Постмодернизм
Впервые опубликовано 30 сентября 2005 г., содержательно переработано 5 февраля 2015 г.
Общеизвестно, что постмодернизм не поддается четкому определению. Однако его можно описать как набор критических, стратегических и риторических практик, использующих такие понятия, как различие, повторение, след, симулякр и гиперреальность, призванные подорвать такие концепции, как присутствие, идентичность, исторический прогресс, эпистемическая определенность и моносемия значения.
Впервые термин «постмодернизм» вошел в философский лексикон в 1979 г., когда Жан-Франсуа Лиотар опубликовал свой труд «Состояние постмодерна». Поэтому в последующих разделах этой статьи я отдам должное Лиотару. Выбор прочих материалов для этой статьи определил принцип экономии отбора. Выбор пал только на тех авторов, кто чаще всего упоминался в спорах о философском постмодернизме. В их числе пять французов и два итальянца, хотя каждый из них по отдельности мог бы не согласиться с тезисом об их общей принадлежности. Распределение их по национальному признаку может воспроизводить ту модернистскую схему, которую они ставят под сомнение. Тем не менее существующие между ними значительные различия, как правило, проходят по линиям их языковых и культурных границ.
Французские авторы, например, работают с концепциями, разработанными во время структуралистской революции в Париже в 1950-х и начале 1960-х гг., включая структуралистские прочтения Маркса и Фрейда. По этой причине их часто называют «постструктуралистами». Они также считают, что события мая 1968 г. стали переломным моментом для современной мысли и институтов, в которых она существует, особенно университетов. Итальянские авторы, напротив, опираются на традицию эстетики и риторики, представителями которой были Джамбаттиста Вико и Бенедетто Кроче. Особое значение итальянские философы придают истории, так что они не склонны подпадать под чары революционного момента 1968 года. Зато они подчеркивают значение преемственности, нарратива и различий в рамках преемственности, нежели контрстратегиям и дискурсивным разрывам. Впрочем, ни одна из сторон не предполагает, что постмодернизм — это атака модерн или полный отход от него. Скорее, различия, о которых говорит постмодернизм, пролегают внутри самого модерна, так что постмодернизм иным образом продолжает традицию модерного мышления.
Наконец, я также включил в статью краткое изложение критики постмодернизма Хабермаса, что отражает основной вектор дискуссий по обе стороны Атлантики. Хабермас утверждает, что постмодернизм противоречит себе в силу самореференции, и отмечает, что постмодернисты в действительности отталкиваются от концепцией, которые они пытаются подорвать, например, от идеи свободы, субъективности или творчества. Он обнаруживает в этом результат риторического применения стратегий художественного авангарда XIX и XX вв. Того авангарда, который возможен только потому, что модерн в первую очередь отделяет художественные ценности от науки и политики. По его мнению, постмодернизм — это незаконная эстетизация знаний и публичного дискурса. Выступая против подобных стратегий, Хабермас стремится реабилитировать модерный разум как систему процессуальных правил, направленных на достижение консенсуса и согласия между субъектами коммуникации. В той мере, в какой постмодернизм привносит в науку и политику эстетическую игру и субверсию, Хабермас сопротивляется этой тенденции во имя модерна, движущегося к завершению, а не к самопреобразованию.
Предшественники
С точки зрения постмодернизма философский модернизм начинается с «Коперниканской революции» Канта, т. е. с его предположения о непознаваемости вещей самих по себе и идеи о том, что объекты познания должны соответствовать нашим способностям представления (Кант Т3 1994). Такие идеи, как бог, свобода, бессмертие, мир, первоначало и конечная цель имеют для познания лишь регулятивную функцию, поскольку не могут найти достойных примеров среди объектов опыта.
Благодаря Гегелю сама непосредственность связи субъект-объект оказывается иллюзорной.
Как он пишет в «Феноменологии духа»,
поскольку и субъект, и объект — всего лишь примеры «этого» и «теперь», ни один из которых не ощущается непосредственно. У так называемого непосредственного восприятия, таким образом, нет уверенности в непосредственности как таковой, и эту уверенность следует отложить до разработки законченной системы опыта. Однако более поздние мыслители отмечают, что логика Гегеля предполагает такие понятия, как идентичность и отрицание (см.: Гегель, Наука Логики), которые сами по себе нельзя принимать как непосредственно данные, а поэтому следует объяснять каким-либо иным, недиалектическим образом.
Конец XIX столетия — это век модерна как осуществившейся действительности, когда наука и техника, включая сети средств массовой информации и транспорта, изменяют восприятие людей. Таким образом, в опыте нет четких отличий между естественным и искусственным. Действительно, многие сторонники постмодернизма ставят под сомнение целесообразность различия tout court [как такового], видя в достигнутом состоянии модернизма рождение проблемы, подавленной философской традицией. Последствием достигнутого состояния модернизма становится то, что постмодернисты могли бы назвать дереализацией. Дереализация затрагивает как субъекта, так и объекты восприятия, так что их чувство идентичности, устойчивости и содержательности нарушается или исчезает.
Важные предвестия этого понятия можно обнаружить у Кьеркегора, Маркса и Ницше. Кьеркегор, например, описывает современное ему общество как систему отношений, в которой люди уравниваются, превращаясь в абстрактный фантом, известный как «публика» (Kierkegaard 1846: 59). Современная публика, в отличие от людей античной и средневековой общин, — это порождение прессы, единственного инструмента, способного удерживать вместе массу нереальных личностей, «которые никогда не объединяются и никогда не могут быть объединены в реальной ситуации или организации» (Kierkegaard 1846: 60). В этом смысле общество стало воплощением абстрактной мысли, объединенной искусственной и всепроникающей средой, говорящей за всех и ни за кого.
С другой стороны, у Маркса мы находим анализ товарного фетишизма (Маркс 1960: 80-93), в условиях которого объекты теряют предметную потребительскую стоимость и становятся призрачными цифрами с точки зрения меновой стоимости.
Их призрачная природа возникает в результате вхождения в сеть социальных отношений, где ценности колеблются независимо от их материальной сущности. Человеческие субъекты сами переживают такую дереализацию, потому что товары есть продукты их труда. Рабочие, реализовывая себя, парадоксальным образом теряют свое сущность, и это становится символиччным для тех, кто исповедует постмодернистскую чувствительность.
Соображения по поводу дереализации также можно найти у Ницше, который говорит о бытии как о «последнем дыме испаряющейся реальности» и высказывает замечания относительно исчезновения различий между «реальным» и «кажущимся» миром. В «Сумерках идолов» он прослеживает историю этого различия от Платона до своего времени, когда «истинный мир» становится бесполезной и лишней идеей (Ницше 2009: 33). Вместе с тем, по его словам, понятие истинного мира также позволяет нам покончить с кажущимся миром. То, что остается, есть ни реальность, ни кажимость, а нечто среднее, и, следовательно, больше походит на виртуальную реальность более современного толка.
Понятие разрыва между реальным и кажущимся выдвигается в первой книге Ницше «Рождение трагедии» (Ницше Т. 1/1), где греческая трагедия выступает в качестве синтеза природных художественных сил, воплощенных богами Аполлоном и Дионисом. Там, где Аполлон — бог прекрасных форм и образов, Дионис — бог безумия и опьянения, который своей властью разрушает чары индивидуального существования в момент неразличенного единения с природой. В то время как трагическое искусство, объединяя эти два импульса, является жизнеутверждающим, логика и наука строятся на ставших застывшими и безжизненными аполлонических представлениях. Поэтому Ницше полагает, что лишь возвращение силы дионисического искусства может спасти современное общество от бесплодия и нигилизма. Эта интерпретация предвосхищает постмодернистские концепции искусства и репрезентации, а также постмодернистскую увлеченность перспективой революционного момента, таящего в себе новое, анархическое чувство общности.
Ницше — предшественник постмодернизма и в генеалогическом анализе фундаментальных понятий, в особенности ключевой идеи западной метафизики — понятия «Я».
Таким образом, концепция «Я» возникает как социальная конструкция и моральная иллюзия. По словам Ницше, нравственное чувство «Я» как тождественной причины проецируется на события в мире, где тождественность вещей, причин, следствий и т. д. обретает форму в легко транслируемых репрезентациях. Таким образом, логика рождается из требования придерживаться общих социальных норм, которые превращают человеческое стадо в общество познающих и действующих субъектов.
Для постмодернистов генеалогия понятий, предложенная Ницше в трактате «Об истине и лжи во вненравственном смысле» (Ницше 2013б: 439-448), также является важным источником. В этом тексте Ницше выдвигает гипотезу, что научные понятия — это цепочки метафор, застывших в общепринятых истинах. Согласно его подходу метафора начинается тогда, когда нервное возбуждение воспроизводится в качестве изображения, затем как подражание в звуке, при повторении приводя к появлению слова. Последнее становится понятием, когда его используют для обозначения множества единичных событий. Понятийные метафоры, таким образом, лгут, поскольку ставят знак равенства между неравными предметами, точно так же как цепочка метафор перемещается с одного уровня на другой. Таким образом, гегелевская проблема повторения «этого» и «теперь» расширяется, включая в себя отныне повторение примеров через прерывистые промежутки между видами и уровнями вещей.
