философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Мишель Фуко

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 2 апреля 2003 года; содержательно переработано 22 мая 2018 года.

Мишель Фуко (1926–1984) — французский историк и философ, чье имя связывают со структуралистским и постструктуралистским направлениями. Он приобрел большое влияние не только (или даже не столько) в области философии, но и в широком спектре гуманитарных и социальных дисциплин.

Биографический очерк

Фуко родился в Пуатье (Франция) 15 октября 1926 года. Он был блестящим, но психологически неустойчивым студентом. В 1960-е годы он получил признание в академии, занимая ряд позиций во французских университетах, пока в 1969 году не был избран в ультрапрестижный Коллеж де Франс, где занимал кафедру истории систем мысли вплоть до своей смерти. Начиная с 1970-х годов Фуко был очень политически активен. Он основал «Группу информации о тюрьмах» (Groupe d’information sur les prisons) и часто выступал в защиту маргинализованных групп. Он нередко читал лекции за пределами Франции, в частности в Соединенных Штатах, а в 1983 году согласился ежегодно преподавать в Калифорнийском университете в Беркли. Фуко умер в Париже 25 июня 1984 года, став одной из первых жертв СПИДа. В дополнение к работам, опубликованным при жизни, посмертно были изданы его лекции в Коллеж де Франс, в которых его идеи существенно прояснялись и развивались.

Можно задаться вопросом, является ли Фуко действительно философом. Помимо философии его академическое образование включало также психологию и ее историю, его книги по большей части посвящены истории медицины и социальных наук, его страстью были литература и политика.

Настоящая статья представляет его как философа в этих двух аспектах.

Интеллектуальный контекст

Начнем, однако, с краткого описания философского окружения, в котором Фуко получил образование. Он поступил в Высшую нормальную школу (стандартную стартовую площадку для французских философов) в 1946 году, во время расцвета экзистенциальной феноменологии. Особенно важны были Мерло-Понти, чьи лекции он посещал, и Хайдеггер. Огромное значение имели также Гегель и Маркс: Гегель — в интерпретации, предложенной Жаном Ипполитом, а Маркс — в структуралистском прочтении Луи Альтюссера. Оба интерпретатора были преподавателями Высшей нормальной школы, в большой степени повлиявшими на Фуко. Неудивительно, что первые работы Фуко — обширное «Введение» к французскому переводу «Сна и существования» Людвига Бинсвангера, психиатра-хайдеггерианца, выполненному Жаклиной Вердо, и «Психическая болезнь и личность», небольшая книга о душевной болезни, — были написаны под влиянием экзистенциализма и марксизма соответственно. Но вскоре Фуко отошел от обоих течений.

Жан-Поль Сартр, работавший за пределами университетской системы, лично не оказал влияния на Фуко. Однако как властитель дум предыдущего поколения он принадлежит к интеллектуальному контексту. Подобно Сартру, Фуко начал с беспощадной ненависти к буржуазному обществу и культуре и спонтанной симпатии к маргинальным группам, таким как сумасшедшие, геи и заключенные. Кроме того, они оба наряду с философией серьезно интересовались литературой и психологией и оба после относительно слабого интереса к политике в начале их пути впоследствии стали убежденными активистами.

В личном и политическом отношениях Фуко отвергал характерную для Сартра роль «универсального интеллектуала», который выносит суждение об обществе, апеллируя к универсальным моральным принципам, таким как неприкосновенность индивидуальной свободы. Однако в отрицании Сартра у Фуко много чрезмерного, и вопрос об отношении между их работами остается продуктивным.

Три других фактора имели куда более позитивное значение для молодого Фуко. Во-первых, существовала французская традиция истории и философии науки, представленная, в частности, Жоржем Кангилемом, мощной фигурой во французском университетском истеблишменте, работа которого по истории и философии биологии стала во многом образцом для работы Фуко по истории гуманитарных наук. Кангилем руководил докторской диссертацией Фуко об истории безумия и на протяжении всей его карьеры оставался одним из его наиболее важных и влиятельных сторонников. Подход Кангилема к истории науки (развитый на основе работ Гастона Башляра) дал Фуко острое чувство (в известном смысле «кунианское» avant la lettre — см. статью о научных революциях, раздел 5.3)

дисконтинуальностей в истории науки наряду с «рационалистским» пониманием исторической роли понятий, которое делало их независимыми от «трансцендентального сознания» феноменологов. В усиленной форме это же понимание Фуко обнаружил в структуралистской лингвистике и психологии, разработанными Фердинаном де Соссюром и Жаком Лаканом соответственно, а также в протоструктуралистской работе Жоржа Дюмезиля по сравнительному религиоведению. Эти антисубъективистские позиции образуют контекст маргинализации субъекта в «структуралистских историях» Фуко: книгах «Рождение клиники» (об истоках современной медицины) и «Слова и вещи» (об истоках современных гуманитарных наук).

В совершенно ином ключе Фуко был захвачен французской авангардной литературой, в особенности произведениями Жоржа Батая и Мориса Бланшо, в которых он нашел опытную конкретность экзистенциальной феноменологии, лишенную того, что он стал считать сомнительными философскими допущениями о субъективности. В особенности его интересовало свойственное этой литературе пробуждение «предельных переживаний», которые подталкивают нас к крайностям, где начинают отказывать конвенциональные категории умопостижимости.

Эта философская среда дала материал для критики субъективности и соответствующих «археологических» и «генеалогических» методов написания истории, которые сформировали проекты исторической критики Фуко и к которым мы сейчас обращаемся.

Основные труды

Начиная с Сократа философия характерным образом включала в себя проект постановки под вопрос принятого современного ей знания. Позже Локк, Юм и в особенности Кант развили свойственную модерну идею философии как критики познания. Великая эпистемологическая новация Канта состояла в тезисе, что та же критика, которая демонстирует границы наших познавательных возможностей, может раскрыть и необходимые условия их применения. То, что могло показаться сугубо контингентными чертами человеческой познавательной способности (например, пространственный или темпоральный характер воспринимаемых объектов) оказываются необходимыми истинами. Фуко, однако, предлагает обратить этот кантианский жест.

Они претендуют на то, чтобы предоставить универсальные научные истины о человеческой природе, которые на поверку зачастую являются не более чем выражениями этических или политических установок определенного общества. «Критическая философия» Фуко подрывает подобные притязания, показывая, каким образом они оказываются результатом контингентных исторических сил, а не происходят из научно обоснованных истин. Каждая из его главных книг является критикой исторического разума.

Истории безумия и медицины

«История безумия в классическую эпоху» (1961) Фуко выросла из его академического изучения психологии (он получил степень licence de psychologie в 1949 и diplome de psycho-pathologie в 1952), его работы в парижском госпитале для душевнобольных и собственных психологических проблем. Она была написана преимущественно во время его последипломных Wanderjahren («годов учения», 1955–1959), когда он занимал ряд дипломатических и образовательных позиций в Швеции, Германии и Польше.

