диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Жизнь после смерти

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано: 26 декабря, 2005; содержательно переработано: 18 декабря, 2014

Одной из наиболее значимых и непреходящих точек пересечения между интересами философов и интересами множества живущих в самых разных условиях людей является вопрос о природе и значении смерти. Как нам следует понимать смертность всего живого и - более насущный для нас самих вопрос - нашу собственную смертность? Может ли человек пережить собственную биологическую смерть? На протяжении ХХ века этой темой занимались представители как аналитической, так и континентальной философии (например, Фред Фелдман, Мартин Хайдеггер). Когда в массовой культуре тема смерти игнорируется или отрицается, некоторые философы, теологи, социальные и политические критики восстают против этой притворной самонадеянности, придающей забвению один из самых важных фактов нашей жизни (см., например, эссе Серена Кьеркегора У края могилы (At a Graveside) или известную книгу Эрнста Бейкера 1974 года, Отрицание смерти (The Denial of Death)). Но какие именно факты о смерти нам действительно известны? Правда ли, что человек исчезает после смерти, или же существует возможность или даже вероятность, что человек может пережить свою смерть? Релевантны ли религиозные представления о жизни после смерти с точки зрения философии?

Эта статья состоит из пяти частей. В первой мы выдвигаем предположение о том, что верования, касающиеся смерти и возможности жизни после смерти, имеют непреходящее значение, поскольку мы всегда озабочены благополучием близких здесь и сейчас, и, таким образом, мы озабочены их и своим собственным будущим. 

Если мы считаем разумным надеяться на удачное будущее для наших любимых в этой жизни, то вполне естественно размышлять и над тем, является ли эта жизнь единственной жизнью; и, если вера в жизнь после смерти (или жизнь по ту сторону этой жизни) небезосновательна, мы могли бы резонно надеяться на то, что она предполагает новую, более полноценную среду; или, по крайней мере, на то, что грядущая жизнь не будет адом. В первой части мы постараемся осветить и другие основания того, почему тема жизни после смерти представляет философский интерес. Во второй и третьей частях мы рассмотрим идею и возможность того, что человек может пережить свою смерть в свете двух значимых философских теорий сознания: дуализма (часть вторая) и материализма (часть третья). В четвертой части проблема жизни после смерти рассматривается с точки зрения эмпирических доказательств. В пятой части мы отстаиваем идею о том, что обоснованность верований о загробной жизни зависит, в свою очередь, от обоснованности стоящих за ними метафизических убеждений. 

Жизнь после смерти и альтернативы

Платон, представитель античной западной философии, утверждал, что душа существует до рождения и продолжает существовать после смерти тела. В диалоге Федон Сократ объясняет, что философу следует приветствовать смерть (при этом он не должен допускать или поощрять самоубийство), поскольку смерть освобождает души тех, кто ведет благую жизнь, открывая перед ними прекрасную загробную жизнь. В работах Эпиктета, с другой стороны, смерть осмысляется как прекращение существования отдельного человека. Эпиктет не утверждает, что мы должны приветствовать смерть, однако он полагает, что мы не должны испытывать перед ней страх, поскольку после смерти нас уже не будет. Философские споры об истинности подобных положений ведутся и сегодня, так же как и дискуссия о том, что мы имеем в виду, когда спрашиваем, возможно ли пережить смерть. Почему?

Внимание к вопросу о том, кто был прав, Платон или Эпиктет – или любой другой философ, предлагающий то или иное понимание реальности или иллюзорности загробной жизни – не ослабевает по многим причинам. Одна из них состоит в том, что те ценности, которыми мы руководствуемся здесь и сейчас, зависят от ответа на вопрос, на что мы можем или должны надеяться в будущем. Некоторые философы полагают, что то, что случится с нами в будущем, глубочайшим образом влиет на смысл нашей жизни в настоящем; в то время как другие настолько сосредоточены на важности настоящего, что вопросы о будущем человечества и о возможной хорошей или плохой индивидуальной посмертной жизни оказываются малозначимыми. Рассмотрим аргументы двух философов, которые придерживались последней позиции, Питера Сингера и Эрика Уиеленберга (Peter Singer, Erik Wielenberg).

Сингер предлагает нам представить себе такой случай: совершен некий хороший поступок, и его положительный характер (goodness) не зависит от будущих [последствий]. Вообразим деревню, чьи жители пребывают в большой нужде, и им приходят на помощь. Сингер утверждает, что оценка действий людей, оказавших эту помощь, не должна зависеть от долгосрочных перспектив; спекуляциями по поводу того, что может случиться здесь тысячу лет спустя, можно пренебречь. 

Предположим, что мы приняли участие в проекте, цель которого состоит в том, чтобы помочь маленькому сообществу в развивающейся стране: нужно решить долговые проблемы и обеспечить продовольственную независимость. Проект завершается очень успешно, жители деревни становятся здоровее и счастливее; повышается уровень образования и экономической защищенности, уменьшается количество детей [на семью]. В этот момент кто-то может спросить нас «что хорошего вы сделали? Через тысячу лет все эти люди будут мертвы, равно как и их дети и внуки, и ничто из того, что вы сделали, не будет иметь значение». (Singer 1993; 274)

Сингер отвечает: «Нам не следует, однако, считать, будто наши попытки были напрасны потому, что их результат не вечен или не сохранится на протяжении очень большого временного отрезка» (Singer, 1993: 274; пер с англ. наш).

Предложенное Сингером решение – мыслить мир так, как если бы он был четырехмерным; согласно такой философии времени, все времена одинаково реальны. С этойточки зрения всегда будет истинным, что в 2020 году жизнь жителей деревни стала лучше; они счастливы, здоровы, хорошо образованы в 2020 году.

Эрик Уиленберг не использует этот ход Сингера - обращение к философии времени, - но, как и Сингер, предполагает, что нам не следует мыслить (или не нужно мыслить) в масштабах некой глобальной картины или в масштабах будущего при оценке значения или необходимости наших текущих проектов:

Один из возможных ответов на это будет таким: да, Сингер и Уиленберг в некотором отношении правы, однако им не следует разуверять нас в важности того обстоятельства, что естественная склонность, побуждающая нас любить людей и мудрость (или философию), подразумевает также заботу о «глобальной картине» («big picture»). Если Сингеру действительно есть дело до жителей деревни, не должен ли он также надеяться на то, что они выживут и смогут наслаждаться плодами приложенных усилий? Или, если обратиться к теории четырехмерного времени, не должны ли мы желать, чтобы жители этой деревни были счастливы и в 2030, и в 2040 году…? Конечно, оказывающие помощь не равнодушны к будущему. Разумеется, если мы вносим какой-то вклад в развитие деревни, а после этого на нее падает метеор, разрушая все живое (или если в 2030 году метеор разрушает деревню), мы вполне можем полагать, что сделанный нами вклад все равно был мудрым, хорошим и благородным решением (особенно если ничто не предсказывало падения метеора). Тем не менее, нам стало бы весьма не по себе, если бы один из участников проекта произнес перед отъездом следующие слова: 

Неважно, что случится, неважно, настигнет ли вас через час масштабное бедствие, в результате которого все вы умерете ужасной смертью, неважно, что ваше общество через тысячу лет будет заслуживать лишь презрения. То, что мы сделали сегодня - вот единственное, что нас волнует, и ценность наших действий не завит от того, какой исход вас ожидает в будущем!

Мы полагаем, что подобное отношение было бы странным. Возвращаясь к вопросу о жизни после смерти: если вы считаете, что некая хорошая загробная жизнь возможна, то вам следует надеяться на долговременное процветание жителей деревни, как в этой, так и в последующей жизни, а не фокусироваться лишь на ценности их нынешнего состояния. И если вы на это надеетесь, то зачем надеяться, что жизнь всех этих людей закончится в определенный момент, например, через тысячу лет? Точно так же, если вы верите, что существует вероятность или даже возможность жизни после смерти, в которой человека ждут великие непрерывные мучения, не следует ли вам надеяться, что такая жизнь минует жителей деревни?

Соображения Уиленберга по поводу Холокоста приводят в замешательство. Конечно, никто, кроме кровожадного психопата-нациста, не стал бы надеяться, чтобы Холокост продлился бы дольше, или на то, что он унес бы еще хотя бы одну жизнь. Но с этической точки зрения, с точки зрения ценностей, то, что случится миллион лет спустя, тоже имеет значение. Давайте представим себе два варианта будущего: в первом будущем евреи, миллион лет спустя, выжили и процветают. В другом будущем через миллион лет нацистская партия возрождается. Евреи к тому моенту колонизировали Марс, и нацистские подразделения были отправлены сотворить с еврейскими поселениями то, что они сотворили с Варшавским гетто в 1940 году. На этот раз нацистам удается уничтожить всех евреев до последнего. Конечно, надеяться на то, что воплотиться именно вторая версия будущего, было бы чем-то глубоко извращенным. Столь же извращенным было бы и равнодушие к тому, произойдет ли подобное через миллион лет. Мы не можем представить, чтобы порядочный человек выказал бы полное безразличие к тому, будут ли все евреи уничтожены нацистами в будущем, будь то через миллион лет, десять миллионов или двадцать, или…

Комментарий Нагеля (приводимый Уиленбергом) достоин того, чтобы обратить на него внимание. Он предполагает, что то, что мы делаем сейчас, не будет (или может быть не будет) иметь значение через миллион лет; однако тут есть важное различие между вопросом о том, имеет ли некое событие значение (в смысле его ценности; хорошо ли, что это событие произошло?), и вопросом о том, будут ли люди будущего осведомлены об этом событии и будет ли им до него дело. Вероятно, недопущение Холокоста всегда будет оставаться важным, несмотря на то, будет ли о нем помнить хотя бы один человек сто (тысячу, миллион) лет спустя. Более того, те из нас, кого этот геноцид ужасает, должны надеяться, что память об этом событии и его документация не будут иметь строка давности. Исходя из наших предыдущих мысленных экспериментов, давайте снова представим два различных варианта будущего: миллион лет спустя люди будут помнить о Холокосте и продолжать скорбеть о погибших во время массового геноцида; в другом же будущем все люди - нацисты и вспоминают о Холокосте как о неудачной попытке полного уничтожения евреев – достигнутого только в 1002014 году. 

