новое время

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Социальные сети и этика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 августа 2012 года; в существенно переработанном виде опубликовано 21 августа 2015 г.

В первом десятилетии XXI века новые технологии социальных коммуникаций — такие, как Facebook, MySpace, Twitter и YouTube — запустили трансформацию общественных, политических и информационных норм отдельных лиц и общественных институтов по всему миру, провоцируя на философский ответ сообщество специалистов по прикладной этике и теоретиков философии техники.

Хотя быстро развивающиеся и постоянно меняющиеся технологиии социальных медиа осложняют ученым их задачу, насущную необходимость обратить внимание на это явление можно объяснить тем фактом, что социальные сети меняют то, как многие люди вступают в и/или поддерживают практически любые этически значимые отношения или роли.

Частичный список подобных отношений включает в себя отношения между друзьями, между родителями и детьми, между коллегами, между руководителями и подчиненными, между учителями и учениками, между соседями, между продавцами и покупателями, и между врачами и пациентами.

Кроме того, этические последствия этих технологий нельзя назвать исключительно межличностными. Сложная сеть взаимодействий между пользователями социальных сетей и их онлайновыми и офлайновыми сообществами, а также разработчиками социальных медиа, корпорациями, правительствами и другими институтами — вкупе с разнообазными и зачастую противоречивыми побуждениями и интересами различных заинтересованных лиц — и через десятилетия будет требовать строгого философского анализа.

Раздел №1 этой статьи дает описание развития и рабочее определение социальных сетей.

Раздел №2 описывает ранние философские основания размышлений об этике онлайновых социальных сетей, вплоть до появления стандартов Web 2.0 (поддержание взаимодействия пользователей) и полноценных социальных сетей. Раздел №3 дает обзор основных этических вопросов, в рамках которых происходят на сегодняшний день философские размышления о социальных сетях. Речь идет о таких вещах как приватность, идентичность и сообщество, дружба, нравственность и ‘хорошая жизнь’, демократия и общество, а также киберпреступность. И, наконец, в разделе №4 мы рассмотрим ряд метаэтических проблем, на которые потенциально влияет развитие социальных сетей.

История и определение понятия социальных сетей

‘Социальные сети’ это в основе своей неопределенный термин, требующий некоторого прояснения. В течение всей нашей жизни на планете человеческие существа являлись частью социальных ‘сетей’, и исторически мы использовали множество приемов и инструментов для обеспечения и поддержания подобных связей. В это понятие входят как структурированные общественные союзы и институты, вроде частных и общественных клубов, масонских лож и церковных общин, так и коммуникационные технологии, вроде почтовой и курьерской службы, телеграфа и телефона.

Однако, когда современные философы ведут речь о ‘социальных сетях и этике’, обычно они имеют в виду этические последствия развивающейся и не имеющей четкого определения группы информационных технологий, большинство из которых основаны или вдохновлены стандартами ‘Web 2.0’, возникшими в первое десятилетие XXI века.

Социальные сети и возникновение ‘Web 2.0’

До появления стандартов Web 2.0 компьютеры вот уже несколько десятилетий служили средством различных форм социального взаимодействия, начиная с общения пользователей сети APRANET армии США в 1970-х гг. За этим последовало появление тысяч онлайновых тематических конференций и электронных рассылок, электронных досок объявлений (BBS), многопользовательских подземелий и чатов, посвященных разнообразным темам и социальным идентичностям (Барнс 2001; Тёркл 1995).

Эти первые социальные компьютерные сети были органическими системами, обычно подразумевающими использование коммерческого, академического или другого институционального ПО для решения более широкого круга социальных задач.

В противоположность им, технологии Web 2.0 были разработаны с конкретной целью содействия появлению пользовательского, коллективного и общедоступного контента. И хотя изначальные цели разработчиков Web 2.0 по-прежнему были в первую очередь коммерческими и институциональными, новые стандарты были разработаны с конкретной целью эксплуатации уже очевидного на тот момент потенциала интернета для построения социальных связей.

В частности, социальные интерфейсы Web 2.0 переосмыслили социальную топографию интернета, позволив пользователям создавать все более органичные связи между своим присутствием в социальных сетях и их существующими социальными сетями в офлайне. В результате этого, изначальная функция интернета как убежища для главным образом анонимных или псевдонимных пользователей изменилась в сторону создания своебразных социальных сетей (Эсс 2011).

Первыми сайтами, начавшими использовать новые стандарты непосредственно для целей социального взаимодействия, были Orkut, MySpace, LinkedIn, Friendster, Bebo, Habbo и Facebook. Более поздние и конкретные тенденции в мире онлайновых социальных сетей включают в себя рост сайтов, позволяющих делиться своим медиа-контентом (YouTube, Flickr, Instagram, Vine), микроблогинг (Tumblr, Twitter), взаимодействие, основанное на местоположении (Foursquare, Loopt, Yelp, YikYak) и сайты для людей с общими интересами (Pinterest).

Первые примеры взаимодействия ученого мира с социальными сетями

Изучение этических аспектов социальных сетей может считаться подразделом Компьютерной и информационной этики (Байнум 2008).

Хотя компьютерная и информационная этика несомненно поддерживают междисциплинарный подход, направление исследований и проблемы этой области науки были главным образом определены учеными с философским образованием.

То же самое нельзя сказать по поводу первых исследований, посвященных этике социальных сетей. Частично это стало результатом того, что феномен социальных сетей совпал во времени с первыми эмпирическими исследованиями алгоритмов применения связи с использованием компьютеров.

Сегодня эта область знаний называется ‘изучение сети интернет’ (Консалво и Эсс, 2011). Это совпадение во времени привело к тому, что изначально этические аспекты использования социальных сетей были предметом изучения вольной коалиции социологов, социальных психологов, антропологов, этнографов, специалистов по медиа и политологов (см., к примеру, Гайлс 2006; Бойд 2007; Эллисон и др. 2007; Ито 2009).