Традиционные исторические исследования рассматривали терапию безумия в XIX столетии (развившуюся из реформ Пинеля во Франции и братьев Тюк в Англии) как просвещенное освобождение безумных от невежества и зверства предшествующих веков. Но, согласно Фуко, новая идея о том, что безумные были лишь больными («душевно» нездоровыми) и нуждались в медицинском лечении, вовсе не была явным улучшением по сравнению с более ранними концепциями (например, возрожденческой идеи, что безумные состояли в связи с таинственными силами космической трагедии или представлением XVII века о безумии как отказе от разума). Более того, он утверждает, что мнимая научная нейтральность современного медицинского лечения безумия на деле есть только прикрытие для того, чтобы контролировать угрозы для конвенциональной буржуазной морали. Короче говоря, Фуко утверждает, что то, что выставлялось как объективное, неоспоримое научное открытие (безумие есть душевная болезнь), было в действительности продуктом в высшей степени сомнительных социальных и этических установок.

Следующее историческое исследование Фуко, «Рождение клиники» (1963), также представляет собой критику современной клинической медицины. Но социально-этическая критика здесь приглушена (за исключением немногих резких пассажей), вероятно, потому что в медицине (в отличие от психиатрии) есть субстанциальное ядро объективной истины и, соответственно, меньше оснований для критики. В результате «Рождение клиники» оказывается куда ближе к типичной истории науки в традиции кангилемовской истории понятий.

Слова и вещи

Книга, прославившая Фуко, «Слова и вещи» (фр. Les mots et les choses, переведена на английский под заглавием The Order of Things, букв. «порядок вещей»), во многом представляет собой странную интерполяцию в развитии его мысли. Ее подзаголовок, «Археология гуманитарных наук», предполагает распространение более ранних критических исторических исследований психиатрии и клинической медицины на другие дисциплины модерности, такие как экономика, биология и филология. И действительно, эта книга содержит обширное изложение различных «эмпирических дисциплин» Возрождения и классической эпохи, которые предшествуют этим современным наукам. Но очень мало или вовсе ничего не осталось здесь от имплицитной социальной критики, которую можно найти в «Истории безумия» или «Рождении клиники». Вместо этого Фуко предлагает анализ значения знания и изменения этого значения в западной мысли от Возрождения до настоящего времени. В центре этого изложения находится понятие репрезентации. Здесь мы сосредоточимся на его трактовке репрезентации в философской мысли как наиболее прямом обращении Фуко к традиционным философским вопросам.

Классическая репрезентация

Фуко утверждает, что от Декарта до Канта (в течение «классической эпохи», как он это время называет) репрезентация была просто приравнена к мышлению: мыслить значило использовать идеи для репрезентации объектов мышления. Однако Фуко говорит, что нам нужно ясно понимать, что значит для идеи репрезентация объекта. Она не означает какого-либо отношения подобия: не существует признаков (свойств) идеи, которые сами конституировали бы репрезентацию объекта. (Это утверждение, однако, не предполагает, что свойства не имеют отношения к репрезентации идеей объекта и тем более, что сама идея не имеет свойств.) В эпоху Возрождения, напротив, знание понималось в терминах подобия.

Это происходит не потому, что дороги имеют свойства карты (толщину, длину, цвет линий), но потому, что абстрактная структура, представленная картой (отношение между линиями), дублирует абстрактную структуру дорог. В основе классической мысли лежит принцип, согласно которому мы познаем благодаря тому, что имеем идеи, которые в указанном смысле репрезентируют объекты нашего знания. Разумеется, в отличие от карты, нам не требуется знать, какие действительные характеристики позволяют нашим идеям репрезентировать объекты. (Выражаясь схоластическим языком Декарта, нам не нужно знать их «формальную реальность»). Нам только нужно знать абстрактную структуру, общую идеям и вещам, которые они репрезентируют (структуру того, что Декарт называет «объективной реальностью» идей). У нас, однако, есть непосредственный (интроспективный) доступ к абстрактным структурам наших идей: мы можем «видеть», какую репрезентационную структуру они имеют. Более того, мы можем менять структуру идеи, чтобы она лучше репрезентировала объект, как мы можем вносить исправления в карту, чтобы ее уточнять.

Откуда, согласно классическому представлению, мы знаем, что идея является репрезентацией объекта, причем репрезентацией адекватной? Фуко утверждает, что мы узнаем это не путем сравнения идеи с объектом как он есть помимо репрезентации. Это невозможно, поскольку потребовало бы знания объекта без репрезентации (тогда как для классической мысли знать значит репрезентировать). Единственно возможный ответ состоит в том, что сама идея должна являть себя как репрезентацию. Идея репрезентирует сам факт, что она есть репрезентация. Что касается вопроса о том, является ли идея репрезентацией, то эта характеристика «самореферентности» — все, что у нас есть. Что касается адекватности, то должно быть так, что существует некоторое подмножество идей, схожим образом несущих в себе свидетельство собственной адекватности, как, например, «ясные и отчетливые восприятия» Декарта или простые впечатления Юма. В этом смысле философия раннего Нового времени основана на «интуиции» (интеллектуальной или чувственной). Заметим, однако, что «интуиция» адекватности идеи сама собой не полагает независимого существования объекта, который идея репрезентирует. Согласно представлению раннего Нового времени, таких объектов может и не быть или, если они есть, установление этого факта требует некоторых иных средств (например, доказательства или интуиции некоторого иного рода).

Мы видим, таким образом, что для Фуко ключом к классическому познанию является идея, то есть ментальная репрезентация. Классические мыслители могут расходится во взглядах касательно действительного онтологического статуса идей (их формальной реальности), но все они согласны, что как репрезентации (в эпистемологическом, если не онтологическом отношении) идеи суть «нефизические» и «неисторические» реальности. То есть в качестве репрезентаций объектов идеи не могут быть поняты как играющие какую бы то ни было роль в каузальных цепочках природного или человеческого мира. Из этого далее следует, что язык в качестве физической и/или исторической реальности не может играть фундаментальную роль в познании. Язык, не имея значения вне отношения к идеям, не может быть ничем иным, кроме как высокоуровневым инструментом мышления, то есть физической репрезентацией идей.

Кантовская критика классической репрезентации

Фуко утверждает, что великий «поворот» в философии модерна происходит в философии Канта (хотя она, судя по всему, представляет собой лишь пример чего-то более широкого и глубокого). Кант ставит вопрос о том, репрезентируют ли фактически идеи свои объекты и, если это так, как (благодаря чему) они это делают.

Это не означает, что репрезентация не имеет отношения к познанию. Возможно, некоторое (или даже все) знание все же существенным образом включает репрезентацию идеями объектов. Но, как настаивает Фуко, только теперь (вместе с Кантом) становится возможной мысль, что сама репрезентация и идеи, которые репрезентируют объекты, могут иметь исток в чем-то отличном от репрезентации.