Таким образом, одна из причин, ввиду которых тема жизни после смерти имеет как исторический, так актуальный интерес, состоит в том, что наши оценки современных нам людей, вещей и событий опираются на будущее, включая также будущее, ожидающее нас после смерти. Если мы знаем, что отдельный челолвек не может пережить свою биологическую смерть, то размышления о жизни после смерти, на которую мы можем надеяться и которой можем ожидать, не будут иметь никакого смысла (если только в рамках художественного вымысла), однаковопрос о том, должна ли невозможность загробной жизни определять наши ценности в этой жизни, не был бы бессмысленным. Если мы всерьез примем идею о том, что после смерти мы канем в небытие, то что это будет значит для нашей нынешней жизни? Размышляя онаших индивидуальных жизнях, некоторые философы принимают стратегию, схожую со стратегией Сингера и Уиленберга. В книге Религия без Бога (Religion Without God) Рональд Дворкин (Ronald Dworkin) прямо говорит о том, «чего мы отчаянно страшимся», а именно, «об абсолютном, уничтожающем, непредставимом исчезновении всего» (Dworkin 2013: 150). Допуская возможность некого рода индивидуальной загробной жизни (даже учитывая его атеистический материализм), Дворкин предлагает некий «вид бессмертия», который является «единственным видом бессмертия, желать которого имеет для нас хоть какой-то смысл» (Dworkin 2013: 159).

Кто стал бы отрицать, что такого рода действия могут быть большим достижением? Если индивид не может пережить смерть, то Дворкин поступает правильно, отбрасывая (а он это делает) стремление комика Вуди Аллена жить вечно - но не в своих трудах, а в своей квартире. Но знаем ли мы, что индивидуальная жизнь после смерти невозможна? Ниже в этой статье мы выдвигаем предположение, что исключать возможность посмертной жизни было бы малоубедительно с точки зрения философии. Более того, мы предполагаем, что все хоршее, что наполняет нашу жизнь, о чем говорил Дворкин, заставляет нас задуматься над тем, будут ли наши жизни еще богаче, если забвение не будет их последним уделом, а смерть на самом деле является лишь переходом к форме посмертного существования, которое живописуют нам некоторые мировые религии. 

Таким образом, мы полагаем, что тема жизни после смерти оправдана по меньшем мере по трем причинам: она важна, если вы любите кого-то в этой жизни и надеетесь на их длительное благополучие (или надеетесь, что они не будут истреблены или не станут жертвами еще более страшной судьбы); важно подумать над тем, что следует из отсутствия жизни после смерти (или ее наличия) с точки зрения наших текущих нужд; и так же важно подумать над историческими основаниями: размышления и верования, касающиеся жизни после смерти, существовали на протяжении большей части человеческой истории. 

В большинстве культур мы встречаем свидетельства верований в того или иного рода индивидуальную жизнь после смерти, в которой тот же самый индивид, что жил и умер, тем не менее, продолжает жить и получать некий новый опыт. Существуют, однако, и альтернативы. Отмечают, что античные греки придавали большое значение [возможности] «пережить себя» в памяти и славе сообщества – отражения этой практики можно найти и у нас, в том, как мы говорим (например) о мертвых знаменитостях: «Бессмертный Малыш Рут» (строго говоря, для греков это не было заменой личной загробной жизни, а скорее дополнением к тому, что считалось довольно-таки бесцветным и безблагодатным существованием в Аиде). Подобная надежда, казалось бы, приносит значительное утешение только в том случае, если мы питаем оптимизм относительно постоянства сообщества и непрерывности его памяти, также как и относительно точности и справедливости его суждений. Интересную версию такой формы бессмертия можно найти в теологии процесса с ее обещанием «объективного бессмертия» в разуме Бога, который, конечно, ничего не забывает и безошибочно судит о жизнях, которые помнит (Hartshorne, 1962: 262). Индуистская и буддийская традиции предполагают веру в реинкарнацию. Индуистская философская традиция в большей степени, чем буддийская, верит в сохранение индивидуумов в последовательноси перерождений и умираний. Для буддийской философии непреходящей задачей остается накопление осознанности своего Я для перерождения, и в то же время человеку необходимо понимать, что индивидуальное Я не является (в конечном счете) субстанциональной, реальной вещью, но – лишь иллюзией, которую ждет растворение или освобождение в Нирване.

Эти темы индуистской и буддийской философии рассматриваются и в других статьях СФЭ (см., например, статью Сознание в индийской буддийской философии), поэтому здесь мы воздержимся от сравнительного исследован конкурирующих между собой картин загробной жизни. Наше внимание далее будет направлено в основном на возможность и обоснованность веры в индивидуальную жизнь после смерти, хотя по ходу изложения мы предложим некоторые наблюдения о других возможных видах загробной жизни исходя различных метафизических предположений. Что касается таких философов, как Кьеркегор и Бекер (мы цитировали их выше), бичующих тех из нас, кто предпочитает игнорировать свою смертность, то мы полагаем, что иногда размышление о смертности может обессилить нас и отвлечь от поисков непосредственных благ (например, тех, о которых говорит Дворкин) или от попыток облегчить страдания. Едва ли было бы похвально, если бы волонтеры из примера Сингера прервали свою работу, чтобы провести семинары по теме смерти и умирания. Тем не менее, хотя и нет ничего дурного в том, чтобы жить, избегая столкновения с фактом собственной смертности, есть достаточно прочные основания того, почему темы природы смерти и существования (или не-существования) посметрия представляют философский интерес и заслуживают внимания.

Задаваясь вопросом о том, может ли человек пережить свою смерть, было бы естественно искать ответ в свете философии человека. В следующей части нашей статьи мы рассмотрим тему выживания с точки зрения психофизического дуализма. 

Возможность пережить смерть (дуализм)

На первый взгляд кажется очевидным, что дуализм вполне допускает возможность пережить смерть. Если – это лишь наши тела, то их уничтожение означало бы одновременно и наше уничтожение, в таком случае от нас как от личностей ничего не остается – хотя части нашего тела и частицы, которые его составляют, будут рассеяны и, возможно, станут (временно) частью тел других живых организмов. Однако если мы – нефизические (или нематериальные) сознания, души или личности, воплощенные в телах, то даже полное уничтожение наших физических тел не ведет за собой уничтожение нас как личностей. В действительности, один из ряда аргументов за дуализм основывается на том, что наше существование мыслимо и без тела. Тем не менее, если дуализм и верен, из этого не следует с необходимостью, что личности переживут смерть своих тел. Может быть и так, что наша функциональная зависимость от наших тел насколько существенна, что мы начинаем существовать в качестве воплощенных личностей не ранее, чем наши тела достигнут определенного строения и организации, и мы прекращаем существовать, когда эти строение и организация разрушаются. Но дуализм, по меньшей мере, дает нам возможность утверждать, что наша зависимость от тел носит контингентный (не необходимый) характер или обладает большим значением только в условиях наличных законов природы (законов, которые могут быть нарушены Богом). Дуалистический подход к проблеме выживания, так или иначе, был серьезно поставлен под сомнение.

Некоторые философы утверждают, что дуалистические подходы к проблеме выживания терпят неудачу, поскольку у нас нет «критериев тождества» бестелесных личностей. Когда мы судим о тождестве личности, мы не судим тем самым о тождестве души. Был выдвинут аргумент, согласно которому мы не можем судить о тождестве души, потому что души, как принято считать, недоступны восприятию и существуют вне пространства. По этой причине тождество конкретной личности во времени не может состоять в тождестве души этой личности во времени. То, что мы действительно можем идентифицировать – и идентифицировать заново –это тело, принадлежащее личности. Но когда личность умирает, ее тело начинает разлагаться в могиле, и оно уже не может служить основанием для идентификации нас как личности, которая предположительно выжила после расставания с телом (Perry, 1978: 6–18).