Это означало, что те из философов, кто обратил свое внимание на социальные сети и этику, должны были решить, заниматься ли своими исследованиями независимо, используя лишь традиционные философские ресурсы в области прикладной компьютерной этики и философии техники, или же выстраивать свои гипотезы с использованием растущего объема экспериментальных данных и выводов, уже сделанных учеными в других отраслях науки. Хотя эта статья в первую очередь посвящена обзору существующих философских исследований по этике социальных сетей, связи между этими исследованиями и работами, проводящимися в рамках других ученых дисциплин, по-прежнему очень значимы.

Первые философские опасения относительно социальных сетей

Одними из первых философов, обративших внимание на этическую важность социальных областей применения интернета были феноменологические философы техники Альберт Боргманн и Хьюберт Дрейфус. Эти мыслители находились под влиянием взглядов Хайдеггера (1954/1977), который считал технологию монолитной силой с характерным вектором влияния, которая склонна определенными способами ограничивать или истощать человеческие переживания реальности. Хотя реакция Боргманна и Дрейфуса была в основном направлена на ближайших предшественников социальных сетей Web 2.0 (т.е. на чаты, онлайновые тематические конференции, многопользовательские игры и электронную почту), их выводы, адресованные онлайн-социальности в самом широком смысле, непосредственно релевантны социальным сетям.

Критика гиперреальности социальных сетей от Боргманна

Ранняя критика (1984), направленная Боргманном на современные технологии, была посвящена тому, что сам он называл парадигмой инструмента — технологически обусловленной тенденции подчинять наше взаимодействие с миром модели не требующего усилий потребления. Однако к 1992 году, когда вышла его книга «Пересекая постмодернистский рубеж» (Crossing the Postmodern Divide), Боргманн сконцентрировал свое внимание на этическом и социальном воздействии информационных технологий, применяя концепцию гиперреальности, чтобы подвергнуть критике (среди других аспектов информационных технологий) то, как социальные сети могут подорвать или заменить собой органическую социальную реальность, позволяя людям «делиться друг с другом стилизованными версиями себя ради эротических или компанейских приключений» (1992, 92) вместо того, чтобы взаимодействовать друг с другом как полноценные и сложные личности в реальном мире.

Хотя Боргманн признает, что сама по себе гиперреальность социальных сетей кажется «нравственно инертной» (1992, 94), он настаивает на том, что нравственная опасность гиперреальностей состоит в том, что они заставляют нас чувствовать себя «обиженными и разбитыми», когда мы вынуждены вернуться из их «зыбкого и разобщенного блеска» в органическую реальность, которая «со всей своей нищетой неизбежно заявляет на нас претензию», обеспечивая нас «задачами и благами, вызывающими в людях терпение и жизненную силу» (1992, 96).

Этот контраст между «блеском виртуальности» и «тяжестью реальности» остается и мотивом его книги 1999 года «Удерживаясь за реальность» (Holding On to Reality), в которой он описывает онлайновую социальность многопользовательских подземелий как «виртуальный туман», проникающий в реальные человеческие отношения и скрывающий их важность (1999, 190-91).

Однако, в анализе Брогманна присутствует неотъемлемая неоднозначность. С одной стороны, он говорит нам, что нравственная проблемность социальных пространств, созданных для удобства, удовольствия и простоты общения лежит в их конкуренции с нашим органическим и воплощенным социальным присутствием, так как первые неизменно будут признаваться доставляющими больше удовлетворения, чем «реальное» социальное окружение. Однако затем он выступает с заявлением о том, что онлайн социальное окружение несовершенно с этической точки зрения само по себе:

Критики Боргманна считали, что он применяет содержательную и монолитную модель Хайдеггера, видевшего в технике своеобразную и определенную силу в человеческих отношениях (Финберг 1999; Вербик 2005).

Эта модель, известная как технологический детерминизм, представляет технику как независимую движущую силу социальных и культурных перемен, формирующую человеческие институты, нормы и ценности способом, лежащим по большей части за пределами нашего контроля. Независимо от того, является ли это в конечном итоге точкой зрения Боргманна (или Хайдеггера), его критики, вероятно, реагируют на замечания, подобные этому: «[Гиперреальность социальных сетей] уже начала трансформацию социальных структур… В конце концов, это приведет к разобщенной, бесплотной и дезориентированной жизни… Очевидно, что [гиперреальность] растет и уплотняется, удушая реальность и делая человечество менее осознанным и разумным» (Боргманн 1992, 108-9).

Критики утверждают, что этическая убедительность анализа Боргманна страдает от его невнимания к содержательным различиям между конкретными технологиями социальных сетей и разнообразными контекстами их использования, а также между различными побудительными мотивами и моделями поведения, демонстрируемыми отдельными пользователями в этих контекстах.

Например, Боргманна обвиняют в игнорировании того факта, что физическая реальность не всегда делает возможной связь с другим человеком, не говоря уже о том, что возможности разных людей различаются.

В результате, Эндрю Финберг (1999) утверждает, что Боргманн упустил из виду то, как социальные сети могут стать местом демократического сопротивления для тех, кто физически или политически лишен силы многими группами в ‘реальном мире’.

Хьюберт Дрейфус об интерент-социальности: анонимность vs ответственность

Философ Хьюберт Дрейфус (2001), как и Боргманн, был одним из первых, кто критически подошел к рассмотрению этических возможностей интернета. Как и у Боргманна, размышления Дрейфуса об этическом измерении интернет-социальности демонстрируют общую подозрительность в отношении подобных сетей, которые философ считает убогой заменой настоящим отношениям.

Как и в случае с Боргманном, подозрительность Дрейфуса также основана на его феноменологическом опыте, который заставляет его концентрировать свое критическое внимание на том факте, что интернет лишает нас полностью воплощенного присутствия. Однако вместо того, чтобы полагаться на метафизическую структуру Хайдеггера, Дрейфус (2004) обращается к Кьеркегору для формирования своего критического видения онлайновой жизни.