Эта мысль, согласно Фуко, открыла некоторые важные и характерные именно для модерна возможности. Первая возможность была развита самим Кантом, который полагал, что репрезентации (мысли или идеи) сами являются продуктом сознания (то есть «конституируются» им). Однако они не производятся сознанием как природная или историческая реальность, но принадлежат к особой эпистемической реальности — трансцендентальной субъективности. Кант, таким образом, сохраняет классическое представление о том, что знание не может быть понято как физическая или историческая реальность, но он локализует основания знания в более фундаментальной области (в трансцендентальном), чем идеи, которым она служит основой. Конечно, следует добавить, что Кант тоже не думал об этой области как имеющей реальность по ту сторону исторического и физического; она не была истолкована как метафизическая. Но эта метафизическая альтернатива была исследована идеалистической метафизикой, следующей за Кантом. Другой и в некоторой степени более характерный для модерна взгляд состоял в том, что идеи сами суть исторические реальности. Это может быть наиболее убедительно развито, как это сделал Гердер, путем сущностной привязки идей к языку, который теперь рассматривается как первичный (и историзированный) носитель знания. Но такой подход не жизнеспособен в чистом виде, поскольку полностью сделать знание историческим означает лишить его всякой нормативности и тем самым разрушить его характер знания. Иными словами, мысль модерна, сделав знание сущностно историческим, также была вынуждена сохранить некоторый функциональный эквивалент кантовской трансцендентальной области, чтобы гарантировать нормативную состоятельность знания.

Язык и «человек»

Здесь «Слова и вещи» вводят две центральные характеристики мышления после Канта: возврат языка и «рождение человека». Выше наше обсуждение уже показало, почему Фуко говорит о возврате языка: теперь он играет независимую и существенную роль, которой он не играл в классическом представлении. Но этот возврат — не монолитный феномен. Язык относится к знанию разными способами, каждый из которых соответствует определенному виду «возврата». Так, например, в ходе исторического развития естественных языков возникли путаница и искажения, от которых мы можем попытаться избавиться посредством техник формализации. С другой стороны, та же история могла запечатлеть в нашем языке фундаментальные истины, которые мы можем «выкопать» только методами герменевтической интерпретации.

Но есть и другая возможность: язык, освобожденный от подчинения идеям, может работать (как в эпоху Возрождения) как автономная реальность — в действительности даже более автономная, чем язык Возрождения, поскольку теперь отсутствует система подобий, привязывающая его к миру. Более того, как допускает Фуко, язык есть истина в себе, не высказывающая ничего, кроме собственного значения. Малларме, отвечая на ницшеанский (генеалогический) вопрос «кто говорит?» — «сам язык», пробудил эту реальность «чистой литературы». Однако в модерне, в отличие от Возрождения, не существует божественного мира, лежащего в основе языка и сообщающего его словам уникальную истину. Литература буквально есть не что иное как язык или, скорее, множество языков, говорящих для самих себя и о самих себе.

Фигура «человека» даже важнее, чем язык. Важнейший тезис о «человеке» состоит в том, что это эпистемологическое понятие. Фуко говорит, что человек не существовал во время классической эпохи (и до нее). Не потому, что не существовало идеи людей как вида или человеческой природы как психологической, моральной или политической реальности. Точнее было бы сказать, что «в эпистемологическом смысле человек как таковой не осознавался» (Слова и вещи: 330). Но даже «эпистемологическое» требует толкования. Без сомнения, даже в классическую эпоху человек воспринимался как локус познания (поскольку люди обладают идеями, репрезентирующими мир).

Для классической эпохи человек есть локус репрезентаций, но не их источник, как для Канта. В классической мысли нет места для модерного понятия «конституирование».

Фуко иллюстрирует свою мысль неожиданным анализом картезианского cogito, показывая, почему оно является несомненной достоверностью в классической эпистеме, но не в эпистеме модерна. Можно поставить под сомнение силу cogito двумя способами. Один состоит в том, чтобы предположить, что субъект (мыслящая самость, Я), о котором Декарт заключает, что он с необходимостью существует в акте мысли, есть нечто больше, нежели просто акт репрезентации объектов, поэтому мы не можем перейти от репрезентации к мыслящему. Но для классической эпохи это не имеет смысла, поскольку мышление есть репрезентация. Второй способ критики состоит в том, что самость как репрезентатор может быть не «действительно реальной», но лишь «продуктом» сознания (конституированной им), которое реально в более полном смысле. Но это возражение имеет вес, только если мы можем мыслить этот «более реальное» сознание как имеющее самость в качестве объекта в некотором ином смысле, чем в смысле ее репрезентирования. (В противном случае нет оснований говорить, что самость как репрезентатор «менее реальна».) Но, опять-таки, именно это не может быть помыслено в терминах классической эпохи.

Аналитика конечности

Конечность составляет самый центр человеческого в том смысле, что человек, как его описывают современные эмпирические науки, ограничен различными историческими силами (органическими, экономическими, языковыми) и подвергается их воздействию. Эта конечность является философской проблемой, потому что человек как исторически ограниченное эмпирическое существо некоторым образом также является источником репрезентаций, посредством которых мы познаем эмпирический мир, включая самих себя как эмпирических существ.

То, что Фуко называет «аналитикой конечности», есть набросок исторического аргумента в пользу этого вывода, исследующий основные попытки (вместе составляющие ядро философии модерна) понять человека как «эмпирико-трансцендентального».

Вопрос (и основная стратегия ответа на него) восходит, разумеется, к Канту, который выдвинул следующую ключевую идею: именно те факторы, которые делают нас конечными (наша подчиненность пространству, времени, каузальности и т.д.) суть также и необходимые условия возможности эмпирического познания. Наша конечность, следовательно, оказывается одновременно фундированной и фундирующей (позитивной и фундаментальной, по выражению Фуко). Проект философии модерна (кантианской и посткантианской) — аналитика конечности — показывает, как возможна такая ситуация.

Некоторые направления философии модерна пытаются решить проблему человека, фактически сводя трансцендентальное к эмпирическому. Например, натурализм пытается объяснить познание в терминах естественных наук (физики, биологии), тогда как марксизм апеллирует к историческим социальным наукам. (Различие состоит в том, что первый все знание основывает на прошлом, например, на эволюционной истории, в то время как второй полагает его основание в революционном будущем, которое преодолеет ограничения идеологии.) Оба подхода просто игнорируют способ постановки проблемы: человек должен быть рассмотрен как нередуцируемо и эмпирический, и трансцендентальный.

Может показаться, что феноменология Гуссерля осуществила кантианский проект синтеза человека как объекта и человека как субъекта путем радикализации картезианского проекта, то есть путем полагания оснований нашего познания эмпирических истин в трансцендентальном субъекте. Однако проблема, как ее понимает Фуко, заключается в том, что модерное понятие человека исключает картезианскую идею cogito как «высшей прозрачности» чистого сознания. Мышление больше не есть чистая репрезентация и, оно, следовательно, не может быть отделено от «немыслимого» (то есть от наличных эмпирических и исторических истин о том, кто мы есть). Я больше не могу переходить от «я мыслю» к «я есть», потому что содержание моей реальности (что я есть) всегда больше содержания всякой просто мыслящей самости (я есть, например, живущий, трудящийся и говорящий — все это выносит меня за пределы одной лишь мысли). И напротив, если мы используем «Я» для обозначения себя как просто существа, обладающего сознанием, то Я «не есть» многое из того, что Я (как самость в мире) есть. В результате трансцендентальный субъект, в котором Гуссерль нашел основание всего — это не субъект (cogito) Декарта, а cogito модерна, которое включает в себя (эмпирическое) немыслимое. Феноменология, как и вся мысль модерна, должна принять немыслимое как неустранимое «иное» человека. Но и экзистенциальные феноменологи (Сартр и Мерло-Понти) не могут решить эту проблему. В отличие от Гуссерля, они избегают полагания трансцендентального эго и вместо этого фокусируются на конкретной реальности человека-в-мире. Но это, как говорит Фуко, всего лишь более утонченный способ редуцировать трансцендентальное к эмпирическому.