В тесной связи с этой генеалогией в эссе 1874 г. «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше критикует историзм XIX века (Ницше 2013а). По его мнению, жизнь человека и культуры зависят от их способности к повторению неисторического момента, своего рода забывчивости, наряду с их постоянным развитием во времени. Поэтому изучение истории должно показывать, каким образом каждый человек или культура достигают и повторяют этот момент. Речь не идет, таким образом, о достижении внеисторической позиции или о том, чтобы мыслить прошлое как ряд последовательных стадий на пути к настоящему.
Историческое повторение нелинейно, но каждый век, заслуживающий своего названия, повторяет неисторический момент, иначе говоря, свое собственное настоящее как «новое». В этом отношении Ницше согласился бы с Шарлем Бодлером, который описывает современность как «преходящее, летучее и бесконечно изменчивое», повторяющееся во все эпохи (Бодлер 1986: 294), и постмодернисты истолковали идеи Ницше о вечном возвращении соответствующим образом.
Ницше представляет эту концепцию в «Веселой науке» (Ницше 2014), а в более развитой форме — в «Так говорил Заратустра» (Ницше 2007).
Многие считают, что эта концепция подразумевает бесконечное, неизменное повторение всего, что происходит во Вселенной, так что ничего не происходит, что не происходило бы уже бесконечное число раз прежде. Однако другие авторы, включая постмодернистов, толкуют эти отрывки во взаимосвязи с представлением, что история — это повторение неисторического момента, всегда нового в каждом конкретном случае. По их мнению, Ницше мог предполагать только то, что новое вечно повторяется как новое, и поэтому повторение — это вопрос различия, а не тождества. Кроме того, постмодернисты присоединяются к концепции вечного возвращения, отвергая различие между реальным и кажущимся миром. Само различие не появляется вновь, а то, что повторяется, есть ни реальность, ни кажимость традиционном смысле, а представляет собой фантазм или симулякр.
Ницше интересен и для постмодернистских философов, и для Мартина Хайдеггера, чьи размышления об искусстве, технике и ускользании бытия они постоянно цитируют и комментируют. Вклад Хайдеггера в чувство дереализации мира вытекает из таких часто повторяющихся замечаний: «Куда бы мы не пошли, мы всюду оказываемся внутри сущего и уже не знаем, как обстоит дело с бытием» (Хайдеггер 1998: 274), и «на самом деле с самим собой, т. е. со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается» (Хайдеггер 1993: 233).
Хайдеггер рассматривает современную технику как завершение западной метафизики, которую он характеризует как метафизику присутствия. По словам Хайдеггера, западная мысль уже со времени самых первых философов, но окончательно при Платоне, понимала бытие как присутствие сущего, что в модерном мире стало означать доступность сущего для использования. На самом деле, как он пишет в книге «Бытие и время», присутствие сущего склонно исчезать в прозрачности его полезности как подручных вещей (Хайдеггер 2003: 40-44). Суть техники, которую он называет «постав», сводит бытие сущего к расчетному порядку (Хайдеггер 1993: 221-238). Следовательно, гора — это не просто гора, а источник постоянного снабжения углем, Рейн — не просто Рейн, а источник гидроэнергии, и люди — это не просто люди, а ресурс рабочей силы. Опыт современного мира, таким образом, — это опыт ускользания бытия перед лицом постава и его растворение в сущем. Тем не менее, люди страдают от этого отсутствия в моменты беспокойства или скуки, и в этом лежит путь к возможному возвращению бытия, равносильному повторению опыта бытия, открытого Парменидом и Гераклитом.
Хайдеггер рассматривает этот момент как реализацию воли к власти, еще одну ницшеанскую концепцию, которая в сочетании с вечным возвращением символизирует исчерпание метафизической традиции (Хайдеггер 2006). Для Хайдеггера воля к власти — это вечное возвращение как становление, а постоянство становления — это конечный момент метафизики присутствия. В этом смысле становление — это зарождение и исчезновение сущего внутри и между другими сущими, а не возникновение из бытия. Таким образом, для Хайдеггера Ницше знаменует конец метафизического мышления, но не выход за его пределы, и поэтому Хайдеггер видит в нем последнего метафизика, в мысли которого произошло полное забвение бытия (Хайдеггер 2006, 2007).
Надежда на переход к неметафизическому мышлению возлагается скорее на Гёльдерлина, чьи стихи дают голос знамениям, дарованным бытием в его ускользании (Heidegger 1994 [1937–1938], 115-118). Хотя постмодернисты многим обязаны рассуждениям Хайдеггера о не-присутствии бытия и дереализации сущего в техническом поставе, они резко расходятся с его пониманием Ницше.
В этом собирании, следующем очертаниям исключительно греко-христианско-немецкой традиции, забыто нечто более изначальное, чем бытие, а именно различие и инаковость, в противопоставлении которым и складывается традиция. Известные авторы, которых связывают с постмодернизмом, отмечают, что забытое и исключенное «другое» Запада, включая Хайдеггера, выступает в фигуре еврея (см. Лиотар 2001, и Lacoue-Labarthe 1990 [1988]). Таким образом они отделяют свои проекты от хайдеггеровского мышления и обретают способность критически оценить его причастность к национал-социализму и молчание в отношении Холокоста, в то же время не рассматривая эти два момента как его личные недостатки. Те, кто ищет личного осуждения Хайдеггера за его действия и «отказ взять на себя ответственность», не найдут этих обличений в постмодернистских комментариях. Они, однако, обнаружат много расхождений с хайдеггеровской оценкой философского значения Ницше (см. Деррида 1991), а также множество примеров критического использования идей Ницше против Хайдеггера и его само-истолкования.
Тем не менее Хайдеггер и Ницше — важные источники для критической постмодернистской деструкции или вытеснения знаковой концепции современной философии, «субъекта», обычно понимаемого как сознание или его тождественность, основание или единство, обозначаемые как «Я». Там, где Ницше обнаруживает в этой концепции изначальную метафизическую ошибку, порожденную моралью и коммуникативными потребностями человеческого стада, Хайдеггер видит в ней конец и исчерпание метафизической традиции, заложенной древними греками, в которой бытие истолковывается как присутствие. Здесь бытие толкуется как основа бытия сущего, subiectum, которое в современной философии определяется как субъект сознания. Но в «Бытии и времени» Хайдеггер понимает человека как Dasein, не просто как присутствующее сознание, а событие экстатической темпоральности, открытой прошлому (Gewesensein), которое никогда не было настоящим (его уже бытием-здесь) и будущим (Zukunft), которое всегда еще должно настать (возможность смерти). Таким образом, конечность Dasein не может быть ограничена ни сознанием, ни субъектом, независимо от того, понимаются ли они содержательно или формально.
Помимо критики субъекта, предложенной Ницше и Хайдеггером, многие постмодернисты также активно заимствуют психоаналитические теории Жака Лакана. Отличительная черта Лакана проявляется в его настойчивом утверждении, что фрейдовское бессознательное — это функция, или набор функций, принадлежащих языку и в особенности — вербальному обмену между аналитиком и анализантом во время аналитической сессии (см.: Lacan 1953–1955). Для Лакана субъект всегда есть субъект речи, а это означает, что речь направлена к другому, с которым субъект идентифицируется и которого отличает от себя. С этой точки зрения язык выступает свойством «символического порядка» общества, представляющего собой экономию означающих, посредством которой животная потребность становится человеческим желанием, чей первый объект должен быть признан другим. Однако желание в конечном счете направлено на что-то невозможное: обладать, «быть» или занимать место означающего означающих, т. е. фаллоса. Поскольку фаллос есть не что иное, как означающая функция как таковая, его не существует. Это не объект, которым можно обладать, но то, через что субъект и другой изначально связаны, а также и то, что таким образом навязывает себя субъекту как фундаментальное отсутствие или нехватка, одновременно необходимые и непоправимые (Lacan 1977: 289). Следовательно, субъект навсегда отделен от себя и не в состоянии достичь окончательного единства или тождества. Как субъект желания он остается вечно незавершенным, точно так же, как и Dasein у Хайдеггера существует «вне-себя» во временном экстазе.
Состояние постмодерна
Термин «постмодерн» вошел в философский лексикон с публикацией в 1979 г. работы Жана-Франсуа Лиотара «La Condition Postmoderne» (на русском языке — «Состояние постмодерна», 1998), где он использует модель языковых игр Витгенштейна (см. Витгенштейн 1994) и понятия, заимствованные из теории речевых актов для объяснения того, что он называет трансформацией правил игры в науке, искусстве и литературе с конца XIX в. Он описывает свой текст как сочетание двух совершенно разных языковых игр — игры философа и игры эксперта. Там, где эксперт знает, что он знает, а чего не знает, философ тоже не знает, но задает вопросы. В свете этой двойственности Лиотар утверждает, что его характеристика состояния знания «не претендует ни на оригинальность, ни на истинность» и что его гипотезам «не стоит придавать ... прогностическую ценность в отношении реальности, она скорее стратегическая и в отношении поставленного вопроса» (Лиотар 1998: 24). Книга, таким образом, является настолько же экспериментом по сочетанию языковых игр, насколько и объективным «докладом».