Дрейфус говорит о том, что взаимодействия в интернете по своей природе лишены подверженности риску, и что без риска, говорит он, в электронном пространстве не может быть истинного смысла или ответственности.

Наоборот, социальная среда в онлайне привлекает нас именно потому, что позволяет нам играть с идеями идентичности, ответственности и смысла, не рискуя при этом необратимыми последствиями, которые заземляют наши реальные личности и отношения. Как пишет об этом сам Дрейфус:

Хотя Дрейфус и признает, что безусловная ответственность и принятие риска не исключены интернет-социальностью в принципе, он настаивает на том, что «любой пользователь Сети, побужденный рискнуть своей реальной идентичностью в реальном мире, был бы вынужден действовать вопреки ожиданиям, которые изначально привлекли его к Сети» (2004, 78).

Наследие феноменологической критики социальных сетей

Хотя взгляды Боргманна и Дрейфуса продолжают влиять на философские обсуждения социальных сетей и этики, оба этих ранних философских столкновения с феноменом [социальных сетей] демонстрирут определенную неадекватность предсказаний (что, вероятно, неизбежно, когда речь идет о размышлениях о новых и быстро меняющихся технологических системах).

Дрейфус не смог предсказать то, как популярные социальные сети вроде Facebook, LinkedIn и Google+ уйдут от ранних онлайн-норм анонимности и игры с идентичностями, вместе этого предоставив реальным личностям присутствие в интернете, которое в некотором смысле является менее эфемерным, чем наше телесное присутствие на Земле (как могут подтвердить те, кто пытались стереть онлайновые следы прежних поступков или удалить аккаунты умерших родственников в Facebook).

Схожим образом, критика Боргманна в отношении «зафиксированной (immobile) привязанности» к онлайновому потоку данных не смогла предугадать развитие мобильных приложений для социальных сетей, которые не только поощряют нас искать своих друзей и присоединяться к ним на тех самых концертах, спектаклях и политических митингах, информацию о которых, по его мнению, мы должны были пассивно получать из своей ленты новостей, но и делают возможными спонтанные встречи в реальном мире так, как это раньше не было возможно.

С другой стороны, подобная неадекватность предсказаний может, в долгосрочной перспективе, оказаться не такой уж важной для их суждений.

Стоит отметить, что один из первых и самых опытных исследователей интернет-социальности, чья преждевременная защита её освободительных общественных возможностей (Тёркл 1995) подверглась прямой критике Дрейфуса (2004, 75), с тех пор сформулировал гораздо более пессимистичный взгляд на вектор развития новых социальных технологий (Тёркл 2011), который в ряде аспектов резонирует с ранним беспокойством Боргманна, что электронные сети всё больше будут вести к ощущению отчужденности внутри связанности.

Современные этические опасения относительно социальных сетей

Хотя общественные и естественные науки в основном концентрируют свое внимание на влиянии, которое социальные сети оказывают на психосоциальные показатели счастья/благополучия, психосоциальной адаптации, социального капитала или ощущения удовлетворенности жизнью, философские опасения относительно социальных сетей и этики, как правило, основаны на темах, менее поддающихся эмпирическим измерениям (таких как право на частную жизнь, идентичность, дружба, ‘хорошая жизнь’ и демократические свободы).

Эти темы гораздо теснее привязаны к традиционным вопросам этической теории (т.е. добродетели, права, обязанности, мотивации и последствия), чем «социальный капитал» или чувства «удовлетворенности жизнью». Эти темы также тесно связаны с новыми возможностями и функционалом социальных сетей гораздо больше, чем ряд других проблем, поднимаемых компьютерной и информационной этикой и связанных с более общим функционалом интернета (например, вопросы защиты авторских прав и интеллектуальной собственности).

Социальные сети и защита частной жизни (privacy)

Социальные сети обеспечили новое ощущение безотлагательности и новые пласты многогранности к существующим среди философов спорам на тему компьютеров и защиты частной жизни. Например, сегодня стоит пересмотреть продолжающиеся философские споры о том, следует ли определять право на частную жизнь через призму контроля над информацией (Элгесем 1996), ограничения доступа к информации (Тавани 2007) или контекстуальной неприкосновенности (Ниссенбаум 2004), в свете отношения к конфиденциальной информации, практикуемого Facebook, Twitter и другими социальными сетями. Критическое внимание многих людей уже направлено на эти практики.

Среди вызывающих обеспокоенность практик есть следующие: потенциальная доступность пользовательских данных третьим сторонам и использование их для маркетинга, анализа данных, исследований, слежки или осуществления правоохранительных действий; способность программного обеспечения по распознаванию лиц автоматически определять людей на загруженных фотографиях; способность сторонних приложений собирать и публиковать пользовательские данные без разрешения и уведомления; частое использование социальными сетями настроек приватности, требующих от пользователей ‘явно согласиться’ на их использование; использование cookie-файлов для слежки за действиями пользователей после выхода из социальной сети; потенциальное использование социальных сетей, основанных на геолокации, для преследования или другой тайной слежки за передвижениями пользователей; предоставление пользовательской информации или шаблонов поведения государственным органам; и, наконец, не менее важный потенциал социальных сетей, способных поощрить пользователей на добровольное, но неблагоразумное, неосведомленное или безнравственное поведение, связанное с раскрытием информации, будь то раскрытие их собственной личной информации или данных других людей или структур.

Эти новые участники информационной среды создают определенные проблемы в отношении норм конфиденциальности. Например, так как именно доступ к информации, которой свободно делятся другие люди, делает социальные сети уникально привлекательными и полезными, и учитывая тот факт, что пользователи часто минимизируют или просто не до конца понимают возможные последствия разглашения информации в социальных сетях, мы можем обнаружить, что в противоположность традиционным взглядам на конфиденциальность информации, предоставление пользователям большего контроля над методами обмена информацией может привести к уменьшению приватности для них самих или окружающих. Более того, при переходе от созданных и поддерживаемых пользователями сайтов и сетей ранней эпохи Web 2.0 к являющимся чьей-то собственностью социальным сетям поздней эпохи Web 2.0 многие пользователи так еще пока полностью и не осознали весь потенциал конфликта между их личной мотивацией использовать социальные сети и обусловленными погоней за прибылью побуждениями корпораций, владеющих их данными (Байм 2011).