Наконец, некоторые философы пытались решить проблему двойственного статуса человека (Гегель и Маркс — одним способом, Ницше и Хайдеггер — другим), трактуя человека как историческую реальность.

Если мы трактуем человека как продукт, мы обнаруживаем, что сводим его реальность к чему-то нечеловеческому (это то, что Фуко называет «отступлением» от человеческого первоначала). Но если мы настаиваем на «возврате» к человеку как к началу самого себя, мы более не можем осмыслять его положение в эмпирическом мире. Этот парадокс может объяснить бесконечную одержимость модерна началами, однако не существует никакого выхода из противоречия между человеком как начинающим и человеком как начавшимся. Тем не менее Фуко полагает, что поиск ответа на вопрос о первоначалах в модерне обеспечил нас более глубоким пониманием онтологического значения времени, в особенности в творчестве Ницше и Хайдеггера, которые отвергают представление Гегеля и Маркса о возвращении к нашему первоначалу как спасительному избытку бытия и вместо этого видят его как столкновение лицом к лицу с ничто нашего существования.

От генеалогии к археологии

Фуко явным образом позиционирует «Слова и вещи» как «археологический» подход к истории мысли. Через три года, в 1969 году, он публикует «Археологию знания», методологический трактат, в котором эксплицитно сформулировано то, что он называет археологическим методом, которым он пользовался не только в «Словах и вещах», но также и (несколько менее явно) в «Истории безумия» и «Рождении клиники». Ключевая идея археологического метода состоит в том, что системы мысли и знания («эпистемы» или «дискурсивные формации» в терминологии Фуко) подчиняются правилам, отличным от правил грамматики и логики. Эти правила действуют ниже уровня сознания индивидуальных субъектов и определяют систему концептуальных возможностей, которая задает границы мысли в данной области и в данный период. Так, например, «История безумия» должна, как утверждает Фуко, быть прочитана как интеллектуальная «раскопка» радикально иных дискурсивных формаций, управляющих речью и мыслью о безумии начиная с XVII века и заканчивая XIX столетием.

Археология была основным методом Фуко, потому что она лежала в основе историографии, которая не основывалась на примате сознания индивидуальных субъектов; она позволяла историку мысли работать на бессознательном уровне, который устранял примат субъекта, свойственный как феноменологии, так и традиционной историографии. Однако критическая сила археологии ограничивалась сравнением дискурсивных формаций различных периодов. Такого рода сравнения могли показать контингентность данного способа мышления путем демонстрации того, что люди прежних эпох мыслили совсем иначе (и, очевидно, не менее эффективно). Но исключительно археологический анализ не может сказать ничего о причинах перехода от одного способа мышления к другому и, таким образом, вынужден игнорировать, вероятно, наиболее сильный довод в пользу контингентности укоренившихся современных позиций. Генеалогия, новый метод, впервые примененный в книге «Надзирать и наказывать», был направлен на исправление этого недостатка.

Смысл археологического анализа — показать, что данная система мысли (раскрытая в своих сущностных структурах посредством археологии, которая, следовательно, остается частью историографии Фуко) стала результатом контингентных витков истории, а не исходом рационально неизбежных тенденций.

История тюрьмы

Книга «Надзирать и наказывать» (1975) представляет собой генеалогическое исследование развития в модерне более «мягкой» формы наказания — заключения преступников под стражу вместо пыток или убийства. Признавая, что реформа отчасти носила действительно просвещенный характер, Фуко особенно подчеркивает, как эта реформа стала также и проводником более эффективного контроля: «наказывать меньше — возможно, но несомненно наказывать полнее». Он далее утверждает, что новый способ наказания становится моделью для контроля над всем обществом, с фабриками, госпиталями и школами, смоделированными по образцу тюрьмы модерна. Мы не должны, однако, думать, что применение этой модели началось благодаря явным решениям некой центральной контролирующей инстанции. Анализ Фуко показывает, как техники и институты, созданные для других и зачастую вполне безобидных целей, сошлись так, что образовали современную систему дисциплинарной власти.

В значительной мере контроль над людьми (власть) может быть достигнут одним только надзором. Так, например, расположенные ярусами кресла на стадионе не только позволяют зрителям хорошо видеть, но также позволяют охране или камерам безопасности видеть публику. Совершенная система наблюдения позволила бы одному «охраннику» видеть все (ситуация, близкая, как мы увидим, к Паноптикуму Иеремии Бентама). Но поскольку это, как правило, невозможно, есть необходимость в «передаточных звеньях» выстроенных иерархически наблюдателей, через которых данные наблюдения передаются на высшие уровни.

Отличительная особенность власти модерна (дисциплинарного контроля) заключается в ее озабоченности тем, что люди не сделали (несоблюдением), то есть недостижением человеком требуемых стандартов. Эта озабоченность высвечивает главную функцию современных дисциплинарных систем: корректировать девиантное поведение. Основная цель состоит не в возмездии (как в случае пыток домодерного наказания), но в исправлении, что означает главным образом приведение в соответствие с нормами и стандартами общества. Дисциплинирование через налагание точных и детальных норм («нормализация») — форма, весьма отличная от прежней системы судебного наказания, которое только судит каждое действие как допустимое или недопустимое по закону и не говорит о подсудных как «нормальных» или «ненормальных». Эта идея нормализации вездесуща в нашем обществе: существуют, например, национальные стандарты образовательных программ, медицинской практики, производственных процессов и продуктов.

Экзаменация (например, учеников в школах, пациентов в госпиталях) — это метод контроля, совмещающий иерархический надзор и нормализирующее наказание. Это высший образчик того, что Фуко называет знанием–властью, поскольку совмещает «применение силы и установление истины» (Надзирать и наказывать: 270). Она одновременно выявляет истину о тех, кто подвергается экзаменации (показывает, что они знают или каково состояние их здоровья) и контролирует их поведение (заставляя учиться или направляя на лечение).

Согласно Фуко, отношение власти и знания куда теснее, чем в знакомой бэконовской технической модели, в которой «знание — сила» означает, что знание есть инструмент власти, хотя они и существуют вполне независимо.

Экзамен, кроме того, располагает индивидов в «поле документации». Результаты экзамена записываются в документах, которые предоставляют детальную информацию об экзаменуемых индивидах и позволяют системам власти их контролировать (например, школьный учет отсутствия, карты пациентов в госпиталях). На основе этих записей те, кто осуществляет контроль, могут формулировать категории, средние значения и нормы, которые, в свою очередь, служат основанием знания. Экзамен превращает индивида в «кейс» в двух смыслах этого слова: «научный пример» и «врачебное дело» как предмет заботы. Забота также всегда оказывается возможностью контроля.

Паноптикум Бентама для Фуко служит образцовой архитектурной моделью дисциплинарной власти модерна. Это проект тюрьмы, построенной так, что каждый заключенный изолирован в отдельной камере от других и невидим для них, но каждый заключенный видим наблюдателю, расположенному в центральной башне. Фактически наблюдатели не видят каждого заключенного, смысл в том, что они могут это сделать в любой момент. Поскольку заключенные никогда не знают, наблюдают за ними или нет, они вынуждены всегда вести себя так, как если бы за ними наблюдали и их видели. В результате контроль достигается в большей степени возможностью внутреннего наблюдения над подконтрольными, чем действительным надзором или суровыми физическими ограничениями.