По словам Лиотара, компьютерный век превратил знание в информацию, т. е. закодированные сообщения в системе передачи и коммуникации. Анализ этого знания требует прагматики коммуникации, поскольку формулировка сообщений, их передача и получение должны соответствовать правилам, чтобы их могли принять те, кто дает им оценку. Однако, как отмечает Лиотар, позиция судьи или законодателя также является позицией в языковой игре, что поднимает вопрос о легитимации. По его словам, «существует родство одного рода языка, который называется наукой, с другим, называемым этикой и политикой» (Лиотар 1984: 27-28), и эта взаимосвязь конституирует культурную перспективу Запада. Поэтому наука тесно переплетается с правительством и администрацией, особенно в век информации, когда для проведения исследований требуются огромные вложения капитала и техническое оснащение.
Лиотар отмечает, что хотя наука стремилась отделить себя от нарративного знания в форме племенной мудрости, передаваемой через мифы и легенды, современная философия попыталась легитимировать нарративы для науки в форме «диалектики Духа, герменевтики смысла, эмансипации разумного субъекта или трудящегося, роста богатства» (Лиотар 1984: 10). Наука, однако, участвует в языковой игру денотации для исключения всех остальных. В этом отношении она заменяет нарративное знание, включая метарассказы философии. Отчасти это связано с тем, что Лиотар характеризует как быстрый рост технологий и техники во второй половине ХХ века, когда акцент в знании сместился с целей человеческой деятельности на средства ее достижения (Лиотар 1998: 92). Это привело к размыванию спекулятивной игры философии и позволило каждой науке развиваться независимо от философского обоснования или систематической организации. «Мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов», — подчеркивает Лиотар (Лиотар 1984: 10). В результате развиваются новые гибридные дисциплины, не связанные со старой эпистемологической традицией, особенно с философией, а это означает, что наука играет только свою роль и не может легитимировать другие области, такие как мораль.
Обособление знания и исчезновение эпистемологической когерентности вызывают озабоченность как у исследователей, так и у философов. Как отмечает Лиотар, «сетовать на "утрату смысла" в эпоху постмодерна значит сожалеть, что знание больше не является в основном нарративным» (Лиотар 1998: 69).
Действительно, для Лиотара дереализация мира означает распад нарративных элементов на «облака» языковых комбинаций и столкновения между бесчисленными, гетерогенными языковыми играми. Кроме того, в каждой игре субъект перемещается от позиции к позиции, от позиции отправителя — к позиции получателя, далее — к позиции референта и т. д. Поэтому утрата непрерывного метанарратива раскалывает субъект на гетерогенные моменты субъективности, которые не собираются в некую идентичность. Но, как отмечает Лиотар, несмотря на то, что комбинации, с которыми мы сталкиваемся, необязательно стабильны и коммуникабельны, мы учимся двигаться среди них с определенной проворностью.
Постмодернистская чувствительность не сетует на утрату нарративной обоснованности так же, как и на утрату бытия. Однако крах нарратива перепоручает работу легитимации новому объединяющему критерию: перформативности системы производства знаний, чьей формой капитала является информация. Перформативная легитимация означает максимизацию потока информации и минимизацию статических (нефункциональных) перемещений в системе, и поэтому все, что не может быть передано в качестве информации, должно быть устранено. Критерий перформативности угрожает всему, что не соответствует его требованиям, например, спекулятивным нарративам, делегитимации и исключению. Тем не менее капитал также требует постоянного переосмысления «нового» в виде новых языковых игр и новых денотативных высказываний.
Поэтому, как ни парадоксально, сама система требует определенной паралогии. В этой связи современная парадигма прогресса как нового, развивающегося согласно установленным правилам, уступает место постмодернистской парадигме изобретения новых правил и изменения хода игры.
Изобретение новых кодов и изменение информации — это большая часть производства знания. В момент изобретения нового наука не придерживается перформативной эффективности. Точно так же метапредписания науки, ее правила сами являются объектами инноваций и экспериментов ради выработки новых утверждений. В этом отношении, сообщает Лиотар, модель знания как прогрессивного развития консенсуса устарела. По сути, попытки восстановить модель консенсуса могут лишь воспроизводить стандарт обоснованности, требующийся для обеспечения функциональной эффективности. Именно поэтому они вверяют себя власти капитала. С другой стороны, паралогическая изобретательность науки повышает вероятность возникновения нового чувства справедливости, равно как и знания, по мере перемещения по различным языковым играм, в которые мы в данный момент вовлечены.
Лиотар поднимает вопрос справедливости в своих сочинениях «Just Gaming» (см.: Lyotard 1985 [1979]) и «The Differend: Phrases in Dispute » (см.: Lyotard 1988 [1983]), где он сочетает модель языковых игр с разделением способностей у Канта (понимание, воображение, разум) и типов суждений (теоретическое, практическое, эстетическое) для изучения проблемы справедливости, поставленной в «Состояние постмодерна». Без формального единства предмета, способности могут действовать сами по себе. Если Кант настаивает на том, что разум должен определять области и границы других способностей, то его зависимость от единства субъекта для тождественности понятий как законов или правил, делегитимирует его авторитет в эпоху постмодерна. Напротив, на первый план выходит сама способность суждения, поскольку мы сталкиваемся с непреодолимым множеством суждений и «фразовых режимов». Таким образом, третья «Критика» Канта дает Лиотару концептуальный материал, особенно аналитика эстетического суждения (см. Кант Т5 1994).
Как утверждает Лиотар, эстетическое суждение — подходящая модель для решения проблемы справедливости в постмодернистском опыте, поскольку мы сталкиваемся с множественностью игр и правил без способного их объединить понятия. Поэтому суждение должно быть скорее рефлексивным, чем определяющим. Кроме того, суждение должно быть эстетическим, поскольку оно не производит денотативного знания о определяемом положении дел, а отсылает к взаимодействию наших способностей друг с другом при переходе от одного способа выражения к другому, т. е. денотативного, предписывающего, перформативного, политического, когнитивного, художественного и др. На языке Канта это взаимодействие именуется эстетическим чувством.
Там, где Кант подчеркивает ощущение прекрасного как гармоничное взаимодействие воображения и понимания, Лиотар акцентирует внимание на их (воображении и разума) дисгармонии, т. е. на чувстве возвышенного. Для Канта возвышенное возникает тогда, когда наша способность разумного представления перегружена впечатлением абсолютной власти и притягательности, а разум отброшен назад к собственной власти постигать идеи (такие как нравственный закон), превосходящие чувственный мир. Для Лиотара, однако, постмодерное возвышенное возникает тогда, когда мы аффецированны массой непредставимого безотносительно разума как объединяющего его источника. Справедливость, таким образом, будет не определяемым правилом, а способностью перемещаться между правил и судить о них в их неоднородности и многообразии. В этом смысле это было бы больше похоже на создание произведений искусства, нежели чем на моральное суждение в духе Канта.
В статье «Что такое постмодерн?», опубликованной как приложение к английскому изданию «Состояния постмодерна», Лиотар обращается к вопросу значения авангардного искусства с точки зрения эстетики возвышенного. Современное искусство, по его словам, символизирует возвышенную чувствительность, т. е. чувствительность к тому, что есть нечто непредставимое, требующее приведения в разумную форму, но подрывающие все попытки достичь этого. Но там, где модерное искусство представляет непредставимое как отсутствующее содержание в красивой форме, например, как у Марселя Пруста, постмодернистское искусство, примером которого являются сочинения Джеймса Джойса, выдвигает непредставимое, отказываясь от этой самой красивой формы, тем самым отрицая то, что Кант назвал бы согласием вкуса. Более того, как заявляет Лиотар, творение может относиться к модерну лишь в том случае, если сначала оно относится к постмодерну, ибо постмодернизм — это не конец модернизма, а модернизм в состоянии зарождения, т. е. в данный момент он пытается представить непредставимое, «и состояние это постоянно» (Лиотар 1994: 319). Постмодерн, таким образом, есть повторение модерна в качестве «нового», и это предполагает постоянно возникающее требование другого повторения.
Генеалогия и субъективность
Ницшеанский метод генеалогии в применении к современной субъективности — еще один аспект философского постмодернизма. Французский философ Мишель Фуко, применяющий генеалогию к решающим моментам истории современности и призывающий экспериментировать с субъективностью, таким образом вписывается в рамки постмодернистского дискурса. В эссе 1971 г. «Ницше, генеалогия, история» Фуко описывает то, каким образом он применяет генеалогический метод в своих исторических исследованиях. Прежде всего, по его словам, генеалогия «противопоставляет себя поиску "происхождения"» (Фуко 1996: 78). Иными словами, генеалогия изучает случайности и непредвиденные обстоятельства, которые сходятся в критические моменты, порождая новые эпохи, концепции и институты.
Как отмечает Фуко:
В стиле Ницше Фуко представляет историю, понимаемую как исток и развитие самотождественного субъекта, например, «модерна», точно так же, как современные литературные дискурсы изобретаются вслед за фактом. В основе фикции современности лежит чувство темпоральности, которое исключает элементы случайности и непредвиденности, присутствующие в каждый момент. Короче говоря, линейная, прогрессивная история скрывает разрывы и прерывания, которыми отмечены точки преемственности в историческом времени.
