.jpg)
Ханс-Георг Гадамер
Впервые опубликовано 3 марта 2003 года; содержательно переработано 21 сентября 2016 года
Ханс-Георг Гадамер – ключевая фигура в развитии герменевтики XX века, которая, если говорить о влиянии и репутации, практически затмевает других влиятельных мыслителей, работавших в этом направлении, таких как Поль Рикер, а также Джанни Ваттимо (Ваттимо сам был одним из студентов Гадамера).
Воспитанный в традициях неокантианства, будучи знатоком классической филологии, подвергшись глубокому воздействию философии Мартина Хайдеггера, Гадамер разработал особый, полностью диалогический подход, основанный как на платоново-аристотелевском, так и на хайдеггерианском мышлении, который отвергает субъективизм и релятивизм, отказывается от какого бы то ни было редукционизма в отношении интерпретативного метода и основывает понимание на лингвистически опосредованном становлении традиции. В работе Гадамера, выдержанной в более традиционном и скромном, но также и более доступном стиле, чем у Хайдеггера, можно выделить четыре основных направления: первое и, очевидно, наиболее влиятельное – это развитие и совершенствование философской герменевтики; второе – это диалог внутри философии и внутри истории философии, в особенности касающийся Платона и Аристотеля, но также Гегеля и Хайдеггера; третье – это размышления о литературе, в особенности о поэзии, а также об искусстве; и четвертое – то, что сам Гадамер называет «практической философией» (см. Gadamer, 2001, 78-85), включает современные политические и этические дискуссии.
«Диалогический» характер подхода Гадамера отчетливо проявляется не только в той центральной теоретической роли, которую он отводит в своих размышлениях идее диалога, но и в дискурсивном и диалогическом, можно даже сказать, «разговорном» характере его произведений, а также в его собственной ответственности в отношении к интеллектуальному диспуту и обмену.
В самом деле, он является одним из немногих философов, для которых «интервью» стало значимой категорией выводов из философских размышлений (см. Hahn 1997, 588-599; Gadamer 2001, 2003).
Хотя Гадамер определял связи между его собственной работой и англоязычной «аналитической»мыслью (главным образом через позднего Витгенштейна, но также и Дональда Дэвидсона) и порой отмечал, что его идеи получали развитие у таких мыслителей как Аласдер Макинтайр (MacIntyre 2002), Рональд Дворкин (Dworkin 1986), Роберт Брандом (Brandom 2002), Джон Макдоуэлл (McDowell 1996, 2002) и особенно Ричард Рорти ( Рорти 1997), однако можно сказать, что он менее известен и, очевидно, в меньшей степени оценен по достоинству в философских кругах за пределами Европы, чем некоторые из его ближайших современников. Тем не менее, он, вне всякого сомнения, является одним из наиболее важных мыслителей XX века, оказавшим огромное влияние на самые разнообразные сферы, – от эстетики до юриспруденции – и заслужившим признание в Германии, да и во всей остальной Европе, которое далеко выходило за обычные рамки академического сообщества.
В. Лепанто и Х.-Г. Гадамер (справа). (ок. 2000 г.)
Биографический очерк
Ханс-Георг Гадамер родился 11 февраля 1900 года в Марбурге, на юге Германии. Он вырос в Бреслау (ныне Вроцлав в Польше). Семья Гадамера была протестантской, а его отец придерживался строго прусского порядка. Он был профессором фармацевтических наук в Университете Бреслау, а затем возглавлял кафедру фармацевтической химии в Марбурге. Когда Хансу было всего четыре года, его мать умерла от диабета; у него также не осталось братьев или сестер. Гадамер рано проявил интерес к гуманитарным наукам и в 1918 году поступил на факультет германистики Университета Бреслау, где проучился три семестра (вместе с Рихардом Хёнигсвальдом).
В 1919 году он переехал в Марбург вместе с отцом, где стал изучать в университете философию, историю искусств, германистику и романистику.
В 1922 году Гадамер начал работать над диссертацией «Сущность удовольствия в платоновских диалогах» (Das Wesen der Lust nach den Platonischen Dialogen), и в этом же году защитил её на отлично (по его словам, «слишком молодым» – см. Gadamer 1997b: 7). Едва окончив университет, Гадамер стал жертвой эпидемии полиомиелита.
Он выздоравливал очень медленно, и последствия недуга сказывались всю его дальнейшую жизнь.
Университетскими наставниками Гадамера были неокантианцы Николай Гартман и Пауль Наторп (руководивший работой над его диссертацией). Пауль Фридлендер познакомил его с филологическими исследованиями; источником вдохновения для него также стало знакомство с Рудольфом Бультманом.
Но наибольшее влияние на философское развитие Гадамера оказал Мартин Хайдеггер (в Марбурге в 1923-1928 годах). Гадамер впервые встретился с Хайдеггером в 1923 году, до этого общаясь с ним в переписке в течение предшествовавшего года.
Несмотря на то, что Гадамер стал ключевой фигурой в Марбургском кругу Хайдеггера, работая его неоплачиваемым ассистентом, к 1925 году Хайдеггер стал довольно критически относиться к его философскому вкладу и способностям. Гадамер был в этом не одинок: Хайдеггер был также не впечатлён Якобом Кляйном и явно был склонен к жёстким суждениям в адрес своих учеников и коллег – но Гадамера это задело особенно сильно.
В результате он решил забросить философию и обратился к классической филологии. Однако благодаря своей филологической работе Гадамер вернул себе уважительное отношение Хайдеггера, успешно сдав в 1927 году государственный экзамен по классической филологии, двумя из трех экзаменаторов которого были Фридлендер и Хайдеггер. В 1928 году Гадамер принял предложение Хайдеггера о доцентуре и под руководством Фридлендера и Хайдеггера подготовил хабилитационную диссертацию «Диалектическая этика Платона: Феноменологическая интерпретация “Филеба”» (Гадамер 2000). Его отношения с Хайдеггером оставались относительно близкими на протяжении всей карьеры, однако сохраняли заметную напряжённость, по крайней мере, со стороны Гадамера.