Хаскер утверждает, что это возражение противоречиво, поскольку объединяет два разных вопроса а один (Hasker, 1989:208–09). Один вопрос – метафизический: Что означает высказывание о том, что личность остается в числовом отношении одной и той же в следующий момент? (Или, если угодно, «является ли x во время t1 тем же φ, что и y во время t2?» – это метафизический вопрос) Второй вопрос – эпистемологический. Как мы можем сказать, что личность является в числовом отношении той же самой в следующий момент? (Иначе говоря, как мы можем сказать, что x во время t1 является тем же φ, что и y во время t2?). Неспособность различить эти вопросы (неспособность, в которой повинен отчасти Витгенштейн) - источник серьезной философской путаницы. Краткий ответ на первый вопрос таков: как правило, когда мы знаем, что представляет собой φ, мы знаем также, что значит для φ во время t1 быть тем же самым индивидом φ, что и φ во время t2. Необычными мы можем назвать те случаи, в которых φ во время t1 подвергается изменениям, и мы уже не уверены, соответствуют ли эти изменения разрушению φ или φ заменяется на другой объект, так что тот же самый φ не мог бы сохраниться ко времени t2. Классическим примером здесь служит корабль Тесея{{1}}, но этот пример – не единственный. В подобных случаяхнаш первый позыв – попытаться более точно осмыслить понятие φ –позволяет ли наше понятие корабля, например, прогрессивную замену всех частей корабля или нет? Но иногда на этот вопрос нет определенного ответа. Наши понятия, в конце концов, складывались таким образом, чтобы справлятьться с разного рода обстоятельствами, возникающими в обычных условиях;, и иногда оказывается возможным изобрести сценарии (или даже обнаружить их эмпирически), которые не были заданы в нашем обыденном использовании того или иного понятия. В этом случае, мы должны либо обеспечить себя критериеями, которые охватывали бы новую ситуацию (таким образом, модифицируя наше предшествующее понятие φ), либо признать, что вопрос, который мы задаем, на самом деле не имеет ответа.

Когда мы ставим вопрос о сохранении нематериальных душ, мы обнаруживаем, что здесь нет никакой проблемы, требующей решения. Мы знаем, что такое быть субъектом опыта – быть существом, способным, например, мыслить, верить, желать различные вещи - и по меньшей мере на первый взгляд это не предполагает, что при этом мы обязательно воплощены в теле, не говоря уже том, чтобы быть воплощенными в одном и том же теле на протяжении времени. Если мыслить нематериальную душу картезиански, то допустить нечто такое, что смогло бы уничтожить душу, мы не можем(за исключением тех случаев, когда душа перестает поддерживаться в своем существовании Богом); картезианские души «от природы бессмертны». Сторонники других дуалистических философий могут не разделять веру в естественное бессмертие души, и в таком случае им нужно будет сказать нечто о том, какого рода перемены душа способна или не способна претерпеть, чтобы продолжать существование в качестве того же индивида, каким она и была. Но это не представляет проблемы для общей гипотезы о выживании в качестве нематериальной души (Hasker, 1999: 206–11).

Как только мы избавляемся от метафизического вопроса, становится очевидным, что эпистемологический вопрос менее значим, чем это могло показаться вначале. Каким образом мы можем идентифицировать (re-identify) душу во времени? При нормальных обстоятельствах, мы делаем это, идентифицируя ее телесную оболочку, но это не всегда возможно: по меньшей мере, до появления тестов ДНК, случаи, когда идентичность оказывалась спорной, не всегда могли разрешаться при помощи ре-идентификации (опознания) тел. Иногда память субъекта о событиях является важным, хотя и не безошибочным, ключем к идентификации. Но может ли какой бы то ни было тест установить идентичность совершенно не воплощенного в теле субъекта? Очевидно, для кого-то вопрос об идентичности не воплощенных в теле субъектов будет иметь смысл: для тех, кто обращается к медиумам-спиритистам, вопрос о том, общается ли медиум с их покойной дорогой тетушкой Сьюзи или профессиональным манипулятором, , конечно, имеет значение. Но, еще раз, если мы убедились в том, что здесь нет никакой метафизической проблемы, эпистемологический вопрос становится вопросом чисто практическим, требующим ответа если и тогда, когда нам на практике требуется подобная идентификация. 

Также стоит отметить, что возражение против непрерывности индивидуального существования в дуализме может быть также применено и против неперывности индивидуального существования в материализме. Первое возражение (которое можно найти уже у Канта) против дуализма состоит в том, что дуализм не способен объяснить возможность того, что душа или нематериальное Я постоянно заменяется различными индивидуальными Я (с полностью обновленными "воспоминаниями" и психологическими качествами), таким образом создавая иллюзию личной непрерывности тождественного себе субъекта. Если его Я нематериально, то как мы можем заметить последовательные перемены? Это можно назвать проблемой незамеченных (и, возможно, не замечаемых в принципе) «подмен» души (soul-switching). Это возражение встречает много препятствий, одно из которых состоит в том, что мы не смогли бы должным образом объяснить опыт последовательной смены состояний (мы слышим, как Биг Бен звонит три раза, сперва слыша как он звонит два раза), если бы мы не сохраняли самотождественность во времени. Но, если говорить по существу, c точки зрения континуальности, существует логическая возможность того, что материальные тела «подменяются» каждую наносекунду. Если подмена (или уничтожение и творение) совершались бы за одно [не имеющее длительности] мгновение (в отличие от интервала), то никакой длительности бы не было; мы не смогли бы зафиксировать эту подмену ни в одном измеримом во времени событии. Если нефиксируемая подмена материального объекта не является проблемой, то и нефиксируемая подмена души не должна стать проблемой. 

Однако, возможно, на дуалистическое объяснение загробной жизни найдется еще одно одно возражение: идея возможности пережить тело, которая пусть и не является логически непоследовательной, не является и достаточно отчетливой для того, чтобы считать жизнь вне тела реальной возможностью. В любой случае, в чем бы такая жизнь заключалась? Конечно, если мы полагаем, что души покойных немедленно воскресают в новых телах, то трудность во многом устраняется . Но если понятие нематериальной души хоть сколько-нибудь философски операционально, оно должно предоставить возможность помыслить, чем могло бы быть самостоятельное, бестелесное существование души.

Эту проблему попытался решить Х.Х. Прайс в своей крайне занимательной статье (H.H. Price, 1953). Прайс подробно разбирает представление о бестелесной душе, существующей в «мире» фантазий-образов (dream-images) – образов, которые, тем не менее, разделяемы некоторым количеством телепатически взаимодействующих друг с другом душ с более или менее схожим устройством сознания. Среди этих образов были бы также образы нашего собственного тела и образы тел других людей, так что сперва нам было бы трудно отличить этот мир образов от обыкновенного физического мира, в котором мы в действительности находимся. Эта концепция схожа с концепцией Беркли, за исключением того, что Прайс не вводит напрямую Бога , поддерживающего закономерность и постоянство этого мира образов. Тем не менее Прайс говорит: 

Тот, кто со всей Серьезностью отнесется к версии Прайса, будет вынужден признать, что ему удалось составить довольно ясное описание того, в чем может заключаться бестелесное существование. Мы не обязаны следовать за предположением (или тем, что кажется таковым) Прайсао том, что его подход дает нам правдоподобное представление о реальном состоянии умерших людей. Достаточно уже того, что он предложил подход, упрощающий мыслимость понятия бестелесной жизни; тот, кто верит в жизнь после смерти, может сказать: «[Мы будем жить после смерти] если и не именно этим образом, то уж каким-нибудь другим».

Если у нас есть основания верить в истинность психофизического дуализма, значит, у нас есть и основания верить в логическую возможность того, что личность способна пережить смерть. Но дуализм в последнее время переживает сложный период, и зачастую его считают дискредитированным. Оправдано это или нет, дуализм, несомненно, наталкивается на возражения. Однако вовсе не обязательно, что они непреодолимы в большей степени, чем те трудности, с которыми сталкивается материализм (см. статью о дуализме, также см. Koons and Bealer (eds.) 2010). В связи с этим давайте рассмотрим вопрос о возможности жизни после смерти с точки зрения некторых версий материализма{{2}}. 

Возражения по поводу возможности пережить смерть ( материализм)

Каковы наши шансы пережить смерть с точки зрения материалистического понимания личности? Одна из возможных причин, почему не следует считать, будто материализм враждебен перспективе посмертной жизни, исторически состоит в следующем: стандартный взгляд на жизнь после смерти в большинстве теистических традиций предполагает воскрешение тел. Несмотря на наличие давней теологической традиции, которая связывает веру в воскрешение тела после смерти с дуализмом, многие теологи и некоторые философы утверждают, что дуализм был привнесен в теистические традиции из платонизма (Cullman, 1955), так что именно материалистическое, а не дуалистическое толкование загробной жизни в большей степени соответствовало бы иудаизму, христианству и исламу.  

Центральная логическая проблема материалистических версий учений о воскрешении – это тождество личности. Согласно посылкам дуализма, тождество личности сохраняется благодаря сохранению души в промежутке между смертью и воскрешением. Но с точки зрения материализма ничто не способно преодолеть пространственно-временной разрыв между уничтожающимся и воскресающим телами. Без этого перехода, как может «воскресшая» личность быть тождественна той, которая умерла? В поисках ответа на этот вопрос было потрачено весьма немало сил и изобретательности. 