Принцип Паноптикума может быть применен не только к тюрьмам, но и к любой системе дисциплинарной власти (фабрика, больница, школа). И фактически, хотя сам Бентам никогда не имел возможности его построить, его принцип проник в различные аспекты современного общества. Это инструмент, с помощью которого модерная дисциплина оказалась способна заменить домодерный суверенитет (королей, судей) как фундаментальное отношение власти.

Они исследуют исторические практики, посредством которых тело становится объектом техник и приложений власти. В книге «Надзирать и наказывать» Фуко показывает, как дисциплинарные техники производят «послушные тела»: тела заключенных, солдат, рабочих и учеников школ делаются объектами дисциплинарной власти с целью сделать их более полезными и одновременно более удобными для контроля. Человеческое тело становится машиной, работа которой может быть оптимизирована, просчитана и улучшена. Его функции, движения и способности разбиваются на узкие сегменты, детально анализируются и пересобираются самым эффективным образом.

Поскольку генеалогии Фуко историзируют тело, они имеют отчетливые философские импликации. Они ставят под вопрос натуралистическую объяснительную рамку, в которой человеческая природа, открываемая наукой, понимается как основа для таких сложных областей поведения, как сексуальность, безумие и преступность. Ключевая идея фукольдианского исторического анализа пенитенциарных институтов модерна состоит в том, что они работают в рамках существенно иной рациональности, чем те, что направлены исключительно на наказание через боль. Он успешно показывает двойную роль существующей системы: она нацелена сразу и на наказание, и на исправление и, таким образом, смешивает судебные и научные практики. Фуко утверждает, что внедрение криминальной психиатрии в поле права, произошедшее в начале XIX века, к примеру, было частью постепенного смещения фокуса пенитенциарной практики с преступления на преступника, с действия на действующего и личность. Новая идея «опасного индивида» отсылала к опасности, потенциально присущей криминальной личности. Новая рациональность не могла бы эффективным образом функционировать в существующей системе без появления новых форм научного знания, таких как криминальная психиатрия, которая позволила характеризовать преступников как таковых, помимо их действий. Фуко полагает, что это смещение вылилось в появление новых, подспудно действующих форм господства и насилия. Критическое значение работы «Надзирать и наказывать» состоит, таким образом, в ее способности раскрывать процессы формирования субъекта, протекающие в пенитенциарных институтах модерна. Тюрьма модерна не просто наказывает, лишая своих заключенных свободы, она категоризует их как делинквентных субъектов, как тип людей с опасной, криминальной природой.

История модерной сексуальности

История сексуальности была изначально задумана Фуко как достаточно прямое распространение генеалогического подхода книги «Надзирать и наказывать» на тему сексуальности. Идея Фуко состоит в том, что различные модерные области знания о сексуальности (различные «науки о сексуальности», включая психоанализ) тесно связаны со структурами власти общества модерна и потому оказываются основными кандидатами на генеалогический анализ. Первый том этого проекта, опубликованный в 1976 году, был задуман как введение в серию исследований, повещенных отдельным аспектам современной сексуальности (дети, женщины, «извращенцы», население и т.д.). В нем содержится проект всеобъемлющей истории и разъяснения базовой точки зрения и методов.

Согласно Фуко, модерный контроль сексуальности аналогичен модерному контролю преступности в том, что он делает секс (подобно преступлению) объектом якобы научных дисциплин, которые одновременно предлагают знание о своих предметах и господство над ними. Однако становится ясно, что есть и другое измерение власти, связанной с науками о сексуальности.

Индивиды интериоризируют нормы, устанавливаемые науками о сексуальности, и наблюдают за собой в попытке соответствовать этим нормам. Они, таким образом, оказываются контролируемы не только как объекты дисциплин, но также как исследующие себя и формирующие себя субъекты.

Фуко показывает, как сексуальность становится сущностным конструктом в определении не только моральной ценности, но и здоровья, желания и идентичности. На субъектов, кроме того, возлагается обязанность говорить о себе истину, исповедуя подробности своей сексуальности. Фуко утверждает, что сексуальность модерна характеризуется секуляризацией религиозных техник исповеди: человек исповедует детали своих сексуальных желаний не священнику, он идет к врачу, терапевту, психоаналитику или психиатру.

Книга начинается с отказа от «гипотезы подавления» — идеи о том, что сексуальность в викторианскую эпоху была подавлена и дискурс о ней молчал. Фуко утверждает, что отношение общества модерна к сексу характеризует вовсе не подавление; скорее, сексуальность становится объектом новых видов дискурса — медицинского, юридического и психологического — и дискурс о ней в действительности расширился. Сексуальность нерасторжимо связана с истиной: эти новые дискурсы способны сообщать нам научную истину о нас самих через посредство нашей сексуальности.

Несмотря на то, что книга представляет собой историческое исследование модерной сексуальности в XIX веке, целью Фуко были и современные идеи и практики. Согласно господствующим взглядам на сексуальность в 1960-е и 1970-е годы, существует естественная и здоровая сексуальность, свойственная всем людям просто в силу того, что они люди, и эта сексуальность в настоящее время подавляется культурными запретами и конвенциями, такими как буржуазная мораль и капиталистические социально-экономические структуры. Подавленная сексуальность понималась как причина различных неврозов и было важно иметь активную и свободную сексуальность. Популярный дискурс о сексуальности, таким образом, выступал за сексуальное освобождение: мы должны освободить нашу истинную сексуальность от репрессивных механизмов власти.

Фуко опровергает этот взгляд, демонстрируя, как наши концепции и опыт сексуальности в действительности всегда являются результатом специфических культурных конвенций и механизмов власти и не могут существовать независимо от них. Миссия по освобождению нашей подавленной сексуальности, таким образом, в своей основе ложно направлена, потому что не существует аутентичной или нейтральной сексуальности, которую можно было бы освобождать. Освободить себя от одного набора норм значит лишь принять другие нормы вместо них, а они могут оказаться столь же контролирующими и нормализующими. Фуко с насмешкой пишет о том, что ирония нашей бесконечной озабоченности сексуальностью состоит в том, что мы верим, что она каким-то образом связана с нашим освобождением.

Она не оперирует посредством подавления и запрета истинных или аутентичных проявлений природной сексуальности. Вместо этого она производит посредством культурных нормативных практик и научных дискурсов те способы, которыми мы переживаем и воспринимаем нашу сексуальность. Отношения власти суть «внутренние условия» наших сексуальных идентичностей.

На трех страницах первого тома «Истории сексуальности» в серии коротких положений Фуко в общих чертах изложил то, что сегодня стало одним из наиболее влиятельных интерпретаций власти. Он прояснял и развивал эту интерпретацию власти в ряде эссе, лекций и интервью на протяжении всей оставшейся жизни, но основная идея уже содержится на этих страницах. Не следует пытаться искать центр власти или правящих индивидов, институты или классы, следует скорее конструировать «микрофизику власти», которая фокусируется на множестве локусов власти, распределенных в обществе: семьях, рабочих местах, повседневных практиках и маргинальных институтах. Необходимо проанализировать властные отношения «снизу вверх» и изучать бесчисленное множество способов, какими сами субъекты конституируются в этих разнообразных, но пересекающихся сетях.