Первая академическая позиция Гадамера – должность приват-доцента в Марбурге в 1928 году, после которой он только в 1937 смог добиться звания профессора. Параллельно с 1934 по 1935 годы Гадамер преподавал в Киле. В 1939 году Гадамер взял на себя управление Институтом Философии в Лейпцигском университете, где в последствии стал деканом факультета (1945), и ректором (1946), после чего вернулся к преподаванию и исследованиям в Франкфурте-на-Майне в 1947{{1}}.
В 1949 году Гадамер отправился в Гейдельберг, заняв место Карла Ясперса.
В 1968 году он вышел на пенсию, сохранив звание почётного профессора. После этого Гадамер активно путешествовал, проведя много времени в Северной Америке, где он посетил множество институтов и установил особенно тесную связь с Бостонским Колледжем в Массачусетсе.
В течение 1930-40-х годов Гадамеру удавалось приспосабливаться, хоть и неохотно, сначала к национал-социализму, а затем к коммунизму. Хотя он и не был сторонником обоих режимов (и никогда не был членом НСДАП), Гадамер никогда не привлекал внимание к своей позиции несогласного, и потому некоторые воспринимали ее как слишком податливую (см. его собственные комментарии на этот счёт в Gadamer 2001, также Wolin 2000, и ответ в Palmer 2002).
В 1953 году Гадамер совместно с Гельмутом Куном основал журнал Philosophische Rundschau («Философский обзор»), получивший серьезное влияние. Но значимость вклада й Гадамера в развитие философии стала ощущаться только после 1960 года, когда он опубликовал работу «Истина и метод» (Гадамер 1988). В последующие десятилетия он участвовал в ряде важных публичных дискуссий, наиболее значимыми из которых стали дебаты с Эмилио Бетти, Юргеном Хабермасом и Жаком Деррида.
Гадамер дважды состоял в браке: в 1923 году его женой стала Фрида Кратц (в 1926 году у них родилась дочь Андреа, но позже супруги развелись), а в 1950 году – Кете Лекебуш. За свою долгую жизнь Гадамер получил множество наград и премий, в том числе стал Рыцарем Ордена "За заслуги" (1971) — это высшая академическая награда в Германии.
Философ прожил 102 года, сохраняя интеллектуальную активность и работая до конца своих дней (он не прекращал приём в своём университетском офисе даже после того, как ему исполнилось 90), и скончался в Гейдельберге 13 марта 2002 г.
Герменевтические принципы
Диалог и фронезис
Особый образ мышления Гадамера зародился из древнегреческой мысли и всегда имел с ней связь, особенно с Платоном и Аристотелем. То, что первоначально Гадамер занимался Платоном и посвятил ему обе диссертации, определило большую часть характера и философского направления его мысли.
Под влиянием своих наставников, таких как Гартманн и Фридлендер, Гадамер разработал такой подход к Платону, который отвергал идею некоей «скрытой» доктрины в мысли Платона, а вместо этого предлагал рассматривать структуру самих платоновских диалогов как ключ к пониманию его философии.
Таким образом, согласно Гадамеру единственный способ понять Платона состоял в проработке его текстов таким образом, чтобы не только входить в диалог и диалектический настрой этих работ, но также повторить это диалогическое движение в попытке понимания как такового. Более того, диалектическая структура постановки вопросов у Платона также предоставляет модель для способа понимания, который открыт для рассматриваемого вопроса и ставит под вопрос само это понимание.
Под влиянием Хайдеггера Гадамер также принял в качестве центрального элемента своего мышления идею фронезиса («практической мудрости»), которая появляется в VI Книге «Никомаховой этики» Аристотеля.
Для Хайдеггера концепция фронезиса важна не только в качестве средства подчеркнуть то, как наше практическое «бытие-в-мире» главенствует над теоретическим осмыслением, но и как дополнительная возможность конституирования способа проникновения в суть конкретной ситуации (и в нашу практическую ситуацию, и, что более фундаментально, в нашу экзистенциальную ситуацию; таким образом, фронезис конституирует способ самопознания). То, как Гадамер концептуализирует понимание и интерпретацию, является такой же практически ориентированной формой проникновения в суть — формой озарения, обладающего собственной рациональностью, не сводимой ни к какому простому набору правил, которому нельзя научиться напрямую и которое всегда ориентировано на конкретную ситуацию. Концепция фронезиса может сама рассматриваться как определённая проработка диалогической концепции понимания, которую Гадамер обнаружил у Платона. Взятые вместе, фронезис и диалог обеспечивают главную отправную точку для развития философской герменевтики Гадамера.
Онтология и герменевтика
Традиционно считается, что герменевтика берет свое начало в проблемах библейской экзегезы и в разработке теоретических рамок, руководивших и направлявших практику такого толкования. Усилия теоретиков XVIII – начала XIX вв., в частности таких авторов, как Хладениус и Мейер, Аст и Шлейермахер, развили герменевтику до всеохватной теории текстовой интерпретации — как свода правил добротной практики толкования, вне зависимости от предмета и содержания.
Поскольку герменевтика – это должный метод восстановления смысла, Вильгельм Дильтей ещё больше расширил её, используя герменевтику в качестве методологии восстановления смысла, что особенно необходимо для понимания в рамках наук о человеке или “исторических” наук (Geisteswissenschaften).
Для этих авторов (как и для многих других) основная проблема герменевтики была методологической: как определить науки о человеке и таким образом обосновать науку интерпретации, сделав их должным образом «научными».
Ведь если математические модели и процедуры, которые казались отличительной чертой естественных наук, не могут быть продублированы в гуманитарных науках, то рассматриваемая задача должна включать поиск альтернативной методологии, подходящей для гуманитарных наук. Отсюда и амбиции Шлейермахера – разработать формальную методологию, которая кодифицировала бы интерпретирующую практику, в то время как Дильтей стремился разработать «психологию», которая прояснит и направит понимание толкования.
Хайдеггер, уже знакомый с ранним герменевтическим мышлением, переориентировал герменевтику на совершенно другие цели и заключил ее в совершенно другие рамки. В ранних размышлениях Хайдеггера, особенно в лекциях начала 1920-х годов («Герменевтика фактичности»), герменевтика представлена как средство, с помощью которого следует осуществлять исследование основных структур фактического существования.
