можем сказать, что забвение бытия как такового происходило в истории западной мысли через «онтикализацию» бытия (т.е. через трактовку бытия как сущего). Однако, как разъясняет Хайдеггер в книге «Кант и проблема метафизики», «онтическое познание само по себе никогда не сможет обратиться к предметам, поскольку без онтологического [познания] у него не будет никакого возможного “куда”» (Хайдеггер 1997б: 7-8). Второе различие между типами исследования, выявленное уже внутри области «онтологического», касается региональной онтологии и фундаментальной онтологии, где первая занимается онтологиями определенных областей (регионов), скажем, биологии или банковского дела, а последняя занимается априорными, т.е. трансцендентальными условиями, которые делают возможными определенные модусы бытия (а значит, и определенные региональные онтологии). Для Хайдеггера онтическое предполагает регионально-онтологическое, а последнее, в свою очередь, предполагает фундаментально-онтологическое.

Как отмечает сам Хайдеггер,

«Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих. Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно cкрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу. (Хайдеггер 1997а: 11)

Тогда как все-таки мы должны реализовывать фундаментальную онтологию и, следовательно, отвечать на вопрос о смысле бытия? Именно здесь Хайдеггер и вводит понятие Dasein (Da-sein: вот-бытие, или здесь-бытие, или так-бытие)). «Dasein» — это, следуя Р. Брэндому, обозначение особого способа бытия, реализуемого человеческими существами (такое прочтене см., напр., в: Brandom 2002: 325). Хогленд (Haugeland 2005: 422), напротив, недоволен такой интерпретацией, потому что она вступает в бесплодное противоречие с хайдеггеровским определением заботы как бытия Dasein, учитывая, что Хайдеггер предварительно оговаривает, что бытие всегда является бытием некоторого возможного сущего.

Такое толкование соответствует многочисленным эксплицитным характеристикам Dasein самого Хайдеггера (см. Хайдеггер 1997а: 7, 12), и оно справедливо может быть названо общепринятым в исследовательской литературе (для подтверждения этого см. Haugeland 2005). И все-таки необходимо быть внимательным к тому, о каком именно виде сущего мы здесь говорим. Dasein не должно пониматься ни как «биологический индивид», ни как «личность». Уже упомянутый Хогленд считает, что Dasein — это «образ жизни, разделяемый членами некоторого сообщества» (Haugeland 2005: 423). (Хогленд отмечает, что здесь работает аналогия с языком, которую использует сам Хайдеггер: если бы нам потребовалось мыслить язык как сущее, то мы мыслили бы его как совместно используемый способ говорения.) Это обращение к общности принимает форму философского аргумента в ходе развертывания «Бытия и времени».

Предыдущие размышления ставят в центр важный вопрос: что, согласно Хайдеггеру, выделяет человеческое сущее как таковое? Говоря в целом, исходя из «Бытия и времени» могут быть два пути ответа на этот вопрос. Первый будет следующим. Если мы обратим внимание на окружающее нас сущее в целом — от частиц до планет, от муравьев до обезьян — то поймем, что только то сущее, каким является человек, может столкнуться с вопросом о том, что значит быть (к примеру, в моменты тревоги, когда кажется, что мир становится незначащим; подробнее об этом см. ниже). Говоря конкретнее, только человек (а) обладает пониманием бытия в своей повседневной жизни (хотя, как мы увидим, это только доонтологическое понимание в силу своей туманности и неопределенности) и (б) способен размышлять над тем, что значит быть. Это позволяет понять такие утверждения, как, например, следующее: «вот-бытие онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии» (Хайдеггер 1997а:12). Малхолл, стремящийся детальнее разработать этот способ характеристики Dasein, отмечает: если неодушевленные объекты лишь сохраняются в течение некоторого времени, а жизнь представителей растительной и животной (нечеловеческой) природы полностью подчинена требованиям выживания и размножения, то люди ведут свою жизнь (Mulhall 2005: 15). С точки зрения своей глубинной онтологической структуры, хотя и не с точки зрения того, как он является индивидуальному сознанию, каждый момент человеческой жизни образует своего рода точку на перепутье, в которой человек «выбирает» образ жизни, возможный способ быть. Принципиально важно подчеркнуть, что можно в определенном смысле «выбирать» уже имеющийся путь, просто продолжая бездумно существовать в нем, поскольку способность — пусть и ограниченная — избрать другой путь всегда была и всегда остается. (Это приоткрывает нам смысл человеческой свободы, который мы подробнее развернем ниже). Это может выглядеть как чрезмерная cосредоточенность-на-себе, но Хайдеггер говорит совсем не об этом. Проекты и возможности Dasein сущностно связаны со способами раскрытия других сущих. Более того, такие термины, как «вести» и «выбирать», должны быть поняты в свете хайдеггеровского толкования заботы как бытия Dasein (см. ниже) — толкования, которое не позволяет воспринимать эти термины в качестве результата только лишь внутреннего размышления или планирования со стороны рефлектирующего субъекта. (Поэтому, вероятно, точка зрения Малхолла, согласно которой человека на фоне остального сущего отличает способность вести свою жизнь, может быть лучше выражена соображением, что человеческое сущее является ядром жизни, которая разворачивает сама себя.)

Второй путь понимания Dasein и, следовательно, отличия человека как такового среди другого сущего, подчеркивает связь Dasein со структурой взятия-в-качестве, рассмотренной нами ранее. Шихан разрабатывает именно такое толкование посредством сочетания двух интуиций (Sheehan 2005). Первая из них заключается в том, что слово «Da», включенное в слово «Da-sein», может быть корректно переведено не как «здесь» или «вот», а как «открытое». Эта открытость, в свою очередь, должна пониматься как «возможность взятия-в-качестве» и, следовательно, как доинтеллектуальная открытость бытию, необходимая для того, чтобы мы могли тем или иным образом встречать сущее в качестве сущего (практически, теоретически, эстетически и т.п.). Является ли распространенный перевод «Da» как «вот» несовместимым с идеей «открытости» — вопрос спорный, однако можно выразить эту идею иначе, сказав, что быть Dasein значит быть вот здесь, посреди сущего, понимающегося тем или иным образом. Понятие «открытости», по всей видимости, действительно наглядно раскрывает рассматриваемый феномен. Вторая интуиция Шихана, основанная на изучении семинаров Хайдеггера в Цолликоне , заключается в том, что вербальный акцент в слове «Dasein» должен быть смещен на второй слог — на «sein», — и «sein» следует слышать как «обязанное-быть» в противоположность тому, что есть лишь контингентно или окказионально. Эта двойная интуиция ведет к определению Dasein как обязанного-быть-открытым.

Два пути интерпретации, которые мы только что рассмотрели, вовсе не обречены на конфликт. Как отмечает Валлега-Ной, «экзистируя… Dasein случается трансцендировать по ту сторону сущего к раскрытию бытия как такового, в результате чего в этом трансцендировании раскрываются не только его — Dasein — собственные возможности [наш первый путь], но также и бытие других сущих [наш второй путь] (Vallega-Neu 2003: 11-12). И это помогает нам понять смысл другого, в противном случае непрозрачного, утверждения Хайдеггера о том, что одно только Dasein экзиструет, когда экзистенция (благодаря этимологическим штудиям) понимается как эк-систенция, то есть как выступание. Dasein выступает в двух смыслах, каждый из которых коррелирует с одним из двух измерений, предложенных в нашей интерпретации. Во-первых, Dasein может отступать или выступать «из» своей проявленности в мире и наблюдать за самим собой (см., напр., Gelven 1989: 49). Во-вторых, Dasein выступает в открытость по отношению к бытию и в раскрытие самого бытия (см., напр., Vallega-Neu 2004: 11—12).

Как мы уже видели, сущностная черта Dasein заключается в том, что его повседневные способы вовлеченности в сущее основаны на доонтологическом понимании бытия, т.е. на искаженном и непроясненном знании тех априорных условий, которые, являясь фундаментом структуры взятия-в-качестве, делают возможным определенные модусы бытия. Отсюда следует, что строгое исследование этих повседневных модусов вовлеченности в сущее со стороны Dasein (Хайдеггер называет это исследование «экзистенциальной аналитикой Dasein») будет первым шагом к тому, чтобы высветить общий, но потаенный смысл бытия. Хайдеггер пишет об этом так:

Онтологии, имеющие темой сущее, чей характер бытия несоразмерен вот-бытию, сами поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре вот-бытия (Dasein), которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия.

Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике вот-бытия (Dasein) (Хайдеггер 1997а: 13; перевод незначительно изменен, курсив М. Хайдеггера).

Здесь важно подчеркнуть, что, согласно Хайдеггеру, такое приоритетное внимание к Dasein не ведет к «дурной субъективации вселенной сущего» (Хайдеггер 1997: 14). К проблеме этого сопротивления всякому неприемлемому антиреализму мы обязательно вернемся.

Dasein, таким образом, — это наш основной «объект» изучения, и отправной точкой этого изучения являются повседневные встречи Dasein с сущим. Но какой философский метод является подходящим для предстоящего исследования? Как известно, принятый Хайдеггером метод — разновидность феноменологии. Феноменология Хайдеггера, однако, не должна пониматься (как иногда случается) в качестве исследования того, как вещи являются в опыте. Скорее, следуя легко узнаваемой кантианской интерпретации этой идеи, Хайдеггер солидаризируется с Гуссерлем (Гуссерль 2009) в понимании феноменологии как теоретического проекта, который, отталкиваясь от обыденного опыта, посредством тщательного анализа стремится обнаружить априорные, трансцендентальные условия, формирующие и структурирующие этот опыт. В контексте проекта Хайдеггера, сосредоточенного на бытии, речь идет о таких условиях, «которые продерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного Dasein» (Хайдеггер 1997а: 17). Всегда уже подразумеваемые обыденным опытом, эти структуры должны в некотором смысле обнаруживаться в этом опыте, однако не приходится надеяться на то, что их можно будет считать с его поверхности, из чего следует необходимость строгого и тщательного феноменологического анализа, направленного на раскрытие этих структур в их исходном виде. Однако, удаляясь от авторитетной позиции Гуссерля, Хайдеггер под влиянием Дильтея утверждает, что феноменология является не только трансцендентальной, но она является и герменевтикой (обсуждение см. в: Caputo 1984, Kisiel 2002, ch. 8

Для Хайдеггера эта герменевтическая структура — вовсе не ограничение понимания, но, напротив, его условие, и философское понимание (фундаментальная онтология) здесь не исключение. Таким образом, «Бытие и время» имеет спиральную структуру, в которой следствием новых истолкований становится все более проясняющееся понимание бытия. Как отмечает сам Хайдеггер дальше по тексту,

«Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. <…> В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая конечно аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остается не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы. (Хайдеггер 1997а: 153)

На первый взгляд, герменевтическая концепция феноменологии с трудом уживается с проектом, нацеленным на раскрытие априорных трансцендентальных условий, которые делают возможными определенные модусы бытия (что, вероятно, является одной из возможных формулировок задачи: «не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение, но в их разработке из самих вещей обеспечить научность темы» (Хайдеггер 1997а: 153). И эта нестыковка, по правде говоря, никогда исчерпывающе не разрешается на страницах «Бытия и времени». Можно лишь отметить, что к концу текста трансцендентальное само по себе становится исторически обусловленным (historically embedded). Стоит также сказать, что в современных исследованиях, посвященных философии Хайдеггера, наблюдается расхождение между теми, кто подчеркивает трансцендентальное измерение феноменологии Хайдеггера (см. Crowell 2001; Crowell and Malpas 2007), и теми, кто акцентирует внимание на герменевтическом измерении (Kisiel 2002).

Модусы встречи

Как же развертывается экзистенциальная аналитика? Хайдеггер считает, что обыкновенно мы встречаем сущее как (то, что он обозначает словом) средство (Zeug, инструмент, снасть. — Прим. ред.), предназначенное для того или иного типа задач (среди которых, например, приготовление пищи, письмо, уход за волосами и т.д.). Мы достигаем исходного (наиболее близкого) отношения с тем или иным средством не через рассматривание этого сущего и не через беспристрастное теоретическое изучение его, но, скорее, через умелое и бесперебойное обращение с ним. Сущее, встречаемое таким образом, имеет собственный отличительный способ бытия, который Хайдеггер называет подручностью:

«Чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее применяют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее она встречается как то что она есть, как средство. Забивание само открывает специфическое "удобство" молотка. Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем “подручность”». (Хайдеггер 1997а: 69)

Подручность имеет отличительный феноменологический признак. Когда Dasein вовлечено в бесперебойное умелое использование, оно не имеет сознательного опыта используемых средств как независимых объектов (т.е. как носителей определенных свойств, которые существуют независимо от контекста действия, центрированного вокруг Dasein, в который включено инструментальное сущее). Таким образом, приступая к выверенному забиванию молотком, искусный плотник не отдает себе сознательного отчета ни в молотке, ни в гвоздях, ни в рабочем месте так, как это сделал бы тот, кто просто отошел на шаг назад и подумал о них. Инструменты-в-использовании становятся феноменологически прозрачными. Более того, Хайдеггер утверждает, что молоток, гвозди и рабочее место не являются частью, отдельной от феноменального мира плотника. Плотник настолько поглощается своей деятельностью, что не осознает себя как субъекта, которому противостоит мир объектов. Из этого анализа, однако, не следует, что поведение Dasein в подобных случаях является автоматичным в смысле отсутствия всякой осознанности вообще. Имеющаяся в рамках этого поведения осознанность (которую Хайдеггер называет усмотрением (die Umsicht)) просто имеет не-субъект-объектную структуру. Феноменологически говоря, здесь нет ни субъектов, ни объектов, а есть только опыт текущей работы (забивания молотком).

Он утверждает, что они относятся к производному типу встречи. Когда Dasein вовлекается, например, в практическую деятельность естественной науки, в условиях которой восприятие полностью ставится на службу рефлексирующему или философскому созерцанию, или когда философы претендуют на то, чтобы выявить лишенные контекста метафизические элементы вселенной (например, чистое протяжение, монады и т.п.), то изучаемое сущее феноменологически оказывается изъятым из повседневной инструментальной практики и поэтому раскрывается в качестве полноценных независимых объектов, т.е. в качестве носителей ряда применимых в любом контексте или измеримых свойств (размер в метрах, вес в килограммах и т.п.). Хайдеггер называет этот модус бытия наличием, и наличное сущее он иногда обозначает как «вещи». Вместе с феноменологической трансформацией модуса бытия сущего происходит связанная с ней трансформация модуса бытия Dasein. Dasein становится субъектом, задача которого заключается в том, чтобы объяснять и предсказывать поведение независимой, объективной вселенной. Поэтому встречи с сущим как наличным являются фундаментально в субъектно-объектными по структуре.

Последнюю феноменологическую категорию, обнаруживаемую в рамках первой фазы экзистенциальной аналитики, Хайдеггер называет неподручностью. Этот модус бытия сущего возникает, когда умелая практическая деятельность нарушается сломанным (или плохо функционирующим), недостающим или мешающим средством. Встреченное как неподручное, сущее перестает быть феноменологически прозрачным. Тем не менее оно еще не является полноценным объектом области наличного, поскольку его сломанное, плохо функционирующее, недостающее или препятствующее состояние определяется относительно конкретного инструментального контекста. Сочетание двух ключевых абзацев проясняют эту позицию. Во-первых,

«Эта наличность неприменимого не вовсе еще лишена всякой подручности, так наличествующее средство еще не подвернувшаяся где-то вещь. Повреждение средства еще не простое изменение вещи, не только случившаяся у чего-то наличного смена свойств». (Хайдеггер 1997а: 73)

И во-вторых,

«Неприменимость, напр. определенный отказ средства труда, может быть заметна лишь в манипулирующем обращении и для него». (Там же: 354)

Так, например, водитель воспринимает проколотую шину не как кусок резины с измеримой массой, а как поврежденную деталь средства, то есть как причину временной приостановки его водительской деятельности. В условиях подобных нарушений умелой деятельности Dasein предстает в качестве того, кто решает практическую проблему, того, чьи действия, обусловленные контекстом, направлены на восстановление беспрепятственной умелой деятельности.

Хотя Хайдеггер и не рассуждает в таком ключе, все же представляется, что мыслить сложную промежуточную реальность неподручности лучше всего в виде диапазона случаев, характеризующегося различными способами и степенями вовлеченности/невовлеченности. В большинстве случаев решение практических проблем со стороны Dasein подразумевает стратегии восстановления (например, сменить тип транспорта), которые сохраняют признаки тех подвижных и гибких умений, которые налицо в контексте подручности. Бывают ситуации, однако (например, когда механик использует свои теоретические знания о работе машины для ее ремонта), когда деятельность Dasein, разрешающая проблемы, начинает приближаться к теоретическому рассуждению, отличающему научное исследование о наличном сущем. Но даже в этом случае Dasein не «просто теоретизирует», не «просто смотрит», и поэтому Dasein не является здесь исключительно невовлеченным субъектом.