Без сомнений, наиболее ходовое средство материализма – это теория «пересотворения» (re-creation), согласно которой в некий момент времени после смерти человека Бог создает его заново, создавая тело, обладающее теми же характеристиками, что и были у мертвого(Hick, 1983: 125–26). Хотя, учитывая случаи насильственной смерти, это может звучать жутковато, у нас нет никаких приичн считать, что Бог не смог бы исправить любое повреждение и восстановить молодость тела и т.д. Но сохранится ли необходимость отношений тождество после пересотворения (то есть, будет ли непрерывность вашего существования как именно вас во времени оставаться строгой и не случайной)? Если бы вас пере-сотворили, то «вы», которое начинает существовать с этим актом пере-сотворения, оказывается вами лишь контингентно (как если бы кто-то другой мог выполнить за вас работу «быть ваши»). Одна из причин, почему отношение тождества не сохраняется (и это не просто эпистемологический вопрос), состоит в следующем: если Бог смог создать одно тело, абсолютно идентичное тому, которое умерло, то почему не два или больше? Было бы недостаточно просто ответить, что Бог, будучи благим, не совершил бы (и, возможно, не мог бы сделать) подобного. Согласно точки зрения, которая здесь ставится под вопрос, для воскрешения необходимо лишь, чтобы материальные частицы были расположены правильным образом, и едва ли необходимо, чтобы именно Бог был тем, кто это сделает (возможно, это смог бы провернуть и какой-нибудь очень смышленый ангел!) Равным образом нельзя было бы гарантировать уникальность, требуя, чтобы воскресшее тело было бы собрано из частичек мертвого. С одной стороны, тело, без сомнения, теряет за свою жизнь достаточно частиц, чтобы сделать из них несколько новых тел, и едва ли верно утверждение, что замена одного из атомов, составляющих тело на момент смерти, другим атомом, сброшенным телом за несколько секунд до смерти, означала бы, что отныне переж нами другое тело (предполагая, что другие требования были удовлетворены). Если, с другой стороны, для воскрешения тела могут быть использованы лишь те частицы, которые присутствовали в теле на момент смерти, то перед нами встают уже давно известные проблемы, касающиеся доступности некоторых из этих частиц - за несколько лет они могли стать частью множества других человеческих тел. В любом случае, трудно отбросить подозрение , что собранное заново тело - неважно, насколько точно изготовленное, - оказалось бы в лучшем случае копией, а не телом, идентичным умершему телу. Петер ван Инванген (Peter van Inwagen) предлагает весьма убедительным пример: 

«Предположим, что представители некого монастыря утверждают, что у них в распоряжении находится рукопись, собственноручно написанная Св. Августином. И представим, что монахи этого монастыря утверждают, что эта рукопись была сожжена арианами в 457 году. Нам немедленно придет в голову спросить, как эта рукопись, которую мы можем потрогать, может быть той же самой рукописью, которая была сожжена в 457 году. Предположим, что в ответ на наш вопрос они скажут, что Бог чудесным образом воссоздал рукопись Августина в 458 году. Нам следовало бы ответить на это следующим образом: действие, о котором здесь идет речь, кажется совершенно невозможным даже для всемогущего существа. Бог, конечно, мог создать идеальный дубликат оригинальной рукописи, но это не была бы та рукопись; самый первый миг ее существования пришелся бы на время, последовавшее за смертью Августина; она не знала бы отпечатка его руки; она не была бы частью обстановки того мира, в котором жил Августин; и так далее. А теперь представим, что в ответ монахи просто заявили бы, что рукопись, находящаяся в их распоряжении, знала отпечаток руки Августина; что она была частью обстановки мира, в котором жил этот святой; что Бог создал заново или восстановил ее, Бог (как неотъемлемый компонент для реализации этой задачи) проследил за тем, что объект, который Он произвел, обладал бы всеми этими качествами. [перенос строки в изд. 1978]

Мы, признаться, не знаем, что об этом думать. Нам следовало бы сказать монахам, что мы не представляет, как то, во что они верят, хоть в каком-то смысле могло бы быть правдой» (van Inwagen 1992: 242-43).  

В связи с трудностями концепции «пересотворения» некоторые авторы попытались найти другие материалистические подходы к проблеме воскрешения. Один из наиболее интересных подходов такого рода принадлежит Линн Раддер Бейкер (Lynne Rudder Baker) с ее взглядом на личность как конституированную телом (Baker, 2000, 2001, 2005). Согласно этой точке зрения, личности не тождественны своим телам, но – конституированы (определены) ими (она обсуждает конститутивное отношение довольно подробно; вдаваться в детали не имеет смысла). Личность отличает «перспектива от первого лица», то есть, грубо говоря, способность думать о себе как о себе. Эта способность, которой обладают люди, но которая, по-видимому, отсутствует у других животных, является важнейшей составляющей моральной ответственности, равно как и нашей способности планировать будущее, также как и многих других присущих исключительно личности видов деятельности и функций.. Согласно Бейкер, конститутивный подход открывает нам путь к учению о воскрешении, которое способно обойти трудности, присущие теории «пересотворения». Коль скоро личности не тождественны своим телам, нам нет нужды настаивать, будто воскресшее тело является тем же самым телом, что и умершее. Здесь, однако, требуется, чтобы перспектива от первого лица воскресшего тела была идентична той, что была у умершего: «если перспектива от первого лица, принадлежащая некой личности, была уничтожена, значит, эта личность больше не существует» (Baker, 2005: 385). Таким образом, перспектива от первого лица должна быть каким-то образом перенесена из первоначального тела в тело воскресшее:

«Личность P1 во время t1 является той же личностью, что и личность P2 во время t2, если и только если P1 и P2 обладают одной и той же перспективой от первого лица» (Baker,2000: 132)

Бейкер считает, что вопрос заключается в том, обладает ли будущая личность той же перспективой от первого лица, что и я сейчас, хотя и не существует «информативного» способа указать критерии тождественности этих двух.

Хотя подход Бейкера и занимателен, он оказывается проблематичным, если поближе рассмотреть идею перспективы от первого лица. Вероятно, чтобы иметь перспективу от первого лица, нужно быть личностью. Иметь перспективу от первого лица – значит мочь переживать некоторый опыт; действовать, думать, говорить и т.д. с определенным намерением (intention). Подобные действия могут быть в принципе качественно тождественными у различных думающих и говорящих субъектов; индивидуальностью их делает личность, которая мыслит или говорит. Другими словами, тождественность интенциональных актов опирается на личность, которая их осуществляет. Но если это верно для самих актов, то это так же верно и для перспектив от первого лица, которые суть ничто иное, как способность различных личностей совершать эти акты. Таким образом, сказать, что P1 и P2 имеют одну и ту же перспективу от первого лица, значит просто сказать, что P1 и P2 являются одной и той же личностью, и критерий их тождества сводится к тавтологии. К сожалению, мы не приблизились к пониманию того, как личность обладая своей перспективой от первого лица, способна занимать сначала одно, а потом другое тело.

Другое предложение было выдвинуто Кевином Коркораном (Kevin Corcoran, 2005). Коркоран, как и Бейкер, придерживается конституционалистской теории, но, в отличие отнее, не верит, что личность может переходить от одного тела к другому. Коркоран предлагает считать, что тело воскресшей личности должно быть тождественно телу умершей личности. Коркоран развивает несколько предположений относительно того, как это возможно. Здесь стоит упомянуть так называемое решение «грубой силы»: 

Здесь тождественность во времени становится почти что делом соглашения (convention), путь и божественного. Это напоминает позицию Джонатана Эдвардса (Jonathan Edwards): мы справедливо наказаны за грех Адама, совершенный им в Эдемском саду, потому что Бог постановил, что часть жизни Адама, включая совершенный им грех, является также частью нашей собственной жизни. Трудно установить, в каком случае обращение к божественному указу философски законно, а в каком – нет. Коркоран и Хик стакиваются со схожей проблемой: как Бог проводит различие между пересотворением того же самого тела, уничтоженного ранее, и творением точной его копии? 

Мы откладывали до последнего собственное предположение Инвагена о материалистическом воскрешении. Несмотря на критику обыденных точек зрения, ван Инваген сам является христианином и верит в воскрешение. Вот его предложение: 

Непрерывность существования поддерживается, в таком случае, посредством сохранения тела (или главной части тела, а именно мозга), и, когда приходит время для воскрешения, Бог восстанавливает жизнь тела, после чего жизнь воскресшего может начаться снова. Справедливости ради следует отметить, что ван Инваген изначально развивал свое предложение только для того, чтобы продемонстрировать логическую возможность материалистического воскрешения. В этом он, возможно, достиг успеха. Но такой подход едва ли дает нам представление о том, каким образом Бог оживляет человека на самом деле. Согласно этой точке зрения, Бог делает то же самое, что и современные адепты крионики сохраняя мертвое тело довремени, когда его излечат и оживят. Но это было бы плохой новостью для использующих крионику, коль скоро «тела», которые они сохраняют, являются простыми подделками (simulacra) и, по-видимому, их невозможно оживить, даже если технологии будут работать безотказно. Более того, особенность этого подхода, которая делает его неприемлемым, – что Бог «тайно похищает» главную часть человеческого тела, оставляя вместо него подделку – является как раз тем, что позволяет ему успешно изобразить возможный способ воскрешения. В «Примечаниях автора», добавленных в 1992 году, ван Инваген пишет:

Более современный и чрезвычайно изобретательный материалистический подход к проблеме жизни после смерти был предложен Дином Зиммерманом (Dean Zimmerman). Он выглядит приблизительно так: в момент смерти каждая элементарная частица человеческого тела проходит через «почкование» (budding), посредством которого оно производит другие частицы того же типа. Только что произведенная частица занимает свое место в воскресшем теле, существуя «пространстве» воскрешения; в то же самое время исходная частица остается на месте как часть мертвого тела. Коль скоро жизнь субъекта продолжается именно в воскресшем теле, а не в трупе, , именно воскресшее тело, а не труп, является «ближайшим продолжением» того тела, что существовало до момента смерти. В таком случае, именно воскресшее тело, а не труп, является тем же самым телом, что жило до этого, так что тождество личности здесь сохраняется. Зиммерман отказывается от прямого (лейбницеанского) тождества в пользу теории «ближайшего продолжения» (closest continuer). Последняя также имеет любопытную общую черту с подходом ван Инвагена: оставшийся труп не является тем же самым телом, что и тело, которое жило до этого (Zimmerman, 1999 and 2010; Hasker, 2011). Невозможность материалистического воскрешения, сохраняющящего тождество субъекта так и не была доказана окончательно, но описанные выше трудности, с которыми эта идея сталкивается, очень велики. (Hasker, 1999: 211–31). Те, кто верит в жизнь после смерти, как кажется, только выиграли бы, если бы они смогли воспользоваться некой разновидностью психофизического дуализма. В этой статье мы не можем оценивать сравнительные достоинства дуализма и материализма. Стоит, однако, отметить, что в современной философии (в некоторых кругах) все чаще признаются трудности, вытекающие из материалистических подходов, в то время как соответствующий интерес к некоторым видам (не обязательно картезианским) дуализма стал возрастать (см. Koons & Bealer (eds.) 2010, и Batthyany & Elitzur (eds.) 2009.