Для этого не подходит ни то, что конституирует «теория» текстовой интерпретации, ни метод «научного» понимания, скорее, стоит ориентироваться на то, что позволяет самостоятельно раскрыться структуре понимания как таковой. «Герменевтический круг» был центральной идеей на предыдущем этапе герменевтического мышления и рассматривался с точки зрения интерпретативной взаимозависимости внутри любой значимой структуры между частями этой структуры и целым.
Преобразованный Хайдеггером, герменевтический круг теперь воспринимался как выражение того, каким образом понимание было «всегда-уже» (immer schon) дано над тем, что должно быть понято (над «вещами-в-себе» – die Sachen selbst).
Таким образом (возьмём простейший пример), если мы хотим понять конкретное произведение искусства, нам требуется иметь некое предварительное его понимание (даже если перед нами только мазки краски на холсте), в противном случае это даже нельзя будет считать объектом понимания. Чтобы сформулировать этот момент в общем, в более фундаментальных онтологических терминах, если мы хотим что-то понять вообще, мы должны предварительно оказаться «в том мире» и «вместе» с тем, что должно быть понято.
Следовательно, всякое понимание, которое направлено на схватывание какого-либо конкретного предмета, основано на предварительном «онтологическом» понимании — предварительной герменевтической ситуации. Исходя из этого, герменевтика может пониматься как попытка «сделать явной» структуру такой ситуации. Поскольку эта ситуация и в самом деле предшествует конкретному случаю понимания, последнее всегда следует предполагать даже при попытке объяснить его как таковое.
Следовательно, объяснение этой герменевтической ситуативности — основного онтологического способа понимания – по сути, является вопросом демонстрации или «разоблачения» структуры, с которой мы уже знакомы (и которая присутствует в каждом событии понимания), и в этом плане герменевтика становится единым целым с феноменологией, понимаемой самим Хайдеггером как такое «разоблачение».
Именно герменевтика в этом хайдеггеровском и феноменологическом смысле взята на вооружение в работе Гадамера. И это побуждает его (в сочетании с некоторыми идеями позднего Хайдеггера, а также диалога и практической мудрости) разработать философскую герменевтику, которая дает представление о природе понимания в его универсальности (где это относится как к онтологически фундаментальному характеру герменевтической ситуации, так и ко всеобъемлющему характеру герменевтической практики), и в этом процессе побуждает и к выработке ответа на раннюю герменевтическую озабоченность проблемой метода толкования.
В этом отношении работы Гадамера в сочетании с работами Хайдеггера представляют собой радикальную переработку идеи герменевтики, которая представляет собой разрыв с предшествующей герменевтической традицией, и в то же время рефлексию этой традиции.
Тем самым Гадамер развивает философскую герменевтику, которая даёт представление о надлежащих основаниях для понимания, но, тем не менее, отвергает попытку, будь то в отношении наук о духе (Geisteswissenschaften) или где-либо ещё, найти понимание любого метода или набора правил. Он не отвергает важности методологических проблем, а скорее настаивает на ограниченности роли метода и приоритета понимания как диалогической, практической, ситуативной деятельности.
Эстетика и субъективизм
В 1936 году Хайдеггер прочитал три лекции на тему «Исток художественного творения».
В этих лекциях, которые не публиковались до 1950 года, Хайдеггер связывает искусство с истиной, утверждая, что суть художественного произведения заключается не в его «репрезентативном» характере, а в его способности содействовать раскрытию (Erschlossenheit) мира.
Так, греческий храм ложится в основу «греческого» мира, и тем самым позволяет вещам приобретать конкретный облик в рамках этого мира. Хайдеггер называет это событие раскрытия как событие «истины». Чувство истины, о котором здесь идёт речь, Хайдеггер представляет в явственном контрасте с тем, что он считает традиционной концепцией истины как «правильности».
Такая правильность обычно принимается как предусматривающая некоторую форму соответствия между отдельными высказываниями и миром.
Но так называемые «когерентные» истины, согласно которым истина является предметом согласованности высказываний с наибольшей плотностью, также может рассматриваться как базирующееся на том же самом понимании истины, что и «правильность». Хотя Хайдеггер не отказывается от понятия истины как «правильности» он утверждает, что оно является производным от более элементарного чувства истины, которое он называет «непотаённость».
Понимаемая в этом смысле истина – это не свойство утверждений в их отношении к миру, а скорее событие или процесс, посредством которого и вещи мира, и то, что говорится о них, раскрываются одновременно, и в то же время — сама возможность «правильности» возникает именно на основе такой «непотаённости».
Тем не менее, важно понимать, что рассматриваемая непотаённость не является сутью обеспечения какой-либо формы полной и абсолютной прозрачности. Раскрытие вещей на самом деле всегда зависит от одновременного сокрытия других вещей (во многом так же, как видение чего-либо одним способом зависит от не-видения этого другим способом).
Таким образом, истина понимается как непотаённость, которая позволяет вещам появляться, которая также определяет возможность истинности и ложности отдельных утверждений и которая всё же возникает на основе продолжающейся игры между тайной и непотаённостью – игры, по большей части остающейся скрытой, с невозможностью выяснить всё до конца. На языке, который использует Хайдеггер в «Истоке художественного творения», непотаённость «мира», таким образом, основана на тайне «земли».
Именно это чувство истины как истока вещей в непотаённости, которое происходит на основе игры между тайной и непотаённостью, и есть то, что берётся Хайдеггером как сущность (или «исток») произведения искусства. Эта идея истины, а также поэтический язык, использованный Хайдеггером в своём изложении, оказали решающее влияние на подход Гадамера. И действительно, Гадамер описал свою философскую герменевтику как попытку «поднять и развить эту линию мышления из позднего Хайдеггера» (Gadamer 1997b, 47).
Есть два важных элемента, которые Гадамер позаимствовал у Хайдеггера:
во-первых, сосредоточенность на искусстве и связь искусства с истиной;
во-вторых, акцент на самой истине как на событии предварительного и частичного раскрытия (или, точнее, тайны/непотаённости), в которое мы уже вовлечены и которое уже никак нельзя сделать полностью прозрачным.