Власть, рассредоточенная в обществе по различным переплетающимся сетям, обладает тем не менее рациональностью, рядом целей и задач, а также средствами их достижения. Из этого не следует, что некий индивид осознанно их сформулировал. Как показывает пример Паноптикума, власть часто работает в соответствии с ясной рациональностью безотносительно к намерениям и мотивам индивида, который наблюдает тюрьму с башни. Несмотря на центральный характер Паноптикума как модели власти, Фуко не считает, что власть образует детерминистскую систему чрезмерных ограничений. Власть, скорее, следует понимать и анализировать как нестабильную сеть практик, подразумевающих, что там, где имеет место власть, имеет место и сопротивление. Как нет центра власти, так нет и центра сопротивления где-либо вне его самого. Сопротивление, скорее, является неотъемлемой частью отношений власти и их динамики: сопротивления «являются другим полюсом внутри отношений власти» (Воля к знанию: 197). Властные отношения, насквозь пронизывая все тело общества, могут быть более плотными в одних областях и менее плотными в других.

Короткое, но влиятельное обсуждение Фуко биополитики также впервые появляется в конце первого тома «Истории сексуальности». Фуко противопоставляет ее тому, что он называет суверенной властью — форме власти, исторически основанной на насилии, праве убийства. Она осуществлялась главным образом посредством «взимания» (отнятия чего-либо): она состояла в праве присвоения части национального благосостояния, например, путем налогообложения продуктов, товаров и услуг, или путем востребования части времени, силы, в конечном счете самой жизни подданного. Обязательство воевать за суверена и наложение смертной казни за сопротивление его воле были наиболее явными формами такой власти.

Эта власть «берется ею [жизнью] управлять, ее усиливать и умножать, осуществлять педантичный контроль над ней и ее регулирование в целом» (Воля к знанию: 240). Эпоха биополитики отмечена стремительным ростом многочисленных и разнообразных техник для достижения контроля над населением. Такие техники, например, координируют медицинское обеспечение, нормализуют поведение, рационализируют механизмы страхования и переосмысляют городское планирование. Их цель — эффективное администрирование тел и калькулирующий менеджмент жизни непрерывными научными средствами. Механизмы власти и знания приняли на себя ответственность за жизненный процесс, чтобы его оптимизировать, контролировать и модифицировать. Осуществление власти над живыми существами более не несет угрозу жизни, но вместо этого берет на себя ответственность за нее.

Рациональность биовласти разительно отличается от рациональности суверенной власти не только в терминах ее целей, но также и в терминах ее инструментария. Главное следствие ее развития состоит в возрастании важности норм при уменьшении роли юридической системы права. Фуко утверждает, что господство биовласти как образцовой формы власти означает, что мы живем в обществе, в котором власть права уступила место регулятивным и корректирующим механизмам, основанным на научном знании. Биовласть пронизывает традиционные формы политической власти, но является, в сущности, властью экспертов и администраторов.

Генеалогическая попытка историзировать тело заметна и в первом томе «Истории сексуальности», но теперь мишенью Фуко становятся натуралистические объяснения пола и сексуальности. В конце книги Фуко поднимает вопрос о том, можем ли мы открыть научную истину о поле. Он ясно показывает, что его генеалогическое исследование сексуальности предполагает подрыв определенного рода объяснительной рамки сексуальности и гендера: идеи пола как природного основания или ненаблюдаемой причины, которая обеспечивает видимые следствия гендера и сексуальности. Он критически оценивает идею естественного, устанавливаемого наукой истинного пола, показывая историческое развитие этой формы мысли. Фуко не говорит, что пол, понятый как категория маскулинности или феминности, был изобретен в определенный исторический период. Он анализирует способы, какими эти категории обосновывались и объяснялись в дискурсах, притязающих на статус научной истины, и как это якобы «чистое» объяснение в действительности конституировало категории таким образом, что они понимались как «природные». Эта идея возымела огромное влияние на философию феминизма и квир-теорию. Джудит Батлер использовала эту идею в своей влиятельной книге «Гендерное беспокойство», чтобы доказать, что выдаваемые за научные идеи пола как природной и необходимой основы сексуальных и гендерных идентичностей фактически имеют нормативную функцию: они конституируют наши концепции «нормальных» мужчин и женщин и их «естественного» сексуального влечения друг к другу.

Секс в античном мире

Последнее обращение Фуко к традиционной философии возникает в рамках поворота к античному миру, который он предпринял в последние годы своей жизни. «История сексуальности» была задумана как многотомная работа на различные темы в рамках изучения сексуальности модерна. Первый том, разобранная выше, была общим введением. Фуко написал второй том, «Признания плоти» (Les aveux de la chair), посвященную истокам модерного понятия субъекта в практиках христианской исповеди, но так и не опубликовал его. (Он была опубликован посмертно в 2018 году как четвертый том «Истории сексуальности».) Проблема, поставленная Фуко, заключалась в том, что правильное понимание развития христианства требовало сравнения с античными концепциями этической самости, что он и предпринял в своих последних двух книгах о греческой и римской сексуальности (изданных как второй и третий тома соответственно): «Использование наслаждений» и «Забота о себе».

Эти рассмотрения античной сексуальности сместили интерес Фуко на этические проблемы, которые имплицитно присутствовали, а иногда и эксплицитно тематизировались в его более ранних работах. Из этих исторических исследований античной сексуальности возникает особая концепция этики, которую он возводит к античности.

Важность исследования этики становится очевидной, когда мы пытаемся сделать зримым различие между античной моралью и христианской. Конкретная цель Фуко состояла в том, чтобы сравнить языческую античную и христианскую этики при помощи «лакмусовой бумажки» сексуальности и проследить развитие христианских идей о сексе из весьма отличных античных идей. Он утверждает, что, вопреки расхожему мнению, на уровне моральных кодов поведения между Античностью и христианством обнаруживаются поразительные сходства. Например, Античность и христианство разделяют общую озабоченность тем, что сексуальная невоздержанность может повредить здоровью индивида, а также ценность брачной верности и сексуального воздержания. Но существует разительное отличие в том, что касается способов, какими две культуры понимали и практиковали эти идеалы и требования.

С христианской точки зрения сексуальные акты были по большому счету злом сами по себе и большая часть сексуальной активности была просто запрещена. Главный акцент в христианской морали, следовательно, делается на моральном коде, его систематичности, полноте и возможности его приспособить для всякого случая и охватить любую область поведения. Правила христианских монастырей, например, были не только суровы, но и чрезвычайно детализированы. Мораль Античности, напротив, такова, что код и правила поведения в ней носят рудиментарный характер. Согласно представлению древних греков, сексуальные акты естественны и необходимы, но подвержены злоупотреблениям. Они подчеркивали должное пользование (chresis) удовольствиями, что включало в себя вовлеченность в различную сексуальную активность (гетеросексуальную, гомосексуальную, в браке, вне брака), но с должной умеренностью. Поэтому их тексты, посвященные морали, устанавливают лишь немногие явные правила и указания касательно видов допустимой сексуальной активности. Важнее, что моральные правила были отношениями человека с самим собой, выбором «стиля существования», который совершал индивид. Сексуальная воздержанность, например, практиковалась не как следствие запретов, но как следствие личного выбора жить прекрасной жизнью и оставить другим память о прекрасном существовании. Секс для греков был основной частью того, что Фуко назвал «эстетикой существования»: создание самостью прекрасного и приятного существования.