Фуко использует генеалогию для создания того, что он называет «контрпамятью» или «превращением истории в совершенно иную форму времени» (Фуко 1996: 93). Это влечет за собой разрушение идентичности субъекта истории посредством использования материалов и методов современного исторического исследования. Подобно тому, как Ницше постулирует, что религиозная воля к истине в христианстве приводит к разрушению христианства наукой (см.: Ницше 1990, Т. 1, 683-685), Фуко утверждает, что генеалогическое исследование приведет к распаду эпистемологического субъекта, поскольку непрерывность субъекта разрушается разрывами и случайностями, которые обнаруживаются в историческом исследовании. Первый пример такого исследования — «История безумия в классическую эпоху», опубликованное в 1961 г. (полная версия книги была издана на английском языке под названием «История безумия» в 2006 г.). В своем труде Фуко рассказывает об исторических истоках модерного разума, в XVII веке учредившего себя как нечто противоположное безумию. Его главная мысль заключается в том, что практика тюремного заключения сумасшедших — это трансформация средневековой практики заключения прокаженных в лепрозории. Эти учреждения сумели сохраниться спустя много лет даже после исчезновения прокаженных, и, таким образом, на момент формирования современной концепции безумия как болезни уже существовала институциональная структура заключения. Однако, хотя тюремные учреждения продолжают существовать с предшествующего времени, практика заключения безумцев представляет собой разрыв с прошлым.
Фуко уделяет особое внимание моменту перехода, поскольку современная рациональность формируется в результате слияния концепций, институтов и практик, или, как он бы сказал, знания и власти. При своем зарождении разум — это власть, которая определяет себя по отношению к другому, чья истина и идентичность также присваивается разумом, в результате чего разуму кажется, будто он происходит из самого себя. Для Фуко проблема состоит в том, что безумию не позволено говорить за себя, ибо оно находится в распоряжении власти, диктующей условия их взаимоотношений.
Как он отмечает:
Истина разума обнаруживается тогда, когда безумие приходит на смену неразумию, когда разница между ними вписана в их противостояние, но не тождественна его доминирующей стороне. Другими словами, разум, противостоящий безумию, не тождественен разуму, учреждающему их различия. Последнее было бы разумом без противоположной ему, плывущей по течению власти, не имеющей определенной формы. Как предполагает Фуко, эту свободно парящую тайну можно представить в образе корабля дураков, который в Средневековье олицетворял безумие. Такова парадоксальная структура исторической трансформации.
В своих более поздних работах, особенно в работе «Использование удовольствия» (Фуко 2004) Фуко с помощью исторического исследования открывает возможности для экспериментов с субъективностью, показывая, что субъективация — это формирующая сила самости, превосходящая структуры знания и власти, из которых она возникает. По словам Фуко, эта сила мысли выражается в способности людей проблематизировать условия, в которых они живут. С точки зрения философии это предполагает «попытку узнать на опыте, как и до какого предела можно мыслить иначе, вместо того чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем» (Фуко 2004: 14).
Таким образом, он разделяет с Лиотаром идею творческого эксперимента как движущей силы мысли, силы, которая превосходит разум власти в узком смысле и без которой мысль была бы неподвижной. В данном вопросе Фуко стоит на позиции тех, кто признает постмодернистскую чувствительность в отношении современной науки, искусства и общества. Следует также отметить, что сочинения Фуко представляют собой гибрид философии и исторического исследования, точно так же, как Лиотар соединяет языковые игры эксперта и философа в «Состоянии постмодерна». Такое смешение философии с концепциями и методами других дисциплин характерно для постмодернизма в широком смысле.
Продуктивное различие
Концепция различия как продуктивного механизма, а не отрицания тождества, также является отличительной чертой философского постмодернизма. Жиль Делёз использует эту концепцию в своем творчестве, начиная с сочинения «Ницше и философии» (1962, на английском языке книга вышла в 1983 г.), где он противопоставляет Ницше моделями мышления, воплощенным в кантовской и гегелевской философии. В данной работе он предлагает мыслить наперекор разуму, бросая вызов кантовскому авторитету одного только разума, оправдывающего самого себя (Делёз 2003: 198).
Во фразе, подхваченной Фуко, он утверждает, что в его критике разума
Философская критика, заявляет он, — это встреча мысли и того, что заставляет ее действовать: это вопрос чувственности, а не суда, где разум выносит судебные решения по своим собственным законам (см. Кант 1994: 59). Кроме того, критика разума — это не метод, она достигается «культурой» в ницшеанском смысле: обучение, дисциплина, изобретательность и некоторая жестокость (см. Ницше 1990 (2)). Поскольку мысль не может саму себя превратить в мышление, Делёз говорит, что она должна претерпеть над собой насилие, если хочет пробудиться и действовать (Делёз 2003: 224). Искусство, наука и философия применяют такое насилие в той мере, в какой они носят преобразующий и экспериментальный характер.
Наперекор Гегелю Делёз утверждает, что, хотя диалектика и структурирована отрицанием и противоположностью в рамках постулируемой идентичности, «различие же есть единственный принцип генезиса или производства» (Делёз 2003: 313).
Противоположность происходит в одной и той же логической плоскости, но различие перемещается по плоскостям и уровням, а не только в одном направлении. Более того, там, где Гегель принимает работу отрицания как движущую силу диалектики, Делёз заявляет, что различие мыслимо только как повторение (как в вечном возвращении Ницше), где различие утверждается в вечно отличном от него. Его движение продуктивно, но без логического сопротивления, отрицания или необходимости. Вместо этого, случайность и множественное повторяются, точно так же, как бросание костей в игре повторяет произвольность броска вместе с каждым номером.
С другой стороны, диалектика нивелирует случайность и утверждает движение отрицания производимое из идентичности, например, как в «Науке логики», где бытие в своей непосредственности позиционируется как равное только самому себе (Гегель 1974: 297). Для Делёза, однако, чувствительность вводит момент алеаторности в движение мысли, делая случайность и контингетность условиями мышления. Эти условия нарушают логическое тождество и противоположность и выводят границы мышления за рамки любой диалектической системы.
В книге «Различие и повторения» (1968; рус. пер. — Делёз 1998) Делёз развивает свой проект в нескольких направлениях. Его работа, отмечает он, основана на сближении двух направлений исследований: концепции различия без отрицания и концепции повторения, в которой физические и механические повторения являются маской скрытого и смещенного различного. Основное внимание он уделяет тщательной критике репрезентативного мышления, включая тождество, оппозицию, аналогию и подобие (Делёз 1998: 9, 46-47). По мнению Делёза, «образы» — это не представления, а чувственная интенсивность, свободная от субъективного или объективного тождества (Делёз 1998: 180). Без этого тождества образы суть симулякры неочевидного различия, которое он называет «темным предшественником» или «в-себе различием» (Делёз 1998: 152). Это различие — это нечувственное бытие чувственного, бытие, не тождественное чувственному или самому себе, но несводимо проблематичное, поскольку оно заставляет нас сталкиваться с чувственным как «данным».
Кроме того, любое движение против репрезентативного мышления посягает на тождественность субъекта. Там, где Кант основывает репрезентативное единство пространства и времени на формальном единстве сознания (Кант 1994: 629-632), различие перераспределяет созерцания прошлого, настоящего и будущего, расщепляя сознание на множество состояний, не предсказуемых для единого субъекта. Как говорит Делёз, интенсивные качества сами по себе подвергаются индивидуации, которая является характеристикой не Я или эго, а различного, навсегда разделяющей и меняющей свою конфигурацию (Делёз 1998: 299-300, 308-309, 311-312). В ницшеанском духе «Я» [у Делёза] относится не к единству сознания, а к множеству симулякров без самотождественного субъекта, которому это множество является. Вместо этого, субъекты возникают и множатся как «эффекты» насыщающих пространство и время интенсивных качеств.
Это приводит Делёза к постулированию множественных способностей субъективности, которые коррелируют с разумным, поскольку они порождают чувство, мышление и действие.
Субъективно парадокс Различного разрушает общую функцию способностей и ставит их перед своими собственными границами: мышление — перед немыслимым, памятное — перед незапамятным, ощутимое — перед неощутимым и т. д. (Делёз 1998: 278). Этот раскол и умножение субъекта, отмечает он, приводит к осознанию того, что «шизофрения — это не только человеческий факт; это и возможность мышления» (Делёз 1998: 185), что расширяет этот термин до философской концепции, выходящей за рамки его клинического применения.
Растворение субъекта и его последствия для общества —тема книги «Анти-Эдип»: Капитализм и шизофрения», который Делёз опубликовал вместе с Феликсом Гваттари в 1972 г. (на английском языке — в 1983 г.). По большей части книга написана против устоявшейся интеллектуальной ортодоксии политических левых во Франции в 1950–1960-х гг., ортодоксии, включающей Маркса, Фрейда и те структуралистские концепции, которые применили к ним Луи Альтюссер и Жак Лакан. Делёз и Гваттари утверждают, что эта совокупность все еще ограничена репрезентативным мышлением, включая концепцию производства, основанную на нехватке, и концепцию отчуждения, основанную на тождестве и отрицании. Более того, концепция Эдипа в психоанализе, как они говорят, вводит театр желаний, где психика встроена в семейную драму, закрытую от внеродственных и экстрапсихических сил, действующих в обществе. Делёз и Гваттари характеризуют эти силы как «машины желаний», функция которых заключается в соединении, разъединении и повторном соединении друг с другом без значения или интенции.