Оба эти элемента связаны с реакцией Гадамера на субъективистские и идеалистические элементы в немецкой мысли, которые присутствовали в неокантианской традиции и, более конкретно, в романтической герменевтике и эстетической теории.
По мнению Гадамера, эстетическая теория, в значительной степени под влиянием Канта, стала отчуждённой от реального опыта искусства – реакция на искусство стала абстрагированной и «эстетизированной», в то время как эстетическое суждение стало исключительно вопросом вкуса, и потому – субъективного ответа.
Аналогично, под влиянием таких последователей «научной историографии», как Ранке, вместе с романтической герменевтикой, связанной со Шлейермахером и другими мыслителями, горячее стремление к объективности привело к отделению исторического понимания от той современной ситуации, которая его мотивирует, и к концепция исторического метода, который основан на реконструкции субъективных переживаний автора (реконструкции безусловно невозможной, как это пояснил Гегель, – см. Гадамер 1988).
Возвращаясь к непосредственному опыту искусства и к концепции истины как предшествующего и частичного раскрытия, Гадамер смог разработать альтернативу субъективизму, которая также связана с идеями диалога и практической мудрости, взятыми у Платона и Аристотеля, и с герменевтической ситуативностью, взятой из раннего Хайдеггера.
Как произведение искусства считается центральным и определяющим в опыте искусства, таки понимание аналогично определяется тем, что подлежит пониманию. Как опыт искусства раскрывается не вопреки, а именно благодаря способам сокрытия, так и понимание возможно не вопреки, а именно благодаря его предшествующему вовлечению. Здесь имеет важную роль концепция «игры» (Spiel), разработанная Гадамером.
Гадамер воспринимает игру как основной ключ к онтологической структуре искусства, подчеркивая путь, в котором игра не является формой выключенного, незаинтересованного упражнения в субъективности, а скорее является тем, что имеет свой собственный порядок и структуру, которой она подчинена. Структура игры имеет очевидное сходство со всеми другими обсуждаемыми здесь понятиями – диалога, фронезиса, герменевтической ситуации, истины искусства.
В самом деле, все эти идеи можно принять как слегка различающиеся разработки того, что, по сути, является одной и той же базовой концепцией понимания – той, которая учитывает нашу конечность, то есть нашу предшествующую вовлечённость и предвзятость, не как барьер для понимания, а скорее как его благоприятное условие. Именно эта концепция детально проработана в «Истине и методе».
Философская герменевтика
Позитивное значение «предрассудка»
В ответ на тот акцент, который Гадамер делает на нашей первичной герменевтической обусловленности, вне зависимости от того, касается ли дело восприятия искусства или чего-то другого, можно было бы ответить, что эта обусловленность не может не оставаться субъективной по той простой причине, что она всегда определена нашими специфическими склонностями воспринимать вещи тем, а не иным способом.
Можно сказать, что наша обусловленность, следовательно, всегда основана на субъективном предрассудке.
Подобное возражение можно воспринять как простую переформулировку базовой тенденции к субъективизму, которую Гадамер отвергает, но он прямо оспаривает эту точку зрения на предрассудок и негативные коннотации, часто ассоциирующиеся с этим понятием, утверждая, что вместо того, чтобы быть препятствием, наши предрассудки сами по себе открывают нас тому, что должно быть понято.
Таким образом, Гадамер пытается восстановить позитивное понятие предрассудка (нем. Vorurteil), возвращающееся к буквальной интерпретации этого термина как пред-суждения (от латинского prae-judicium), которая была утрачена в эпоху Возрождения.
В «Истине и методе» Гадамер вновь развертывает понятие нашей предварительной герменевтической ситуации, которое было разработано более детально в «Бытии и времени» Хайдеггера (впервые опубликованного в 1927 году), в терминах пред-структур понимания, то есть, в терминах предваряющих структур, которые позволяют тому, что является объектом интерпретации или понимания, быть ухваченным предуготовленным образом.
Тот факт, что понимание осуществляется посредством таких предваряющих структур, означает, что понимание всегда содержит в себе то, что Гадамер определяет как «предчувствие завершенности» – оно всегда включает модифицируемое допущение, что понимаемое конституирует нечто, что может быть понято, то есть нечто, что устанавливается как связное, согласованное и, следовательно, обладающее смыслом, целостное.
Позитивное осмысление Гадамером предрассудка как пред-суждения связано с некоторыми идеями в его подходе к герменевтике. То, как наши предрассудки открывают нас предмету осмысления таким образом, что эти предрассудки сами могут быть скорректированы, демонстрирует гадамерову концепцию предрассудка и ту роль, которую он играет в процессе понимания, сам по себе конституируя герменевтический круг.
Герменевтическое преимущество, которое Гадамер отводит предрассудку, также связано с тем акцентом, который он делает на исключительной роли вопрошания в структуре понимания – при том, что этот акцент Гадамер одновременно берет из платоновской диалектики, а также, в «Истине и методе», из работы Р. Г. Коллингвуда. Более того, необходимая роль, которую играет предрассудок в понимании, непосредственно связана с переосмыслением Гадамером традиционной концепции герменевтики, которая обязательно включает не только экспликацию, но также и аппликацию, применение.
В этом отношении всякая интерпретация, даже если это интерпретация прошлого, необходимо является «предрассудочной» в том смысле, что она всегда ориентирована на актуальные для настоящего вопросы и интересы, которые позволяют нам войти в диалог с рассматриваемой проблемой. Здесь, разумеется, есть дальнейшая связь с аристотелевским акцентом на практическом – мало того, что понимание является предметом приложения (аппликации) чего-то вроде «практического разума», оно еще и всегда детерминировано практическим контекстом, из которого возникает.
Предрассудочный характер понимания означает, что всякий раз, когда мы понимаем, мы вовлечены в диалог, который включает одновременно наше понимание самих себя и понимание рассматриваемого предмета. В диалоге понимания наши предрассудки осуществляют поступательное движение, поскольку они играют ключевую роль в том, чтобы открывать нас понимаемому, и поскольку они сами по себе становятся видны в этом процессе.
Так как наши предрассудки в этом процессе становятся для нас очевидны, они тоже, в свою очередь, могут стать объектом вопрошания.