Держа этот набор возможных случаев в уме, можно бегло коснуться одной потенциальной проблемы философии Хайдеггера. Каппуччо и Уиллер считают, что полная прозрачность, характеризующая ситуацию подручности, слишком похожа на идеальное состояние [Cappuccio and Wheeler 2010]. Умелая деятельность никогда (или почти никогда) не является совершенно бесперебойной. Более того, минимальная субъективная активность (например, непонятийное осознавание некоторых движений моего тела в пространстве) образует фоновый шум, который никогда по-настоящему не исчезает. Таким образом, различие между Dasein и окружающей его средой в некоторой мере сохраняется, и это различие демонстрирует нечто вроде минимальной субъект-объектной дихотомии, которая характерна для тех случаев неподручности, что ближе всего подручности.

Согласно вышеизложенной интерпретации философии Хайдеггера, доступ Dasein к миру только эпизодически является доступом представляющего субъекта. Альтернативное прочтение, согласно которому вот-бытие всегда существует в качестве субъекта, соотносящегося с миром посредством представлений, отстаивается Христенсеном (Christensen 1997; 1998. Христенсен дискутирует с Дрейфусом (Dreyfus 1990), который является известным и влиятельным защитником идеи «эпизодического субъекта». Христенсен обвиняет Дрейфуса в том, что тот ошибочно трактует ясное отвержение Хайдеггером идеи, что Dasein имеет всегда только теоретический по своим свойствам (или схожий с таковым) доступ к миру, как отвержение также и той идеи, что доступ Dasein к миру всегда относится к модусу представляющего субъекта; однако, как утверждает Христенсен, могут быть не-теоретические формы субъектно-мирового отношения, поэтому утверждение, что Хайдеггер безусловно отвергал второе, не доказывается указанием на то, что он отвергал первое. Давайте допустим, что Христенсен здесь прав. Тогда сторонник идеи «эпизодического субъекта» все равно может утвердать, что хотя Хайдеггер и полагает, что Dasein иногда принимает форму субъекта, чей доступ к миру не-теоретичен (что правдоподобно в ряде случаев неподручности), тем не менее есть иные текстуальные свидетельства (помимо указывающих на не-теоретический характер умелой, свободной от неполадок, деятельности), позволяющие считать, что подручность должна по форме оставаться не-субъект-объектной. Существуют ли или нет такие свидетельства — вопрос, который еще следует решить.

Бытие-в-мире

К настоящему моменту экзистенциальная аналитика уже дала нам феноменологическое описание внутримирных встреч Dasein с сущим. Следующее разъяснение посвящено понятию мира и связанной с ним «внутринаходимостью» (within-ness) Dasein. Как известно, Хайдеггер говорит о Dasein как о бытии-в-мире. В понятии бытия-в-мире мы встречаемся с переосмыслением «деятельности экзистирования» (Dreyfus 1990: 40), где экзистенция получает узкое прочтение (эк-систенция), выявленное ранеее. Понимаемое как единый феномен (в противоположность контингентному, аддитивному, трехчастному сочетанию «бытия», «внутренности» и «мира»), бытие-в-мире является сущностной чертой Dasein. Хайдеггер разъясняет:

«Быть-в согласно сказанному не «свойство», которым оно временами обладает, временами нет, без которого оно могло бы быть не хуже чем с ним. Человек не "есть" и сверх того имеет еще бытийное отношение к "миру", который он себе по обстоятельствам заводит. Вот-бытие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязать "отношение" к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что вот-бытие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире. Это бытийное устройство не оттого лишь впервые возникает, что кроме сущего характером вот-бытия наличествует еще другое сущее и с ним сталкивается. "Столкнуться" это другое сущее "с" вот-бытием может лишь поскольку вообще способно само от себя показаться внутри мира». (Хайдеггер 1997а: 57; перевод незначительно изменен)

Этот отрывок проясняет, что измерение «бытия-в» как часть структуры бытия-в-мире не может мыслиться как некое обычное пространственное отношение, которое может быть определено устройством GPS, поскольку Dasein никогда не является чем-то лишь наличным внутри мира, с соответствующим наличному способу пространственной внутринаходимости. Хайдеггер иногда использует термин «обитание» (dwelling (англ.), Wohnen (нем.). — Прим. ред.), чтобы схватить особый способ, которым Dasein существует в мире. Обитать в доме — не значит просто быть внутри него в том пространственном смысле, который мы обсудили выше. Скорее, это значит быть частью дома, иметь его в качестве знакомого места. Именно в этом смысле Dasein находится в мире. (Позднее Хайдеггер введет экзистенциальное понятие пространственности, специально призванное помочь высветить смысл, согласно которому Dasein находится в мире; подробнее об этом ниже). Поэтому сейчас необходимо перейти к вопросу: каким образом понимается мир, исходя из того, что Dasein (сущностно) обитает в нем? Для ответа на этот вопрос нам нужно отвести некоторое время на разъяснение понятия «имения-дела» (Bewandtnis).

Немецкий термин Bewandtnis крайне трудно перевести так, чтобы передать все присущие ему нюансы (обсуждение см. в: Tugendhat 1967; мы благодарим рецензента за указание на этот момент). Дело усложняется тем, что в процессе его истолкования Хайдеггер использует ряд других понятий — «отсылание» (Verweisung), «указание», «назначение». Принципиальным моментом здесь является то, что для Хайдеггера имение-дела является не отдельно стоящей структурой, но, скорее, связующим звеном в разветвленных сетях понятности, которую Хайдеггер называет целостью имения-дела. Возьмем стандартный пример самого Хайдеггера: молоток вовлечен в действие забивания; забивание вовлечено в процесс укрепления чего-то; укрепление чего-то вовлечено в защиту человека (того, кто работает) от плохой погоды. Подобная целость имения-дела является фоном повседневной инструментальной практики. Как таковая, она определяет инструментальное сущее, поэтому молоток становится понятным в своей такости только в связи c жилищем, которое с его помощью создается, и, по сути, со всеми иными инструментами, вместе с которыми это средство образует осмысленные отношения в повседневной практике Dasein. Эта реляционная онтология формирует то, что Брэндом (Brandom 1983: 391-393) назвал хайдеггеровским «строгим условием системности», озвученном в сильном утверждении Хайдеггера о том, что, «строго говоря, одного средства не ‘бывает’» (Хайдеггер 1997а: 68). И этот радикальный холизм разрастается, поскольку в тот момент, когда кто-то начинает прослеживать связи в целой сети имения-дела, он неизбежно пересекает обширные пространства имения-дела. Так, связи будут прослеживаться не только от молотка через забивание к укреплению и защите против плохой погоды, но также и от молотков к вырыванию гвоздей и разбору шкафа для переезда на новое место. Это поведение, в свою очередь, будет отсылать ко многим другим поведениям (упаковка, поездка в грузовом автомобиле), а следовательно, к самим вещам, с ними связанным (большие коробки, автомобили для переезда). В результате мы имеем крупномасштабную холистскую сеть взаимосвязанных значений. Подобные сети конституируют миры в одном из ключевых хайдеггеровских смыслов термина — в онтическом смысле, согласно которому у мира есть доонтологическое значение (Там же: 64-65).

Перед переходом ко второму смыслу хайдеггерианского понятия «мира», следует затронуть несколько важных моментов намечающейся картины. Хайдеггер замечает, что имение-дела не является однородной структурой. Так, в настоящий момент я работаю на компьютере (на-котором) в пространстве моего рабочего кабинета (в-котором), для того чтобы написать эту энциклопедическую статью (для-того-чтобы), которая нацелена на знакомство с основами философии Хайдеггера (нацелена-на-это), и пишется ради моей академической работы, то есть ради поддержания моего академического бытия (ради-чего). Последняя часть этой структуры — ради-чего — является важнейшей, поскольку, согласно Хайдеггеру, все целости имения-дела имеют в своем основании отсылку такого типа . Это формирует связь между (1) идеей, согласно которой каждый момент существования Dasein образует своего рода точку на перепутье, в которой Dasein выбирает возможный способ быть, и (2) идеей, согласно которой проекты и возможности Dasein сущностно связаны со способами постижимости других сущих. Это так, поскольку каждое ради-чего является базовой структурой целости имения-дела, определяющей средства, и отражает возможный способ бытия Dasein (ученый, плотник, родитель и т.д.). Более того, учитывая, что сущее оказывается доступным только внутри контекстов деятельности, которые, так сказать, открываются вместе с Dasein, то вышесказанное помогает нам объяснить утверждение Хайдеггера о том, что во встречах с сущим мир является тем, что всегда уже знакомо Dasein. Наконец, это проясняет ряд деталей феноменологической категории неподручного сущего. Так, когда я поглощен беспрепятственным печатанием, компьютер и та роль, которую он играет в моей академической деятельности, являются прозрачными сторонами моего опыта. Но как только компьютер ломается, я начинаю осознавать его как то сущее, с помощью которого я работал в пространстве моего кабинета для того, чтобы представить читателям основы философии Хайдеггера. И я начинаю осознавать тот факт, что мое поведение определенным образом организуется ради моего академического бытия. Поэтому следствием нарушения бесперебойной деятельности Dasein становится выявление целостей имения-дела, а значит, миров. (Для знакомства со вторым способом, феноменологически «высвечивающим» мир, см. хайдеггеровский анализ знаков (Хайдеггер 1997а: 76-83); для знакомства с дискуссией по этому поводу см. Dreyfus 1990: 100—102, Cappuccio and Wheeler 2010).

Как уже отмечалось, Хайдеггер иногда использует понятие «мира» в другом ключевом смысле, чтобы обозначить то, что он называет «онтологически-экзистенциальным понятием мирности» (Хайдеггер 1997а: 65). На данном этапе экзистенциальной аналитики мирность может быть эффективно определена как наиболее общая структура, в которую включены все конкретные целости имения-дела. Мы должны увидеть, однако, что по мере развертывания герменевтической спирали текста, понятие мирности будет предметом новых толкований до тех пор, пока, наконец, его глубинная структура не раскроется в терминах временности.

Пространственность

После критики картезианства Хайдеггер переключает свое внимание на пространственность.

В этом случае Dasein воспринималось бы как наличное сущее, но, как мы выяснили ранее, наличное есть модус бытия, к которому может принадлежать только отличное от Dasein сущее. Согласно Хайдеггеру, экзистенциальная пространственность Dasein наиболее фундаментальным образом характеризуется через то, что он называет от-далением [Ent-fernung, через дефис]. «Отдалить значит дать исчезнуть дали: т.е. отдаленности чего-то, приблизить» (Хайдеггер 1997а: 105). Разумеется, речь идет не о сближении в смысле уменьшения физической дистанции, хотя этот смысл может быть включен в от-даление. Позиция Хайдеггера состоит в том, что пространственность как от-даление тесно связана с «радиусом достижимости» умелой практической деятельности Dasein. К примеру, определенное сущее «рядом», если оно доступно для некоторой деятельности такого рода, и оно же «далеко», если не доступно (независимо от физической дистанции). Учитывая рассмотренное выше отношение Dasein к миру, можно сказать, что пространственность инструментального сущего и окружающего его мира не эквивалентна физическому, картезианскому пространству (для прояснения этого момента см.: Хайдеггер 1997а: 103). Инструментальное пространство относится к прагматически определенным регионам функциональных мест, очерчиваемых целостями имений-дела, которые, в свою очередь, центрированы вокруг Dasein (взять, к примеру, офис с его местами для компьютеров, принтеров и т.п. — местами, значение которых задано тем, что они доступны для умелой деятельности). Согласно Хайдеггеру, физическое, картезианское пространство может быть дано Dasein в качестве чего-то осмысленного только потому, что одним из экзистенциальных качеств Dasein является от-даление.

Д. Малпас (Malpas forthcoming) отвергает взгляд на пространственность, сформулированный в «Бытии и времени». Опираясь на Канта, он считает, что «любой агент в той мере, в какой он вообще способен к действию, действует в пространстве — объективном пространстве, — в котором действуют также другие агенты и которое, однако, всегда непосредственно конфигурируется субъектом с точки зрения его собственной ориентированной расположенности» (Malpas forthcoming: 14). Согласно Малпасу, инструментальное пространство (пространство, организованное с точки зрения практической деятельности и вокруг действующего агента) предполагает более фундаментальное понятие пространства как сложного единства объективного, субъективного и интерсубъективного измерений. Если это так, то, разумеется, из инструментального пространства нельзя объяснить пространственное вообще. Следующая проблема, замечает также Малпас, заключается в том, что весь вопрос пространственности ярко высвечивает все трудности, которые Хайдеггер испытывает с телом в «Бытии и времени». В одном из замечаний — ныне часто цитируемом — Хайдеггер откладывает телесную воплощенность Dasein в сторону, говоря, что «телесная природа таит в себе свою не подлежащую здесь трактовке проблематику» (Хайдеггер 1997а: 108). Конечно, порой можно проинтерпретировать Хайдеггера так, будто связывает телесную воплощенность с Вещность. К примеру, Хайдеггер пишет: «на своих путях вот-бытие не вымеряет отрезок пространства как наличную телесную вещь» (Хайдеггер 1997а: 106). В этом пункте можно было бы ввести различие между материальными (наличными) и жизненными (экзистенциальными) способами телесной воплощенности Dasein. К сожалению, это различие так и не было сделано в «Бытии и времени» (на это обратил внимание П. Рикёр (Рикер 2008), хотя Хайдеггер позже принял его в ходе «Семинара в Ле-Торе». Хотя Хайдеггер и утверждал в «Бытии и времени», что телесная воплощенность Dasein неким образом зависит от экзистенциальной пространственности, более очевидной была бы мысль, утверждающая обратное: экзистенциальная пространственность Dasein неким образом зависит от его телесной воплощенности.

Перед тем, как оставить эту проблематику, нужно коротко отметить, что тема пространства возобновляется позднее в «Бытии и времени» (1997а: 367-370), где Хайдеггер пытается вывести экзистенциальное пространство из временности. Этот шаг является осмысленным в контексте всего проекта, поскольку, как мы увидим, глубинная структура целостей имений-дела (и, следовательно, инструментального пространства) в конечном счете понимается в свете временности. Тем не менее, хотя особый характер хайдеггеровского понятия временности еще должен быть осознан, есть основания считать, что отношение зависимости в этом пункте может быть легко перевернуто. Эта догадка, как снова отмечает Малпас, имеет кантианское происхождение. Кант считал, что темпоральный характер внутреннего чувства является возможным только в силу того, что он опосредован внешней интуицией, имеющей форму пространства. Если это верно и если наши выводы являются адекватными, тогда временность, приоритетная для Хайдеггера, будет зависима от экзистенциальной пространственности, но не наоборот. В конечном счете возникает соблазн заключить, что хайдеггеровская трактовка пространственности в «Бытии и времени» и заодно трактовка (или ее отсутствие) тела сталкиваются с серьезными трудностями.

Бытие-с

Хайдеггер переходит к следующему вопросу: «кто он, являющийся в повседневности вот-бытием?» (Хайдеггер 1997а: 114). Он отвергает идею картезианской «Я-вещи» для описания Dasein (картезианская мыслящая вещь, мыслимая как субстанция), поскольку в этом случае Dasein снова мыслилось бы в качестве наличного. В поиске альтернативного решения Хайдеггер замечает, что средство часто раскрывается нам как сущее ради других Dasein (их жизней и проектов).

«Заякоренная лодка на мели указывает

в своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как "чужая лодка" она указывает на других. Другие, "встречающие" так в подручной мироокружной взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти "вещи" встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой». (Там же: 118)

Первый незамедлительный ответ мог бы состоять в том, что это просто-напросто ложно. Повседневный опыт как-никак свидетельствует, что каждый из нас часто остается один. Но, разумеется, Хайдеггер мыслит в онтологическом регистре. Бытие-с (Mitsein) является поэтому априорным трансцендентальным условием, делающим возможным то, что Dasein может обнаруживать то или иное средство в форме его отнесенности-к-другому. И это именно потому, что одной из сущностных черт Dasein является бытие-с, становится возможен повседневный опыт одиночества. Бытие-с, таким образом, является априорным трансцендентальным условием одиночества.

Важно понять, что Хайдеггер имеет в виду под «другими» — понятием, которое он использовал попеременно с более выразительным понятием «люди» (das Man). Он объясняет:

«"Другие" означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже... На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими». (Там же: 118)

Некоторые наблюдения (приведенные Дрейфусом в Dreyfus 1990) помогают прояснить эту идею. Всякое сообщество имеет свое представление о том, что считать приемлемой дистанцией, которая сохраняется во время вербальной коммуникации между людьми. Эти различия зависят от того, является ли другой человек моим любовником, другом, коллегой или деловым партнером, а также от того, насколько шумной или тихой является обстановка, в которой происходит общение. Такие практики удерживания дистанции являются, конечно, нормативными, поскольку они имплицируют суждения о том, что стоит, а что не стоит делать. И рассматриваемые нормы зависят от культурного контекста. Этот пример проясняет, что феномен других, «кто» повседневности Dasein, группа, из которой я, как правило, не выделяюсь, является моей культурой, понимаемой не в качестве суммы ее членов, но в качестве самостоятельного онтологического феномена. Это объясняется следующим ярким замечанием: «Их кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут неизвестного рода, люди» (Хайдеггер 1997а: 126). Иной способ уловить эту идею — сказать: то, что я делаю, определено тем, «что делается», и то, «что делается», является чем-то таким, что впитывается мной в рамках моей культуры. Поэтому Дрейфус (Dreyfus 1990) предпочитает переводить das Man не как «люди» (‘the “they”), но как «некто» ( “the one”).