Последние две книги Фуко представляют собой попытку сделать вклад в решение задачи переосмысления этики, но в то же время они являются вкладом в его попытку переосмыслить субъекта.

В своем исследовании греческой этики Фуко продолжил следовать своей идее, что не существует истинной самости, которую можно было бы расшифровать и эмансипировать, но самость есть нечто, что было создано и должно быть создано. Однако в его поздних исследованиях субъекта обнаруживается целая новая ось анализа. Тогда как его более ранние генеалогические исследования изучали способы, которыми сети знания–власти конституируют субъекта, в его поздних трудах подчеркивается собственная роль субъекта в этом процессе. Они, таким образом, предлагают более комплексное понимание субъекта. Субъекты не просто конструируются властью, они сами участвуют в этом конструировании и модифицируют себя посредством практик себя. Они не просто послушные тела, но активно отказываются, принимают или изменяют формы бытия субъектом. Один из способов бороться против нормализующей власти состоит в том, чтобы формировать себя и свой стиль жизни творчески — путем исследования возможностей для новых способов быть, новых областей опыта, удовольствий, отношений, модусов жизни и мышления.

Фуко после Фуко

Фуко оставил распоряжение о том, что не должно быть посмертных публикаций его работ, которые не издавались при его жизни. Но Фуко позволял записывать свои лекции, и его правопреемник счел это равнозначным разрешению публиковать отредактированные версии его публичных лекций, основанные на его заметках и аудиозаписях. Это решение позволило напечатать его ежегодные курсы лекций, прочитанных в Коллеж де Франс с 1970–1971 по 1983–1984 годы (за исключением творческого отпуска за 1976–1977 учебный год), равно как и другие лекции, которые он прочитал в различных университетах мира. Это сделало доступным колоссальный объем материала. Часть его охватывают позже опубликованные работы, но часть содержит идеи, нигде более не появляющиеся.

Лекционные курсы «Безопасность, территория, население» (1977–1978) и «Рождение биополитики» (1978–1979) оказались особенно влиятельными и вводят идеи об управлении и правительности (gouvernementalité).

Фуко показывает, что хотя «управление» исторически отсылало к широкому спектру практик, начиная с религиозного душеводительства и заканчивая правлением над территорией и ее жителями в контексте государства модерна оно стало значить управление населением. Население есть объект модерных форм управления, одновременно требующих и поощряющих развитие специфических форм знания, таких как статистический анализ, а также макроэкономическое и биологическое знание. Государство модерна должно заботиться о жизни и благополучии своего населения, и поэтому Фуко называет политику государства модерна биополитикой.

В исходной формулировке Фуко термин «правительность» отсылает к особому историческому развитию специфически модерных комплексных техник власти, которые обращены на население. Позже Фуко придал термину более общее значение «способа, которым направляется поведение людей». Его ключевой тезис состоит в том, что для того, чтобы понять практику управленчества в этом широком смысле контроля над человеческим поведением, необходимо изучить специфические технологии власти, но кроме того — рациональность, лежащую в их основе. Практики и институты управления всегда санкционируются, регулируются и оправдываются специфической формой рассуждения или рациональности, которая определяет их цели и подходящие средства их достижения. Фуко снова и снова говорит: понять власть как набор отношений значит понять, как такие отношения рационализируются. Это значит исследовать, как формы рациональности вписываются в практики и системы практик и какую роль они играют в них.

Изложение и анализ исторически меняющихся правительных рациональностей был главной целью лекций Фуко. Его анализ показывает, что правительная рациональность модерна имеет две главные характеристики. С одной стороны, развитие государства модерна характеризуется централизацией политической власти: возникло централизованное государство с хорошо организованной администрацией и бюрократией. Эта характеристика широко анализируется и критикуется в политической мысли, но Фуко также указывает на эволюцию второй характеристики, которая оказывается антагонистической по отношению к этому развитию. Он утверждает, что государство модерна характеризуется также и индивидуализирующей властью, или «пастырской властью». Это власть, которая основывается на индивидуализирующем знании о жизни человека. Государство модерна требует развития технологий власти, ориентированных на индивидов в попытке управлять их поведением непрерывно и постоянно. Результатом становится вмешательство государства в повседневную жизнь индивидов, например, в их диету, психическое здоровье и сексуальные практики.

Анализ правительности не заменяет более раннего понимания власти Фуко. Его метод анализа похож на тот, что он использовал для изучения техник и практик власти в контексте отдельных локальных институтов, таких как тюрьма. Анализу и постановке под вопрос подлежат исторически специфические рациональности, внутренне присущие практикам. В то же время анализ правительности добавляет новое и важное измерение к его пониманию власти. Тогда как его исследования дисциплинарной власти ограничивались специальными институциональными контекстами, с введением понятия управления он смог исследовать более крупные, стратегические события за пределами его «микрофизики власти». Он смог перенести свое понимание власти на такие области как государство, которые традиционно считались предметами политической теории. С помощью идеи власти как управления Фуко оказался способен прояснить свое понимание сопротивления.

Править не значит физически определять поведение пассивных объектов. Управление подразумевает выдвижение разумных оснований, согласно которым управляемые должны делать, что им говорят, а это подразумевает, что они могут поставить под вопрос эти основания. Фуко утверждает, что именно поэтому правительность исторически развилась в тандеме с практикой политической критики. Практика критики должна ставить под вопрос основания для такого правления: легитимные принципы, процедуры и средства правления.

В курсе лекций «Рождение биополитики» Фуко, кроме того, занимается исследованием неолиберальной гувернаментальности. Этот анализ стал плодотворным для современной политической теории. Многие политические комментаторы теперь видят 1979 год, когда Фуко прочитал эти лекции, как ознаменование начала господства неолиберальной экономической политики в Европе и США. Почти сорок лет спустя его расширительного применения предмет обсуждения Фуко и его догадки представляются дальновидными. Его анализ неолиберализма примечателен по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он анализирует неолиберализм как исторически новую форму правительности, то есть как рациональность управления, связанную с особыми технологиями власти. Согласно Фуко, неолиберализм следует понимать не просто как экономическое учение, но как правительную форму, направленную на специфические задачи, регулирующую себя посредством постоянной рефлексии и, в сущности, имеющую своей целью обеспечение работы капитализма. Неолиберализм включает в себя последовательную политическую онтологию, набор фоновых философских убеждений о природе общества, рынков и человека. Однако он не является идеологией в том смысле, что состоит исключительно из идей или ложных убеждений. Его политическая онтология неизбежно влечет за собой и рационализирует определенную технологию власти — особые практики управления, а также особый способ рефлексии над этими практиками и их проблематизации.