Джаред Ланье дал циничное определение происходящему, заявив:

Ученые также отмечают то, насколько дизайн и структура социальных сетей зачастую нечувствительны к дробности человеческой социальности (Халл, Липфорд и Латулип 2011). Имеется в виду, что подобные структуры относятся к человеческим отношениям так, будто все они одинаковы, игнорируя глубокие различия между типами социальных связей (семейные, рабочие, студенческие, гражданские и т.д.). В результате, настройки управления конфиденциальностью в подобного рода структурах зачастую не в состоянии принять во внимание многообразие норм приватности внутри различных, но частично совпадающих социальных сфер.

Среди философских рассуждений о конфиденциальности теория Эллен Ниссенбаум (2010) о контекстуальной целостности многим показалась особенно хорошо подходящей для объяснения разнообразия и многогранности ожиданий относительно приватности, которые стали результатом появления новых социальных сетей (см., к примеру, Гродзински и Тавани 2010; Капурро 2011).

Контекстуальная целостность требует, чтобы наши методы работы с данными уважали контекстно-зависимые нормы приватности, где ‘контекст’ относится не к излишне простому разделению на ‘частное’ и ‘общественное’, а к гораздо более разнообразному диапазону социальных настроек, характеризуемых уникальными ролями, нормами и ценности. Например, человек, опубликовавший какое-то сообщение ‘в открытом доступе’ для родственников и друзей в Facebook, может посчитать ту же информацию ‘частной’ в другом контексте — т.е. он может не ожидать, что она окажется доступной незнакомцам, вбившим его имя в Google, или сотрудникам банка, проверяющим его кредитную историю. 

С точки зрения дизайна, подобная многогранность означает, что попытки создать более ‘дружелюбные к пользователям’ настройки приватности сталкиваются с серьезными трудностями, так как им нужно найти баланс между простотой и легкостью использования и необходимостью лучше представить все многообразие структур наших социальных вселенных. Таким образом, ключевой проблемой дизайна становится вопрос о том, как сделать настройки приватности социальных сетей более доступными и более социально интуитивными для пользователей.

Халл и др. (2011) также отмечают видимую гибкость в отношении пользователей к приватности в контекте социальных сетей, как видно из примера масштабного возмущения по поводу изменившихся или вновь ставших известными правил работы с частной информацией, практикуемых социальными сетями, за которым следует период приспособления к новым правилам и примирения с ними (Бойд и Харгиттаи 2010).

Схожую обеспокоенность вызывает «парадокс приватности», в рамках которого добровольные действия пользователей в интернете кажутся противоречащими их собственным заявленным ценностям, касающимся приватности. Эти явления вызывают множество этических опасений, самым общим из которых, вероятно, является следующее: как можно использовать статичные нормативные идеи о ценности приватности для оценки методов работы социальных сетей, которые дестабилизирует эти самые идеи? Совсем недавно, взяв за основу последние работы Фуко, Халл (2015) проанализировал то, как модель ‘самоуправления’ защитой приватности, воплощенная в практике ‘уведомления и согласия’, лишь укрепляет ограниченную неолиберальную идею приватности и нас самих как товаров, которые могут быть проданы или обменяны на что-то другое.

Проводя одно из первых исследований онлайн-сообществ, Бакарджиева и Финберг (2000) предположили, что рост сообществ, основанных на открытом обмене информацией, может потребовать, чтобы центром внимания информационной этики стали не проблемы приватности, а обеспокоенность по поводу отчуждения, т.е. использования информации для целей, непредусмотренных соответствующим сообществом. Усиление озабоченности по поводу анализа данных и других способов использования опубликованной в соцсетях информации сторонними компаниями, кажется, придает аргументам Бакарджиевой и Финберга дополнительный вес.

Подобные размышления предполагают возможность того, что пользователи будут использовать «партизанские приемы» дезинформации, например, снабжая социальные сети фальшивыми именами, адресами, днями рождения, информацией о проживании или работе. Задачей подобного рода тактики стал бы подрыв основ нового «цифрового тоталитаризма», использующего для политического контроля мощь информации, а не физическое принуждение (Капурро 2011).

И, наконец, проблемы приватности в рамках социальных сетей проливают свет на более всеобъемлющую философскую проблему, связанную с межкультурными различиями в области информационной этики. В своей работе 2005 года Рафаэль Капурро указал на то, как специфические западные идеи о приватности перекрывают другие обоснованные этические опасения относительно методов работы новых медиа.

Например, он отмечает, что в дополнение к западным опасениям относительно защиты области частного от обнародования, мы также должны защищать общественность от чрезмерного вторжения частного. Хотя он иллюстрирует свою мысль комментарием о назойливом использовании мобильных телефонов в публичном пространстве (2005, 47), распространение мобильных приложений социальных сетей усиливает эту обеспокоенность в несколько раз. Когда человеку приходится соревноваться с Facebook или Twitter за внимание не только своих сотрапезников и родных, но и других водителей, пешеходов, студентов, кинозрителей, пациентов и зрителей, неприкосновенность публичной сферы кажется не менее хрупкой, чем сохранность частной.

Этика идентичности и сообщества в социальных сетях

Социальные сети открывают новый тип этического пространства, в котором можно создавать, презентовать, обсуждать, контролировать и представлять личные идентичности и сообщества, как ‘реальные’, так и виртуальные. В этой связи, философы проанализировали социальные сети как с точки зрения использования ими «технологий себя», описанных Фуко (Бакарджиева и Гаден 2012) и способствующих созданию и представлению личной идентичности, так и с точки зрения различных видов общинных норм и этических правил, порожденных социальными сетями (Парселл 2008).