Парапсихология и околосмертный опыт

Любопытно, что идея Мориса Шлика (высказанная в период расцвета логического позитивизма в XX веке) о том, что требование логического позитивизма эмпирически верефицировать высказывания сделают утверждения о Боге бессмысленными, не предполагает, что тем самым окажутся бессмысленными и утверждения о жизни после смерти, коль скоро те предполагают наличие субъектов, обладающих неким опытом.

Интересно, что некоторые наиболее строгие материалисты конца XX века, такие как Уиллард Ван Орман Куайн и Пол Черчленд (Willard Van Orman Quine, Paul Churchland) допускали возможность убедительного эмпирического свидетельства о парапсихологических силах и даже о приведениях. Давайте порассуждаем в этой части статьи, может ли вера в жизнь после смерти быть поддержана эмпирически.

Парапсихология исследует феномены, которые, предположительно, лежат по ту сторону границ обычного натуралистического объяснения. Среди них – телепатия, ясновидение, предвидение, передаваемые медиумами послания, случаи одержимости, случаи реинкарнации, видения и прочее. Не все эти феномены имеют прямое отношение к возможности пережить смерть и жить после смерти, но некоторые из них, если считать их правдивыми, могут служить свидетельствами в ее пользу: например, сообщения, полученные через медиумов предположительно от умерших людей и содержащие информацию, к которой у медиума не было другого доступа. 

Оценка совокупности этих свидетельств – вопрос всегда очень спорный. Ясно, что во многих подобных случаях есть и мотивы, и возможности для мошенничества и подделок. Не очевидно, однако, может ли ответственный исследователь пройти мимо всех случаев, которые, как кажется, бросают вызов привычному натуралистическому объяснению мира. Против подхода, безоглядно отбрасывающего подобные феномены, говорит здесь то, что об их вероятной достоверности свидетельствовали некоторые очень уважаемые исследователи, включая таких философов как Уильям Джеймс, Генри Сиджвик, С.Д. Брод, Г.Г. Прайс и Джон Белофф. Они извлекли мало личной выгоды из своих исследований; в действительности, принимаясь за них, они рисковали своей уже сложившейся репутацией. Опираясь в своих исследованиях на тонко отточенные критические навыки, они применяли строгие тесты, отбирая заслуживающие доверия примеры; они отвергали многие случаи, которые считали сфабрикованными или недолжным образом засвидетельствованными. 

Если бы мы решили предварительно оценить эти свидетельства, то к каким заключениям мы могли бы обоснованно прийти? Многие (хотя не все) исследователи могли бы согласиться с тем, что эти свидетельства обеспечивают некоторое, но не окончательное, доказательство того, что личность может пережить смерть (Steinkamp, 2002). Тем не менее, причина, по которой эти доказательства представляются неубедительными, является слабым утешением для тех, кто скептически оценивает возможность жизни после смерти. Причина недостаточности доказательств в том, что соответствующий опыт допускает различные объяснения, если мы примем существование некоторых поразительных форм экстра-сенсорного восприятия, также известных как «супер пси» (super psi) (см. Braude, 2002). Примером может служить случай, когда медиум принимает информацию, которая, по-видимому, не была полностью известна ни одному из ныне живущих. Чтобы избежать заключения о том, что информация была сообщена умершим лицом, мы должны приписать медиуму способность ясновидения, равно как и способность объединять информацию, полученную телепатическим путем от нескольких человек. Ч.Д. Брод (1953: 144) удачно резюмировал разобранную выше ситуацию: возможность экстрасенсорного восприятия ослабляет непосредственную силу свидетельств в пользу жизни после смерти, поскольку открывает возможность альтернативных объяснений этих свидетельств. Однако экстрасенсорное восприятие усиливает позиции сторонников жизни после смерти в целом, повышая ее априорную вероятность, поскольку существование экстасенсорного восприятия делает проблематичным натуралистический взгляд на человека, который для большинства наших современников остается самым значительным препятствием для веры в возможность пережить собственную смерть.

В последнее время утверждалось, что более надежным источником доказательств может быть так называемый «околосмертный опыт» (Bailey, Yates (eds.) 1996). Речь идет об опыте людей, которые были близки (или считали себя близкими к смерти); и действительно, многие такие случаи соответствуют критериям клинической смерти. Находясь в этом состоянии, люди переживают удивительный опыт, часто полагая, что оказались в мире, ожидающим их после смерти. Возвращаясь к жизни, они рассказывают о пережитом, во многих случаях утверждая, что их последующая жизнь изменилась в результате околосмертного опыта. Эти свидетельства могут казаться особенно убедительными, поскольку (a) множество людей сообщают о был подобном опыте; (б) этот опыт спонтанно переживается теми, кто оказывается близок к смерти, его не добиваются целенаправленно или не вызывают произвольно; (в) как правило, люди не извлекают никаких финансовых выгод ни из своего опыта, ни из рассказов о нем.

Более того, содержания этого опыта не произвольны. Повторяющиеся элементы, обнаруживающиеся во многих отчетах об околосмертном опыте, образуют общий (но вовсе не неизменный) паттерн. Среди типичных элементов подобного опыта – переживание себя мертвым, умиротворение и отсутствие боли; «опыт вне тела» (в котором субъект видит свое тело «извне» и наблюдает те или иные события, иногда находясь на значительной дистанции от своего тела); прохождение через темный туннель к яркому свету; встреча со «светящимися существами» (иногда среди них встречаются друзья и родственники, умершие до этого); «просмотр своей жизни», когда перед человеком проходят события его жизни, которые он при этом оценивает. Субъект может быть сперва разочарован из-за того, что ему приходится возвращаться в тело и даже сопротивляется этому; и, как уже отмечалось, многие свидетельствуют, что этот опыт изменил их жизнь, уменьшил – или даже свел на нет – страх смерти и привел к другим положительным результатам. 

Этот опыт удивительно распространен. По итогам опроса, проведенного институтом Гэллапа в 1982 году, 8 миллионов американцев (около пяти процентов взрослого населения на тот момент) прошли через околосмертный опыт (near-death experience, NDE). Этот опыт переживали люди независимо от возраста, социального класса, расы или семейного статуса. Их число возросло в последнее время - вероятно, в связи с развитием медицинских технологий, позволивших многим вернуться из состояния «клинической смерти». Но свидетельства об околосмертном опыте встречаются на протяжении всей письменной истории и во всех уголках Земли. С момента публикации книги Рэймонда Муди Жизнь после жизни (Raymond Moody, Life After Life, 1975), появилось множество исследований этого феномена, некоторые из которых были проведены с учетом критериев научной объективности (например, Ring 1980; Sabom 1982; van Lommel et al. 2001).

Как и следовало ожидать, у околосмертного опыта есть множество интерпретаций: некоторые считают, что он дает буквальную картину того состояния, которое ожидает нас после смерти; другие пытаются развенчать его, утверждая, что весь так называемый околосмертный опыт – это размышления мозга, находящегося в аномальном для себя состоянии.

Ясно, что нельзя назвать какую-либо одну медицинскую или психологическую причину; эти переживания возникают при очень разнообразных медицинских обстоятельствах. Интересный контрпример объяснениям, которые исходят из идеи о том, что околосмертный опыт является некой реакцией умирающего мозга, дает нам околосмертный опыт, пережитый альпинистами в момент смертельного, как они считали, падения (Heim, 1892); маловероятно, что этот опыт можно свести к последствиям употребления тех или иных лекарств или к кислородному голоданию. 

С одной стороны, интерпретации околосмертного опыта как возможности в буквальном смысле увидеть грядущую жизнь хотя и распространены в популярной литературе, чрезвычайно сомнительны. Карол Залески (Carol Zaleski) в ходе сравнительных исследований средневековых и современных сообщений об околосмертном опыте показала, что многие черты этого опыта варьируются в зависимости от культурных ожиданий (Zaleski 1987). Поразительный пример этого - та минимальная роль, которую играет суд и проклятие в современных описаниях околосмерного опыта; в отличие от средневековых случаев, современные «просмотры своей жизни» носят скорее терапевтический, а не осуждающий характер. Учитывая это, Залески относит эти переживания на счет религиозного воображения, настаивая на том, что это увеличивает, а не преуменьшает их значение. Утверждения о кросс-культурных инвариантах в современных случаях околосмертного опыта также сомнительны: большинство исследований было проведено в культурах, где христианство имеет преобладающее религиозное влияние, однако исследования, проведенные в других культурах, обнаруживают значительно отличающиеся паттерны.