Все это освещает феномен мира так, что мы теперь видим, что фундаментальная структура ради-чего, лежащая в основе всякой целости имения-дела, является культурно и исторически обусловленной. Особые способы поведения, которые я принимаю ради моего академического существования, суть те, которые люди принимают, если хотят считаться хорошим ученым в данное конкретное время, в этой конкретной, исторически обусловленной культуре (проводить исследования, обучать студентов, читать лекции и т.п.). Как отмечает сам Хайдеггер, «люди-самость [das Manselbst], ради которой вот-бытие повседневно существует, формирует взаимосвязь отсыланий значимости» (Хайдеггер 1997а: 129, перевод слегка изменен).

Критика того метода, которым Хайдеггер разрабатывает понятие бытия-с, часто сосредотачивается, пусть и различным образом, на мысли, что Хайдеггер либо игнорирует, либо неверно понимает фундаментальный признак нашего социального существования: он обходит молчанием его основание — непосредственное межличностное взаимодействие (см., напр., Löwith 1928; Binswanger 1943/1964; Gallagher and Jacobson, forthcoming). Исходя из этой точки зрения, опосредованное тем или иным средством обнаружение другого, которое Хайдеггер иногда описывает, является в лучшем случае второстепенным процессом, раскрывающим других людей только в той мере, в какой они важны для практических проектов Dasein. Более того, согласно Ф. Олафсону, хотя позиция Хайдеггера однозначно подразумевает мысль, что Dasein обнаруживает социально разделяемый смысл средства (который затем, как предполагается, ведет его к обнаружению других Dasein, связанных с этим средством), эта позиция не в состоянии объяснить, почему так должно быть (Olafson 1987). Процессы непосредственного межличностного контакта (например, обучение у других пользованию тем или иным средством) могли бы заполнить эту лакуну. Наиболее вероятный в этой ситуации ход Хайдеггера — утверждать, что процессы, которые, по мнению критики, игнорируются в его подходе, хотя и реальны, все же не являются априорными, трансцендентальными структурами Dasein. Скорее, они являются психологическими факторами, позволяющими (лишь экспериментально или посредством каузальных умозаключений) человеческому сущему осознать феномен бытия-с (см., например, ответ Хайдеггера экзистенциальному психологу и психотерапевту Л. Бинсвангеру в рамках семинара в Цолликоне, а также см. 8 главу Dreyfus 1990, в которой дается ответ Олафсону). Можно, однако, сомневаться в убедительности отнесения рассматриваемых социальных процессов к «простым» способствующим факторам (Gallagher and Jacobson forthcoming; в Pöggeler 1989 можно найти похожее недовольство). В противном случае хайдеггеровская концепция бытия-с является в лучшем случае неполным описанием нашего социального бытия.

Забота

Введение в тему «людей» сменяется следующим уровнем интерпретации, согласно которой Хайдеггер понимает бытие-в-мире в категориях брошености (Geworfenheit), наброска (Entwurf) и падения (Verfallen), а также через призму Dasein как динамического сочетания расположения, понимания и захваченности миром. По сути, это иная формулировка тезиса о Dasein как о «неизбежно-обязанном-быть-открытым», т.е. что это априорная структура нашего экзистенциального строя — то, что мы действуем, обладая способностью взятия-другого-сущего-в-качестве.

Каждая из [этих триад] может выражать «формально-экзистенциальную целость онтологического структурного целого Dasein» (Хайдеггер 1997а: 192) — феномен, который Хайдеггер также именует разомкнутостью или заботой (Sorge). Важно отметить, что в структуре заботы мы встречаемся с первым, предварительным появлением временности в «Бытии и времени», поскольку к толкованию заботы Хайдеггер подступает с позиции трех временных измерений: прошлого (брошености / расположения), будущего (наброска / понимания) и настоящего (падения / захваченности).

В качестве Dasein я неизбежно нахожу себя в мире, который значим для меня в том или ином аспекте. Это — то, что Хайдеггер называет брошеностью, всегда-уже-брошеностью в мир. «Расположение» (Befindlichkeit — disposedness в переводе Кизиля ( Kisiel 2002), термин, несколько неудачно переданный Маккуэрри и Робинсоном как «состояние сознания» (state-of-mind)) — это восприимчивость Dasein (точно обнаруживающая вещи, которые значимы для вот-бытия), и это объясняет, почему Ричардсон (Richardson 1963) толкует Befindlichkeit как «уже-обнаружение-себя-здесь». Говоря менее абстрактно, мы можем отметить, что расположение — это априорное трансцендентальное условие для повседневного феномена настроения (Stimmung), в котором, соответственно, расположение выказывает себя доонтологически. Следуя хайдеггеровскому анализу, я всегда нахожусь в том или ином настроении. Так, я подавлен, если мир открывается мне в качестве мрачного и унылого места. Я мог бы вывести себя из этого настроения, но только посредством вхождения в другое, скажем, в эйфорию или апатию — в настроение, которое открыло бы мне мир в ином свете. Как и следовало ожидать, Хайдеггер считает, что настроения не являются лишь внутренней субъективной окраской, наложенной на объективно данный мир (вот почему перевод Befindlichkeit как «состояние-сознания» потенциально способен ввести в заблуждение, поскольку расположение обозначает исходное априорное условие для настроения). Для Хайдеггера настроение (и расположение) — это аспекты того, что вообще означает быть в мире, а не субъективные дополнения к этой «внутренности». В этом пункте полезно будет обратить внимание на некоторые аспекты нашего повседневного использования языка, отражающие это антисубъективистское прочтение. Так, мы скорее говорим о нашем бытии в настроении, чем о том, что настроение пребывает в нас, и у нас не возникает трудностей с пониманием идеи общественного настроения (например, настроение толпы). Отмечая эти черты настроения, мы все же должны быть внимательны. Было бы ошибкой заключать отсюда, что настроение является скорее внешним, чем внутренним состоянием. Настроение «не приходит ни "извне" ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого» (Хайдеггер 1997а: 136). Тем не менее идея, утверждающая социальный характер настроения, должна привести нас к интересному выводу из хайдеггеровской схемы в ее целом: из того, что бытие-в-мире было ранее определено как нечто вроде культурной со-вовлеченности, следует, что репертуар миро-размыкающих настроений, в которых я могу обнаружить себя, будет также культурно обусловлен. (Последние философские разработки, которые, отчасти опираясь на хайдеггеровскую трактовку настроения, пытаются определить и понять определенные аффективные феномены — так называемые «экзистенциальные чувства», — помогающие нам поcтигнуть различные формы психиатрических болезней, см., напр., в Ratcliffe 2008).

С каждой конкретной ситуацией, в которой Dasein обнаруживает себя, оно сталкивается как с диапазоном возможностей для действия (в которые Dasein может набрасывать (entwerfen) себя). Если некоторые из этих возможностей реализуются, то другие — нет, а это значит, что возможна ситуация, в которой не-бытие (множество неактуализированных возможностей бытия) является структурным элементом бытия Dasein. Вследствие этого динамичного взаимодействия Dasein являет собой тонкий баланс между детерминированностью (брошеностью) и свободой (наброском). Возможности наброска, доступные Dasein, очерчиваются целостями имений-дела — структурами, которые, как мы видели, лежат в основе культурно обусловленных способов обитания Dasein в мире. Понимание — это процесс, посредством которого Dasein набрасывает себя на подобные возможности. Важно отметить, что понимание как набросок не воспринимается Хайдеггером как сознательное или преднамеренное планирование. «Набросок не имеет ничего общего с отнесением себя к измысленному плану, по какому вот-бытие устраивает свое бытие…» (Хайдеггер 1997а: 145). Первоначальная реализация понимания происходит в умелой деятельности в рамках региона подручного, но оно также может проявиться и в качестве интерпретации, когда Dasein эксплицитно берет что-то как что-то (например, в случае неисправности), и в качестве языковой формулировки, когда Dasein приписывает определенные свойства какому-то сущему в качестве лишь наличного объекта. (NB: утверждение такого типа, разумеется, является лишь одной из многих языковых практик; оно ни в коем случае не исчерпывает феномен языка и его онтологическое значение). Иной путь подтверждения мысли, что культурно обусловленные целости имения-дела определяют ход набрасывания Dasein на свои возможности — сказать, что эти целости формируют пред-структуры таких практик Dasein, как понимание и интерпретация, — практик, которые, как мы видели, проявляются в действии взятия-в-качестве, которое, в свою очередь, формирует экзистенциальную сущность бытия Dasein.

Это свидетельствует о том, что герменевтический круг есть «экзистенциальная пред-структура самого вот-бытия» (Там же: 153).

Брошеность и набросок являются двумя из трех измерений заботы. Третье — падение. «Dasein от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в "мир"» (Там же: 175). Такое падение в мир проявляется в толках (невдумчивых и непроверенных обсуждениях различной информации, избегающей разъяснения ее важности), любопытстве (погоне за новыми, бесконечными возбуждениями вместо принадлежности или пребывания) и двусмысленности (потере всякого чувства различия между подлинным пониманием и поверхностной болтовней). Каждый из этих аспектов падения закрывает или cкрывает мир (точнее, всякое действительное понимание мира) посредством завлеченности им. Важно отметить, что миро-затемняющий процесс падения/завлеченности, проявляемый в толках, любопытстве и двусмысленности, должен пониматься как повседневный для Dasein способ бытия-с. В своей повседневной форме бытие-с показывает то, что Хайдеггер называет уравнением и усредненностью — «потерянностью в публичности ‘людей’» (Там же: 175). Эту мысль он драматически выражает так:

«В использовании публичных транспортных средств, в применении публичной информационной системы (газета) всякий другой подобен другому. Это бытие-с-другими полностью растворяет свое Dasein всякий раз в способе бытия "других", а именно так, что другие в их различительности и выраженности еще больше исчезают. В этой незаметности и неустановимости люди развертывают свою собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным. Люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все,

хотя не как сумма, предписывают повседневности способ быть». (Там же: 126-127).

Это исследование открывает путь к хайдеггеровскому различению между собственным и несобственным [eigentlich und uneigentlich; также имеет значение «подлинного» и «неподлинного» — Прим. ред.] аспектами самости. По сути, «собственное» — это «мое». Поэтому собственная самость — это самость, являющаяся моей (она руководит жизнью, принадлежащей мне), тогда как несобственной является падшая самость, т.е. самость, потерянная в людях. Следовательно, мы можем назвать собственную самость «моей-самостью», а несобственную — «люди-самостью» (das Man-selbst), и последнее понятие также выявляет, что падение — это модус самости, а не других. Более того, в качестве модуса самости падение является не просто случайной особенностью Dasein, но, скорее, аспектом экзистенциального устройства Dasein. Падение — измерение заботы как бытия Dasein. В связи с тем, что падение (люди-самость) составляет сущностную черту нашего бытия, каждый из нас в конечном счете должен испытывать вину за нашу несобственность (Sheehan 2002). Конечно, из этого погружения в тему «людей» не следует заключать, что состояние собственности должно достигаться посредством реабилитации самодостаточного индивидуального субъекта. Как отмечает Хайдеггер, «Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от “людей” исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация “людей” как сущностного экзистенциала» (Там же: 130).

Так понятая собственность станет центральной темой второго раздела «Бытия и времени».

Подраздел 2

Смерть

По мере того как аргументация «Бытия и времени» продолжает раскручивать свою герменевтическую спираль и переходит во второй раздел текста, Хайдеггер совершает двойной переход в самом исследовании. Он говорит, что нам следует (1) исходить из того, что понять Dasein можно лишь в случае, если понять его существование в качестве целого и (2) сместить фокус внимания с неподлинной самости (люди-самости) на подлинную (мою самость) (Хайдеггер 1997а: 233). Каждый из этих переходов отображается в хайдеггеровском рассмотрении смерти.

До сих пор существование Dasein понималось в качестве брошеного наброска и падения. Феномен набрасывания означает, что в каждый момент своей жизни Dasein есть бытие-вперед-себя, ориентированное в область своих возможностей и в качестве такового остающееся незавершенным. Смерть завершает существование Dasein. Из этого следует, что понимание отношения Dasein к смерти будет существенным вкладом в наше понимание целости Dasein. Однако в данном случае незамедлительно возникает проблема: поскольку ни у кого не может быть опыта собственной смерти, кажется, что тот вид феноменологического анализа, что до этого момента использовался в «Бытии и времени», отказывает в критически важный момент. Согласно одному из возможных ответов на это опасение, подробно разработанному Хайдеггером, Dasein понимает смерть благодаря опыту смерти других. И все же то измерение, в котором мы имеем опыт смерти других, не дает нам требуемого. Мы оплакиваем ушедших других и скучаем по их присутствию в мире. Но это лишь означает, что опыт бытия-с-ними как с мертвыми является модусом нашего продолжающегося существования. Как объясняет Хайдеггер,

Таким образом, мы не имеем феноменологичекого доступа к той утрате бытия, которую испытал сам покойный. Но именно это нам и нужно, если мы хотим довести до конца начатое исследование. Следовательно, требуется другой ответ.

Исключительная среди возможностей Dasein, возможность собственной смерти должна оставаться только возможностью, поскольку в тот момент, когда она станет действительностью, Dasein больше нет. Смерть, таким образом, понимается как «возможность невозможности экзистенции вообще» (Там же: 262). И именно эта осознанность смерти как вездесущей возможности, которая не может стать действительной, предотвращает провал феноменологического исследования. Принципиальное значение здесь имеют детали. Несостоятельность перспективы «смерти других» показывает, что в каждом случае смерть неразрывно связана с конкретным индивидуальным Dasein. Моя смерть является моей в неком радикальном смысле; это — тот момент, когда все мои отношения к другим исчезают. Хайдеггер схватывает эту безотносительность с помощью выражения «наиболее своя» (eigenste). И именно через идею смерти как «наиболее своей возможности» (Там же: 250) начинается второй из переходов, указанных нами в начале раздела. Когда я учитываю возможность моего собственного небытия, то моя собственная способность-быть предстает в должном свете. В результате мое осознание моей смерти как вездесущей возможности раскрывает собственную самость (самость, которая является моей). Более того, то же самое осознание затрагивает также и первый переход в том смысле, что возможность моего не-существования задает целость моего существования (Hinman 1978: 201), и мое осознание этой возможности высвечивает меня, qua Dasein, в моей целости. Моя собственная смерть открывается мне как неизбежная, а это означает, что Dasein является сущностно конечным. Хайдеггер говорит, что смерть обнаруживается как «не-обходимая» (unüberholbare — букв. «не-опередимая, не-обгоняемая». — Прим. ред.) возможность (Хайдеггер 1997а: 250 / Heidegger 1977: 333).

Анализ Хайдеггера отношения Dasein к возможности собственного небытия является опорой для перетолкования феномена заботы — «формально-экзистенциальной целости онтологического структурного целого Dasein» (Там же: 192). Забота теперь интерпретируется как бытие-к-смерти, и это означает, что Dasein имеет внутреннее отношение к ничто (т.е. к небытию: см.: Vallega-Neu 2003: 21, где это качество «не» связывается с ранее выдвинутым тезисом о том, что множества неактуализированных возможностей Dasein являются структурными компонентами бытия Dasein). Как можно было ожидать, Хайдеггер считает, что бытие-к-смерти не только включает в себя три измерения заботы, но и осуществляется как в собственном-подлинном (eigengtlich), так и несобственном-неподлинном (uneigentlich) модусах. Начнем с собственного. Мы можем представить вышеупомянутый уединяюще-обособляющий [от глагола vereinzeln] эффект от осознания Dasein возможности собственного небытия (осознания, которое высвечивает его собственную способность-быть) в качестве события, в котором Dasein набрасывает себя на возможный способ быть в техническом смысле таких возможностей, раскрытом ранее в «Бытии и времени». Это то событие, в котором Dasein набрасывает себя на ради-чего. Точнее говоря, учитывая собственный характер феномена, это событие, в котором Dasein набрасывает себя на некое ради-себя. Хайдеггер изобретает понятие опережающего заступания (Vorlaufen), чтобы выразить форму наброска, подразумевающего поиск возможного способа быть. Учитывая анализ смерти как возможности, собственной формой наброска в случае смерти становится опережающее заступание. Разумеется, Хайдеггер часто употребляет понятие опережающего заступания в узком смысле [как антиципацию. — Прим. ред.], просто имея под ним в виду осознание смерти как возможности. Но смерть раскрывается в собственной форме не только в наброске (первом измерении заботы), но и в брошености (втором измерении). Основным феноменом здесь является модус расположения, который Хайдеггер называет тревогой (Angst). Тревога — по крайней мере в той форме, в какой ей интересуется Хайдеггер — возникает не из-за чего-то (не подразумевает какой-либо определенный предмет). Скорее, она особым образом открывает мне мир. Когда я тревожусь, я больше не чувствую себя уютно в мире, я не нахожу его понятным. В тревоге я больше не в мире в онтологическом смысле, и мир открывается мне как мир без меня (как возможность моего не-бытия-в-мире). «Расположение, способное держать открытой постоянную и прямую, поднимающуюся из наиболее своего одинокого бытия Dasein угрожаемость самого себя, есть тревога. В ней Dasein расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции» (Хайдеггер 1997а: 265-266). Два измерения заботы получают новую интерпретацию ввиду сущностной конечности Dasein. Но что происходит с третьим измерением падения? Поскольку в настоящий момент мы рассматриваем способ собственного, т.е. не павшего, бытия Dasein, это значит, что падение не может входить в число черт рассматриваемого (собственного) осуществления заботы, а значит, необходима общая переформулировка структуры заботы, чтобы получить доступ к собственному бытию. К этой проблеме мы вернемся в следующем параграфе. Однако уже сейчас необходимо рассмотреть несобственный способ бытия-к-смерти.