Поскольку Гадамер утверждает, что «временное отстояние» может играть важную роль в том, чтобы позволить нам лучше осознать те предрассудки, которые оказывают проблематичное воздействие на понимание (Гадамер признает, что предрассудки способны иногда искажать – суть в том, что они не всегда действительно искажают), кажется, что стоит рассматривать само диалогическое взаимодействие, происходящее в процессе понимания, как средство, при помощи которого проблематичные элементы осознаются и прорабатываются.
Одним из следствий реабилитации Гадамером предрассудка является позитивная оценка роли авторитета и традиции как легитимных источников знания, и это рассматривалось многими (наиболее известный среди них – Юрген Хабермас) как показатель идеологического консерватизма Гадамера.
Сам же Гадамер считал, что он лишь обеспечивает должные коррективы к чрезмерному неприятию этих идей, возникшему во время Просвещения
Становление традиции
Поскольку понимание всегда происходит на фоне нашей предшествующей вовлеченности, оно всегда возникает, имея основанием нашу историю. Понимание для Гадамера, таким образом, всегда представляет собой «воздействие» истории, а герменевтическое «сознание» является тем модусом бытия, при котором осознается его собственное историческое «осуществление воздействия» – это «сознание, открытое воздействию истории» (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein){{2}}.
Осознание исторически обусловленного характера понимания является, согласно Гадамеру, идентичным осознанию герменевтической ситуации, и он также обращается к этой ситуации посредством феноменологического понятия «горизонта» (Horizont) – так, понимание и интерпретация всегда происходят внутри определенного «горизонта», который определен нашей исторически детерминированной ситуацией.
Если использовать общую терминологию, в феноменологии «горизонтом» называется тот более обширный контекст значения, в котором располагается та или иная данность, обладающая значением.
Поскольку понимание должно включать в себя «слияние горизонтов», оно всегда касается создания нового контекста значения, позволяющего интегрировать то, что в противном случае остается незнакомым, странным или аномальным.
В этом отношении всякое понимание запускает процесс медиации и диалога между знакомым и чуждым, в котором ни то, ни другое не остается неизменным.
Этот процесс взаимодействия горизонтов является непрерывным процессом, который никогда не достигает какой-либо окончательной завершенности или полного прояснения – более того, поскольку наша собственная история и традиция сама конституирована нашей герменевтической ситуацией, и, к тому же, само бытие включается в процесс понимания, наша герменевтическая ситуация никогда не может сделаться полностью прозрачной для нас. Как следствие, Гадамер вступает в эксплицитную полемику с гегелевской «философией рефлексии», которая ставит своей целью именно такую полноту и прозрачность.
В отличие от традиционных герменевтических воззрений, Гадамер развивает идею, которая отвергает концепцию понимания, достигаемого посредством получения доступа к некоему внутреннему измерению субъективного опыта.
Более того, поскольку понимание является скорее непрерывным процессом, нежели чем-то, что может быть когда-либо завершено, он также отвергает идею о том, что для понимания возможна какая-либо окончательная определенность.
Именно на этом основании Гадамер оспаривает возможность какой-либо техники или метода для достижения понимания или обнаружения истины.
Таким образом, показано, что поиск методологии для наук о духе (Geisteswissenschaften), которая обеспечила бы их твердым фундаментом, подобным тому, что имеется у наук о природе, (Naturwissenschaften), – тот поиск, которым характеризуется большинство предшествующих герменевтических исследований, – является фундаментальным образом ошибочным.
Не существует не только методологии, которая предоставляет средства для достижения понимания человеческого или исторического, но нет также и такой методологии, которая была бы адекватна для понимания вне-человеческого или природного.
Гадамеровская концепция понимания, несводимого к методу или технике, вкупе с его требованием мыслить понимание как непрерывный процесс, не имеющий окончательного завершения, не только вызывает ассоциации с идеями позднего Витгенштейна, но также может рассматриваться как аналогичная тем разработкам, которые ведутся в философии науки после Куна.
Языковая природа понимания
Базовая модель понимания, к которой Гадамер приходит в «Истине и методе» – это модель разговора.
Разговор предполагает обмен между участниками, нацеленный на поиск соглашения по поводу некоторого предмета обсуждения; соответственно, такой обмен никогда не находится всецело под контролем того или иного участника беседы, но, скорее, определяется самой сутью дела. Разговор всегда происходит в языке, и, подобным образом, Гадамер рассматривает понимание как непременно лингвистически опосредованное.
Приверженность Гадамера идее языковой природы понимания приводит его к рассмотрению понимания как проблемы, существенным образом связанной с концептуальной артикуляцией. Это не исключает возможности других модусов понимания, но наделяет язык и концептуальность первенством в герменевтическом опыте.
Этот акцент на языковой природе понимания, тем не менее, не приводит Гадамера к какой-либо форме языкового релятивизма.
Так же, как мы не являемся безнадежно заключенными в круг наших предрассудков или в воздействия нашей истории, мы не являемся и пленниками языка.
Гадамер утверждает, что язык является универсальным горизонтом герменевтического опыта; он также утверждает, что и герменевтический опыт сам является универсальным. И это не только в том смысле, что опыт понимания знаком каждому или является вездесущим. Универсальность герменевтики происходит из экзистенциального требования герменевтики, которое Хайдеггер выдвинул в 1920-е и которое Гадамер превратил в центральную идею своего собственного философского проекта. Герменевтика затрагивает наш фундаментальный способ бытия в мире, и, таким образом, понимание является базовым феноменомом нашего существования.
Мы не можем вернуться к состоянию «за пределами» понимания, так как осуществить это значило бы предположить наличие какого-то модуса интеллигибельности, первичного по отношению к пониманию. Герменевтика, таким образом, оказывается универсальной, не только в отношении знания, будь то в «гуманитарных науках» или где-то еще, но по отношению ко всякому пониманию и, конечно, к самой философии.