Делёз и Гваттари изображают общество как серию «территориализаций» или записей на «теле без органов», или как свободно текучую материю интенсивных качеств, в той или иной степени заполняющих пространство. Первые записи — это отношения родства и происхождения, формирующие структуру примитивных обществ, часто наносящих отметины и шрамы на человеческом теле. В качестве прерывания и кодирования «потоков» первобытные записи представляют собой связующее звено машин желаний, как технических, так и социальных, элементами которых являются люди и их органы.
Эти первые записи затем проходят процесс детерриториализации и раскодируются «деспотической машиной», устанавливающей новые отношения союза и родства через тело правителя или императора, который один напрямую связан с божеством (Делёз 2007: 304) и устанавливает механизм государства на пред-существующих общественных установлениях. Наконец, капитализм детерриториализует записи деспотической машины и раскодирует все отношения союза и происхождения в денежные потоки (Делёз 2007: 354-359). Органы общества и государства включаются в функционирование капитала, а люди оказываются вторичны относительно отношений денег к самим себе.
Делёз и Гваттари видят в капиталистической денежной системе «аксиоматику абстрактных количеств, которая идет еще дальше в деле детерриториализации социуса» (Делёз 2007: 58). Это означает, что капитал по своей природе шизофреничен. Однако поскольку капитал также ретерриторизует все потоки в деньги, шизофрения остается внешним пределом капитализма. Тем не менее это именно тот предел, на основе которого мышление может подвергать капитализм философской критике.
Психоанализ, как утверждают Делёз и Гваттари, это часть царства капитала, потому что он ретерриторизует субъекта как «частное лицо» и «индивида», устанавливая психическую идентичность через образы эдипальной семьи.
Однако эдипов треугольник представляет собой всего лишь репрезентативный симулякр родства и происхождения, раскодированный в рамках системы долгов и платежей. В этой системе, настаивают они, потоки желания превратились в простые репрезентации желания, отрезанные от тела без органов и внеродственных механизмов общества.
Поэтому радикальную критику капитала нельзя осуществить с помощью психоанализа, она требует шизоанализа, чтобы «опрокинуть театр представления в порядок желающего производства» (Делёз 2007: 427). Авторы видят революционный потенциал в современном искусстве и науке, которые, привнося «новое», распространяют в обществе раскодированные и детерриторизованные потоки без того, чтобы автоматически раскодировать их в деньги (Делёз 2007: 596-597). В этом революционном аспекте «Анти-Эдип» воспринимается как утверждение желания, которое вышло на улицы Парижа в мае 1968 года и даже сейчас дает о себе знать в интеллектуальной жизни.
Деконструкция
Термин «деконструкция», равно как и «постмодернизм», приобрел в общественном сознании много смыслов. Однако в философии он означает определенные стратегии чтения и написания текстов. Сам термин был введен в философскую литературу в 1967 г., когда Жак Деррида опубликовал три текста: «О грамматологии» (английский перевод 1974 г.), «Письмо и различие» (на английском языке в 1978 г.), «Голос и феномен» (на английском языке — в 1973 г.). Этот так называемый «блиц публикаций» сразу же превратил Деррида в крупную фигуру нового движения в области философии и гуманитарных наук, сосредоточенного в Париже, и внес идиому «деконструкция» в свою лексику.
Деррида и деконструкция обычно ассоциируются с постмодернизмом, хотя сам Деррида, подобно Делёзу и Фуко, не пользуется этим термином и противится принадлежности к «-измам» любого рода. Из трех книг 1967 года «О грамматологии» наиболее полно раскрывает основы деконструкции как способа чтения современных теорий изучения языка, особенно структурализма, и размышлений Хайдеггера о не-присутствии бытия. Это также объясняет разницу подходов Деррида и Хайдеггера к Ницше. Там, где Хайдеггер помещает Ницше в метафизику присутствия, Деррида настаивает, что «чтение, а стало быть и письмо, порождение текста, были для Ницше актами “изначальными”» (Деррида 2006: 134).
Это ставит его при завершении метафизики (а не конце), завершении, освобождающем письмо от традиционного логоса, для которого письмо выступает знаком (видимым следом) другого знака (речи), чье означаемое есть полностью присутствующее значение.
Это завершение возникло, по словам Деррида, в связи с последними изменениями в лингвистике, гуманитарных науках, математике и кибернетике, где грамма (письменный знак), или означающее — чисто технические, т. е. это вопрос функции, а не значения. Именно освобождение функции от значения указывает, что та эпоха, которую Хайдеггер называет метафизикой присутствия, подошла к завершению, хотя последнее и не означает её конец.
Как и в эссе «К вопросу о бытии» (Heidegger 1998, 291-322) Хайдеггер считает нужным перечеркнуть слово «бытие» и все же оставить его видимым, под чертой Деррида понимает завершение метафизики как ее «стирание», где она не исчезает полностью, а остается записанным как одна сторона различия, и где сам знак стирания является следом различия, которое соединяет и разделяет этот знак и то, что он перечеркивает.
Деррида называет это соединение и разделение знаков различанием (Деррида 2006: 140), то, что может быть лишь прочитано, а не услышано при произнесении различание (différance) и различие (différence) на французском языке. «А» — это письменный знак, различающийся независимо от голоса, привилегированного медиума метафизики. В этом смысле различание, как опространствование различия, как архи-письмо, была бы граммой грамматологии. Однако, как отмечает Деррида: «Наука о различании как таковом, о его воздействии — равно как и о (первоначале наличия как такового, т. е. о своего рода отсутствии (перво)начала — невозможна» (Деррида 2006: 189). Вместо этого, есть только помечание следа различия, т. е. деконструкция.
Потому что, по словам Деррида, на функциональном уровне любой язык — это система различий, любой язык, даже разговорный, является письменным, и эта истина скрывается, когда значение воспринимается как источник, присутствующий и завершенный по отношению к самому себе.
Поэтому тексты, где значение или бытие принимаются в качестве темы, особенно подвержены деконструкции, как и все другие тексты в той мере, в какой они с ними связаны. Для Деррида письменные знаки или означающие не находятся в естественных пределах, а образуют цепочки значений, расходящиеся во все стороны.
Как замечает Деррида, «внетекстовой реальности вообще не существует» (Деррида 2006: 313), т. е. текст включает в себя различие между любым «внутренним» и «внешним». Как он объясняет в письме Джеральду Граффу, приложенном к сборнику статей Деррида «Limited Inc» (Derrida 1988, 148), это означает, что «каждый референт, вся действительность имеет структуру различающего следа».
Таким образом, текст не равнозначен книге и, строго говоря, не имеет автора. Напротив, имя автора является означающим, связанным с другими, и в тексте нет никакого главного означающего (такого как фаллос у Лакана). Это также относится и к термину «различание», который может служить лишь в качестве дополнения к продуктивному пробелу между знаками. Поэтому Деррида настаивает, что «различание не является ни словом, ни понятием» (Деррида Письмо и различие 2000: 377). Вместо этого оно может быть отмечено только как блуждающая игра различий, которая есть одновременно и опространствование означающих в отношении друг друга, и отсрочка значения или присутствия в момент прочтения.
Как же тогда можно охарактеризовать различание? Деррида отказывается отвечать на вопросы о том, «кто» или «что» здесь различает, потому что это позволяло бы предположить, что для различия есть подходящее название вместо бесконечных пополнений, из которых различание лишь одно из них.
Структурно это дополнительное смещение функционирует так же, как и для Хайдеггера, все именования бытия сводятся к присутствию сущего, игнорируя тем самым «онтологическое различие» между ними. Однако Деррида считает онтологическое различие как одно среди прочих различий, как продукт того, что пополняет идиома различания. Как он отмечает: «Различание определенным и весьма странным образом, “старше” онтологического различения или истины бытия» (Деррида 2000: 397). Деконструкция, таким образом, отслеживает повторение пополнения. Речь идет не столько о теории текстов, сколько о практике чтения и трансформации текстов, когда при отслеживании движений различания возникают другие тексты, переплетающиеся с первыми.
Несмотря на некоторую произвольность в игре различий, это не своевольность читателя, заставляющего текст подразумевать то, что он или она хочет. Речь идет скорее о функции, чем о значении, если значение понимается как конечное присутствие, а означающие связи, прослеживаемые в деконструкции, сначала предлагаются самим текстом. Таким образом, деконструктивистское чтение не утверждает и не навязывает значение, а указывает на места, где функция текста борется с его очевидным значением или с историей его интерпретации.