Одно забавное различие возникает в эпизодах, где решается, что субъект вернется в телесную жизнь, а не останется в загробном мире. В Западных описаниях околосмертного опыта часто присутствует «духовный наставник» («spirit guide»), который советует человеку, что ему или ей стоит вернуться к жизни. В Индии, с другой стороны, человек часто возвращается с рассказом о том, что в делопроизводстве была допущена какая-то ошибка, так что по недоразумению он или она вернулись обратно! (K. Augustine, см. Другие Интернет-источники, также см. раздел «Культурные различия»).

Происхождение этого опыта проблематично. Некоторые его аспекты были целенаправленно вызваны применением лекарственных препаратов (см. Jansen 1997); тем самым было продемострировано, что подобные феномены могут быть вызваны химическими изменениями в мозге, но в большинстве случаев околосмертного опыта нам не удается установить наличие такого рода химических причин. Некоторые исследователи пришли к выводу, что околосмертный опыт провоцируется просто ощущением близости смерти (околосмертный опыт переживали также и люди, которые верили, что они находятся при смерти, но в действительно их жизни ничего не угрожало (K. Augustine 2008, Другие Интернет-источники, см. раздел о Пэм Рейнольдс) Специфическое содержание околосмертного опыта можно разделить на мирское, в котором то, кто переживается, является или напоминает типичные черты привычного мира, и трансцендентное содержание, рисующее «другой мир», довольно-таки непохожий на мир повседневного опыта. Источник трансцендентного содержания установить трудно, хотя наличие культурных вариаций предполагает, что значительную роль здесь должны играть культурные ожидания. 

Наконец, имеет место и то, что Гари Хабермас (Gary Habermas) назвал доказательным аспектом околосмертного опыта. Существуют феномены, которые (при условии возможности их верифицировать) могли бы наглядно продемонстрировать, что происходящее не поддается привычному натуралистическому объяснению. Это может показаться самым продуктивным направлением поиска, если наша цель - дать объективно убедительный анализ околосмертного опыта. Если бы объективно подтвердить некоторые его паранормальные аспекты оказалось возможным, то исключительно натуралистические объяснения можно было бы исключить, так что путь для дальнейших исследований значения этого опыта был бы открыт С другой стороны, если бы все доказательные аспекты могли быть полностью объяснены в рамках естественных процессов, претензия околосмертного опыта на то, что он открывает доступ к чему-то метафизически значимому, была бы практически устранена.

Доказательные аспекты околосмертного опыта можно разделить на несколько категорий. Во-первых, это вне-телесный сенсорный опыт, в ходе которого пациенты, часто пребывая в коматозном состоянии, достоверно наблюдают явления, к которым они не имеют доступа через нормальные сенсорные каналы. Один случай касается восьмилетней девочки, которая чуть не утонула, – врачам потребовалось 45 минут сердечно-легочной реанимации, чтобы восстановить ее сердцебиение: «В это время, рассказала она позже, она вышла из своего тела и побывала на небесах. К тому же… она могла полностью и точно изложить детали происходящего от момента прибытия скорой помощи в ее двор, до того, что происходило в госпитале в отделении экстренной помощи. (Moreland, Habermas 1998: 159). Во-вторых, существуют отчеты о сенсорном опыте, которые точно фиксируют события, происходившие в течение того периода времени, когда сердце человека не билось, и даже во время «плоской электроэнцефалограммы», то есть в отсутствие какой-либо регистрируемой мозговой активности. Наконец, в ходе околосмертного опыта происходят «неожиданные встречи» с друзьями и родственниками, которые в действительности недавно умерли, о чем субъекту на момент его околосмертного опыта известно не было. Главный вопрос здесь следующий: где субъект мог узнать о смерти других людей? Если мы можем исключить обычные каналы коммуникации, наиболее естественно было бы сделать вывод, что субъект узнал это от умершего человека, который в том или ином смысле был все еще жив. 

Все эти утверждения о доказательной ценности околосмертного опыта были поставлены под сомнение. Один из самых подробных коммментариев принадлежит Киту Августину (Keith Augustine, Другие Интернет-источники, 2008), который в своей работе опирается на результаты многих других исследователей. Как уже было отмечено, существуют неоспоримое доказательство того, что околосмертный опыт не дает в буквальном смысле возможности испытать, что представляет соой жизнь после смерти; это подтверждается, в числе прочего, значительными различиями [в описаниях] околосмертного опыта в разные историеские периоды и в разных культурах. Также здесь имеет значение тот факт, что схожий опыт иногда переживается людьми, которые ошибочно полагают, что находятся в угрожающих их жизни обстоятельствах. По-видимому, именно ощущаемая близость смерти, а не действительная близость загробной жизни, провоцирует околосмертный опыт. Встречи с умершими, о чьей смерти переживающие этот опыт не были осведомлены до него, покажутся несколько менее поразительными, если мы вспомним, что в ходе околосмертного опыта переживающие его встречают также и все еще живущих людей (см. главу “Living Persons”). Эти еще живущие люди в момент переживания субъектом околосмертного опыта были заняты чем-то другим: они не могли в буквальном смысле находиться в том ином мире, где их встретили. И если эти еще живущие люди могли появиться в околосмертном опыте, оказывается статистически вероятным, что периодически в ходе околосмертного опыта испытывающие его будут встречать также и тех, кто недавно умер, но о чьей смерти субъект опыта ничего не знал. 

Утверждения о том, что околосмертный опыт возникает в периоды отсутствия мозговой активности, сталкиваются с контраргументом, что электроэнцефалограмма может и не отображать всю активность мозга. Функциональная магнитно-резонансная томография, например, может обнаружить мозговую активность, нерегистрируемую электроэнцефалограммой. В случаях, когда мозговая активность данного пациента действительно прекратилась, околосмертный опыт мог возникнуть как до прекращения работы мозга, так и после возобновления нормальной мозговой активности; нет необходимости предполагать, что околосмертный опыт и остановка мозговой активности происходят одновременно (там же). Что касается утверждений об информации, которую люди получили в ходе околосмертного опыта и которую они не могли получить иным путем, - здесь возможны различные варианты ответов. Прежде всего, отмечалось, что люди часто сообщали неточную «информацию» (см. главу “Out-of-Body Discrepancies). В одних случаях, когда информация подтверждалась, мы, возможно, имеем дело с последующим уточнением информации в результате многократного пересказа истории (это не обязательно подразумевает сознательный обман; общеизвестен феномен часто повторяемой истории, которая в процессе рассказа приобретает все новые любопытные подробности). Относительно других случаев утверждается, что информация на самом деле была доступна субъекту посредством обычных сенсорных каналов: часто субъект околосмертного опыта слышит сказанное в ходе медицинских процедур, хотя и кажется, будто он находится без сознания и ни на что не реагирует (имеются весомые доказательства того, что люди «без сознания» слышат и регистрируют сказанное даже тогла, когда они кажутся не воспринимаюими происходящее вокруг). (см. главу “Veridical Paranormal Perception During OBEs?”). Однако следует отметить, что Августин не прилагает особых усилий для того, чтобы установить, дейтсвительно ли факторы, фигурирующие в его натуралистических объяснениях, оказывали влияние в тех или иных случаях околосмертного опыта. По-видимому, Августин полагает, что бремя доказательства лежит почти полностью на плечах тех, кто стоит на позициях доказательной ценности околосмертного опыта.

В том, что касается всего массива свидетельств как из области парапсихлогии, так и из околосмертного опыта, мы, возможно приближаемся к тупику. Настаивающие на доказательной ценности этого опыта, скажут нам, что предложенные натуралистические объяснения неадекватны, что они демонстрируют излишний скептицизм в отношении основательно подтвержденных свидетельств, а также во многих случаях они чересчур спекулятивны. Отвергающие доказательную ценность этих феноменов (включая также тех, кто верит в жизнь после смерти) скажут, для подтверждения всех этих невероятных рассказов одних свидетельств недостаточно, что натуралистические объяснения в целом справляются со своей задачей, и что полное объяснение большинства сложных случаев потребовало бы такого знания событий и сопутствующих обстоятельств, которое во многих случаях нам недоступно. Дальнейшее внимательное изучение индивидуальных случаев может дать нам надежду на прогресс, но не похоже, что фундаментальные разногласия могут быть когда-либо устранены, особенно в тех случаях, когда различные точки зрения поддерживаются несходными между собой мировоззрениями.

Метафизические аспекты жизни после смерти

Оставляя в стороне подобные эмпирические доказательства, попробуем ответить на вопрос, какие метафизические идеи соответствуют вере в жизнь после смерти? Мы уже видели, что материалистическое понимание личности создает для нее ряд серьезных препятствий. Как писал ван Инваген и другие мыслители, Бог мог бы даровать людям загробную жизнь таким образом, чтобы это не противоречило материалистической философии сознания. Но в отсутствие Бога материалистическое, натуралистические мировоззрение вовсе не кажется благоприятным для идеи загробной жизни. Как отмечалось ранее, психофизический дуализм способен некоторым образом поддержать идею возможности выживания, но он никоим образом не гарантирует это выживание; старые аргументы, опирающиеся на идею о простоте и предполагаемой неразрушимости души, сегодня не пользуются успехом. Как заметил Кант, «простая» душа, которую нельзя разделить на составляющие ее части, тем не менее, может постепенно угасать до полного исчезновения. Что, однако, зачастую недооценивается, так это тесная связь между теизмом и верой в жизнь после смерти. Дело не просто в том, что теистические религии подразумевают также веру в жизнь после смерти, которую многие люди разделяют просто из-за того, что проживают в среде, где доминирует данная религия. Связь эта в действительности является более тесной и весьма сильной в обоих направлениях. 