Этические и метафизические проблемы, порожденные созданием виртуальных личностей и сообществ, привлекли к себе широкий интерес философов (см. Интрона 2011 и Родоньо 2012). Однако, как отметил в 2012 году Патрик Стоукс, в отличие от ранних форм онлайн-сообществ, для которых типичными характеристиками были анонимность и создание вторых «я», социальные сети вроде Facebook все больше привязывают идентичности своих участников к их реальным «я» и офлайновым сетям из ‘реального мира’.

Тем не менее, социальные сети по-прежнему позволяют пользователям управлять своей самопрезентацией и своим кругом общения так, как этого зачастую не позволяют офлайновые общественные пространства, такие как дом, школа или работа. Результатом этого становится идентичность, основанная на материальной реальности человека, однако презентация этой идентичности более «рефлексивна и амбициозна» (Стоукс 2012, 365).

Это поднимает ряд этических вопросов: во-первых, из какого источника нормативных указаний или ценностей берется амбициозное наполнение идентичности пользователя социальных сетей? Можно ли сказать, что проявление идентичности в социальных сетях в целом олицетворяет те же амбиции и отражает те же ценности, что и проявление пользовательской идентичности в офлайне?

Демонстрируют ли эти проявления какие-либо значимые отличия от амбициозных идентичностей людей, не являющихся пользователями социальных сетей? Ценности и амбиции, недвусмысленно выраженные в контексте социальных сетей, являются более или менее автономными в своем происхождении, чем те, что получают свое выражение вне социальных сетей? Можно ли сказать, что более недвусмысленно амбициозные проявления идентичности в социальных сетях поощряют пользователей предпринимать шаги ради воплощения этих амбиций в реальной жизни, или же они наоборот ослабляют мотивацию для подобных действий?

В своей работе 2008 года Митч Парселл выразил обеспокоенность по поводу уникальных в своем роде соблазнов ‘ограниченных’ сообществ в социальных сетях, «состоящих из людей, исключительно похожих на вас, какими бы ни были ваши мнения, характер или предубеждения» (41). Он обеспокоен тем, что инструменты Web 2.0 дают нам возможность ограничивать нашу идентичность замкнутой системой общинных норм, которые укрепляют растущий в обществе раскол, предубеждения и ограниченность. Он признает, что теоретически отношения многих со многими и одного со многими, ставшие доступными благодаря социальным сетям, предоставляют пользователям доступ к более широкому диапазону мнений и точек зрения, однако на практике, пишет Парселл, эффект оказывается прямо противоположным. Основываясь на работе де Лаата 2006 года, который предположил, что участники виртуальных сообществ исповедуют специфически гиперактивный стиль коммуникаций, чтобы компенсировать слабеющие информативные подсказки, Парселл утверждает, что в отсутствие полного диапазона личных идентификаторов, очевидных при живом общении, социальные сети могут также поощрять потерю индивидуальности, преувеличивая и усиливая значимость своеобразных общих черт (либерал, консерватор, гей, католик и т.д.), что ведет к тому, что мы начинаем видеть себя и своих знакомых в социальных сетях как представителей группы, а не как уникальные личности (2008, 46).

Парселл также отмечает существование по определению пагубных идентичностей и сообществ, доступ к которым дают некоторые инструменты Web 2.0 — он приводит в пример людей с апотемнофилией (желающих стать ампутантами), использующих подобные ресурсы для создания групп взаимоподдержки, в которых их саморазрушительные желания получают признание как обоснованные (2008, 48).

Схожее беспокойство было выражено и по поводу сайтов pro-ANA, обеспечивающих анорексиков информацией, инструментами и взаимоподдержкой для закрепления расстройств пищевого поведения (Джайлс 2006; Мандер-Хьюитс 2010). Хотя Парселл считает, что определенные возможности Web 2.0 обеспечивают условия для порочных и деструктивных модификаций личной свободы, он утверждает, что другие инструменты Web 2.0 предлагают соответствующие решения этих проблем. Например, он описывает упор Facebook на многолетние аккаунты, привязанные к реальным лицам, как способ борьбы с утратой индивидуальности и метод поощрения ответственного вклада в сообщество (2008, 54).

Однако подобные инструменты несут в себе некоторые ограничения пользовательской автономии — ценности, которая в других обстоятельствах критически важна для соблюдения этических требований идентичности, как об этом пишет Ноэми Мандер-Хьюитс (2010). Мандер-Хьюитс анализирует напряженность между тем, что социальные сети относятся к пользователям как к профилируемым и аналитически идентифицируемым «объектам (алгоритмических) вычислений» (2010, 52), одновременно предоставляя этим пользователям привлекательное пространство для построения своей идентичности. Она утверждает, что разработчики социальных сетей обязаны защищать и поощрять интересы своих пользователей, позволяя им автономно конструировать и управлять своими собственными нравственными и практическими идентичностями.

Бакарджиева и Гаден (2012) также выражают этическую обеспокоенность ограничениями, которые социальные сети накладывают на автономию пользователей. Они отмечают, что независимо от того, желают ли пользователи, чтобы их идентичности были сформированы и использованы подобным способом, онлайновые «я» пользователей социальных сетей обусловлены категориями, созданными разработчиками социальных сетей, и они ранжированы и оценены в соответствии с характеристикой, которая в основном и является двигателем узкой «нравственной экономики» подобных сообществ — речь идет, конечно, о популярности (2012, 410). Они, однако, отмечают, что нельзя сказать, что подобная схема совершенно лишает пользователей правомочий. У пользователей остается, и многие используют «свободу делать осознаный выбор и договариваться о терминах их самоопределения и взаимодействия с другими» (2012, 411), будь то через использование инструментов, позволяющих противостоять «коммерческим требованиям» социальных сетей (там же) или же через преднамеренное ограничение использования социальных сетей.