Философия по своей сути является герменевтикой. Гадамеровское требование универсальности герменевтики было одним из главных пунктов в полемике между Гадамером и Хабермасом (Ormiston & Schrift [eds.] 1990); его также можно рассматривать в определенном смысле как основание для полемики между Гадамером и Деррида (Michelfelder & Palmer [eds.] 1989), хотя в случае Деррида речь шла об отрицании первичности понимания и возможности достижения согласия, на чем в принципе основывается герменевтика.
Философия и история философии
Приверженность Гадамера исторически обусловленному характеру понимания вкупе с герменевтическим императивом, возникающим в связи с нашей исторической ситуацией, означает, что он приучает философию саму по себе находиться в критическом отношении с историей философии. Собственная мысль Гадамера несомненно отражает герменевтическую ответственность в отношении как философского диалога, так и исторической вовлеченности.
Его публичные дискуссии с такими современными фигурами как Хабермас и Деррида, хотя они не всегда соответствовали собственным идеалам Гадамера, касающимся герменевтического диалога (во всяком случае, это относится к Деррида), делают очевидным ответственное отношение Гадамера к такой вовлеченности.
Диалог с философией и ее историей также составляет значительную часть опубликованных работ Гадамера, и хотя этот диалог охватывает обширный ряд мыслителей, первостепенное значение для него имеют Платон, Аристотель, Гегель и Хайдеггер.
В случае Платона и Аристотеля (Gadamer 1980, 1986a, Гадамер 2000) Гадамер предлагал специфический способ прочтения обоих мыслителей, который принимает во внимание характер их текстов, исходит из того, что эти тексты обладают высокой степенью связности, а также, особенно в последней работе, рассматривает Платона и Аристотеля как придерживающихся, по сути, идентичных точек зрения.
В «Начале философии» (Gadamer 1997а) Гадамер также рассматривает Платона и Аристотеля как обеспечивающих необходимую точку входа для понимания досократической мысли. Что же касается Гегеля (см. Гадамер 1971), несмотря на то многое, что Гадамер находит согласующимся с его собственным герменевтическим проектом (в особенности гегелевскую попытку подняться над дихотомией субъекта и объекта, а также некоторые аспекты возрождения Гегелем античной диалектики), приверженность Гадамера герменевтике конечного (и, таким образом, тому, что Гегель определяет как «дурную бесконечность») помещает его в прямую оппозицию гегелевской философии рефлексии, которая стремится к тотальности и завершенности. Однако именно философское взаимодействие с Хайдеггером было для Гадамера наиболее значимым, продолжительным и, кроме того, также наиболее проблематичным (особенно см. Гадамер 2007).
Хотя Гадамер подчеркивал преемственность между его собственной работой и работой Хайдеггера и, очевидно, радовался, когда Хайдеггер одобрял его труды, можно расценивать его деятельность как утонченную переработку идей Хайдеггера. Во множестве пунктов эта переработка весьма отличается от того, что эксплицитно выражено у Хайдеггера.
Собственная работа Гадамера может рассматриваться как попытка продолжить траекторию мысли позднего Хайдеггера, при этом не избегая, но скорее пытаясь работать с нашим существующим языком.
В этом отношении многочисленные расхождения между Гадамером и Хайдеггером становятся наиболее ясными из их различающихся прочтений философской традиции, а также из их подходов к таким поэтам, как Гельдерлин.
В этом отношении многочисленные расхождения между Гадамером и Хайдеггером становятся наиболее ясными из их различающихся прочтений философской традиции, а также из их подходов к таким поэтам, как Гельдерлин.
Литература и искусство
Интерес к литературе и искусству был постоянной чертой всей жизни и творчества Гадамера, в частности, он много писал о таких поэтах, как Целан, Гете, Гёльдерлин и Рильке (особенно см. Gadamer 1994b, 1997c).
На интерес Гадамера к искусству сильно повлиял его диалог с историей философии – здесь он явно опирался на Гегеля и Платона. В то же время этот интерес стал воплощением герменевтики Гадамера, а также средством её дальнейшего развития. Его герменевтический подход к искусству представляет собой переосмысление эстетики посредством интеграции эстетики в герменевтику.
В отличие от многих представителей современной эстетики, Гадамер считает опыт красоты центральным для понимания природы искусства и на последних страницах «Истины и метода» рассматривает прекрасное как то, что самоочевидно открывается нам (словно «сияющее» очевидностью){{3}}, а также исследует тесную связь между прекрасным и истинным.
Особое значение в его работах об искусстве и литературе имеют три идеи, фигурирующие в подзаголовке «Актуальности прекрасного» (Гадамер 1991): искусство как игра, символ и праздник {{4}}.
Роль игры является центральной идеей в герменевтическом мышлении Гадамера в целом, обеспечивая основу для описания Гадамером опыта как искусства, так и понимания (см. раздел «Эстетика и субъективизм» выше).
Символический характер художественного произведения рассматривается Гадамером не с точки зрения какой-либо формы простого «репрезентализма», а с точки зрения характера искусства, как всегда показывающего нечто большее, чем буквально присутствует для нас в работе. (Этот аспект искусства как относящего вовне себя также рассматривается Гадамером в другом контексте в связи со способностью искусства к «имитации» – мимесису).
Произведение искусства независимо от своего носителя открывает через свой символический характер пространство, в котором и мир, и наше собственное существование в мире выявляются как единая, но неисчерпаемо богатая тотальность. В опыте искусства нам не просто предлагают «момент» видения, но позволяют нам «жить» вместе с произведением, перемещая нас из обычного времени в то, что Гадамер называет «собственным» или «автономным» временем.
Таким образом, произведение искусства имеет праздничный, а также символический и игровой характер, ведь праздник тоже выводит нас из обычного времени, а также открывает нам настоящую возможность общности, сообщества.
Практическая философия
Акцент, который Гадамер делает на прикладном значении понимания уже подразумевает, что всякое понимание имеет практическую направленность в том смысле, что определяется нашей современной ситуацией.
Однако сам Гадамер занимался ещё более непосредственным размышлением над рядом современных проблем (см. Gadamer 1976a, 1989a, 1993b, 1998b, 1999, 2001, а также Krajewski 2003). Большая часть размышлений Гадамера над этими проблемами строится на герменевтических идеях, которые он разрабатывал в других своих работах. Центральная проблема во многих очерках Гадамера – роль Европы и европейской культуры в современном мире, что особенно актуально для Гадамера в связи с воссоединением Германии и расширением европейского сообщества (особенно см. Gadamer 1989a).