В повседневном бытии-к-смерти самость, фигурирующая в структуре ради-себя, является не собственной моей-самостью, но, скорее, несобственной люди-самостью. По сути, «люди» затмевают наше осознание смысла нашей личной смерти посредством обезличивания смерти. Как замечает Хайдеггер, «публичное толкование вот-бытия говорит: "человек смертен", потому что тогда любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто» (Там же: 253). В этом смысле Dasein в модусе повседневности убегает от того смысла смерти, при котором она принимается как его собственная, — убегает, следуя «людям». Именно в этом уклонении перед лицом смерти, которое интерпретируется как очередной способ сокрытия своего бытия, проявляется повседневное падение Dasein. Уточним: уклонение здесь не обязательно предполагает, что я начисто отвергаю осознание того, что однажды я умру. В конце концов, и я могу сказать: «все умирают». Однако достоверность смерти, достигаемая в толках такого рода, обманчива. Конечно, в основу размышления о смерти можно положить индуктивное умозаключение, отталкивающееся от наблюдений за смертями многих других. Однако «достоверность смерти не может быть вычислена из констатации встречающихся смертных случаев» (Там же: 264).

Достоверность, возникающая посредством подобного умозаключения, относится к эмпирической достоверности, и потому она скрывает аподиктический характер не-обходимости, в котором моя личная смерть собственно открывается мне (Там же: 256). К тому же, как мы уже видели, моя личная смерть, согласно Хайдеггеру, никогда не может стать действительной для меня, поэтому всякий случай смерти, т.е всякая действительная смерть, наблюдаемая из моей перспективы, не может быть моей смертью. Таким образом, эта смерть должна принадлежать кому-то еще или, скорее, никому конкретно.

Несобственность-неподлинность в отношении к смерти также осуществляется в брошености, через страх, а также в наброске — через ожидание. Страх как модус расположения может открыть только конкретные предстоящие события в мире.

В аспекте наброска аналогией к различию «страха—тревоги» является различие «ожидания—опережающего заступания». Будничный пример может помочь прояснить эту идею. Когда я жду пиво, чтобы ощутить его вкус, я нахожусь в ожидании действительного события, а именно момента, когда этот определенный вкус будет непосредственно ощущаться. Напротив, в случае моего опережающего заступания во вкус этого пива я, можно сказать, в познавательном смысле выхожу навстречу возможности этого вкуса. Действуя так, я присваиваю его себе. Ожидание смерти есть поэтому ожидание факта смерти, тогда как заступание в смерть есть ее присваивание.

Переосмысляя заботу с точки зрения бытия-к-смерти, Хайдеггер проливает новый свет на структуру взятия-в-качестве , которая, как мы видели, представляется основой человеческого существования. Человек в качестве Dasein является сущностно конечным. И именно конечность объясняет, почему феномен взятия-в-качестве является сущностной чертой нашего существования. Бесконечное бытие понимало бы вещи непосредственно, не испытывая нужды в посредничестве интерпретации. Мы, однако, являемся Dasein, и в условиях своей сущностной конечности мы должны понимать вещи лишь косвенным, герменевтически опосредованным способом, т.е. через структуру взятия-в-качестве (Sheehan 2001).

Что мы должны делать с хайдеггеровским анализом смерти? Возможно, самое убедительное основание для скептицизма может быть найдено в «Бытии и ничто» Ж-П. Сартра. Он говорит: поскольку смерть не может быть действительной для меня, постольку она не может быть также и одной из моих возможностей, по крайней мере если «возможность», следуя за Хайдеггером, понимать как высвечивание способа моего бытия, как доступный для меня способ быть. Сартр считает, что смерть является концом подобных возможностей:

«Это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможностей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей». (Сартр 2000: 549-550)

Если Сартр прав, то в проекте Хайдеггера есть существенная дыра, поскольку мы остаемся без способа завершения феноменологического анализа Dasein.

Для изучения дальнейших обсуждений хайдеггеровской трактовки смерти см. критические замечания П. Эдвардса (Edwards 1975, 1976, 2004), а также продуманный ответ на них Л. Хайнмэна (Hinman 1978). Х. Кэрел продуктивно сближает взгляды на смерть Хайдеггера и Фрейда, несмотря на открытую антипатию первого по отношению к основным идеям второго (Carel 2006).

Заступающе-опережающая решимость

В ряде самых сложных параграфов «Бытия и времени» Хайдеггер теперь начинает приближаться к утверждению, что временность является онтологическим смыслом бытия Dasein как заботы. Центральным понятием здесь становится заступающая-опережающая решимость (vorlaufende Entschlossenheit), которую Хайдеггер определяет как собственный модус заботы. Как мы уже видели, опережающее заступание есть форма бытия-к, в которой ищется возможный способ быть. Введение решимости требует дальнейшей разработки, которая начинается с хайдеггеровского переосмысления собственной самости с точки зрения совести или бытия-виновным. Собственная самость характеризуется бытием-виновным. Это не означает, что собственность-подлинность требует всегда сохраняющегося чувства вины. Скорее, собственная самость подразумевает открытость зову совести. Несобственная самость, напротив, закрыта по отношению к совести и вине. Соблазнительно думать, что именно здесь Хайдеггер и обращается к этике. Однако вина как экзистенциальная структура не должна пониматься в качестве некоего психологического чувства, которое возникает у того, кто нарушил некоторый моральный закон. Если понятие «вины» должно рассматриваться в этическом контексте, то феномен бытия-виновным, согласно Хайдеггеру, будет априорным условием скорее для того, чтобы существовали сами моральные законы, чем для психологических следствий их нарушений. Принятие здесь этической перспективы может ввести в заблуждение.

Чтобы проследить, как зов совести достигает этого, мы должны разъяснить новую разработку Хайдеггером понятия совести с точки зрения заступающе-опережающей решимости.

Следуя уже знакомой нам модели, Хайдеггер утверждает, что совесть (бытие-виновным) имеет структуру заботы. Сейчас, однако, картина иная, доработанная отмеченным ранее соображением, что собственное Dasein не является падшим. Поскольку совесть есть модус собственного Dasein, падение не может быть одним из аспектов совести. Поэтому три элемента заботы теперь определяются как набросок, брошеность и речь (Rede). Что понимается под речью? Очевидно, это нечто, связанное с членораздельным произношением, и есть даже соблазн связать речь с языком, однако, по правде говоря, этот аспект позиции Хайдеггера остается довольно туманным. Хайдеггер говорит, что «понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь (Хайдеггер 1997а: 161). Но это может означать, что понятность есть, в сущности, языковой феномен; или же что речь есть понятность в рамках языка. Но вполне возможен и другой взгляд, согласно которому речь не обязательно является языковым феноменом — к ней, скорее, относится любой способ, в котором проявляется референциальная структура означивания, будь то действие (к примеру, забивание гвоздя молотком) или слово (см., к примеру, Dreyfus 1991: 215; Дрейфус переводит немецкое Rede не как «речь» (discourse), но как «сообщение» (telling) и указывает на существование неязыковых сообщений, таких как сообщение времени). Но какую бы интерпретацию мы ни приняли, статус речи по отношению к падению и собственности остается все же не до конца проясненным. В другом месте «Бытия и времени» текст прямо утверждает, что речь имеет несобственные модусы, например, когда она проявляется в толках. Вдобавок мы можем также обнаружить утверждение, что падение имеет собственное проявление, называемое мгновением-ока (Хайдеггер 1997а: 350). Так что понятийный ландшафт общих отношений между речью, падением и собственностью остается далеким от окончательной ясности. Тем не менее мы можем сказать следующее: когда забота осуществляется собственно, 1) я испытываю речь как умолчание, как такое хранение молчания (игнорирование шума толков), при котором я могу расслышать зов совести; 2) я бросаю себя на виновность, и этим осуществляется возможный способ бытия, в котором я беру ответственность за нехватку бытия или небытие, находящиеся строго во мне самом (где «взятие ответственности за» означает осознание того, что небытие является одной из моих сущностных структур); 3) я испытываю брошеность как тревогу, т.е. как такой модус расположения, который, как мы видели, отстраняет меня от знакомой области понятности, определенной людьми, и тем самым раскрывает возможность моего собственного небытия.

Вернемся теперь к решимости. Вероятно, «решимость» будет лучше всего уяснена в качестве просто нового понятия для умолчания-вины-тревоги. Но для чего нам нужно новое понятие? Есть два возможных пути обоснования того, что переозначивание, в котором мы здесь упражняемся, может быть полезным. В каждом из них указывается на связь между собственностью и свободой. Каждый соответствует собственному осуществлению одного из двух возможных модусов (человеческого) существования (см. выше). На первом подходе к решимости настаивают такие мыслители, как Гельвен (Gelven 1989), Малхолл (Mulhall 2005) и Полт (Polt 1999). В обыденной речи решиться означает твердо посвятить себя какому-либо проекту и, таким образом, в определенном смысле, стать хозяином собственной жизни. Уступая — но не посвящая себя твердо — тем шаблонам, которые вменяются «людьми» (т.е. некритическому «деланию того, что делают все»), несобственное Dasein избегает того, чтобы быть хозяином своей жизни. Собственное бытие (понятое как решимость) является поэтому свободой от людей — конечно, не в смысле оторванности от своей социокультурной укорененности (в конечном счете бытие-с есть часть экзистенциальной организации Dasein), но, скорее, в смысле индивидуальной приверженности одному из возможных способов быть (а значит, и в смысле бытия его хозяином), имеющихся в той или иной социокультурной ситуации. В таком свете решимость коррелирует с идеей того, что существование Dasein конституируется цепочкой событий, в которых выбираются возможные способы быть.

В этом пункте у нас появляется повод для колебаний. Акцент на таких понятиях, как выбор и приверженность, позволяет с основанием думать, что решимость с необходимостью подразумевает сознательное принятие решений. На этот случай Валлега-Ной напоминает нам, что решимость «является не выбором, совершаемым человеком», но, скорее, «событием, определяющим Dasein» (Vallega-Neu 2003: 15). Это событие обнаруживает сущностную конечность Dasein. Именно здесь имеет смысл мыслить в терминах опережающе-заступающей решимости. Хайдеггер утверждает, что решимость и опережающее заступание настолько взаимосвязаны, что в итоге образуют единый феномен опережающе-заступающей решимости. Поэтому, утверждает он, бытие-виновным (набрасывающий аспект решимости) включает в себя необходимость для Dasein быть открытым зову совести в течение всего его существования — открытость, требующую осознание возможности смерти. Поскольку решимость относится к собственному модусу бытия, это осознание возможности смерти также должно быть собственным. Но собственным осознанием возможности смерти является как раз опережающее заступание. Таким образом, «решимость поэтому лишь как опережающе-заступающая становится исходным бытием к самой своей способности вот-бытия быть» (Хайдеггер 1997а: 306, перевод слегка изменен). Понятие решимости, будучи внутренне связано с опережающим заступанием, позволяет Хайдеггеру также переосмыслить путь к сущностной конечности Dasein, к конечности, которая скрыта от Dasein в его падении, но которая, как мы видели, является условием возможности структуры взятия-в-качестве, являющейся неотъемлемым аспектом Dasein. Рассмотренная таким образом, решимость лучше соотносится с идеей, согласно которой человеческая экзистенция выступает в открытость по отношению к бытию и в раскрытие самого бытия.

Временность и временение

На следующем витке герменевтической спирали Хайдеггер делает вывод, что временность есть априорное трансцендентальное условие для бытия заботы (смысло-наделения, понятности, взятия-в-качестве, отличительного способа бытия Dasein). Более того, именно открытость Dasein времени в конечном счете позволяет потенциальной собственности Dasein быть актуализированной: в собственности ограничения и возможности, определенные культурно-историческим прошлым данного Dasein, схватываются Dasein так, что оно может набрасывать себя в будущее полностью собственным способом, т.е. способом, наиболее истинным для моей-самости.

Онтологическая важность, которую Хайдеггер придает временности, может быть понята как отголосок и развитие кантианской позиции, согласно которой укорененность во времени есть необходимое условие для того, чтобы вещи являлись нам. (Согласно Канту, укорененность во времени определяет наш опыт вместе с укорененностью в пространстве. См. выше о хайдеггеровском проблематичном анализе отношения между пространственностью и темпоральностью). Указав на кантианские корни хайдеггеровской трактовки времени, нужно сразу же отметить, что у Хайдеггера понятие времени получает иной смысл. Хайдеггера интересует не столько время, отражающееся на часах (бесконечный ряд самодостаточных сейчас, расположенных в порядке прошлого, настоящего и будущего), или время как некий релятивистский феномен, что удовлетворило бы физиков. В обоих этих случаях время мыслится как наличный феномен, а это значит, что оно не относится к той временности, которая является внутренним свойством экзистенциальной конституции Dasein, к той экзистенциальной временности, которая структурирует понятность (взятие-в-качестве). Как замечает Хайдеггер в своей «Истории понятия времени» (курс лекций 1925 года), «не “время есть”, но “Dasein овременяет в качестве времени свое бытие” [Dasein zeitigt qua Zeit sein Sein]» (Хайдеггер 1998б: 337, перевод изменен). Чтобы понять значение этого временения, Хайдеггер вводит технический термин — экстазы. Экстазы — это феномены, выступающие из некого лежащего в основе единства. (Позднее Хайдеггер перетолкует экстазы как горизонты, в смысле того, что ограничивает или окружает или замыкает, и именно в силу этого раскрывает или делает доступным.) Согласно Хайдеггеру, временность есть единство, на фоне которого прошлое, настоящее и будущее выступают в качестве экстазов, оставаясь при этом сущностно связанными. Важность этой идеи заключается в том, что она освобождает феноменолога от того, чтобы мыслить прошлое, настоящее и будущее как последовательно расположенные группы различных событий. Поэтому

«Временение не означает никакого "друг-за-другом" экстазов. Настающее [Zukunft] не позже чем бывшесть [Gewesenheit] и эта последняя не раньше чем актуальность [Gegenwart]. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее». (Хайдеггер 1997а: 350)

Что это означает и почему мы находим эту позицию убедительной? Возможно, самый доступный способ понять интуицию Хайдеггера заключается в том, чтобы проследить этапы его эксплицитного переосмысления структуры заботы с точки зрения трех феноменологически спаянных измерений временности.

Экзистенция Dasein феноменологически характеризуется через брошеный набросок и падение/речь. Хайдеггер считает, что для каждого из этих феноменов одно из измерений временности является важнейшим. Так, набросок раскрывается как образ действия, в котором Dasein определяет себя по отношению к своему будущему.

Однако поскольку временность остается в основе своей единой структурой, брошеность, набросок, падение и речь должны все обладать многоаспектной временностью. Например, опережающее заступание подразумевает, что Dasein осознает ту неизбежно определяющую роль, которую играет прошлое в том, кем Dasein является, именно потому, что заступание требует от Dasein решительного броска себя на один из разнообразных вариантов, заданных его историко-культурной укорененностью. И в опережающем заступании мы можем также найти аспект настоящего: в процессе, который Хайдеггер называет мгновением-ока, Dasein вырывается из власти люди-самости и рассеянности своего настоящего.

Структурно схожие исследования проведены и в отношении других составляющих структуры заботы. Не вдаваясь в подробности, скажем максимально обобщенно, что брошеность преимущественно (но не исключительно) определяется как способ, в котором Dasein вбирает в себя свое прошлое (находя себя связанным отношениями с предзаданным полем понятности, в котором оно было инкультурировано); падение и речь преимущественно (но не исключительно) определяются с точки зрения настоящего (к примеру, падение — через любопытство как поиск новинок, в котором Dasein застревает в развлечениях настоящего и обесценивает прошлое и набрасываемое будущее). Заключительная часть сложного анализа Хайдеггера сосредотачивается на понимании собственного и несобственного временения как отдающих приоритет разным измерениям временности. Хайдеггер считает, что поскольку ориентированное на будущее опережающее заступание переплетается с наброском на смерть как на свою возможность, постольку «первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» (Хайдеггер 1997а: 329, курсив Хайдеггера). Несобственное временение же, напротив, отдает приоритет настоящему (через структуры типа определенного-«людьми» любопытства).

Вышеизложенное резюме хайдеггеровской концепции временности проясняет, что каждое событие понятности, составляющее «момент» в существовании Dasein, должно быть раскрыто через все три временные экстаза. Каждое такое событие конституируется брошеностью (прошлым), наброском (будущим) и падением/речью (настоящим). Тогда в каком-то смысле каждое такое событие трансцендирует (переходит за пределы) себя как моментальный эпизод бытия тем, что, в определенном смысле, оно со-реализует прошлое и будущее непосредственно вместе с настоящим. Это объясняет, почему «настающее не позже чем бывшесть и эта последняя не раньше чем

актуальность».