Про социальные сети вроде Facebook можно также сказать, что они поощряют аутентичность личности важными способами. Хотя раздел «Хронология» (демонстрирующий всю мою личную онлайн-историю всем моим друзьям) может побудить меня ‘отредактировать’ мое прошлое, он также может побудить меня примириться с действиями и мыслями, которые, в противном случае, я мог бы без труда забыть, и сделать их частью концепции своего «я».

Беспорядочной свалкой из родственников, друзей и коллег можно управлять с помощью различных инструментов, предлагаемых Facebook, которые позволяют мне писать посты для конкретных подгрупп, определяемых мною.

Однако более простой и менее трудоемкой стратегией является адаптация к этой ситуации — не создавать отдельный контент для каждой группы, а позволять другим членам своего социального круга увидеть то, каким я представляюсь другим, одновременно задавая себе вопрос, помогает ли подобный подход к самопрезентации окружающим меня людям увидеть более многомерного и интересного человека или же того, кто очевидным образом неискренен. Как писали об этом Тамара Вандел и Энтони Биверс:

И тем не менее, Дин Кокинг (2008) утверждает, что многие социальные среды в интернете, усиливая активные аспекты самопрезентации, находящиеся под нашим непосредственным контролем, негативно сказываются на важной функции пассивных способов воплощенной самопрезентации, лежащих за пределами нашего сознательного контроля, таких как язык телодвижений, мимика и спонтанные проявления эмоций (130). Он считает эти проявления важными индикаторами характера, играющими ключевую роль в том, как видят нас другие, а значит и в том, как мы изучаем себя через реакции и восприятие других людей.

Если точка зрения Кокинга верна, то, до тех пор, пока социальные сети продолжают ставить в приоритет текстовые и асинхронные коммуникации, наша способность культивировать и выражать свои истинные идентичности может быть значительно затруднена.

Этическая озабоченность влиянием социальных сетей на то, как мы ощущаем и презентуем себя, может также рассматриваться как допускающая ложную дихотомию между онлайновой и офлайновой идентичностью, и информационная теория самоопределения, предложенная Лучьяно Флориди (2011), поднимает проблему этого разграничения.

Сорадж Хонгладаром (2011) использует подобную информационную метафизику, чтобы отвергнуть предположение о том, что можно провести какого-либо рода четкую грань между нашими «я» в офлайне и нашими «я», культивируемыми в социальных сетях. Вместо этого, наши онлайновые и офлайновые личности рассматриваются как сконструированные извне нашими информативными отношениями с другими людьми, событиями и объектами.

Схожим образом, Чарльз Эсс находит связующее звено между реляционными моделями «я», описанными Аристотелем, Конфуцием и многочисленными современными философами-феминистками, и зарождающимися идеями об интегрированном в сеть человеке как о «размазанном я» (2010, 111), сконструированном переменчивой паутиной воплощенных и информативных отношений. Эсс указывает на то, что, ослабляя атомарную и дуальную модель самости, на которой основаны либеральные демократии Запада, эта новая концепция самости заставляет нас пересмотреть традиционные философские подходы к этической обеспокоенности вопросами приватности и автономии. Более того, она может даже привести к появлению столь необходимой «глобальной информационной этики» (2010, 112).

Тем не менее, он беспокоится о том, что наши «размазанные я» могут потерять свою связность по мере того, как число определяющих нас отношений все растет и рассеивается по огромной и расширяющейся паутине каналов связи.

Могут ли подобные «я» сохранить способность к критическому мышлению, необходимому для существования либеральной демократии, или же наши интегрированные в сеть самости будут становиться все пассивнее, как в политическом, так и в интеллектуальном плане, затрудняя самоуправление «снижением устойчивости внимания и ухудшением способности взаимодействовать с критическими доводами» (2010, 114)? Эсс предлагает надеяться на появление ‘гибридных самостей’, культивирующих индивидуальные нравственные и практические добродетели, необходимые для того, чтобы преуспевать в наших воплощенных и сетевых отношениях. Однако надеяться, конечно, недостаточно, и появление таких самостей требует с нашей стороны работы (2010, 116).

Дружба, нравственность и ‘хорошая жизнь’ в социальных сетях

Социальные сети способствуют множеству различных видов социальных связей: LinkedIn поощряет социальные связи, организованные вокруг нашей профессиональной жизни; Twitter полезен тем, что создает линии связи между обычными людьми и лицами, вызывающими общественный интерес; MySpace был в свое время популярным инструментом для музыкантов, помогающим им продвигать свою музыку и общаться со своими поклонниками; а Facebook, начинавшийся как способ связать между собой студентов различных университетов, а сегодня объединяющий людей по всему миру, регистрирует бурный рост аккаунтов брендов и компаний, направленных на выстраивание отношений с существующими и будущими клиентами. Однако же ключевой концепцией вселенной социальных сетей была и остается концепция ‘друга’ (френда), что подчеркивается ставшим на сегодня обычным применением этого термина в виде глагола («френдить»), описывающего действия, направленные на инициацию или подтверждение отношений внутри социальной сети.

Это присвоение и расширение концепции ‘друга’, предпринятое социальными сетями, вызвало большой ученый интерес со стороны философов и социологов — больше, чем в отношении чего-либо, за исключением, возможно, проблемы приватности.

Поначалу обеспокоенность концепцией дружбы внутри социальных сетей была сконцентрирована вокруг ожиданий, что подобные сайты будут в первую очередь использоваться для выстраивания ‘виртуальных’ дружеских отношений между физически разлученными людьми, не имеющими ‘реальной’ или ‘личной’ связи. Это восприятие было закономерной экстраполяцией более ранних моделей интернет-социальности.

Эти модели были источником философских рассуждений о том, смогут ли онлайновые дружеские отношения быть ‘столь же классными, как настоящие’, или же они обречены оставаться тусклым подобием воплощенных связей ‘лицом к лицу’ (Кокинг и Мэтьюс 2000).