Она имеет целью создать социальные условия, которые не только поощряют и делают необходимыми конкуренцию и своекорыстный интерес, но также и производит эти условия. Фуко разбирает работы американских неолиберальных экономистов, в частности Гэри Беккера и его теорию человеческого капитала, чтобы показать, как неолиберальные субъекты понимаются как направляющие социальную реальность путем постоянного совершения рационального выбора, основанного на экономическом знании и строгом исчислении необходимых издержек и желаемых выгод. Подобные субъекты должны делать долгосрочные и краткосрочные инвестиции в различные аспекты своей жизни и овладевать достаточным знанием экономики, чтобы мочь вычислять издержки, риски и возможный возврат инвестированного капитала.

Фуко так и не опубликовал что-либо из материала, разработанного в этих двух курсах лекций, а в лекциях 1980-х годов он обращается к изучению текстов античной философии. Многие из его идей, развитых в рамках этого курса, были позже опубликованы под заглавиями «Использование наслаждений» и «Забота о себе». Его исследования античной сексуальности и в особенности идеи эстетики существования тоже вели его, скорее, к античной идее философии как образа жизни, чем к поиску теоретической истины. Несмотря на то, что «Использование наслаждений» содержит некоторое обсуждение платоновской концепции философии, трактовка Фуко этой темы главным образом содержится в лекциях, для подготовки к публикации которых у него не было времени. Некоторые из этих лекций рассматривают Сократа (в «Апологии» и «Алкивиаде I») одновременно как образец и как толкователя философской жизни, сосредоточенной на «заботе о себе», и прослеживают последующие обсуждения этой темы, например, у Эпиктета, Сенеки и Плутарха. Другие лекции посвящены античному идеалу «правдивой речи» (парресии), рассмотренному как центральная политическая и моральная добродетель. Здесь Фуко обсуждает более ранние формулировки этого понятия у Еврипида и Сократа, а также его позднейшие трансформации у эпикурейцев, стоиков и киников. Возможно, этот исследовательский проект был наиболее плодотворным обращением Фуко к традиционной философии. Но преждевременная смерть в 1984 году помешала ему завершить его.

Библиография

Первоисточники

Ранние работы, Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2015.

Психическая болезнь и личность, Санкт-Петербург: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2010.

История безумия в классическую эпоху, Москва: АСТ, 2010.

Рождение клиники, Москва: Академический проект, 2010.

Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, Санкт-Петербург: Наука, А-cad, 1994.

Археология знания, Санкт-Петербург: ИЦ «Гуманитарная Академия», Университетская книга, 2004.

Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы, Москва: Ad Marginem, 1999.

Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет, Москва: Касталь, 1996.

Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2, Санкт-Петербург, Академический проект, 2004.

Забота о себе. История сексуальности. Т. 3, Киев: Дух и Литера, 1998.

Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1973–1974 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2007.

Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1974–1975 учебном году, Санкт-Петербург: Наука, 2005.

Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2005.

Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1977–1978 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2011.

Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2010.

Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981–1982 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2007.

Мужество истины. Управление собой и другими I. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982—1983 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2011.

Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982—1983 уч. году, Санкт-Петербург: Наука, 2014.

Речь и истина. Лекции о парресии (1982–1983), Москва: Издательский дом «Дело», 2020.

Raymond Roussel, Paris: Gallimard, 1963.

Le beau danger, Philippe Artières (ed.), Paris: EHESS, 2011.

Mal faire, dire vrai: Fonction de l’aveu en justice, Fabienne Brion and Bernard H. Harcourt (eds), Louvain-la-Neuve: Presses universitaires de Louvain, 2012.

La grande étrangère: A propos de littérature, Philippe Artières, Jean-François Bert, Mathieu Potte-Bonneville and Judith Revel (eds), Paris: EHESS, 2013.

L’origine de l’herméneutique de soi, Henri-Paul Fruchaud and Daniele Lorenzini (eds), Paris: Vrin, 2013.

«Qu’est-ce que la critique?» suivi de «La culture de soi», Henri-Paul Fruchaud and Daniele Lorenzini (eds), Paris: Vrin, 2015.

Dire vrai sur soi-même, Henri-Paul Fruchaud and Daniele Lorenzini (eds), Paris: Vrin, 2017.

Dits et écrits vol I–IV, 1980–1988, Paris: Gallimard, 1994, édités par D. Defert & F. Ewald.

Les aveux de la chair (Histoire de la sexualité IV), ed. Frédéric Gros, Paris: Gallimard, 2018.

Литература

Эрибон, Д., 2008, Мишель Фуко, Москва: Молодая гвардия.

Bernauer, James William, 1990, Michel Foucault’s Force of Flight: Toward An Ethics for Thought, (Contemporary studies in philosophy and the human sciences), Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Barry, Andrew, Thomas Osborne, and Nikolas Rose (eds.), 1996, Foucault and Political Reason. Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, Chicago: University of Chicago Press.

Butler, Judith P., 1990, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London and New York: Routledge.

Cremonesi, Laura, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, and Martina Tazziolo (eds.), 2016, Foucault and the Making of Subjects, London: Rowman and Littlefield International.

Davidson, Arnold (ed.), 1997, Foucault and His Interlocutors, Chicago: University of Chicago Press.

Dreyfus, Hubert L. and Paul Rabinow, 1983, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, second edition, Chicago: University of Chicago Press.

Falzon, Christopher, Timothy O’Leary, and Jana Sawicki (eds.), 2013, A Companion to Foucault, Oxford: Blackwell. doi:10.1002/9781118324905

Flynn, Thomas, 2003, Sartre, Foucault, and Historical Reason, volume 2: A Post-Structuralist Mapping of History, Chicago: University of Chicago Press.

Gutting, Gary, 1989, Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139172141

––– (ed.), 2005, The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge: Cambridge University Press, second edition.

Han, Béatrice, 2002, Foucault’s Critical Project, Stanford: Stanford University Press.

Hekman, Susan (ed.), 1996, Feminist Interpretations of Michel Foucault, University Park: The Pennsylvania State University Press.

Hoy, David (ed.), 1986, Foucault: a Critical Reader, Oxford: Blackwell.

Koopman, Colin, 2013, Genealogy as Critique: Foucault and the Problems of Modernity, Stanford: Stanford University Press.

Lawlor, Leonard and John Nale, 2014, The Cambridge Foucault Lexicon, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139022309

Macey, David, 1994, The Lives of Michel Foucault, New York: Pantheon.

May, Todd, 2006, Philosophy of Foucault, Toronto: McGill-Queens University Press.

McGushkin, Edward, 2007, Foucault’s Askesis: An Introduction to the Philosophical Life, Evanston: Northwestern University Press.

McNay, Lois, 1994, Foucault: a Critical Introduction, Cambridge: Continuum.

McWhorter, Ladelle, 1999, Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization, Bloomington: Indiana University Press.

Miller, James, 1993, The Passion of Michel Foucault, New York: Simon & Schuster.

Oksala, Johanna, 2005, Foucault on Freedom, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511597923

––– , 2012, Foucault, Politics, and Violence, Evanston: Northwestern University Press.

O’Leary, Timothy, 2002, Foucault and the Art of Ethics, London: Continuum.

Rajchman, John, 1985, Michel Foucault and the Freedom of Philosophy, New York: Columbia University Press.

Sawicki, Jana, 1991, Disciplining Foucault: Feminism, Power and the Body, New York: Routledge

Taylor, Dianna (ed.), 2011, Michel Foucault: Key Concepts, Durham: Acumen.