Здесь, однако, также возникает ряд других тесно связанных вопросов: характер и роль современной науки и техники (см. 1976a, 1998b), а вместе с этим и роль гуманитарных наук; вопрос об образовании и, в частности, о гуманистическом образовании (1992); проблема взаимопонимания между культурами и особенно между религиями.
Кроме того, Гадамер писал по вопросам, касающимся права, этики, меняющегося характера современного университета, связи между философией и политикой, а также о природе медицинской практики и концепции здоровья (см. Gadamer 1993b).
Практически во всех этих областях подход Гадамера характеризуется не попыткой применить какую-либо ранее существовавшую теорию к рассматриваемой области, а скорее попыткой мыслить изнутри этой области таким образом, который подходит к ней с наибольшим вниманием.
Как комментирует Гадамер в «Истине и методе», «применение — это не какая-то дополнительная и необязательная часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его объеме. (Гадамер 1988: 354). В таком случае теория и применение не возникают в отрыве друг от друга, но являются частью единой герменевтической «практики».
Интерес Гадамера к практической философии отразился на том, как его работы были восприняты во многих областях – например, в медицинской практике (e.g., Svenaues 2003), межкультурных исследованиях (e.g., Garfield 2002, Lammi 2008), образовании (Fairfield 2012), экологическом образовании и экологии (Grün 2005), литературоведении (e.g., Weinsheimer 1991), архитектуре (e.g., Snodgrass and Coyne 2006), юриспруденции (e.g., Mootz 2007), а также теологии (e.g., Lawrence 2002, – обо всех этих темах см. также различные главы в пятой части Malpas & Gander 2014).
Библиография
Исчерпывающую библиографию сочинений Гадамера, собранную Ричардом Э. Палмером, можно найти в: 1997, 555-602; список Палмера представляет собой упрощённую версию Makita 1995.
Источники
Работы Гадамера на немецком языке
1985-1995, Gesammelte Werke, 10 vols., Tübingen: J.C.B. Mohr; Truth and Method (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 5th edn, 1975). Текст включён в первый том; список содержимого всех десяти томов представлен в 10 томе.
1967-1979, Kleine Schriften, 4 vols, Tübingen: Mohr.
Другие работы, не входящие в Gesammelte Werke или Kleine Shriften:
1971, Hegels Dialektik, Tübingen: Mohr, English trans. Gadamer 1976b.
1976a, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp, English trans. Gadamer 1981.
1989a, Das Erbe Europas: Beiträge, Frankfurt: Suhrkamp, English translation in Gadamer 1992
1993a, Hermeneutik, Ästhetik, Praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. by Carsten Dutt, Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, English trans. Gadamer 2001.
1993b, Über die Verborgenheit der Gesundheit: Aufsätze und Vorträge, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, English translation Gadamer 1996.
1997a, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart: Reclam, English trans. Gadamer 1998a
2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: Mohr Siebeck.
Переводы на русский язык :
1988, Гадамер Х.-Г. Истина и метод / Пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. — М.: Прогресс, 1988. — 704 с
2000, Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона: феноменологическая интерпретация «Филеба» / пер. с нем. и предисл. О. А. Коваль. СПб.: С.-Петербургское философское о-во, 2000. — 255 с.
2007. Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. / Пер. с нем. А. В. Лаврухина.- Минск, Пропилеи, 2007.-240 c.
1991, Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1991.
Переводы на английский язык:
1976b, Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. by P. Christopher Smith (from Gadamer 1971), New Haven: Yale University Press.
1976c, Philosophical Hermeneutics, ed. and trans. by David E. Linge, Berkeley: University of California Press; 2nd revised edition published as “30th Anniversary Edition”, 2008.
1980, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, trans. and ed. by P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1981, Reason in the Age of Science, trans. by Frederick G. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1985, Philosophical Apprenticeships, trans. by Robert R. Sullivan, Cambridge, Mass.: MIT Press.
1986a, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, trans. P. Christopher Smith, New Haven: Yale University Press.
1992, Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry and History: Applied Hermeneutics, ed. by Dieter Misgeld and Graeme Nicholson, trans. by Lawrence Schmidt and Monica Ruess, Albany, NY: SUNY Press.
1994b, Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory, trans. By Robert H. Paslick, ed. by Dennis J. Schmidt, Albany, NY: SUNY Press.
1996, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, trans. by John Gaiger and Nicholas Walker, Oxford: Polity Press.
1997b, ‘Reflections on my Philosophical Journey’, trans. by Richard E. Palmer, in Hahn (ed.) 1997.
1997c, Gadamer on Celan: ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays, trans. and ed. by Richard Heinemann and Bruce Krajewski, Albany, NY: SUNY Press.
1998a, The Beginning of Philosophy, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.
1998b, Praise of Theory, trans. by Chris Dawson, New Haven: Yale University Press.
1999, Hermeneutics, Religion and Ethics, trans. by Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
2001, Gadamer in Conversation, trans. by Richard Palmer (from Gadamer 1993a), New Haven: Yale University Press.
2002, The Beginning of Knowledge, trans. by Rod Coltman, New York: Continuum.
2003, A Century of Philosophy: a conversation with Ricardo Dottori, trans. by Rod Coltman and Sigrid Koepke, New York: Continuum.
2007, The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings , ed. by Jean Grondin, trans. by Richard Palmer, Chicago: Northwestern University Press.
2016, with Jacques Derrida and Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Philosophy, and Politics. The Heidelberg Conference, trans. Mireille Calle-Gruber, ed. Jeff Fort, Fordham: Fordham University Press.
Литература
На русском языке:
Дворкин, Р., 2013, Империя права // Правоведение. № 3 (308)
Рорти, Ричард, 1997, Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та.
На английском языке:
Arthos, John, 2013, Gadamer's Poetics: A Critique of Modern Aesthetics, London: Bloomsbury.
Barthold, Lauren Swayne. Gadamer's Dialectical Hermeneutics, Lanham, MD: Lexington, 2010.