Этой точке зрения активно возражал Адам Бриггл (2008), отмечающий, что у дружеских отношений в интернете есть определенные уникальные преимущества. Например, Бриггл утверждает, что отношения, сформированные в интернете, могут быть более искренними, чем те, что связывают нас в реальной жизни, благодаря ощущению безопасности, обеспеченному физическим расстоянием между друзьями (2008, 75). Он также отмечает то, как асинхронное письменное общение может поощрять более взвешенный и продуманный обмен мыслями (2008, 77).

Подобного рода вопросы о том, как онлайновые отношения соотносятся с офлайновыми, а также о том, насколько онлайновые отношения посягают на обязательства пользователей в отношении воплощенных ‘реальных’ отношений с друзьями, родными и общинами, определяли предметную область этики в отношении онлайновых дружеских отношений в то время, как началось развитие социальных сетей. Однако потребовалось совсем немного времени, чтобы эмпирические исследования реальных моделей поведения в социальных сетях привели к глубокому переосмыслению этой предметной области. За пять лет, прошедших с момента запуска Facebook, стало понятно, что значительное большинство пользователей социальных сетей используют эти сайты в первую очередь для того, чтобы поддерживать и укреплять отношения с людьми, которых они знают в офлайне — включая членов семьи, школьных и университетских друзей и коллег (Эллисон, Стайнфельд и Лампе 2007; Ито и др. 2009; Смит 2011). Кроме того, нельзя сказать, что социальные сети используются исключительно для онлайнового общения — сегодня многие пользователи соцсетей полагаются на функционал этих сайтов для организации чего угодно — от коктейльных вечеринок до просмотра кино, походов на спортивные или культурные мероприятия, семейных сборов и собраний общин. Мобильные приложения вроде Foursquare, Loopt и Google Latitude еще больше усиливают этот функционал, позволяя друзьям узнавать местоположение друг друга в реальном времени, делая возможными спонтанные встречи в ресторанах, барах и магазинах, которые иначе могли произойти лишь по счастливому стечению обстоятельств.

Однако обеспокоенность тем, что социальные сети могут отвлекать пользователей от нужд тех, кто находится в их ближайшем физическом окружении (достаточно вспомнить широко оплакиваемый феномен пользователей, одержимо проверяющих свои фиды в соцсетях прямо во время семейных обедов, рабочих встреч, свиданий или симфонических концертов), никуда не исчезает. Подобные явления, которые, по мнению ученых вроде Шерри Тёркл (2011), указывают на растущую терпимость к состоянию ‘наедине’, еще больше усложняют прежнюю философскую обеспокоеность тем, что между офлайновыми отношениями и их виртуальными конкурентами из соцсетей идет игра не на жизнь, а на смерть.

Эти явления также послужили толчком для смены тем обсуждения — от вопроса о том, являются ли онлайновые дружеские отношения «настоящими» (Кокинг и Мэтьюс 2000), до вопроса о том, насколько полезны социальные сети для реальных дружеских отношений, которые мы переносим туда (Валлор 2012). Споры о ценности и качестве онлайновых дружеских отношений продолжаются (Шарп 2012; Фродинг и Питерсон 2012; Элдер 2014), в первую очередь потому, что типичные модели этих отношений, как и большинство явлений, связанных с социальными сетями, продолжают меняться. 

Подобные соображения пересекаются с более широкими философскими вопросами относительно того, как в XXI веке может быть задействован классический нравственный идеал ‘хорошей жизни’ (впервые описан Аристотелем как та жизнь, которую люди, поразмыслив, выбрали бы, насколько это в их силах, после того, как получены необходимые блага, такие как еда и кров - прим. перев.). Пак-Хэнг Вонг утверждает, что этот вопрос требует от нас расширить стандартный подход к информационной этике от сосредоточенности на «правильном/справедливом» (2010, 29), которая определяет этическое действие негативно (т.е. в терминах нарушения приватности, копирайта и др.), к более широким рамкам, способным сформулировать позитивную этическую траекторию выбираемых нами технологических альтернатив.

Помогают ли нам социальные сети и связанные с ними технологии в деле культивации знания о том, что значит жить хорошо, и как наилучшим образом стремиться к этой цели? Или же они затрудняют развитие этого знания?

Эта озабоченность благоразумной мудростью и ‘хорошей жизнью’ является частью растущей философской заинтересованности в использовании ресурсов классической этики добродетели для оценки влияния социальных сетей и связанных с ними технологий, будь эти ресурсы аристотелевскими (Валлор 2010), конфуцианскими (Вонг 2012), или и теми, и другими (Эсс 2008). Эта программа исследований поощряет изучение влияния социальных сетей не только на культивацию благоразумных добродетелей, но и на развитие целого ряда других нравственных и коммуникационных добродетелей, таких как честность, терпение, справедливость, верность, благожелательность и эмпатия.

Демократия, свобода и социальные сети в публичной сфере

Как и в случае с приватностью, идентичностью, дружескими и общинными отношениями в социальных сетях, этические споры о влиянии соцсетей на общественный дискурс, свободу и демократию следует рассматривать как продолжение более широкого обсуждения о политических последствиях интернета в целом, которое велось еще до появления стандартов Web 2.0.

Большинство публикаций по этой теме сконцентрировано на поисках ответа на вопрос о том, поощряет ли интернет свободное осуществление вдумчивой общественной дискуссии или же затрудняет её, и основой для этих размышлений являются рассуждения Юргена Хабермаса (1992/1998) о дискурсивной этике и вдумчивой демократии в публичной сфере (Эсс 1996 и 2005; Далберг 2001; Боман 2008).

Смежной темой озабоченности является потенциальная способность интернета фрагментировать публичную сферу, поощряя формирование множества ‘эхо-камер’ и ‘фильтрующих пузырей’ — информационных бункеров для единомышленников, которые сознательно отгораживаются от альтернативных точек зрения. Суть озабоченности в том, что подобная замкнутость будет поощрять экстремизм и закрепление необоснованных мнений, одновременно мешая гражданам демократии осознать объединяющие их интересы и опыт (Санштайн 2008).