(Некоторые затруднения, возникающие в процессе знакомства с хайдеггеровским взглядом на время, будут рассмотрены ниже. Точку зрения, вдохновленную хайдеггеровским взглядом на время и содержащей оригинальные интерпретации последнего, см. в исследовании Cтиглера (Stiegler 1996/2003), согласно которому человеческая временность конституируется определенными технологиями, включая алфавитное письмо как форму памяти.)

Поздняя философия

Поворот и «К Философии (О Событии)»

После «Бытия и времени» в мысли Хайдеггера произошел сдвиг, который сам он назвал «Поворотом» [die Kehre]. В статье 1947 года, в которой Хайдеггер отмежевывается от экзистенциализма Сартра, он связывает поворот с собственной неудачей в написании недостающих частей «Бытия и времени».

«Успешное следование за этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании “Бытия и времени” третий раздел первой части, “Время и бытие”, был изъят из книги. Здесь должен был произойти поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики… Этот поворот — не изменение позиции “Бытия и времени”, скорее, мысль, сделавшая там свою попытку, впервые достигает в нём местности того измерения, откуда осмысливается “Бытие и время” — а именно осмысливается из фундаментального опыта забвения бытия». (Хайдеггер 1993в: 200)

Заметим: хотя в Повороте речь идет о «повороте всего целого», тем не менее это «не изменение позиции “Бытия и времени”», так что в поздней философии Хайдеггера мы находим, с одной стороны, череду существенных расхождений с «Бытием и временем», могущих быть проинтерпретированными изнутри исходного проекта, а также ряд проблем, знакомых из этого раннего текста. Цитата из «Письма о гуманизме» подсказывает нам, в каком направлении мы должны искать. Очевидно, нам нужно понять, что значит оставить субъективность, что за препятствие ставит язык метафизики и, наконец, в чем состоит забвение бытия. Вторая и третья проблемы будут рассмотрены позже. К первой мы приступаем сейчас.

В сущности, поздняя философия Хайдеггера сосредоточена на тех фундаментальных проблемах, которые были поставлены уже в «Бытии и времени». Она движима той же озабоченностью бытием и нашим отношением к нему, которые служили импульсом для раннего проекта Хайдеггера. Поэтому в неком фундаментальном смысле вопрос о бытии остается Вопросом как таковым.

Конечно, как было показано в «Бытии и времени», под Dasein не подразумевается картезианский субъект, поэтому отказ от субъективности не является простым переключением внимания от Dasein к какому-то иному подступу к бытию. Тем не менее поздний Хайдеггер считает, что его прежняя сосредоточенность на Dasein окрашена субъективностью, которая блокирует доступ к бытию. Это не значит, что поздняя мысль окончательно порывает с трансцендентальной герменевтической феноменологией. Проект освещения априорных условий, на основе которых сущее обнаруживается как постижимое для нас, по-прежнему остается центральным. Но в поздней мысли Хайдеггера происходит переориентировка, в результате которой подробное описание повседневного опыта человека прекращает быть отправной точкой философии. (Анализ «Поворота», выявляющий различные значения этого термина в мысли Хайдеггера, в ряде отношений отличающийся от нашего беглого осмотра, см. в: Sheehan 2010.)

Следующая трудность понимания поздней философии Хайдеггера заключается в том, что, в отличие от ранней мысли, в значительной степени сконцентрированной в одном тексте, поздняя мысль Хайдеггера разбросана в широком спектре работ, включающих в себя книги, лекционные курсы, доклады «по случаю» и выступления перед неакадемической аудиторией. Поэтому нам нужна навигационная стратегия. Принятая здесь стратегия состоит в том, чтобы смотреть на позднюю мысль Хайдеггера сквозь призму его необычного и озадачивающего текста 30-х годов, названного «К философии (О Событии)», («Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)»). (Введением к этому труду может служить Vallega-Neu 2003. Полезным сборником статей по этому поводу является Scott 2001). Ключевые темы, формирующие позднюю философию Хайдеггера, будут определены в «К философии», однако они будут рассматриваться в перспективе, которая опирается на ряд других работ и прослеживает с ними связь. На этом коротком маршруте мы выявим основную схему мышления Хайдеггера после Поворота, хотя и не во всех ее аспектах.

«К философии» было написано между 1936 и 1938 годами. Любопытно, что Хайдеггер просил не публиковать эту работу до тех пор, пока не будут опубликованы все его лекционные курсы, и, хотя это требование не было полностью соблюдено редакторами его собрания сочинений, «К философии» не было опубликован на немецком до 1989 г., а на английском — до 1999 г. Если — уступив, возможно, чрезмерно драматичному изложению истории Хайдеггера — мы придадим большое значение тому, когда Хайдеггер считал необходимым опубликовать «К философии», то, вероятно, можно было бы относиться к этим более поздним работам как к подготовительным материалам, необходимым для понимания более раннего текста (см., напр., Polt 1999: 140). В любом случае, при жизни Хайдеггер показал «К философии» лишь нескольким коллегам. Ажиотаж, с каким аудитория встретила факт предстоящей публикации этого текста, отчасти объясняется тем, что среди избранных, допущенных к предварительному прочтению работы, оказался влиятельный интерпретатор Хайдеггера Отто Пёггелер, который дал ей чрезмерную рекламу, охарактеризовав «К философии» как произведение, в котором мысль Хайдеггера схвачена в самом подлинном и завершенном виде (см.: Pöggeler 1963/1987).

Оправдана окружающая «К философии» шумиха или нет — вопрос до сих пор обсуждаемый среди исследователей Хайдеггера (см.: Sheehan 2001; Thomson 2003). Очевидным, однако, остается то, что чтение этой работы местами приводит в замешательство. Вместо серий герменевтических спиралей в стиле «Бытия и времени», «К философии» организовано скорее как музыкальная фуга, то есть как последовательность накладывающихся друг на друга разработок одной основной темы (Schoenbohm 2001; Thomson 2003). А помимо того, что у текста весьма сложная структура, он написан на намеренно темном языке. Полт отмечает, что «важнейшие разделы текста кажутся написанными на чистом хайдеггерианском… он пускает в ход звуки и смыслы немецкого языка, чтобы создать своеобразную симфонию значений» (Polt 1999:140). Менее снисходительно к этому тексту относится Шихан, описывающий его как «необоснованно сложный текст, навязчиво повторяющийся, крайне нуждающийся в редакторе», тогда как Шюрман (Schürmann 1992: 313, цит. по Thomson 2003: 57) жалуется, что «подчас можно подумать, что читаешь некий плагиат на Хайдеггера, настолько перегружен он эллиптическими фигурами и безапелляционными глыбами». Пожалуй, стиль, которым написан «К философии», есть «просто-напросто» предельный образец (возможно, наиболее чистый образец) того «поэтического» стиля, которого Хайдеггер придерживался практически во всей своей поздней философии. Этот стилистический аспект поворота будет рассмотрен ниже.

В своей попытке достичь этого «К философии» может рассматриваться как очерчивание проблематики после-поворотного мышления Хайдеггера. Итак, каковы центральные темы, появляющиеся в «К философии» и затем резонирующие в его поздних работах? Среди них выделяются четыре: Бытие как о-своение (Ereignung) (идея, которая, как мы увидим, связана с переосмыслением понятия обитания, которое получает эксплицитную текстуальную разработку по большей части вне текста «К философии»); техника (или махинация (Machenschaft)); сбережение (или укрывание) (die Bergung) и боги. К каждой из этих тем мы теперь приступаем.

Освоение, обитание и четверица

В «Бытии и времени» самым фундаментальным априорным трансцендентальным условием из отличающих Dasein модусов бытия была временность. В поздней мысли произошел переход к утверждению о том, что человеческое бытие наиболее фундаментальным образом выражается в обитании. Эта смена аспекта обусловлена тонкой переформулировкой вопроса о самом бытии в тексте «К философии». Теперь вопрос состоит не в том, «В чем смысл бытия?», а в том, «Как бытие сущностным образом развертывается?».

Но оно также подразумевает, что бытие должно быть понято как фундаментально связанный со временем, исторический процесс. Как это формулирует Хайдеггер: «Сущее есть. Бытie сутствует (Das Seiende ist. Das Seyn west.)» [Хайдеггер 2020: 52 / Heidegger 1989: 30].

Следующие аспекты развертывания бытия раскрыты через понятие события (Ereignis). Этот термин в английском языке переводится по-разному: событие (event), освоение (appropriation или enowning), осваивающее событие (appropriating event) или событие освоения (event of appropriation) (о том, как Хайдеггер использовал понятие события на разных этапах своей философии, см.: Vallega-Neu 2010). История бытия теперь понимается как ряд осваивающих событий, в которых трансформируются различные измерения человеческого смысло-наделения— те религиозные, политические, философские и т.п. измерения, которые определяют эпохи человеческой истории в их культурной обусловленности. Каждая такая трансформация революционна для структур человеческой понятности, так что в событии осваивается именно Dasein, и, следовательно, человеческая способность взятия-в-качестве (Хайдеггер 2020: 596). Однажды так освоенное, Dasein действует согласно с определенным набором заданных смысло-наделяющих практик и структур. Это можно попредставить, на манер Т. Куна, как нормальную смысло-наделяющая деятельность, следующую за «сменой парадигм». Но остается вопрос: что является тем, что совершает освоение? Хайдеггер отвечает: бытие. В этом смысле Хайдеггер пишет об «о-сваивании вот-бытия (Dasein) через бытiе» (Там же: 334) и о том, что «о-своение назначает человека собственностью бытiя» (Там же: 335). И разумеется, это освоение Dasein бытием есть то, что позволяет бытию развернуться: «Бытiе нуждается в человеке, чтобы оно сутствовало (Там же: 321). Может показаться, что утверждение, что бытие осваивает Dasein, требует некого неземного голоса и заоблачного взгляда, но нужно противостоять всякому соблазну подобного мистицизма. Мистическое прочтение, судя по всему, опирается на мнение, согласно которому «бытiе сутствует “для себя”, и вот-бытие усваивает отношение к бытiю» так, словно бытие есть некая «противоположность» (Там же: 325). Однако Хайдеггер считает, что этот реляционный взгляд вводит в заблуждение. Чтобы обоснованно отвергнуть мистическое прочтение, мы должны рассмотреть понятие обитания.

Как мы видели, слово «обитание» присутствует уже в «Бытии и времени», где оно схватывается как особый способ, которым Dasein существует в мире. Этот термин продолжает играть ту же роль в поздней философии Хайдеггера, однако в тексте «Строить, обитать, мыслить» («Bauen, Wohnen, Denken», 1954) он толкуется по-новому и становится ключевым для нашего понимания бытия. Это перетолкование обитания связано с идеей бытия как освоения, сформулированной в «К философии». Обитать значит быть дома, иметь свое место. Именно на этом значении «места» основано хайдеггеровское экзистенциальное понятие пространственности, как оно разрабатывается в его поздней философии (см. Malpas 2006). В обитании Dasein определено набором смысло-наделяющих практик и структур, которые ему привычны. Этот способ объяснения феномена обитания позволяет нам отчетливее рассмотреть, что подразумевается под идеей бытия как события/освоения. Бытие есть событие в том смысле, что оно занимает (осваивает) место (где мы дома, где мы [реализуем] смысло-наделяющие практики и структуры) (ср. Polt 1999: 148).

Такой способ мыслить процесс освоения в значительно меньшей мере предполагает темный мистицизм.

Перетолкование обитания с точки зрения бытия как освоения пересекается с перетолкованием того, что означает мир. Разработку последнего можно увидеть в содержательном отрывке эссе 1954 г. «Строить, обитать, мыслить»:

«Человек выражается в обитании в том смысле, что он обитает смертным на земле.

Но “на земле” уже означает “под небом”. В обоих случаях человек также “остается перед божествами” и включается в “со-принадлежность людей друг другу”. Земля и небо, божества и смертные — эти четыре элемента принадлежат друг другу в единстве» (Heidegger 1993: 351; перевод с оригинала мой. — Прим. пер.)

Итак, люди обитают в том смысле, что они остаются (находятся дома) на земле, под небом, перед божествами и среди смертных (т.е. друг с другом в качестве смертных). Для Хайдеггера важно, что эти аспекты обитания понимаются не как независимые структуры, но как (обращаясь к терминологии «Бытия и времени») экстазы — феномены, выступающие из исходного единства. Это исходное единство земли, неба, божеств и смертных — «простое единство четырех» — Хайдеггер называет четверицей (das Geviert). Четверица есть преобразованное понятие мира, которое используется в поздних работах (см., к примеру «Вещь» ; анализ четверицы, сосредоточенный на ее роли как мышления, см. в: Mitchell 2010). Можно бегло ознакомиться с характером мира-как-четверицы через следующее замечание: если мир в «Бытии и времени» понимался как культурно обусловленная структура, отличная от природы, то мир-как-четверица понимается как объединение природы (земли и неба) с культурой (божества и смертные). (Здесь уместны два комментария: во-первых, может быть не очевидно, почему божества считаются частью культуры. Это будет прояснено чуть ниже. Во-вторых, поздний Хайдеггер продолжает иногда использовать «мир» в том смысле, который был задан в «Бытии и времени», поэтому полезно отметить это новое употребление преобразованного понятия мира, или мира-как-четверицы.)

Предварительно определять четверицу как сочетание природы и культуры отчасти полезно, но эта идея требует осторожности. Если под природой понимается материальный мир, феномены которого изучаются естественными науками, то хайдеггеровский подход к «земле» и «небу» противоречит любому прямому отождествлению с природой. Очевидность этого вывода проистекает из того, как Хайдеггер описывает землю и небо в работе «Строить, обитать, мыслить»:

«Земля — это служащая основа, цветущая и плодоносящая, раскинувшаяся в камнях и водах и восходящая к растениям и животным….Небо — это свод, по которому движется солнце, это изменчивый ход луны, блуждающее сияние звезд, времена года и их перемены, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, мягкость и суровость погоды, скользящие облака и синяя глубина выси». (Heidegger 1993: 351; перевод отрывка с оригинала мой. — Прим. перев.)

Язык Хайдеггера здесь выдает, что земля-как-обитаемая и небо-как-то-под-чем-обитают есть пространство для такого способа жительствования (англ. habitation, нем. Aufenthalt) людей, который можно назвать скорее поэтическим, чем научным. Выходит, что природа обитания есть природа поэта. В обитании мы населяем (inhabit) поэтическое (обсуждение см., напр., в: Young 2002: 99-100)

Что дает идея обитания как поэтического жительствования культурным аспектам четверицы —обитанию среди смертных и перед божествами? Обитать среди смертных значит быть «способным к смерти как смерти». Говоря словами «Бытия и времени», обитать значит войти в собственное-подлинное, т.е. не-уклончивое отношение к смерти (см. выше). Однако у позднего Хайдеггера мы найдем иной подход к ничто и, следовательно, к внутреннему отношению с ничто, которое подразумевается смертью. Это переосмысление идеи ничто, в котором намечается заново продуманное не-уклончивое отношение к смерти как аспект обитания, происходит в свете поэтического жительствования. Понятие обитания перед божествами также развивает тезис «Бытия и времени», согласно которому понятность культурно и исторически обусловлена. Следуя «Бытию и времени», априорные трансцендентальные условия должны интерпретироваться в свете феномена наследия, то есть как структуры, определенные культурой и формирующие всегда уже заданные области понятности, в которые отдельный человек брошен и в рамках которых он себя осуществляет (бросает). Ключевой аспект этой идеи заключается в следующем: существуют исторически значимые индивиды, представляющие собой героические культурные образцы, на которые я теперь способен творчески набрасывать себя. В поздней философии эти героические фигуры возрождаются как божества четверицы, как «грядущие» (Хайдеггер 2020: 489) и как «зовущие вестники божественности» (Heidegger 1993: 351). Известное высказывание Хайдеггера о том, что только некий бог может нас спасти («Nur noch ein Gott kann uns retten») или о том, что «последний Бог — это не конечная цель, а другое начало неизмеримых возможностей нашей истории» (Хайдеггер 2020: 506), подразумевает не религиозное вмешательство в «обычном» смысле божественного, но, скорее, трансформирующее событие, в котором восстанавливается секуляризованное чувство священного — восприимчивость к факту, что сущее даровано нам в сущностном развертывании бытия (подробнее об этом — ниже).

Понятие обитания как поэтического обитания открывает нам путь к тому, что Хайдеггер называл «тайной» (которую нельзя путать с неким темным мистицизмом, обсуждавшимся выше). Даже если мир всегда дан любому индивиду как в том или ином отношении значащий в результате того, что он или она укоренены в определенном наследии, существует, конечно, большое количество альтернативных областей понятности для каждого из нас, если только мы смогли бы получить доступ к ним, принадлежа таким образом сразу к разным наследиям. Но взгляд Хайдеггера на человеческую экзистенцию исключает любую подобную параллельную принадлежность, поэтому многообразие альтернативных областей понятности должно оставаться для нас тайной. В поздней философии Хайдеггера этот таинственный регион бытия выступает как структура, которая, оставаясь неосвещенной поэтически в обитании в качестве определенного мира-как-четверицы, все же включена в обитание как ее сущностная черта в силу того, что она онтологически со-присутствует со всяким подобным миром. Освоение является необходимо двояким событием: поскольку Dasein брошено в понятый мир, постольку иные обширные регионы бытия погружены во тьму. Но эта тьма является необходимым условием того, чтобы вообще существовала какая-либо понятность. Как отмечает Хайдеггер в «Вопросе о технике»,

«всякое раскрытие потаенного идет по следам сокровенности и тайны. Но прежде всего сокровенно и всегда потаенно — само по себе Освобождающее, Тайна… Свобода есть та озаряющая тайна, в просвете которой веет стерегущий существо всякой истины покров и из-за которой этот покров кажется утаивающим» (Хайдеггер 1993а: 232).