Представим, с одной стороны, что Бог теистических религий на самом деле существует. Согласно теизму, Бог одновременно всемогущ и совершенно благ, и эта доброта, как предполагается, такого рода, что с ней связано благополучие человеческих существ (и других рациональных творений, если таковые существуют). Действительно, это не просто спекулятивное допущение: есть библейские тексты, провозглашающие, что Бог – это Бог любви. Если у нас есть основания верить в то, что Бог любит сотворенных им людей, то было бы весьма оправдано верить также и в то, что Бог желает дать своим творениям возможность большего, более продолжительного блаженства, нежели то, которое осуществимо в краткий срок земного существования. Можно подумать, что это особенно верно для тех, чья жизнь не по их вине омрачена болезнью, несчастным случаем, войной или любой другой из природных или антропогенных катастроф, перед которыми все мы уязвимы. И даже те из нас, чья жизнь относительно хороша и приятна, знают, что могли бы достичь и пережить гораздо больше, если бы у них было больше времени, решимости и сил, приложенных должным образом.

Этот аргумент можно ради выразительности обратить. Если нет никакой жизни после смерти, нет той области, где печали этой жизни будут утолены, а несправедливости – исправлены, то следует заключить, что проблему зла невозможно решить никаким рационально постижимым способом. Возможно, абсолютно благой и всемогущий Бог не стал бы творить вселенную, в которой все (или большинство) сотворенные им люди были бы очень несчастны в жизни, после которой они бы просто исчезали; точно так же, любящий всех благой Бог не стал бы создавать вселенную, в которой что-то изменить за пределами этой жизни было бы невозможно. Говорить так – не значит утверждать, что допущение возможности жизни после смерти делает проблему зла в теизме легкоразрешимой; дело вовсе не в этом. Однако это позволяет нам представить, чтонесправедливости жизни больше не будут последним словом – жертвы в этой жизни не должны вечно быть жертвами, так же как и те, кто творил зло, не останутся безнаказанными. В связи с этим очень трудно было бы найти много теистов (в противоположность деистам), которые бы не верили также в жизнь после смерти.

Тесная связь между теизмом и жизнью после смерти устанавливается в кантовских аргументах о «постулатах практического разума». Безусловно, Кант по-разному обосновывает существование Бога и существование посмертной жизни, и цели которым служат эти постулаты, казалось бы, различны. В действительности, однако, весьма вероятно, что эти два постулата неотделимы друг от друга. Мы должны постулировать существование Бога, поскольку только таким образом возможно, что в счастье, которое, в конце концов, обретут люди, будет пропорционально их моральному достоинству. Учитывая настоящие условия нашей жизни, очевидно, что этого можно (если вообще можно) добиться только в будущем. Нам советуют постулировать бессмертие потому, что лишь бесконечная жизнь делает возможным непрерывный прогресс в направлении совпадения человеческой воли с требованиями морального закона. Но для того, чтобы подобный непрерывный процесс стал вообще возможен, судя по всему, требуется некий ряд благоприятных условий в жизни после смерти, и Кант имплицитно предполагает, что такие условия будут достигнуты. 

Но что если развернуть аргумент в противоположном направлении: если у нас есть основания верить в жизнь после смерти, не было бы более разумно верить в теизм? Учитывая, что верить в жизнь после смерти было бы разумно, было бы еще более разумно верить скорее в правоту теизма, а не материалистического натурализма, но разумность теизма должна быть взвешена в контексте нетеистических философий и религий, подразумевающих веру в загробную жизнь. Нетеистические индуизм и буддизм включают в себя верования, касающиеся жизни после смерти; в этих религиозных традициях вера в жизнь после смерти является частью общего понимания космической справедливости - системы, где реинкарнация (и, в конце концов, просветление и освобождение) зависит от кармы индивида. Эти и другие традиции, как, например, джайнизм, связаны с вопросами, которые обсуждаются в других статьях СФЭ, здесь же мы предлагаем небольшое рассуждение о том, каким образом доказательства хорошей загробной жизни (такой, которая бы соответствовала бы некому осмысленному с моральной точки зрения порядку) могут говорить в пользу тех или иных философий или религий.

Представим, что у нас есть твердые основания верить (или у нас есть кантианское обоснование веры) в то, что вселенная, в конечном счете, управляется справедливо и сообразно с моралью (блаженство и добродетель придут в согласие друг с другом, злая воля не будет процветать бесконечно и т.д.). Представим далее, что мы может ограничить наиболее правдоподобные утверждения о таком моральном порядке, опираясь или на традиционные теистические подходы к проблеме жизни после смерти, или на систему реинкарнации, где цепочка перерождений до наступления просветления-освобождения определяется кармой. Робин Коллинс (Robin Collins) утверждал, что вторая альтернатива сталкивается с проблемой, которую он называет «проблемой управления кармой». Он пишет:

С точки зрения теиста - каковыми являются многие индусы (хотя и не все), - эта тончайшая настройка обстоятельств жизни человека под его карму может рассматриваться как работа Бога. До тех пор, пока мы признаем разумность божественной деятельности, «управление» реинкарнацией принять будет не труднее, чем любое другое теистическое объяснение. Но в отсутствии теистического объяснения, опирающегося на божественную волю, как могла бы работать «кармическая программа» и как она была запущена? Благодаря средствам, недоступным древним индусам и буддистам, мы сегодня знаем, что «природа» – природа, которая исследуется в естественных науках – попросту не работает таким образом. Законы природы тонки и удивительно сложны (и в то же время на свой манер «просты»), но ведь совершенно ясно, что они не работают таким образом, чтобы детерминировать физические ситуации в соответствии с моральными заслугами людей, или в соответствии с какими бы то ни было моральными соображениями вообще. Законы природы, можем мы сказать, не питают почтения ни к людям, ни к морали. Скорее, они носят безличный характер и во многих случаях могут быть выражены в математических формулах, очень далеких от телеологии, пронизывающей человеческое существование. Так что если существует «кармический моральный порядок» вроде того, который постулируется в индийских традициях, он должен быть чем-то совершенно отличным от природного порядка, который (насколько известно науке) определяет физические процессы, протекающие в мире. И все же эти два порядка должны быть тесно связаны, поскольку именно физические процессы, в конце концов, предположительно должны быть организованны в соответствии с кармой человека. Совершенно неправдоподобно, чтобы две оразличных системы космического порядка могли возникнуть из несвязанных друг с другом источников, а затем случайно сойтись вместе: значит, они должны иметь общий источник. Если общий источник естественного и кармического порядков безличен, то мы все еще нуждаемся в объяснении, как и почему получилось так, что во вселенной возникло два столь различных порядка.На эти вопросы, похлже, можно было бы ответить быстрее, если мы бы постулировали личностный источник как природного, так и морального порядка – то есть Бога, который пожелал бы сотворить людей и который захотел бы обеспечить им стабильный естественный порядок, внутри которого они могли бы жить и пользоваться своими способностями. 

Это, разумеется, лишь набросок аргумента, изложение которого потребовало бы гораздо больше места. Выше мы предложили некую линию рассуждения в качестве примера того, как можно сравнить достоинства альтернативных подходов к жизни после смерти. Мы также предложили подумать над тем, почему доводы за или против жизни после смерти лучше всего понимать в свете стоящей за ними метафизики. Для того, чтобы еще лучше увидеть, как метафизические идеи могут направлять философскую рефлексию о жизни после смерти, рассмотрим кратко то, что было названо аргументом от желания. Несомненно, многие люди очень хотят, чтобы жизнь после смерти существовала, и верят в нее в по большей части, если не исключительно, именно поэтому. Также несомненно, что большинство философов сочли бы это классическим примером того, что называется «выдавать желаемое за действительное» («wishful thinking»). Но такое заключение было бы слишком поспешным; в действительности, спорный вопрос здесь принимается за решенный. Безусловно, если вселенная управляется законами природы, то желание множества людей продолжить существовать и после смерти никоим образом не является доказательством существования загробной жизни. Можно исследовать причины такого желания и, учитывая его распространенность, поинтересоваться его возможной эволюционной ценностью. Но никакой доказательной силы с точки зрения натурализма это желание иметь не будет. 

Предположим, с другой стороны, что теизм (или те или иные близкие к теизму взгляды) верен. Если последовать за этой посылкой, то человеческая жизнь не покажется нам случайным продуктом безличных сил, действующих без оглядки как на эту жизнь, так и на что бы то ни было другое. Напротив, человеческая жизнь (и жизнь других разумных существ, если таковые существуют) является продуктом эволюционного процесса, который сам в свою очередь задуман Богом для того, чтобы таких существ произвести; Богом, который любит этих существ и забоится о них. Если это так, то мы можем успешно обосновать тезис, согласно которому желания, универсальные или почти универсальные для человеческих существ, таковы, что их удовлетворение оказывается возможным. Сделать такой вывод – еще не значит сказать, что дела необходимым образом обстоят именно так; возможно, люди нарушили приготовленный для них Богом план, и, конечно, человеческие представления о том, как именно могут быть удовлетворены некоторые их желания, могут быть совершенно ошибочны. Но следовало бы предположить, что широко распространенные или универсальные желания направлены на некое подлинное и достижимое благо, как бы ни были представления многих индивидов о благе неадекватны. И если это так, то тот, кто считает желание иметь загробную жизнь основанием для веры в нее, поступает разумно. И только если мы изначально полагаем, что вселенная не дружественна по отношению к человеку, то обвинение в подмене действительного желаемым может быть справедливо. 