Brandom, Robert, 2002, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Carr, Thomas K., 1996, Newman and Gadamer: Toward a Hermeneutics of Religious Knowledge, New York: Oxford University Press.
Code, Lorraine (ed.), 2003, The Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania State University Press.
Coltman, Rodney R., 1998, The Language of Hermeneutics: Gadamer and Heidegger in Dialogue, Albany, NY: SUNY Press.
Di Cesare, Donatella, 2013, Gadamer: A Philosophical Portrait, trans. Niall Keane, Bloomington: Indiana University Press.
Dostal, Robert J. (ed.), 2002, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press.
Dottori, Ricardo (ed.), 2012, Fifty years after H.-G. Gadamer's ‘Truth and Method’: Some considerations on H.-G. Gadamer's main philosophical work, Berlin: LIT Verlag.
Dworkin, Ronald, 1986, Law's Empire, Cambrdige, Mass.: Harvard University Press. Eberhard, Philippe, 2004, The Middle Voice in Gadamer's Hermeneutics: A Basic Interpretation with Some Theological Implications, Tübingen: Mohr Siebeck.
Fairfield, Paul (ed.), 2012 Education, Dialogue and Hermeneutics, London: Bloomsbury.
Foster, Matthew, 1991, Gadamer and Practical Philosophy: The Hermeneutics of Moral Confidence, Atlanta: Scholars Press.
Garfield, Jay, 2002, ‘Philosophy, Religion, and the Hermeneutic Imperative’, in Malpas et al., pp. 97–110.
Grondin, Jean, 2002, The Philosophy of Gadamer, trans. by Kathryn Plant, New York: McGill-Queens University Press.
Grondin, Jean, 2003, Hans-Georg Gadamer: A Biography, trans. Joel Weinsheimer, New Haven: Yale University Press.
Grün, Mauro, 2005, ‘Gadamer and the Otherness of Nature: Elements for an Environmental Education’, Human Studies, 28: 157–171.
Hahn, Lewis Edwin (ed.), 1997, The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Library of Living Philosophers XXIV, Chicago: Open Court, contains Gadamer 1997b.
Krajewski, Bruce (ed.), 2003, Gadamer's Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics, Berkeley: University of California Press.
Lammi, Walter, 2008, Gadamer and the Question of the Divine, London: Continuum.
Lawrence, Fred, 2006, ‘Gadamer, the Hermeneutic Revolution, and Theology’, in Dostal 2002, pp. 167–200
Makita, Etsura, 1995, Gadamer-Bibliographie (1922-1994), New York: Peter Lang (in German, this is the definitive bibliographic source for works by and about Gadamer), for corrections and additions to this bibliography see the entry for the ‘Gadamer Home Page’ in Other Internet Resources below.
Malpas, Jeff, Ulrich Arnswald and Jens Kertscher (eds.), 2002, Gadamer's Century: Essays in Honour of Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Malpas, Jeff, and Hans-Helmuth Gander (eds.), 2014 (in press), The Routledge Companion to Philosophical Hermeneutics, London: Routledge (includes entries on Gadamer as well as related figures and topics).
Malpas, Jeff, and Santiago Zabala (eds.), 2010, Consequences of Hermeneutics: Fifty Years After “Truth and Method”, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
McDowell, John, 1996, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
McDowell, John, 2002, ‘Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism’, in Malpas et al., pp. 173–194.
McIntyre, Alasdair, 2002, ‘On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer’, in Malpas et al., pp. 157–172.
Michelfelder, Diane. P. and Richard E. Palmer (eds.), 1989, Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Debate, Albany, NY: SUNY Press, contains a number of Gadamer's writings relevant to the debate with Derrida.
Mootz, Francis Joseph, 2007, Gadamer and Law, Farnham, Surrey: Ashgate Publishing.
Ormiston, Gayle and Alan Schrift (eds.), 1990, The Hermeneutic Tradition, Albany: SUNY Press, contains a number of writings by Gadamer and others relevant to the debate with Habermas as well as Betti.
Palmer, Richard, E., 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Evanston, Northwestern University Press, one of the first detailed accounts of Gadamer's thinking, and of hermeneutic theory generally, available in English.
Palmer, Richard, E., 2002, ‘A Response to Richard Wolin on Gadamer and the Nazis’, International Journal of Philosophical Studies, 10 (2002), pp.467-82, a reply to Wolin 2000.
Risser, James, 1997, Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-Reading Gadamer's Philosophical Hermeneutics, Albany, NY: SUNY Press.
Scheibler, Ingrid, 2000, Gadamer. Between Heidegger and Hermeneutics, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
Schmidt, Lawrence K., 1985, The Epistemology of Hans-Georg Gadamer, Frankfurt: Peter Lang.
Silverman, Hugh J. (ed.), 1991, Gadamer and Hermeneutics, New York: Routledge.
Snodgrass, Adrian and Richard Coyne, 2006, Interpretation in Architecture: Design as Way of Thinking, London: Routledge.
Sullivan, Robert, 1990, Political Hermeneutics: The Early Thinking of Hans-Georg Gadamer, University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
Svenaueus, Fredrick, 2003, ‘Hermeneutics of Medicine in the wake of Gadamer: The Issue of Phronesis’, Theoretical Medicine and Bioethics, 24: 407–431.
Wachterhauser, Brice, 1999, Beyond Being: Gadamer's Post-Platonic Hermeneutic Ontology, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford: Stanford University Press.
Warnke, Georgia (ed.), 2016, Inheriting Gadamer. New Directions in Philosophical Hermeneutics, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Weinsheimer, Joel, 1985, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of “Truth and Method”, New Haven: Yale University Press.
Weinsheimer, Joel, 1991, Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, New Haven: Yale University Press.
Wiercinski, Andrej, 2011, Gadamer's Hermeneutics and the Art of Conversation, Münster: LIT Verlag.
Wolin, Richard, 2000, ‘Nazism and the Complicities of Hans-Georg Gadamer: Untruth and Method’, New Republic, pp.36-45, replied to by Palmer, 2002.
Wright, Kathleen (ed.), 1990, Festivals of Interpretation: Essays on Hans-Georg Gadamer's Work, Albany, NY: SUNY Press.
29419