Важно отметить, что в работе 1935 г. «Исток художественного творения» Хайдеггер пишет о конфликте между землей и миром. Эта идея может показаться не сочетающейся с понятием простого единства четырех. Рассматриваемая работа известна своей сложностью, но понятие тайны поможет подступиться к ней. В качестве осевой выделим следующую мысль: природные материи (земля), используемые в произведениях искусства, входят в понятность посредством установления определенных культурно кодифицированных значений — т.е. мир в том смысле, в каком он понимается в «Бытии и времени». В то же время, однако, эти природные материи намекают на широкий диапазон иных возможных, но недоступных нам значений — благодаря тому факту, что они могли бы использоваться для реализации этих альтернативных значений. Конфликт, следовательно, сосредотачивается в том, что земля, будучи посреди мира, предполагает наличие тайны.

Это один из способов понимания отрывков, подобных следующему: «Как мир разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир» (Хайдеггер 2008а: 153)

Поскольку тайна недоступна пониманию, она есть ничто (ни-что). Тем не менее это позитивный онтологический феномен — необходимый момент в сущностном развертывании бытия. Такое видение ничто, разрабатываемое в инаугурационной лекции 1929 г. «Что такое метафизика?» при вступлении на должность профессора философии в Фрайбурге, вызвало философское презрение у логического позитивиста Р. Карнапа. Карнап раскритиковал лекцию Хайдеггера как серию неверифицируемых утверждений, выделив ее в качестве парадигматического случая бессмысленности метафизики (Карнап 1998); хорошее изложение и анализ разногласий между Хайдеггером и Карнапом см. в: Critchley 2001). Отвлекаясь от позитивистской критики Карнапа, нужно сказать, что идея ничто позволяет Хайдеггеру переосмыслить наши отношения со смертью в связи с поэтическим жительствованием. В «Бытии и времени» бытие-к-смерти понимается как отношение к возможности своего собственного не-существования. Это дает нам право говорить, что Dasein имеет внутренне структурное отношение к ничто. Это внутреннее структурное отношение остается ключевым и в поздней философии Хайдеггера, но в ней «ничто» ясно слышится как «тайна», как вид «темной материи» понятности, которая должна оставаться скрытой в развертывании бытия, посредством которого сущее выступает из потаенности. Эта необходимая потаенность есть «сущностная принадлежность Нет к бытию как таковому» (Хайдеггер 2020: 358). В бытии-к-смерти эта «сущностная принадлежность» «укрывается» и «проявляется… в некой единственной остроте» (Там же: 358). Это так, поскольку (как было отмечено ранее) скрывающе-раскрывающая структура бытия должна быть в конечном счете увидена в сущностной конечности Dasein. Т. Шихан отмечает, что «наша конечность делает все “взятия-в-качестве” возможными через необходимость понимать вещи не непосредственно и онтически, но ковенно и онтологически, через их бытие» (Sheehan 2001). В бытии-к-смерти тайна фундирована в человеческой конечности, и подчеркивается множество возможных миров, в которых я не существую. Поскольку мы смертны, наше внутреннее отношение к смерти связывает нас с тайной (см. «Вещь»). Поэтому обитание подразумевает не только укорененность в четверице, но также и необходимое отношение к тайне в качестве аспекта единой онтологической структуры. (Как отмечалось ранее (2.2.7.), остается неочевидным, что смысл ничто как нереализованных возможностей бытия разрабатывался уже на этапе «Бытия и времени» (см. Vallega-Neu 2003, 21). Конечно, эксплицитные замечания Хайдеггера о бытии-к-смерти в тексте «К философии» (разделы 160-162) позволяют считать, что это так. Но даже если это так, идея ничто наиболее полно выражается лишь в поздних его работах.)

Если существо человеческого бытия — в обитании в четверице, тогда человек есть в той мере, в какой он так обитает. И это достижимо в той мере, в какой человек реализует «базовое свойство обитания», что является, как полагает теперь Хайдеггер, делом сбережения «четверицы в ее сущностном развертывании» (Building Dwelling Thinking, 352). Подобное сбережение понимается как способ бытия, в котором человек сохраняет землю, принимает небо как небо, ожидает божеств как божеств и полагает свое бытие в качестве сущностно смертного. Возможно, лучший путь понять это четырехстороннее требование — проанализировать высказывание Хайдеггера о том, что нововременной — особенно нововременной западный — человек систематически оказывается не способен на это. Мы отмечены утратой обитания — неспособностью сберегать четверицу в ее сущностном развертывании. Этот экзистенциальный недуг в «Письме о гуманизме» Хайдеггер назвал забвением бытия. Как мы скоро увидим, тот факт, что в «забвении бытия» заключается основная черта нашего современного общества, объясняется преобладанием принципа смысло-наделения, который в «К философии» называется махинацией, а позже — в другом знаменитом тексте — техникой.

Техника

В своем тексте «Вопрос о технике» Хайдеггер начинает с повседневного понимания техники, согласно которому техника есть обширный набор инструментов, машин, предметов и устройств, который мы, люди, изобретаем, строим, а затем эксплуатируем. Такой взгляд подразумевает, что техника есть преимущественно подконтрольный нам инструмент. Хайдеггер утверждает, что это повседневное понимание в определенном смысле корректно, но оно дает лишь ограниченное «инструментальное и антропологическое определение» техники (Хайдеггер 1993а: 230). Оно изображает технику как средство для цели (инструментальное) и как продукт человеческой деятельности (антропологическое). Однако вскрыто и расспрошено должно быть нечто ускользающее от повседневного понимания — сама сущность техники. Для этого Хайдеггер переинтерпретирует ранний концепт понятности, используя термин просвет.

В чем своеобразие сущего как технического? Позиция Хайдеггера такова: «то раскрытие, каким захвачена современная техника <…> есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую» (Хайдеггер 1993: 226). Специфика современной техники состоит в том, что все феномены для нее — включая небиологический природный мир, растения, животных и даже людей — «состоят-в-наличии», то есть они понимаются как ресурсы для эксплуатации в качестве средств для определенной цели. Это касается также тех регионов природы и сегментов общества, которые еще не были целиком приспособлены в качестве ресурсов. Такие неиспользуемые элементы (например, неисследованные джунгли или нетрудоустроенные выпускники этого года) существуют технически не иначе как в качестве потенциальных ресурсов.

Парадигматический хайдеггеровский пример техники — это гидроэлектростанция на реке Рейн, которая превращает реку в простого поставщика гидроэнергии (Хайдеггер 1993а: 226). Этой «чудовищности» противопоставлено поэтическое обживание (habitation) естественной среды Рейна, явленное в старом деревянном мосту, который соединяет берега реки сотни лет, а также сама река, как она раскрывается Гёльдерлином в стихотворении «Рейн». В свете этих примеров поэтического жительствования природные феномены открываются нам как объекты уважения и удивления. Можно подумать, что Хайдеггер здесь излишне критичен и что, несмотря на наличие гидроэлектростанции, Рейн во многом остается великолепным примером природной красоты. В ответ на эту претензию Хайдеггер обращает внимание на то, как технический модус бытия извращает саму идею нетронутых природных местностей. Он редуцирует эти местности к ресурсам, пригодным к эксплуатации туристической индустрией.

Переходя к межличностным отношениям, технический модус бытия проявляется, например, когда дружеский разговор в баре переходит в налаживание контактов (networking) (Dreyfus 1993). Кроме того, в свете хайдеггеровского анализа, можно иронично усмехнуться тенденции бизнес-компаний переименовывать «персонал» в «человеческие ресурсы».

Конечно, если техническое раскрытие было бы преимущественно ограниченным феноменом, свойственным отдельным индивидам или группам, тогда анализ Хайдеггера представлял бы лишь ограниченный интерес. Однако суть как раз в том, что техническое раскрытие, следуя Хайдеггеру, не является периферийным аспектом бытия. Скорее, оно определяет наш нововременной способ жизни, по крайней мере на Западе.

Здесь можно остановиться и задуматься, является ли техника той структурой, на которой нам следует сосредоточиться. Основанием такого сомнения могла бы служить позиция, согласно которой техническое мышление есть только практическое применение современного математематического естествознания, а значит, именно оно является первичным феноменом. Хайдеггер отвергает эту позицию на основании того, что учреждение технического способа раскрытия является необходимым условием для возникновения математического естествознания в целом, поскольку такая наука «требует поставимости природы как состоящего-в-наличии», предписывая, «чтобы природа давала о себе знать каким-либо рассчитываемо фиксируемым образом, позволяя представлять себя в качестве системы информативных данных» (Хайдеггер 1993а: 231). Так или иначе, в ответ на этот взгляд на науку можно было бы возразить, отослав к интерпретациям, гласящим, что хотя наука и может редуцировать предметы к инструментальным средствам вместо целей, она все же не обязана так действовать. Например, О’Нил (O’Neill 2003) разрабатывает позицию, основанную на марксистском (по-своему истолкованном и в конечном счете аристотелевском) понятии гуманизации чувств. Хорошая наука может зависеть от способности к незаинтересованному использованию чувств и таким образом воспитывать не-инструментальную отзывчивость к природным предметам — как к целям, а не средствам. Это «гуманизация», поскольку незаинтересованное использование чувств есть специфически человеческая способность. Поэтому развивать подобную способность значит развивать отличительно человеческую добродетель, которая способствует человеческому благополучию. Более того, если наука иногда способна выполнять свои операции с чувством трепета и удивления перед сущими, это может наметить путь по ту сторону технического просвета — эффект, который, согласно Хайдеггеру, достигается главным образом в некоторых великих творениях искусства.

Раскрывая сущее в качестве только измеряемого и доступного для манипуляций, техника в конечном счете сводит сущее к не-сущему (Хайдеггер 2020: 25). Это и есть подготовка забвения бытия — феномена, который Хайдеггер в «К философии» называл также оставлением бытия (Там же: 154, перевод изменен). Понятие не-сущего говорит о двух вещах: 1) техническое раскрытие вытесняет всякое чувство трепета и удивления перед присутствием сущего, уничтожая секуляризованное чувство священного, данного, например, в поэтическом обитании естественной среды Рейна; 2) мы полностью равнодушны к этой потере. Хайдеггер называет это равнодушие «скрытой нуждой отсутствия всяких нужд» (Там же: 29; курсив Хайдеггера). Неудивительно, что согласно диагнозу Хайдеггера, нашим ответом на потерю всякого чувства священного или трепета перед сущим является поиск технического заменителя для этого чувства в форме «живого опыта», в жажде развлечения и информации, «толчеи и перекрикиваний» (Там же: 173). Несмотря на это, однако, технику не следует мыслить как полностью «негативный» феномен. Для Хайдеггера техника не только представляет величайшую опасность, она также является этапом развертывания бытия, подводящего нас к к самому краю чего-то вроде секуляризованного спасения посредством пробуждения в нас (пере)открытия священного, понятого правильным образом (см. Thomson 2003: 64—66). Здесь можно провести грубую аналогию с марксистской идеей о том, что развертывани истории приводит к капиталистическим способам производства с их «отрицательными» характеристиками (отношение к труду как товару, многогранное отчуждение рабочих), а это близит нас к социалистической трансформации общества (посредством подготовки социальных и экономических условий для этого). Аналогию можно продолжить: как социалистическая трансформация является далеко не чем-то неизбежным (так думал Троцкий), так и, по Хайдеггеру, несущая-спасение трансформация текущего состояния человека вовсе не обязательно произойдет.

Чтобы все сказанное было отчетливее понято, сделаем шаг назад и зададим следующий вопрос. Является ли технический модус раскрытия в конечном счете человеческим деянием, за которое мы ответственны? Хайдеггер отвечает и «да», и «нет». С одной стороны, человечество является активным агентом технического мышления, поэтому оно не может быть только пассивным элементом. С другой стороны, «сама непотаенность… никоим образом не создана человеком» (Хайдеггер 1993а: 228). Как позже заметит Хайдеггер, «человек поставлен, захвачен и используется силой, которая проявляется в сущности техники и которой он сам не владеет» («Только некий Бог может нас спасти». Разъясняя свою позицию, Хайдеггер вводит понятия посыла судьбы (Geschick, ср. с ранним понятием «судьбоносности» (в немецком Хайдеггера это одно и то же слово. — Прим. ред.)) и постава (Ge-stell). Посыл судьбы есть то, что «впервые ставит человека на тот или иной путь раскрытия потаенности» (Хайдеггер 1993: 231). Как таковой, он есть априорная трансцендентальная структура человеческого бытия и находится вне нашего контроля. Человеческая история — это темпорально организованный калейдоскоп отдельных эпизодов посыла судьбы (Schickung des Geschickes) (См. также «О сущности истины» ). Постав есть один из таких эпизодов, «собирающее начало той установки, которая ставит, т. е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии» (Хайдеггер 1993а: 229). Сказанное есть один из способов раскрыть смысл взгляда, согласно которому техника есть «способ сутствия бытия» (Хайдеггер 2020: 168), то есть способ его сущностного развертывания.

Постав также есть эпизод посыла судьбы, который вводит в современный технический просвет. Но этим все не ограничивается. В качестве критики хайдеггеровской позиции можно выдвинуть следующую мысль: то или иное предположение, что техническое мышление впервые возникло вместе с нашим нововременным западным способом жизни, может показаться просто ложным. Грубо говоря, уже античные греки иногда трактовали сущее и впрямь как инструментальное средство. Но если это так, и, более того, Хайдеггер согласен с этим, тогда как возможно, что техническое мышление определяет дух нашей эпохи?

Хайдеггер понимает poíesis как собирание-вместе и обработку природных материалов, такую, что человеческий проект, в котором они фигурируют, находится в глубокой гармонии и, разумеется, раскрывает — или, как говорит иногда Хайдеггер, рассуждая о poíesis, вы-водит или про-из-водит — сущность этих материалов и естественного окружения, в котором они размещены. Таким образом, обсуждая вопрос, что должно быть усвоено учеником традиционного cтоляра, Хайдеггер пишет:

Он приводит себя, если становится настоящим столяром, прежде всего в соответствие с различными породами дерева и со спящими в них образами — с деревом, как оно в скрытой полноте своего существа вступает в жилище человека. Это отношение к дереву является опорным для всего ремесла (Handwerk). Без этого отношения к дереву оно остается висеть в пустоте голой деятельности. Занятость ею в таком случае определяется исключительно рынком. Любое ремесло, всякая человеческая деятельность всегда находится под угрозой этой опасности. (Хайдеггер 2006: 94)

Poíesis, таким образом, есть процесс раскрытия. Пойетические события суть акты непотаенности — здесь даже возникает соблазн ввести уродливый неологизм «истинствование», — в которых сущему позволяется явить себя. Как и понятие исходной истины, разрабатываемое в «Бытии и времени», представление о сущем, показывающем себя, не подразумевает, что раскрываемое в poíesis есть нечто независимое от человеческой вовлеченности. Следовательно, раскрываемое ремеслом плотника есть «дерево, как оно в скрытой полноте своего существа вступает в жилище человека» (Там же). Это замечание создает принципиальную философскую связь (не только на этимологическом уровне) между пойетическим и поэтическим. Пойетические события и поэтическое жительствование подразумевают один и тот же модус понятности.

Вводя понятие poíesis и обнаруживая присутствие этого феномена в традиционном ремесле, Хайдеггер подводит к мысли, что даже если донововременное общество было способно на техническое мышление, последнее все же не было ни единственным, ни превалирующим способом про-из-ведения (Her-vor-bringen). Так что же изменилось с тех пор?

«В качестве определенного образа истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия» (Хайдеггер 1993в: 207). Согласно Хайдеггеру, метафизика представляет бытие как сущее (подробнее о редукции бытия к сущему см. раздел 2.2.1 выше). Этим действием метафизика затемняет динамику потаенности-непотаенности в сущностном развертывании бытия — динамику, которая обеспечивает априорное условие для того, чтобы сущее вообще было. Поэтому история метафизики совпадает и историей западной философии, в которой бытие как таковое остается упущенным — историей, которая, согласно Хайдеггеру, достигает апогея в ницшеанских нигилистических силах вечно возвращающейся воли к власти. Тотализирующая логика метафизики включает в себя позицию, что существует единственный просвет (каким бы он не был), конституирующий реальность. Это вызывает нечувствительность мысли к фундаментальной структуре бытия, в которой всякий частный просвет онтологически со-присутствует с непонятным разнообразием альтернативных просветов — тайной. Ввиду этой тотализирующей логики, постав может представлен как эпизод посыла судьбы, устанавливающий технический просвет в качестве единственной господствующей картины, исключающей любые иные. Именнно поэтому техника есть метафизика, завершающая себя.