Гиперреальность
Гиперреальность тесно связана с понятием симулякра: копии или изображения без оригинала. В постмодернизме гиперреальность — это результат технологической медиации опыта, когда то, что считается за реальность, представляет собой сеть образов и знаков без внешнего референта, так что то, что репрезентируется, есть сама репрезентация. В работе «Символический обмен и смерть» (1976) Жан Бодрийяр использует лакановские понятия символического, воображаемого и реального для развития этой концепции, нападая на ортодоксии политических левых, начиная с предполагаемой реальности власти, производства, желания, общества и политической легитимности. Бодрийяр утверждает, что все эти реалии стали симуляцией, т. е. знаками без какого-либо референта, потому что реальное и воображаемое были поглощены символическим.
Бодрийяр представляет гиперреальность как конечную стадию симуляции, когда у знака или образа нет никакой связи с какой-либо реальностью, и он является «своим собственным симулякром» (Бодрийяр 2015: 10). Реальное, отмечает он, стало операционным результатом символических процессов, точно так же как образы, прежде чем мы их реально воспринимаем, технологически сгенерированы и закодированы. Это означает, что медиация технологии узурпировала продуктивную роль кантианского субъекта, локуса первоначального синтеза концепций и интуиции, а также марксова рабочего, производителя капитала через труд, и фрейдистского бессознательного, механизма подавления и желаний.
Гиперреальность — это система симулирующий симуляции.
Урок, который Бодрийяр извлекает из событий мая 1968 г., заключается в том, что студенческое движение было спровоцировано осознанием того, что «больше ничего не производят» (Бодрийяр 2015: 86), и что прямое противостояние внутри системы коммуникации и обмена только воспроизводит механизмы самой системы. Стратегически, по его словам, капитал можно победить, только введя в символический порядок нечто необменивающееся, т. е. имеющее необратимую функцию естественной смерти, которую символический порядок исключает и делает невидимой. Система, как отмечает Бодрийяр, симулирует естественную смерть увлекательными образами насильственной смерти и катастрофы, где смерть предстает результатом искусственных процессов и «несчастных случаев». Но, как замечает Бодрийяр, «одна лишь функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована» (Бодрийяр 2015: 234), и под этим он подразумевает смерть как простую и необратимую конечность жизни. Поэтому он призывает к разработке «фатальных стратегий», которые повернут систему вспять и разрушат ее.
Поскольку эти стратегии должны осуществляться в рамках символического порядка, они оказываются делом риторики и искусства, или соединения того и другого. Они также функционируют в качестве даров или жертв, которым система не может противопоставить равноценный ответ. Бодрийяр находит яркий пример этой стратегии у авторов граффити, которые экспериментируют с символическими знаками и кодами, предлагая коммуникацию, одновременно препятствуя ей, и которые подписывают свои надписи псевдонимами, а не узнаваемыми именами. По выражению Бодрийяра, «они стремятся вырваться из комбинаторики не затем, чтобы отвоевать все равно недостижимую идентичность, а чтобы обернуть против системы сам принцип недетерминированности — обратить недетерминированность в истребительную экстерминацию» (Бодрийяр 2015: 158). Некоторые его собственные замечания, такие как «Я не имею ничего общего с постмодернизмом», несомненно, имеют одно и то же стратегическое намерение. Поскольку «постмодернизм» стал знаком, который можно обменять на другие знаки, Бодрийяр действительно не хотел бы иметь к нему никакого отношения. Тем не менее его концепции симуляции и гиперреальности, а также призыв к стратегическим экспериментам со знаками и кодами, приближают его к таким фигурам, как Лиотар, Фуко и Деррида.
Постмодернистская герменевтика
Герменевтика, наука интерпретации текста, также играет важную роль в постмодернистской философии. В отличие от деконструкции, сосредоточенной на функциональных структурах текста, герменевтика стремится к достижению согласия или консенсуса поводу смысла текста или его предмета.
Джанни Ваттимо разрабатывает постмодернистскую герменевтику в труде «Конец модернизма» (1985), где отличает себя от своих парижских коллег тем, что рассматривает проблему постмодерна как вопрос онтологической герменевтики. Вместо того чтобы призывать к экспериментам с контрстратегиями и функциональными структурами, он представляет неоднородность и разнообразие в нашем опыте мира как герменевтическую проблему, которую следует решать путем развития чувства преемственности между настоящим и прошлым. Эта преемственность должна представлять собой онтологическое смысловое единство, а не повторение функциональной структуры.
В этом отношении проект Ваттимо — продолжение исследований Хайдеггера о смысле бытия. Однако там, где Хайдеггер помещает Ницше в рамки метафизики, Ваттимо соединяет онтологическую герменевтику Хайдеггера с попыткой Ницше выхода за пределы нигилизма и историцизма с его концепцией вечного возвращения.
По словам Ваттимо, в результате возникает определенное искажение в хайдеггеровском толковании Ницше, позволяющее интерпретировать Хайдеггера посредством Ницше и наоборот (Vattimo 1988 [1985], 176). В этом заключается существенная разница между Ваттимо и французскими постмодернистами, которые прочитывают Ницше против Хайдеггера, предпочитая текстуальные стратегии Ницше хайдеггеровскому поиску смысла бытия.
По словам Ваттимо, Ницше и Хайдеггера можно объединить под общей темой преодоления. Там, где Ницше объявляет о преодолении нигилизма через активный нигилизм вечного возвращения, Хайдеггер предлагает преодолеть метафизику через неметафизический опыт бытия. В обоих случаях, утверждает Ваттимо, необходимо преодолеть модерн, характеризующийся тем представлением, что философия и наука — результаты прогрессивного развития, где мысли и знания все в большей степени присваивают собственные истоки и основания.
Однако преодоление модерна не может означать продвижение к новому историческому этапу. Как отмечает Ваттимо: «Оба философа вынуждены, с одной стороны, занять критическую дистанцию по отношению к западной мысли в той мере, в какой она является основополагающей; с другой стороны, они оказываются неспособны критиковать западную мысль во имя другого, более истинного основания» (Vattimo 1988 [1985], 2). Преодоление модерна, таким образом, должно означать Verwindung (искажение) в смысле скручивания или искажения самого модерна, а не Überwindung (преодоление) или продвижение за его пределы.
Хотя Ваттимо воспринимает постмодерн как новый поворот модерна, он влечет за собой распад категории нового в историческом смысле и означает конец всеобщей истории.
Это отнюдь не означает, что исторические изменения прекращаются, но их единое развитие больше немыслимо, поэтому лишь локальная история имеет право на существование. По словам Ваттимо, деисторизация опыта ускорилась благодаря развитию технологий, особенно телевидения, так что «все имеет тенденцию к сплющиванию на уровне современности и одновременности» (Vattimo 1988 [1985], 10). В результате мы утрачиваем сильное чувство телеологии в мирских событиях, а сталкиваемся со множеством различий и частных телеологий, которые можно оценить лишь с эстетической точки зрения. Поэтому истина постмодернистского опыта лучше всего воспринимается в искусстве и риторике.
Ницшеанское чувство преодоления модерна — это «растворение современности посредством радикализации её собственных исходных тенденций», — пишет Ваттимо (Vattimo 1988 [1985], 166). К ним относятся производство «нового» как ценности и стремление к критическому преодолению в смысле присвоения основ и истоков. В этом отношении, однако, Ницше показывает, что модерн приводит к нигилизму: все ценности, включая «истину» и «новое», рушатся при критическом присвоении. Выход из этого распада видится в моменте вечного возвращения, когда мы заявляем о необходимости ошибки при отсутствии основания. Ваттимо отыскивает это новое отношение к современности в хайдеггеровском ощущении преодоления метафизики, поскольку предполагает, что преодоление постава (Gestell) связано с возможностью поворота в рамках самого постава. Такой поворот означал бы углубление и искажение сущности техники, а не ее уничтожение или уход от нее. Кроме того, именно в этом и заключается смысл бытия, понимаемого как история интерпретации (как «слабое» бытие), а не как основополагающая истина, а герменевтика бытия — как искаженный историцизм. В отличие от традиционной герменевтики, Ваттимо утверждает, что реконструкция преемственности современного опыта невозможна без объединения искусства и риторики с научной информацией. Для этого философия должна «предложить “риторически убедительный”, единый взгляд на мир, включающий в себя следы, остатки или отдельные элементы научного знания» (Vattimo 1988 [1985], 179). Поэтому философия Ваттимо — это проект постмодернистской герменевтики, отличающийся от проекта парижских философов, которые не столь заботятся о смысле или истории как последовательности непрерывных единств.
Постмодернистская риторика и эстетика
Риторика и эстетика связаны с обменом опытом через участие и подражание. В постмодернистском смысле такие формы включают в себя обмен или участие в тех различиях, которые открылись между старым и новым, естественным и искусственным, или даже между жизнью и смертью.
Ведущим представителем этого направления постмодернистской мысли считается Марио Перниола. Как и Ваттимо, Перниола настаивает, что постмодернистская философия не должна порывать с наследием модерна в науке и политике. Как он пишет в «Тайнах», «отношения между мыслью и реальностью, которые воплощали Просвещение, идеализм и марксизм, не должны быть разрушены» (Perniola 1995: 43). Однако он основывает эту преемственность не на внутренней сущности, духе или смысле, а на сохраняющемся влиянии модерна на мир.