Очень многие верящие в жизнь после смерти верят в нее на основаниях, заданных их религиозными традициями. Буддисты располагают свидетельствами тех, кто в деталях помнит свои предыдущие жизни. Евреи будут полагаться на видения Иезекииля и раввинские традиции; мусульмане – на пророчества Корана. Христиане сошлются на воскресение Христа. Имеют ли какие-то из этих оснований серьезную доказательную силу – вопрос, на который мы не можем дать ответ в пределах этой статьи; каждое из них должно быть на общих началах включено в любое широкое исследование рациональных оснований веры в жизнь после смерти.

Библиография 

1. Bailey, Lee W. and Jenny Yates (eds.), 1996, The Near Death Experience: A Reader, New York: Routledge.
2. Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
3. –––, 2001, “Material Persons and the Doctrine of Resurrection”, Faith and Philosophy, 18 (2): 151–67.
4. –––, 2005, “Death and the Afterlife”, in William Wainwright (ed.), 2001, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, pp. 366–91.
5. Batthyany, Alexander and Avshalom Elitzur (eds.), 2009, Irreducibly Conscious: Selected Papers on Consciousness, Heidelberg: Universitaetsverlag Winter.
6. Becker, Ernest, 1973, The Denial of Death, New York: The Free Press.
7. Blackmore, Susan, 1993, Dying to Live, Buffalo: Prometheus Books.
8. Blum, Deborah, 2006, Ghost Hunters: William James and the Search for Scientific Proof of Life After Death, New York: Penguin Press.
9. Braude, Stephen A., 2002, “The Problem of Super Psi”, in F. Steinkamp (ed.), 2002, Parapsychology, Philosophy, and the Mind: Essays Honoring John Beloff, London: McFarland and Company.
10. Broad, C.D., 1953, Religion, Philosophy, and Psychical Research, New York: Harcourt, Brace, and Company.
11. Byerly, T. Ryan and Eric J. Silverman (eds.), 2017, Paradise Understood; New Philosophical Essays about Heaven, Oxford: Oxford University Press.
12. Corcoran, Kevin, 2005, “The Constitution View of Persons”, in Joel B. Green and Stuart Palmer, eds., 2005, In Search of the Soul: Four Views of the Mind-Body Problem, Downers Grove: InterVarsity Press, pp. 153–76.
13. Collins, Robin, 1999, “Eastern Religions”, in Michael Murray (ed.), 1999, Reason for the Hope Within, Grand Rapids: Eerdmans, pp. 182–216.
14. Cullman, Oscar, 1955, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament”, in Krister Stendahl (ed.), 1965, Immortality and Resurrection: Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, New York: Macmillan, pp. 9–53.
15. Dworkin, Ronald, 2013, Religion without God, Cambridge: Harvard University Press.
16. Eddebo, Johan, 2017, Death and the Self: A metaphysical investigation of the rationality of Afterlife Belief in the current Intellectual Climate, Uppsala: University of Uppsala Press.
17. Foster, John, 2007, A World For Us: The case for Phenomenalistic Idealism, Oxford: Oxford University Press.
18. Gallup, G. and W. Proctor, 1982, Adventures in immortality: a look beyond the threshold of death. New York, McGraw Hill, pp. 198–200. “Have you, yourself, ever been on the verge of death or had a ‘close call’ which involved any unusual experience at that time?”. Nationally 15% responded “yes”.
19. Griffin, David Ray, 1997, Parapsychology, Philosophy, and Spirituality: A Postmodern Exploration. Albany, NY: SUNY Press.
20. Habermas, Gary R., 1996, “Near Death Experiences and the Evidence—A Review Essay”, Christian Scholar’s Review, 26(1): 78–85.
21. Hartshorne, Charles, 1962, The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, La Salle, Ill.: Open Court.
22. Hasker, William, 1989, God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
23. –––, 1999, The Emergent Self, Ithaca: Cornell University Press
24. –––, 2011, “Materialism and the Resurrection: Are the Prospects Improving?”, European Journal for the Philosophy of Religion, 3(1): 83–103.
25. Heim, Albert von st. Gallen, 1892, “Notizen über den Tod durch absturz”, Jahrbuch des Schweizer Alpenclub, 27: 327–37; translated, with an introduction, by Roy Kletti and Russell Noyes, Jr., “The Experiences of Dying from Falls”, Omega, 3 (1972): 45–52.
26. Hick, John, 1983, Philosophy of Religion, 3rd Edition. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
27. Jansen, K.L.R., 1997, “The ketamine model of the near-death experience: A central role for the N-methyl-D-aspartate receptor”, Journal of Near-Death Studies, 16: 5–26.
28. Kierkegaard, Søren, 1845, “At a Graveside”, Howard Hong and Edna Hong (trans.), Three Discourses on Imagined Occasions, Princeton: Princeton University Press, 1993, pp. 69–102.
29. Knine, David M., 2010, “Hindu Eschatology”, in The Oxford Handbook of Eschatoloy, Jerry Walls (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 170–190.
30. Knuths, Elliot, 2018, “A Problem for Christian Materialism”, The European Journal for Philosophy of Religion, 10(3): 205–213. doi:10.24204/ejpr.v10i3.2631
31. Koons, Robert C. and George Bealer (eds.), 2010, The Waning of Materialism, Oxford: Oxford University Press.
32. Lofton, Keith, 2017, Christian Physicalism? Philosophical theological criticism, Anham, MD: Lexington Books.
33. Loose, Jonathan, Angus J.L. Menuge, and J.P. Moreland (eds.), 2018, The Blackwell Companion to Substance Dualism, Oxford: Wiley-Blackwell Publishers.
34. Martin, Michael and Keith Augustine (eds.), 2015, The Myth of an Afterlife: The Case against Life after Death, Anham, MD: Roman and Littlefield.
35. Moody, Raymond, 1975, Life After Life, New York: Bantam/Mockingbird.
36. Moreland, J. P. and Gary Habermas, 1998, Beyond Death: Exploring the Evidence for Immortality, Wheaton, IL: Crossway Books.
37. Nattier, Jan, 2010, “Buddhist Eschatology”, in The Oxford Companion to Eschatology, Jerry Walls (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 151–169.
38. Noyes, R., 1972, “The experience of dying”, Psychiatry, 35: 174–184.
39. Perry, John, 1978, A Dialogue on Personal Identity and Immortality, Indianapolis: Hackett.
40. Potts, Michael, 2002, “The Evidential Value of Near-Death Experiences for Belief in Life after Death”, Journal of Near-Death Studies, 20(4): 233–258.
41. Price, H.H., 1953, “Survival and the Idea of ‘Another World’”, Proceedings of the Society for Psychical Research, 50 (182): 1–25; reprinted in John Hick (ed.), Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, second edition, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 370–93 (page references to Hick 1970).
42. Ring, Kenneth, 1980, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience, New York: Coward, McCann, and Geoghegan.
43. Sabom, Michael, 1982, Recollections of Death: A Medical Investigation, New York: Harper and Row.
44. –––, 1998, Light and Death: One Doctor’s Fascinating Account of Near-Death Experiences, Grand Rapids, MI: Zondervan.
45. Scheffler, Samuel, 2016, Death and the Afterlife, Oxford: Oxford University Press.
46. Schlick, Moritz, 1936, “Meaning and Verification”, The Philosophical Review, 45: 339–369.
47. Singer, Peter, 1993, How are we to live? New South Wales: Random House Australia.
48. Steinkamp, Fiona (ed.), 2002, Parapsychology, Philosophy, and the Mind: Essays Honoring John Beloff, London: McFarland and Company.
49. Taliaferro, Charles and Elliot Knuths, 2017, “Thought Experiments in Philosophy of Religion: The Virtues of phenomenological realism and values”, Open Theology, 3(1): 167–173.
50. van Inwagen, Peter, 1992 [1978], “The Possibility of Resurrection”, International Journal for the Philosophy of Religion, 9 (1978): 114–21; reprinted in Paul Edwards (ed.), Immortality, New York: Macmillan, 1992, pp. 242–46 (page references are to Edwards (ed.) 1992).
51. van Lommel, Pim, Ruud van Wees, Vincent Meyers, and Ingrid Elfferich, 2001, “Near-Death Experiences in Survivors of Cardiac Arrest: A Prospective Study in the Netherlands”. Lancet, 358 (9298): 2039–2045.
52. Wielenberg, Erik J., 2013, “God and the Meaning of Life”, in Joshua W. Seachris (ed.), Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, Madden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 335–352.
53. Zaleski, Carol, 1987, Otherworld Journeys: Accounts of Near-Death Experiences in Medieval and Modern Times, New York: Oxford University Press.
54. Zimmerman, Dean A., 1999, “The Compatibility of Materialism and Survival: The ‘Falling Elevator’ Model”, Faith and Philosophy, 16(2): 194–212.
55. –––, 2010, “Bodily Resurrection: The Falling Elevator Model Revisited”, in George Gasser (ed.), Personal Identity and Resurrection: How Do We Survive Our Death? Farnham, England: Ashgate Publishing, pp. 51–66.

Другие интернет ресурсы

1. Augustine, Keith, 2008, Hallucinatory Near-Death Experiences, extensive critical survey of the evidence concerning NDEs.
2. Near-Death Experience, a brief presentation of a skeptical view of NDEs.