Теперь перейдем к двум еще не рассмотренным вопросам. Во-первых, вспомним стилистический поворот, характеризующий поздние работы Хайдеггера. Хайдеггер не только все сильнее интересуется поэзией (особенно немецкого лирического поэта Гёльдерлина), он также усваивает гораздо более поэтическую манеру письма. Но зачем? Язык метафизики, который в конечном счете раскрывает себя как техническое, исчисляющее мышление, есть язык, которого Хайдеггер, по его же мнению, не смог до конца избежать в «Бытии и времени» (см. цитату из «Письма о гуманизме» в начале раздела 3.1 выше, а также Vallega-Neu 2003: 24–29). Для того, чтобы мыслить бытие исторически, то есть в его сущностном развертывании, нужен иной вид философского языка — язык, внушенный поэтической природой обитания. Важно понимать, что намерение Хайдеггера состоит здесь не в том, чтобы поместить бытие по ту сторону философии и в радиусе достижимости поэзии, хотя он и считал, что некоторые поэты — например, Гёльдерлин — приоткрывают нам таинственную сторону бытия.

Во-вторых, вспомним утрату обитания, обозначенную Хайдеггером. Современное человечество (по крайней мере, западное) находится в тисках технического мышления и постава. Из-за установления инструментальности как фундаментального способа бытия сущего, мы потеряли видение того, как поэтически обитать в четверице, как сберегать четверицу в ее сущностном развертывании. Подобное сбережение было бы в определенном смысле противоположностью технического мышления. Но эту «противоположность» нужно тщательно продумать. Учитывая современную озабоченность вырубкой лесов, глобальным потеплением и т.д., есть соблазн допустить, что хайдеггеровский анализ технологии мог бы стать философской платформой для какой-нибудь из разновидностей крайнего эко-радикализма. Однако, несмотря на несомненный вклад философии Хайдеггера в современные дебаты об экологической этике (см. Zimmerman 1983, 1993, 2002), сам Хайдеггер не был ни «эко-воином», ни луддитом. Хотя он часто транслировал романтический образ до-технологической эпохи, населенной достойными крестьянами в общении с природой, он не верил, что современное человечество может создать подобный пасторальный Эдем, из которого техника была бы полностью исключена. Поэтому мы не должны ни полагаться на «тупой фатализм слепых служителей», ни бунтовать «против техники… как дела дьявола» (Хайдеггер 1993а: 232). На деле обе эти позиции коренятся в техническом способе мышления. Путь вперед, согласно Хайдеггеру, заключается не в том, чтобы покончить с техникой, но, скорее, в том, чтобы обживать (inhabit) ее иначе (см. Vallega-Neu 2003: 93).

В чем именно заключается это сбережение?

Сбережение

Если человечество, считает Хайдеггер, должно вступить в сбережение, ему нужно научиться думать о бытии как о даре, данном нам в истории. Основательно мыслить — значит быть благодарным дару бытия (см. «Что зовется мышлением?»). (Понятия «дара» и «дарения» следует понимать не теологически, но с точки зрения секуляризованного священного и посыла судьбы.) В процессе этого обучения определенные произведения искусства станут онтологическими маяками, разрывающими технический просвет. Мы помним, как Хайдеггер опознавал общую форму раскрытия и в старом деревянном мосту над Рейном, и в поэме Гельдерлина «Рейн». Сейчас мы можем понимать это отождествление в свете утверждения о том, что те или иные произведения искусства (хотя, разумеется, не те, которые сами становятся жертвами технического мышления) разделяют с традиционным ремеслом способность осуществлять poíesis. Поэтому подобные произведения искусства, выражая обитание (поэтическое жительствование), помогают нам войти в соприкосновение с тайной. Во внимательном и благодарном вслушивании в то, как бытие сообщает о себе в этих произведениях, человечество будет подготавливать себя к задаче сбережения.

Но что именно следует делать, чтобы сберечь четверицу в ее сущностном развертывании? Вспомним, как в «Строить, обитать, мыслить» Хайдеггер представлял сбережение в качестве четырехстороннего способа бытия. Первые два аспекта — спасение (Rettung) земли и принятие неба как неба — отсылают к нашему отношению с не-человеческим природным миром. Как таковые, они связывают позднего Хайдеггера с современным экологическим мышлением. Однако эту связь следует проводить с осторожностью. Понятие poíesis является центральным и здесь. Хайдеггер полагает, что самоорганизованное развертывание природного мира само по себе уже является poíesis «в высшем смысле» (Хайдеггер 1993а: 224). Можно подумать, что спасение земли (первый аспект сбережения) есть оставление природы ее собственным силам, обеспечение условий для осуществления природного poíesis без постороннего вмешательства. Однако для Хайдеггера спасение земли — это преимущественно онтологический, а не экологический проект. «Спасти» значит «освободить нечто в его собственную сущность» (Building Dwelling Thinking, 352), и «спасение», таким образом, входит в один блок со связанными понятиями обитания и poíesis, как они воплощены в ремесле и в искусстве. Если яростная защита нетронутости дикой природы может быть одним путем к сбережению, то спасение земли может быть также достигнуто через ремесло и подразумеваемое им собирание природных материалов, характерное для традиционного столярного дела. Понятие спасения как освобождения чего-то в его собственную сущность прокладывает также путь к другому важному тезису. Все четыре аспекта сбережения коренятся в понятии пребывания после вешей (Aufenthalt bei den Dingen), в позволении вещам быть в собственной сущности через обработку и возведение. Хайдеггер описывает такое пребывание подле вешей как «единственный способ, позволяющий четверице оставаться внутри четверицы, [т.е. сбережение] свершается в любое время в простом единстве» (Building Dwelling Thinking, 353). Таким образом, [пребывание] есть объединение экзистенциальной структуры сбережения.

Что такое сбережение в его втором аспекте — принятии неба как неба? Здесь основная забота Хайдеггера как будто состоит в том, чтобы отстаивать синхронизацию жизни современного человека с природными ритмами (день и ночь, смена сезонов и т.д.). Примером сбережения здесь выступают вышеописанные крестьяне, чья жизнь была сопряжена с природными ритмами (через сезоны посевов) таким образом, от которого современное техническое общество уже далеко. Можно заметить, что это смещение стало еще более явным после смерти Хайдеггера, в эпоху движимой интернетом культуры круглосуточного обслуживания. Еще раз следует подчеркнуть, что позиция Хайдеггера — это не разновидность философского луддизма, а призыв к такому использованию современных машин и устройств, которое было бы чувствительно к временным структурам природного мира (см. плодотворное обсуждение этой темы у Young 2002: 110—113).

Разумеется, эти взаимоотношения с природой остаются до сих пор лишь частью того, что включает в себя сбережение. Его третий и четвертый аспекты требуют, чтобы человеческие существа ожидали божеств как божеств «и свое собственное сутствование (Wesen) — свою способность на смерть как смерть — направили на пользование этой способностью ради того, чтобы была возможна хорошая смерть» (Building Dwelling Thinking, 352). Последнее требование наводит на мысль, что можно сберегать друг друга в качестве смертных через принятие не-уклоняющегося отношения к смерти (см. выше) и встраивание его в культурные структуры (например, в церемонии или обычаи, связанные со смертью) определенного сообщества. Но о чем тогда третий аспект сбережения? Что означает ожидать божеств как божеств?

Давайте снова подступимся к нашему вопросу через потенциальную проблему концепции Хайдеггера. По аналогии с беспокойством в связи с понятием наследия в «Бытии и времени», может казаться, что понятие посыла судьбы, особенно в его специфическом проявлении в поставе, подразумевает некий фатализм. Несмотря на определенную риторику, говорящую о противоположном, Хайдеггер, тем не менее, считал, что посыл судьбы не является «принудительным роком» (Хайдеггер 1993а: 232). Нам была дарована спасающая сила, чтобы изменить нашу трудную ситуацию. Более того, тот факт, что сейчас мы находимся в опасном положении, — где власть технического мышления почти полностью закрыла нам доступ к поэтическому и таинственному, — повлечет за собой выдвижение этой спасительной силы на первый план. Это хорошая новость. Плохую же Хайдеггер формулирует так:

«…философия не сможет вызвать никаких непосредственных изменений в теперешнем состоянии мира. Это относится не только к философии, но и ко всем чисто человеческим помыслам и действиям (Sinnen und Trachten). Только некий Бог еще может нас спасти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли» .

Именно это и означает ожидать божеств как божеств.

Только некий Бог может нас спасти

Хайдеггер иногда использует слово «бог», имея в виду уже указанное секуляризованное понимание священного, такое, что принятие бога могло бы удержать должную восприимчивость к мысли, что сущее даровано нам в сущностном развертывании бытия. Когда в «К философии» Хайдеггер обращается к «последнему богу» и «другому началу» (где «другое» соотносится с «первым началом» западной мысли в античной Греции, т.е. с началом метафизики), часто кажется, что он имеет в виду именно эту секуляризованную священность (см. Thomson 2003; альтернативное прочтение понятия «последнего бога», придерживающееся более сильного теологического измерения, можно найти в Crownfield 2001). Однако иногда понятия «бог» или «божество» относятся у Хайдеггера к героическим фигурам (культурным образцам), которые инициируют трансформирующее событие в истории бытия через обнаружение иного просвета (подробнее эта интерпретация раскрыта в Young 2002: 98). Эти героические фигуры есть «основатели бездны», восстановители священного (Хайдеггер 2020: 25; см. обсуждение и анализ в: Sallis 2001). Следуя Хайдеггеру, можно даже сказать, что божественный катализатор не обязательно должен быть индивидуальным сущим и что, следовательно, уже сами определенные культурные события или силы могут пониматься как божества (Dreyfus 2003).

Эта задача, несомненно, выглядит благородной. К сожалению, однако, она погружает нас в темную и наиболее противоречивую область интеллектуального хайдеггеровского ландшафта — в его печально известное участие в нацизме.

Здесь не место вдаваться в исторические детали о том, что именно и когда делал Хайдеггер. Однако, учитывая намеренное, пусть и, возможно, краткосрочное, соединение его философии бытия с нацистской идеологией (см. выше), необходим небольшой комментарий о взаимоотношениях политической и философской мысли Хайдеггера. (Более подробные свидетельства и обсуждения, а также о целом спектре позиций относительно того, как мы должны толковать и отвечать на эти отношения, см.: Farias 1989; Neske and Kettering 1990; Ott 1993; Pattison 2000; Polt 1999; Rockmore 1992; Sluga, 1993; Wolin 1990, 1993; Young 1997). Несомненно, симпатии Хайдеггера к нацистам, сколько бы они ни длились, имеют куда более глубокую связь с его философией, чем это представляется в апологетических утверждениях о том, что он был жертвой своего времени (в 1933 г. большая часть немецкой интеллигенции поддержала Гитлера, при этом не поддерживая Холокост, который вскоре должен был наступить) или о том, что в данном случае перед нами только пример неудачного политического решения, которое заслуживает осуждения, но не имеет никаких последствий для принципиально независимой от него философской программы. Почему эти позиции неудовлетворительны? Дело в том, что Хайдеггер верил (причем вплоть до конца жизни), что немецкий народ предназначен для величайшей духовной миссии. Эта миссия ни много ни мало заключалась в том, чтобы возглавить вышеописанную трансформацию бытия на Западе — от бытия как инструментальной техники к бытию как поэтическому обитанию. Осуществляя эту трансформацию и вступая в схватку с современной техникой, немецкий народ будет действовать не империалистически, но ради всех наций. Разумеется, предназначение само по себе не есть принуждающий рок, поэтому для осознания своей исторической миссии немецкая нация нуждается в некотором божественном катализаторе, которым и стали духовные лидеры нацистской партии.

Почему Хайдеггер верил, что немецкий народ занимал эту позицию всемирно-исторического значения? В поздних текстах Хайдеггер открыто заявляет, что «мышление может преобразиться лишь с помощью такого мышления, что имеет тот же источник и то же призвание», поэтому технический модус бытия должен быть преодолен посредством нового освоения европейской традиции. В этом процессе немецкий народ занимает особое место в связи с «внутренним родством немецкого языка с языком и мышлением греков» (Беседа сотрудников… 1991: 251).

В сказанном считывается ключевая интуиция Хайдеггера о близости бытия к языку. Язык есть «дом бытия», говорится в «Письме о гуманизме» (Хайдеггер 1993в: 192). Таким образом, через язык бытие связано с конкретными народами.

Но даже если Хайдеггер приписывал немецкому народу особое назначение во всемирно-историческом процессе, почему он верил, что из всех возможных вариантов именно нацистская партия несла в себе божественный катализатор? Судя по всему, отчасти причина заключалась в близости между (а) хайдеггеровским пониманием традиционной сельской немецкой жизни как воплощения таких ценностей и смыслов, которые способны противостоять пагубному воздействию современной техники, и (б) нацистским образом немецких сельских общин, которые, будучи укоренены в немецкой почве, служат оплотом против смешения с иностранцами. Хайдеггер, несомненно, апеллировал к этой близости в своих нацистских текстах. Тем не менее между ними есть существенное разногласие, которое замечает и сам Хайдеггер. И в центре этого разногласия снова находится роль языка в бытии. Хайдеггер решительно отвергал любые биологические обоснования для своей позиции. В 1945 г. он писал, что в своих лекциях 1934 г. о логике он «хотел показать, что язык не является биологически-расовой сущностью человека, но, напротив, сущность человека основана в языке как фундаментальной реальности духа» (Letter to the Rector of Freiburg University, November 4, 1945: 64).

Возможно, Хайдеггер заслуживает здесь определенного доверия, хотя упомянутые лекции о логике, к сожалению, также содержат свидетельства некоего исторически обосновываемого «расизма»). Так, Хайдеггер утверждает, африканцы [Neger], живущие среди растений и животных, не имеют истории (в смысле наследия), тогда как событие полета Гитлера на самолете к Муссолини является несомненной частью истории (см. Polt 1999: 155).

Хайдеггер вскоре разочаровался в своих «божествах». В лекции 1935 года он отмечает, что «все работы, которые подаются как философия национал-социализма, но не имеют ничего общего с величием и внутренней правдой этого движения, написаны людьми, которые «ловят рыбку в мутных водах “ценностей” и “цельностей”» (Хайдеггер 1998а: 271)

Таким образом, Хайдеггер приходит к выводу, что духовные лидеры нацистской партии были ложными богами. В конечном счете они были лишь агентами технического мышления и, значит, были неспособны к осуществлению исторической миссии немецкого народа — к преодолению глобальной техники. И все же вполне возможно толковать это замечание 1935 г. как свидетельство того, что Хайдеггер продолжает верить в существование и философскую обоснованность этой миссии, в то, что Рокмор назвал «совершенной формой нацизма» (Rockmore 1992: 123-124). У такой интерпретации есть некоторые основания. Но вероятно, мы, по крайней мере, можем оставить место для мысли, что отречение Хайдеггера от нацизма проходит глубже, чем просто на уровне разговора об «идеальном нацизме». Например, комментируя хайдеггеровскую параллель между современной агрокультурой (как машинизированной пищевой индустрией) и «производством трупов в газовых камерах и концентрационных лагерях», Янг утверждает, что лишь при поверхностном чтении в этой параллели можно увидеть обесценивание Холокоста (Young 1997: 172). Согласно Янгу, тезис Хайдеггера состоит в том, что и современная агрокультура, и Окончательное Решение суть результаты технического модуса бытия, но это все же не означает, что два этих явления могут восприниматься как равнозначные с моральной точки зрения. (Хайдеггер формулирует эту параллель в лекции «Постав», прочитанной в 1949 г. Обсуждение см. в Pattison 2000)

Соучастие Хайдеггера в нацизме бросила тень на его жизнь. Бросает ли она более густую тень, по крайней мере, на некоторые его философские работы — более трудный вопрос. Было бы безответственно игнорировать взаимосвязь философии Хайдеггера и его политических взглядов. Но мы также можем критически, глубоко и интеллектуально стимулирующим способом, принимать участие в его настойчивом исследовании бытия, находить ценное в его способности глубоко осмыслять человеческую жизнь и небезуспешно бороться с тем, что он называет нашей утратой обитания, а также быть признательным за тот обширный и до сих пор раскрывающийся вклад в мысль и мышление, не выискивая свидетельства нацизма на каждом повороте того философского пути, который он прокладывает.

Библиография

На русском:

Источники

«Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с М. Хайдеггером 23 сентября 1966 г. [перев. И.Д. Рожанского, сверка перев. В.В. Бибихина] // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 233–252.

Хайдеггер М. (1989). О сущности истины //Философские науки. 1989. №4. С. 96 – 104.

Хайдеггер М. (1993а). Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика.

Хайдеггер М. (1993б). Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика. С. 316–327.

Хайдеггер М. (1993в). Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика. C. 192–220.

Хайдеггер М. (1997а). Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: “Ad Marginem”.

Хайдеггер М. (1997б). Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Издательство “Логос”.

Хайдеггер М. (1998а). Введение в метафизику. СПб.: НОУ – «Высшая религиозно-философская школа».

Хайдеггер М. (1998б). Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Издательство «Водолей».

Хайдеггер М. (2001). Основные проблемы феноменологии. СПб: Высшая религиозно-философская школа.