Одно такое влияние, наблюдаемое в искусстве и в отношениях между искусством и обществом, можно видеть в обрушении прошлого и будущего в настоящее, которое он характеризует как «египетское» или «барочное» по своей сути.
Этот темпоральный эффект достигается через уничтожение различий между людьми и вещами, когда «люди становятся все более похожими на вещи, и, представляется, что точно также неорганический мир благодаря электронным технологиям принимает на себя роль человека в восприятии событий» (Perniola 1995, viii). Это своего рода «египтизм», описанный Гегелем в «Эстетике» (см.: Hegel 1823-9, 347-361; Гегель 1969, 71), где духовное и природное смешиваются настолько, что их невозможно разделить, как, например, в фигуре сфинкса. Однако в постмодернистском мире неорганическое — это не природное, а уже искусственное, поскольку наше восприятие опосредовано технологическими операциями.
Аналогичным образом, заявляет Перниола, художественные коллекции в современных музеях производят «эффект барокко», когда «область, открываемая коллекцией, не является предметом общественного мнения или общим достоянием, но пространством, привлекающим именно тем, что оно неподконтрольно и не может быть присвоено» (Perniola 1995: 87). То есть в составе коллекции искусство как бы изъято из своего естественного или исторического контекста и поэтому создает новое ощущение пространства и времени, не сводимое к линейной истории или какому-либо чувству истока.
Таким образом, коллекция символизирует постмодернистское общество, момент его «истины».
Кроме того, Перниола настаивает, что барочная чувствительность свойственна обществу и культуре Италии в целом. «Сама идея истины как чего-то по сути обнаженного, — говорит он, — конфликтует с барочной идеей, столь прочно укоренившейся в Италии, что истина — это нечто в сущности скрытое» (Perniola 1995: 145). Это соответствует понятию чувствительности как промежуточного звена, связывающего внутренние чувства и внешние вещи.
Для объяснения этого таинственного опыта философ должен стать «посредником, каналом, переходом к чему-то другому и инородному» (Perniola 1995: 40). Следовательно, философское чтение и письмо — это не формы деятельности одного субъекта, а посреднические и имеющие неопределенный статус процессу между «Я» и другими, а философское повествование — это преодоление их различий.
Эти различия нельзя преодолеть гегелевским способом, отменив их синтезом более высокого порядка. Они должны быть вытравлены или вымараны в процессе их преодоления. В книге «Ритуальное мышление» Перниола объясняет этот процесс через концепции перехода, симулякра и ритуала без мифа. Переход происходит от чувства одновременности настоящего, когда мы оказываемся в состоянии временности и неопределенности, двигаясь «от одного и того же к тому же самому»; симулякр — это результат бесконечного мимесиса, в котором хранятся только копии копий без ссылки на оригинал; а ритуал без мифа — это повторение моделей действий, не имеющих связи с внутренней жизнью субъекта или общества в целом.
Таким образом, Перниола рассматривает социально-политическое взаимодействие как повторяющуюся модель действий, не имеющую собственного смысла, но тем не менее представляющую собой посредническую область, где противостояние, особенно жизни и смерти, преодолевается в движении «туда-обратно» в пределах их пространства различий.
Для иллюстрации этих концепций Перниола ссылается на практики, связанные с романизмом, в частности с римской религией.
Это переход между жизнью и смертью посредством их взаимной симуляции, например, замысловатых движений в ритуале, известном как troiae lusus (Троянские игры). По его словам, эти движения выступают посредниками между жизнью и смертью, меняя свою закономерность естественной преемственности и опосредуя свои различия действиями, не имеющими внутреннего смысла.
В отличие от проекта Ваттимо по построению онтологии смысла для преодоления исторических различий, концепция перехода Перниолы в пространство различий — одно из «искусств» в смысле изобретения или техники, и она не направлена на синтез или объединение противоположных элементов. В этом отношении Перниола близок французским постмодернистам, придающим особое значение функциональным повторам, а не созданию смысла. Однако, как показывает его концепция ритуала без мифа, функциональные повторы социального взаимодействия и технологии не рассеивают различия, а стирают их. Это очевидно и исходя из его объяснения ритуального перехода от жизни к смерти, где Перниола, в отличие от Бодрийяра, призывает к стратегиям, вводящим необратимость смерти в систему символического обмена. В этом отношении постмодернизм Перниолы решительно эстетичен и остается вместе Ваттимо в эстетическом и историческом измерении опыта.
Критика Хабермаса
Самым видным и всесторонним критиком философского постмодернизма считается Юрген Хабермас. В «Философском дискурсе о модерне» (Хабермас 2008) он рассматривает постмодернизм на уровне общества и «коммуникативного действия». Он не защищает концепцию субъекта, понимаемого как сознание или автономное «Я», от нападок постмодернистов, а отстаивает аргументативный разум в интерсубъективной коммуникации перед лицом их экспериментальных, авангардных стратегий. Например, он утверждает, что Ницше, Хайдеггер, Деррида и Фуко в своей критике модернизма допускают перформативное противоречие, используя концепции и методы, которые может предоставить лишь модерный разум.
Он критикует дионисийство Ницше как компенсационный жест перед лицом утраты единства западной культуры, которое в эпоху премодерна покоилось на религии.
Ницшеанское чувство нового Диониса в современном искусстве основано на эстетическом модернизме, где искусство обретает экспериментальную силу, отделяя себя от ценностей науки и морали. Это разделение, проводимое модерным Просвещением, приводит к утрате органического единства, которое Ницше пытается восстановить через само искусство (Хабермас 2008: 98-115).
Хабермас видит в Хайдеггере и Деррида наследников этого «дионисийского мессианства». Хайдеггер, например, предчувствует новый опыт бытия, которое было утрачено.
Однако, по словам Хабермаса, ускользание бытия —это результат перевернутой философии субъекта, где хайдеггеровская деструкция субъекта порождает надежду на грядущее единство, которое есть не более, чем утраченный ныне субъект (Хабермас 2008: 169). Деррида, говорит он, развивает понятие различания или «первописьма» аналогичным образом: здесь мы видим, что бог Дионис снова раскрывает себя в своем отсутствии, поскольку смысл бесконечно откладывается (Хабермас 2008, 190).
Хабермас также критикует Деррида за нивелирование различий между философией и литературой в текстуализме, который привносит логику и аргументативный разум в риторику.
Таким образом, по его словам, Деррида надеется избежать логической проблемы самореференции в своей критике разума. Однако, как отмечает Хабермас, «тот, кто перемещает радикальную критику разума в область риторики, чтобы преодолеть парадоксальность ее самонаправленности, притупляет остроту самой критики разума» (Хабермас 2008: 216).
Точно так же он критикует Фуко за то, что он не подвергает генеалогическому разоблачению свой генеалогический метод, что позволило бы выявить осуществляемое им пере-установление модерного субъекта, способного критически взглянуть на свою собственную историю. Так, по его словам, «Фуко не в состоянии удовлетворительно решить проблемы, возникающие в связи с осмысленным подходом к объектной области, отрицанием универсальных ценностных требований и нормативным оправданием критики» (Хабермас 2008: 296).
Хабермасовская критика постмодернизма, отталкивающаяся от перформативного противоречия и парадокса самореференции, задает тон и язык для значительной части идущей в настоящее время критической дискуссии. При этом постмодернисты отвергали эту критику или же отвечали на нее риторическими контрстратегиями.
Например, Лиотар отвергает идею, что интерсубъективная коммуникация подразумевает набор уже согласованных правил и что универсальный консенсус является конечной целью дискурса (Лиотар 1988: 155-156).
Открывая реакция постмодернистов на высказывания Хабермаса объясняется тем, что он принимает постмодернизм всерьез и, подобно другим критикам, не отвергает его как просто бессмыслицу. Действительно, его умение читать постмодернистские тексты тщательно и рассудительно свидетельствует об их интеллигибельности. Он также согласен с постмодернистами в том, что дискуссия должна быть сосредоточена на модерне, воплощенном в социальной практике и институтах, а не в теориях познания или формальной лингвистике как автономных областях. В этой связи озабоченность Хабермаса интерсубъективной коммуникацией помогает прояснить, на каком основании разыгрывается дискуссия о модернизме и постмодернизме.
Библиография
Источники и комментарии
Бодлер Ш., 1986. Поэт современной жизни // Шарль Бодлер. Об искусстве. Пер. с франц. Н.И. Столяровой и Л.Д. Липман. М. С. 283-315.
Бодрийяр Ж., 2000. Символический обмен и смерть. Пер. с франц. С.H. Зенкина. М.
Бодрийяр Ж., 2015. Симулякры и симуляции. Пер. с франц. А.А. Качалова. М.
Витгенштейн Л., 1994. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. Ч. I. М. С. 165-319.
Гегель Г.В.Ф., 1969. Эстетика в четырех томах. Т. 2. Пер. с нем. В.Г. Столпнера. М.
Гегель Г.В.Ф., 1970, 1971, 1972. Наука логики. В 3-х томах. М., «Мысль».
Гегель Г.В.Ф., 2000. Феноменология духа. Пер. с нем. Г.Г. Шпета М.