Хайдеггер М. (2006). Что зовется мышлением? М.: Академический проект.

Хайдеггер М. (2008а). Исток художественного творения. / Пер. с нем. Михайлова А.В. М.: Академический проект.

Хайдеггер М. (2008б). Самоутверждение немецкого университета // Исток художественного творения / Пер. с нем. Михайлова А.В. М.: Академический Проект.

Хайдеггер М. (2012). Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ.

Хайдеггер М. (2020). К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Изд-во Института Гайдара.

Хайдеггер М. Строить, обитать мыслить // Мартин Хайдеггер // Пер. с англ. С. Ромашко // Проeктlntemational – 2010. – № 20. – C. 176-189

Вторичная литература

Адорно Т. (2001). Жаргон подлиннсоти. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация».

Гуссерль Э. (2009). Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический Проект.

Гуссерль Э. (2011). Логические исследования. Т.I: Пролегомены к чистой логике. М.: Академический Проект

Карнап Р. (1998). Преодоление метафизики логическим анализом языка. // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М.: Дом интеллекутальной книги, Прогресс-Традиция. С. 69-90.

Рикер П. (2008). Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы.

На английском:

Источники:

• Gesamtausgabe (собрание сочинений Хайдеггера на немецком) издана Витторио Клостерманном (Vittorio Klostermann). Публикация работ началась еще при жизни Хайдеггера, но не была завершена. Информация о публикации доступна на странице сайта: Gesamtausgabe Plan

• An Introduction to Metaphysics, translated by R. Manheim, New York: Doubleday, 1961.

• Becoming Heidegger: On the Trail of His Early Occasional Writings, 1910–1927, T. Kisiel and T. Sheehan (eds.), Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007. A collection of English translations of the most philosophical of Heidegger's earliest occasional writings.

• Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson. Oxford: Basil Blackwell, 1962 (first published in 1927).

[NB: Номера страниц относятся к переводу Маккуори и Робинсона. Существует и долее недавний перевод «Бытия и времени» на английский: Being and Time, translated by J. Stambaugh. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. Перевод Стэмбо имеет множество достоинств и, конечно, более благосклонен к тем, кто в чтении Хайдеггера является новичками, однако вероятно, перевод Маккуиори и Робинсона остается выбором исследователей Хайдеггера.]

• “Building Dwelling Thinking”, translated by A. Hofstadter, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 217–65.

• Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by P. Emad and K. Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999.

• History of the Concept of Time, translated by T. Kisiel, Bloomington: Indiana University Press, 1985.

• Kant and the Problem of Metaphysics, translated by R. Taft, Bloomington: Indiana University Press, 1929/1997

• “Letter on Humanism”, translated by F. A Capuzzi and J. Glenn Gray, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 217–65.

• “Seminar in Le Thor 1968”, translated by A. Mitchell and F. Raffoul, in Four Seminars, Bloomington: Indiana University Press, 2004.

• “Letter to the Rector of Freiburg University, November 4, 1945”, may be found in K. A. Moehling, Martin Heidegger and the Nazi Party: An Examination, Ph.D. Dissertation, Northern Illinois University, 1972. Translated by R. Wolin and reprinted in R. Wolin (ed.), The Heidegger Controversy: a Critical Reader, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993, pp. 61–66.

• “On the Essence of Truth”, translated by John Sallis, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 115–38.

• “ ‘Only a God can Save Us’: Der Spiegel's Interview with Martin Heidegger”, Der Spiegel, May 31st, 1976. Translated by M. O. Alter and J. D. Caputo and published in Philosophy Today XX(4/4): 267–285. Translation reprinted in R. Wolin (ed.), in The Heidegger Controversy: a Critical Reader, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993, pp. 91–116.

• The Basic Problems of Phenomenology, translated by A. Hofstadter, Bloomington: Indiana University Press, 1982.

• “The Origin of the Work of Art”, translated by A. Hofstadter with minor changes by D. F. Krell, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 143–212.

• “The Question Concerning Technology”, translated by W. Lovitt with revisions by D. F. Krell, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 311–41.

• “The Self-Assertion of the German University”, translated by W. S. Lewis, in R. Wolin (ed.), in The Heidegger Controversy: a Critical Reader, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993, pp. 29–39.

• “The Thing”, translated by A. Hofstadter, in Poetry, Language, Thought, New York: Harper & Row, 1971.

• What is Called Thinking?, translated by F. D. Wieck and J. Glenn Gray, New York: Harper & Row, 1968. Excerpt published under the title “What Calls for Thinking?” in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 369–91, from which the page number of the passage reproduced above is taken.

• “What is Metaphysics?”, translated by D. F. Krell, in D. F. Krell (ed.) Martin Heidegger: Basic Writings, revised and expanded edition, London: Routledge, 1993, pp. 93–110.

• Zollikon Seminars: Protocols—Conversations—Letters, translated by F. Mayr, Northwestern University Press, Illinois: Evanston, 2001.

Другие цитируемые работы

• Adorno, T., 1964, The Jargon of Authenticity, London: Routledge, 2002.

• Binswanger, L., 1943, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (The Foundations and Cognition of Human Existence), untranslated, Munich: Ernst Reinhart Verlag, 1964.

• Brandom, R., 1983, “Heidegger's Categories in Being and Time”, The Monist, 66(3): 387–409.

• –––, 2002, Tales of the Mighty Dead. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

• Cappuccio, M. and Wheeler, M., 2010, “When the Twain Meet: Could the Study of Mind be a Meeting of Minds?”, in J. Chase, E. Mares, J. Reynolds and J. Williams (eds.), On the Futures of Philosophy: Post-Analytic and Meta-Continental Thinking, London: Continuum.

• Caputo, J., 1984, “Husserl, Heidegger and the Question of a ‘Hermeneutic’ Phenomenology”, Husserl Studies, 1: 157–178.

• –––, 1993, “Heidegger and Theology”, in C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 270–88.

• Carel, H., 2006, Life and Death in Freud and Heidegger, New York & Amsterdam: Rodopi.

• Carman, T., 2002, “Review of Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology”. Notre Dame Philosophical Reviews, 2002.02.03, available online.

• Carnap, R., 1932, “The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language”, in A.J. Ayer (ed.), Logical Positivism, Glencoe, Scotland: Free Press, 1959.

• Christensen, C. B., 1997, “Heidegger's Representationalism”, The Review of Metaphysics 51(1): 77–103.

• –––, 1998, “Getting Heidegger Off the West Coast”, Inquiry 41(1): 65–87.

• Critchley, S., 2001, Continental Philosophy: a Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

• Crowell, S. Galt, 2001, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press.

• –––, 2005, “Heidegger and Husserl: The Matter and Method of Philosophy”, in H. L. Dreyfus and M. A. Wrathall (eds.) A Companion to Heidegger, Oxford: Blackwell, pp. 49–64.

• Crowell, S. Galt. and Malpas, J. (eds.), 2007, Transcendental Heidegger, Stanford: Stanford University Press.

• Crownfield, D., 2001, “The Last God”, in Scott et al., pp. 213–228.

• Dahlstrom, D.O., 1994, “Heidegger's Critique of Husserl”. In T. Kisiel and J. van Buren (eds.) Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Albany: State University of New York Press.

• –––, 2001, Heidegger's Concept of Truth, Cambridge: Cambridge University Press.

• Dostal, R. J., 1993, “Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger”, in C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 141–169.

• Dreyfus, H. L., 1990, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division I, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• –––, 1992, What Computers Still Can't Do: A Critique of Artificial Reason, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• –––, 1993, “Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology and Politics”, in C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 289–316.

• –––, 2008, “Why Heideggerian AI Failed and How Fixing It Would Require Making It More Heideggerian”, in P. Husbands, O. Holland, and M. Wheeler (eds.), The Mechanical Mind in History, Cambridge, Mass.: MIT Press, pp. 331–71. (A shortened version of this paper appears in under the same title in Philosophical Psychology 20/2: 247–268, 2007. Another version appears under the same title in Artificial Intelligence, 171: 1137–1160, 2007.)

• Edwards, P., 1975, “Heidegger and Death as a ‘Possibility’ ”, Mind 84(1): 546–66.

• –––, 1976, “Heidegger and Death: a Deflationary Critique”, The Monist 59(1):161–86.

• –––, 2004, Heidegger's Confusions, New York: Prometheus.

• Farias, V., 1989, Heidegger and Nazism, Temple University Press.

• Gallagher, S., and Jacobson, R.S., forthcoming, “Heidegger and Social Cognition”, in J. Kiverstein and M. Wheeler (eds.), Heidegger and Cognitive Science, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

• Gelven, M., 1989, A Commentary on Heidegger's Being and Time, Revised Edition, De Kalb: Northern Illinois University Press.

• Guignon, C., 1993, “Authenticity, Moral Values, and Psychotherapy”, in C. Guignon (ed.) The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 215–39.

• Haugeland, J., 2007, “Letting Be”, in Crowell and Malpas 2007.

• –––, 2005, “Reading Brandom Reading Heidegger”, European Journal of Philosophy 13(3): 421–28.

• Hinman, L., 1978, “Heidegger, Edwards, and Being-toward-Death”, Southern Journal of Philosophy XVI(3): 193–212.

• Husserl, E., 1900, Logical Investigations, translated by A.J. Findlay, London: Routledge, 1973.

• –––, 1913, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: General Introduction to a Pure Phenomenology Book 1, translated by F. Kersten, Berlin: Springer, 1983.

• Kant, I., 1781, Critique of Pure Reason, translated by P. Guyer and A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

• Kisiel, T., 1993, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berkeley: University of California Press.

• –––, 2002, Heidegger's Way of Thought: Critical and Interpretive Signposts, A. Denker and M. Heinz (eds.), London: Continuum.

• Kisiel, T. and van Buren, J. (eds.), 1994, Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Albany: State University of New York Press.

• Kiverstein, J. and Wheeler. M. (eds.), 2012, Heidegger and Cognitive Science, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

• Löwith, K., 1928, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, in K. Stichweh (ed.), Sämtliche Schriften, Vol. 1. (9–197), untranslated, Stuttgart: J. B. Metzler, 1981.

• Malpas, J., 2006, Heidegger's Topology, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• –––, 2012, “Heidegger, Space, and World”, in J. Kiverstein and M. Wheeler (eds.), Heidegger and Cognitive Science, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

• Mitchell, A. J., 2010, “The Fourfold”, in B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Durham: Acumen, pp. 208–18

• Mulhall, S., 2005, Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and ‘Being and Time‘, (second edition), London: Routledge.

• Murray, M. (ed.), 1978, Heidegger and Modern Philosophy: Critical Essays, New Haven, Connecticut: Yale University Press.

• Neske, G. and Kettering, E., 1990, Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, translated by Lisa Harries, New York: Paragon House.

• Olafson, F., 1987, Heidegger and the Philosophy of Mind, New Haven: Yale University Press.

• O'Neill, J., 1993, Ecology, Policy and Politics: Human Well-Being and the Natural World, New York: Routledge.

• Okrent, S., 1988, Heidegger's Pragmatism, Ithaca: Cornell University Press.

• Ott, H., 1993, Martin Heidegger: a Political Life, London: Harper Collins.

• Overgaard, S., 2002, “Heidegger's Concept of Truth Revisited”, Nordic Journal of Philosophy, 3(2): 73–90.

• –––, 2003, “Heidegger's Early Critique of Husserl”, International Journal of Philosophical Studies, 11(2): 157–175.

• Pattison, G., 2000, The Later Heidegger, London: Routledge.

• Pöggeler, O., 1963, Martin Heidegger's Path of Thinking, translated by D. Magurshak and S. Barber, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1987.

• Polt, R., 1999, Heidegger: an Introduction, London: Routledge.

• Ratcliffe, M., 2008, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press.

• Richardson, W. J., 1963, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff Publishing.

• Ricoeur, P., 1992, Oneself as Another, Chicago: University of Chicago Press.

• Rockmore, T., 1992, On Heidegger's Nazism and Philosophy, London: Wheatsheaf.

• Rorty, R., 1991a, Essays on Heidegger and Others (Philosophical Papers, Volume 2), Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1991b, “Heidegger, Contingency, and Pragmatism”, in his Essays on Heidegger and Others (Philosophical Papers, Volume 2), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 27–49. Also in H. L. Dreyfus and H. Hall (eds.), Heidegger: a Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1992, and H. L. Dreyfus and M. A. Wrathall (eds.) A Companion to Heidegger, Oxford: Blackwell, 2005, pp. 511–32.

• Sallis, J., 2001, “Grounders of the Abyss”, in Scott et al., 2001, pp. 181–97.

• Sartre, J.-P., 1956, Being and Nothingness, New York: Philosophical Library.

• Schoenbohm, S. M., 2001, “Reading Heidegger's Contributions to Philosophy: an Orienation”, in Scott et al., 2001, pp. 15–31

• Schurmann, R., 1992, “Riveted to a Monstrous Site: on Heidegger's Beitrage zur Philosophie”, in T. Rockmore and J. Margolis (eds.) The Heidegger Case: on Philosophy and Politics, Philadelphia: Temple University Press.

• Scott, C. E., Schoenbohm, S. M. Vallega-Neu, D. and Vallega, A. (eds.), 2001, Companion to Heidegger's, Contributions to Philosophy, Bloomington: Indiana University Press.

• Sharr, A., 2007, Heidegger for Architects, London: Routledge.

• Sheehan, T., 1975, “Heidegger, Aristotle and Phenomenology”, Philosophy Today, XIX(Summer): 87–94.

• –––, 2001, “A Paradigm Shift in Heidegger Research”, Continental Philosophy Review, 32(2): 1–20.

• –––, 2010, “The Turn”, in B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Durham: Acumen, pp. 82–101.

• Sluga, H., 1993, Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

• Stiegler, B., 1996, Technics and Time, 2: Disorientation, translated by Stephen Barker, Stanford, Stanford University Press, 2003.

• Thomson, I., 2003, “The Philosophical Fugue: Understanding the Structure and Goal of Heidegger's Beiträge”, Journal of the British Society for Phenomenology, 34(1): 57–73.

• Tugendhat, E., 1967, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (The Concept of truth in Husserl and Heidegger), untranslated, Berlin: de Gruyter.

• Vallega, A., 2001, “ ‘Beyng-Historical Thinking’ in Heidegger's Contributions to Philosophy”, in Scott et al., 2001, pp. 48–65

• Vallega-Neu, D., 2003, Heidegger's Contributions to Philosophy: an Introduction, Bloomington: Indiana University Press.

• –––, 2010, “Ereignis: the Event of Appropriation”, in B. W. Davis (ed.), Martin Heidegger: Key Concepts, Durham: Acumen,pp. 140–54

• van Buren, J., 1994, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington: Indiana University Press.

• –––, 2005, “The Earliest Heidegger: a New Field of Research”, in H. L. Dreyfus and M. A. Wrathall (eds.) A Companion to Heidegger, Oxford: Blackwell, pp. 19–31.

• von Herrmann, F.-W., 2001, “Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, in Scott et al. 2001, pp. 105–26

• Wheeler, M., 2005, Reconstructing the Cognitive World: the Next Step, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• Wolin, R., 1990, The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• –––, 1993, The Heidegger Controversy: a Critical Reader, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• Young, J., 1997, Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2002, Heidegger's Later Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ziarek, K., 1989, “The Reception of Heidegger's Thought in American Literary Criticism”, Diacritics, 19(3/4): 114–26.

• Zimmerman, M. E., 1983, “Toward a Heideggerean Ethos for Radical Environmentalism”, Environmental Ethics, 5(3): 99–131.

• –––, 1993, “Rethinking the Heidegger—Deep Ecology Relationship”, Environmental Ethics, 15(3): 195–224.

• –––, 2002, “Heidegger's Phenomenology and Contemporary Environmentalism”, in T. Toadvine (ed.), Eco-Phenomenology: Back to the Earth Itself, Albany: SUNY Press, pp. 73–101.

Дополнительная литература

• Carman, T., 2003, Heidegger's Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in ‘Being and Time’, Cambridge: Cambridge University Press.

• Clark, T., 2001, Routledge Critical Thinkers: Martin Heidegger, London: Routledge.

• Dreyfus, H.L. and Hall, H. (eds.), 1992, Heidegger: a Critical Reader, Oxford: Blackwell.

• Dreyfus, H.L. and Wrathall, M. (eds.), 2002, Heidegger Reexamined (4 Volumes), London: Routledge.

• Gorner, P., 2007, Heidegger's Being and Time: an Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

• Guignon, C., 1983, Heidegger and the Problem of Knowledge, Indiana: Hackett.

• –––, (ed.), 1993, The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press.

• Macann, C. (ed.), 1992, Heidegger: Critical Assessments (4 Volumes), London: Routledge.

• –––. (ed.), 1996, Critical Heidegger, London: Routledge.

• Marx. W., 1970, Heidegger and the Tradition, translated by T. Kisiel and M. Greene, Evanston: Northwestern University Press.

• Wrathall, M., 2003, How to Read Heidegger, London: Granta.

• Wrathall, M. and Malpas, J. (eds.), 2000, Heidegger, Authenticity and Modernity: Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Volume 1, Cambridge, Mass.: MIT Press.

• –––, (eds.), 2000, Heidegger, Coping and Cognitive Science: Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Volume 2, Cambridge, Mass.: MIT Press.