Делёз Ж., 2003. Ницше и философия. Пер. с франц. О. Хомы под ред. Б. Скуратова. М.,
Делёз Ж., 1998. Различие и повторение. Пер. с франц. Н.Б. Маньковской, Э.П. Юровской. СПб.
Делёз Ж., Гваттари Ф., 2007. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Пер. с франц. Д.Ю. Кралечкина. Екатеринбург.
Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше (пер. с франц. А.В. Гараджи) // Философские науки, №2, 1991, С. 118-142; №3, 1991, С. 114-129.
Деррида Ж., 2000. Различание // Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб., С. 377-402.
Деррида Ж., 2006. О грамматологии. Пер. с франц. Н.С. Автономовой. М.
Кант И., 1994. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в восьми томах. Т. 5. Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: Чоро.
Кант И., 1994. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в восьми томах. Т. 3. Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Чоро.
Лиотар Ж.-Ф., 1994. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem’93. Пер. с франц. А.В. Гараджи. М., С. 307-323.
Лиотар Ж.-Ф., 1998. Состояние постмодерна. Пер. с франц. Н.А. Шматко. СПб.
Лиотар Ж.-Ф., 2001. Хайдеггер и «евреи». Пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.
Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 23. М., 1960.
Ницше Ф., 2007. Так говорил Заратустра // Полное собрание сочинений: в 13 томах. — М. : Культурная революция. Т. 4. — 432 с.
Ницше Ф., 2009. Сумерки идолов // Полное собрание сочинений: в 13 томах. — М.: Культурная революция. Т. 6. С. 11–106.
Ницше Ф., 2012. К генеалогии морали: Полемическое сочинение // Полное собрание сочинений: в 13 т. – М.: Культурная революция. – Т. 5. – с. 229–381.
Ницше Ф., 2013а. О пользе и вреде истории для жизни // Полное собрание сочинений: в 13 т. – М.: Культурная революция. – Т. ½. — C. 83-172.
Ницше Ф., 2013б. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Полное собрание сочинений: в 13 т. – М.: Культурная революция. – Т. ½. — 433-448.
Ницше Ф., 2014. Веселая наука // Полное собрание сочинений: в 13 томах. — М. : Культурная революция. – Т. 3. – С. 315–596.
Фуко М., 2004. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. Пер. с франц. В.Л. Каплуна. СПб.
Хабермас Ю., 2008. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций / Пер. с нем. — 2-е изд., испр. — М.: Издательство «Весь Мир».
Хайдеггер М., 1993. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М., С. 221-238.
Хайдеггер М., 1998. Введение в метафизику. Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.
Хайдеггер М., 2003. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков.
Хайдеггер М., 2006. Ницше. Т1. СПб.: Владимир Даль.
Хайдеггер М., 2007. Ницше. Т2. СПб.: Владимир Даль.
Baudrillard, Jean, 1976, Symbolic Exchange and Death, Ian Hamilton Grant (trans.), London: Sage Publications, 1993. (Page reference is to the 1993 translation.)
–––, 1981, Simulacra and Simulation, Sheila Faria Glaser (trans.), Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994. (Page reference is to the 1994 translation.)
Cahoone, Lawrence (ed.), 2003, From Modernism to Postmodernism: An Anthology, 2nd Edition, London: Blackwell Publishing, Ltd.
Deleuze, Gilles, 1983 [1962], Nietzsche and Philosophy, Hugh Tomlinson (trans.), New York: Columbia University Press.
–––, 1994 [1968], Difference and Repetition, Paul Patton (trans.), New York: Columbia University Press.
Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix, 1983 [1972], Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, Jacques, 1973 [1967], Speech and Phenomena and other Essays on Husserl's Theory of Signs, David B. Allison (trans.), Evanston: Northwestern University Press.
–––, 1974 [1967], Of Grammatology, Gayatri Chakravorty Spivak (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
–––, 1978 [1967], Writing and Difference, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1982 [1972], Margins of Philosophy, Alan Bass (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1979 [1978], Spurs: Nietzsche's Styles, Barbara Harlow (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1987 [1989], Of Spirit: Heidegger and the Question, Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1988, Limited Inc, Gerald Graff (ed.), Evanston: Northwestern University Press.
Foucault, Michel, 2006 [1961], History of Madness, Jonathan Murphy and Jean Khalfa (trans.), London and New York: Routledge.
–––, 1965, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Richard Howard (trans.), New York: Random House.
–––, 1977, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Donald F. Bouchard (ed.), Ithaca: Cornell University Press.
–––, 1985 [1984], The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume Two, Robert Hurley (trans.), New York: Random House.
Habermas, Jürgen, 1987 [1985], The Philosophical Discourse of Modernity, Frederick Lawrence (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G.W.F., 1812, Science of Logic, A.V. Miller (trans.), London: Allen & Unwin, Ltd., 1969. (Page reference is to the 1969 translation.)
–––, 1807, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1977. (Page reference is to the translation.)
–––, 1823–9, Lectures on Fine Art, (Volume 1), T.M. Knox (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1975. (Page reference is to the translation.)
Heidegger, Martin, 1962 [1927], Being and Time, John Macquarrie and Edward Robinson (trans.), San Francisco: Harper & Row.
–––, 1991a, Nietzsche, Volume I: The Will to Power as Art, and Volume II: The Eternal Recurrence of the Same, David Farrell Krell (trans.), San Francisco: Harper Collins.
–––, 1991b, Nietzsche, Volume III: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, and Volume IV: Nihilism, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper Collins.
–––, 1993, Basic Writings, 2nd Edition, David Farrell Krell (ed.), San Francisco: Harper & Row.
–––, 1994 [1937–1938], Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic,” Richard Rojcewicz and Andre Schuwer (trans.), Bloomington: Indiana University Press.
–––, 1998, Pathmarks, William McNeill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2000 [1953], Introduction to Metaphysics, Gregory Fried and Richard Polt (trans.), New Haven: Yale University Press.
Kant, Immanuel, 1787, Critique of Pure Reason, 2nd edition, Norman Kemp Smith (trans.), London: Macmillan & Co., Ltd., 1929; reprinted 1964. (Page reference is to the reprinted translation of 1964.
–––, 1790, Critique of Judgment, Werner S. Pluhar (trans.), Indianapolis: Hackett, 1987.
Kaufmann, Walter (ed.), 1954, The Portable Nietzsche, New York: Viking Press.
Kierkegaard, Soren, 1846, The Present Age, Alexander Dru (trans.), New York: Harper & Row, 1962. (Page reference is to the translation.)
Lacan, J., 1977, Écrits: A Selection, Alan Sheridan (trans.), New York: W.W. Norton & Co.
Lacan, J., 1953–1955, The Seminar, Books I (Freud's Papers on Technique) and II (The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis), edited by Jacques-Alain Miller, transl. by J. Forrester (Book I) and Sylvana Tomaselli (Book II), New York: W.W. Norton & Co., New York, 1988.
Lacoue-Labarthe, Philippe, 1990 [1988], Heidegger, Art and Politics, Chris Turner (trans.), London: Blackwell.
Lyotard, J.-F., 1984 [1979], The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Geoff Bennington and Brian Massumi (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
–––, 1985 [1979], Just Gaming, Wlad Godzich (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
–––, 1988 [1983], The Differend: Phrases in Dispute, Georges Van Den Abbeele (trans.) Minneapolis: University of Minnesota Press.
–––, 1990 [1988], Heidegger and “the jews”, Andreas Michel and Mark Roberts (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
Marx, Karl, 1867, Das Kapital, Volume 1. The section quoted is from chapter 1, “The Commodity”, Page numbers from the reprint, The Portable Karl Marx, Eugene Kamenka (ed.), New York: Penguin USA, 1983.
Nietzsche, Friedrich, 1872, “The Birth of Tragedy”, reprinted in The Birth of Tragedy and The Case of Wagner, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House, 1967.
–––, 1873, “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense”, reprinted in Philosophy and Truth: Selections From Nietzsche's Notebooks of the Early 1870s, Daniel Breazeale (ed.), New Jersey: Humanities Press, 1979.
–––, 1874, “On the Uses and Disadvantage of History for Life”, in Untimely Meditations, R.J. Hollingdale (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
–––, 1974 [1882], The Gay Science, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House, 1974.
–––, 1883–1891, Thus Spoke Zarathustra, translation and page numbers from Kaufman 1954: 112–439.
–––, 1967 [1887], On the Genealogy of Morals, Walter Kaufmann (trans.), New York: Random House.
–––, 1889, “Twilight of the Idols”, translation and pages numbers from Kaufman 1954: 463–564.
Perniola, Mario, 1995 [1990], Enigmas: The Egyptian Moment in Society and Art, Christopher Woodall (trans.), London: Verso.
–––, 2001, Ritual Thinking: Sexuality, Death, World, Massimo Verdicchio (trans.), Amherst, N.Y.: Humanity Books.
Taylor, Victor E., and Winquist, Charles E., 2001, Encyclopedia of Postmodernism, London: Routledge.
Vattimo, Gianni, 1988 [1985], The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, Jon R. Snyder (trans.), Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations, G.E.M. Anscombe (trans.), New York: Macmillan.
.jpg)
4872