И, наконец, есть еще вопрос, насколько социальные сети могут способствовать массовой политической активности, гражданскому неповиновению и народным революциям, приводящим к свержению авторитарных режимов.

Повсеместно упоминаемыми примерами являются североафриканские революции 2011 года в Египте и Тунисе, связанные с Facebook и Twitter соответственно (Мартурано 2011; Фрик и Оберпрантахер 2011).

Если рассматривать социальные сети в свете этих вопросов, возникает ряд определенных соображений.

Во-первых, сайты подобные Facebook и Twitter (в противовес более узконаправленным утилитарным соцсетям вроде LinkedIn) способствуют появлению чрезвычайно разнообразного диапазона видов дискурса. В любой отдельно взятый день пользователь Facebook может обнаружить в своей ленте новостей ссылку на статью в уважаемом политическом издании, следом за которой идет видео кошки в дурацком костюме, за которым идет ссылка на новое научное исследование, за которой идет чей-то длинный текст о только что прошедшем обеде, а следом за ним — фотография популярного политика, на которую наложена умело подобранная и подрывающая устои подпись.

Таким образом, хотя у пользователя есть невероятная свобода в том, чтобы самому выбирать, на какие формы дискурса обращать внимание, и ему даны инструменты, с помощью которых он может спрятать или вывести в топ посты конкретных друзей и знакомых, он не может запросто отгородить себя от как минимум поверхностного знакомства с разнообразием частных и общественных проблем, вызывающих озабоченность его собратьев. Потенциально это обеспечивает хоть какую-то защиту от чрезмерной обособленности и фрагментации дискурса, которые несовместимы с публичной сферой.

Во-вторых, хотя пользователи зачастую могут ‘расфрендить’ или систематически скрывать посты от тех, с кем они чаще всего не согласны, высокая степень видимости и ощущаемая ценность социальных связей, характеризующие эти сайты, лишают этот вариант привлекательности в качестве последовательной стратегии. Философы техники часто упоминают возможности или градиенты конкретных технологий в существующих контекстах (Валлор 2010), постольку поскольку они делают определенные модели использования привлекательными или удобными для пользователей (одновременно не делая альтернативные методы использования невозможными).

В этом смысле социальные сети подобные Facebook, где пользователи должны предпринимать действия, в некотором смысле противоположные замыслу сайта, чтобы эффективно оградить себя от нежелательных или противоположных мнений, можно рассматривать как имеющие умеренно демократический градиент по сравнению с сетями, специально выстроенными вокруг определенной политической темы или идентичности. Тем не менее, этот градиент может быть ослаблен собственными алгоритмами Facebook, которые используют непрозрачные для пользователя способы отбора контента для фида, с практически 100-процентной вероятностью делающие упор на привлекательность ‘пользовательского опыта’, а не на преимущества для гражданского общества или целостность публичной сферы.

В-третьих, стоит задаться вопросом, могут ли социальные сети избежать опасностей плебесцитной модели демократического дискурса, в рамках которой голоса меньшинства неминуемо рассеиваются и тонут среди большинства. Конечно, в сравнении с каналами коммуникации ‘один со многими’, которые предпочитают традиционные СМИ, социальные сети делают возможной модель коммуникаций ‘многие со многими’, которая, на первый взгляд, снижает преграды для участия в общественном обсуждении для всех, включая людей, живущих на обочине общества.

Однако, если ваши ‘фейсбучные друзья’ или люди, на которых вы ‘подписаны’, достаточно многочисленны, то особые мнения могут по-прежнему оставаться одинокими голосами в пустыне. Возможно, их ценят за придание некоторое ‘остроты’ и новизны общему разговору, но достоинства этих мнений не получают серьезного обсуждения со стороны общественности. В существующих соцсетях нет организационных структур, необходимых, чтобы гарантировать голосам меньшинства не только свободный, но и качественно равный доступ к совещательной функции публичной сферы.

В-четвертых, следует также не забывать о качестве обмена информацией в социальных сетях и о том, насколько этот обмен поощряет по-настоящему склонную к диалогу публичную сферу, способную к критическому мышлению. Хотя выше мы отмечали, что многие из самых популярных социальных сетей обеспечивают доступ к информированным мнениям и надежным фактологическим источникам, этот доступ не гарантирует внимания или потребления со стороны пользователей.

Например, число контактов в сети среднестатистического пользователя Facebook достаточно велико, чтобы у него просто не было возможности увидеть каждый значимый пост даже среди тех немногих, которые алгоритмы социальной сети отбирают для его фида, и лишь очень малая часть подобных текстов оказывается внимательно прочитанной или вызывает ответную реакцию.

Многие ученые обеспокоены тем, что в пространстве социальных сетей попытки внести содержательный вклад в общественный дискурс всё больше похожи на обломки, плавающие по поверхности виртуального моря тривиально забавного или пустого контента, и эта ситуация ослабляет наши гражданские привычки и способность к критическому мышлению, необходимые для того, чтобы мы были информированными и ответственными гражданами демократии (Карр 2010; Эсс 2010). Кроме того, хотя большинство популярных соцсетей стимулируют пользователей реагировать на посты в своей ленте, поощряемые ими формы реакции отдают предпочтение краткости и непосредственному воздействию, а не сути и глубине коммуникаций.

В своей работе 2012 года Валлор высказывает предположение, что это не сулит ничего хорошего культивированию этих коммуникационных добродетелей, жизненно важных для процветающего общества. Эта обеспокоенность лишь еще больше усилена данными наблюдений, которые указывают на то, что социальные сети закрепляют в практике эффект ‘спирали молчания’, который приводит к пассивному подавлению противоречивых точек зрения по важным политическим или общественным вопросам (Хэмптон и др. 2014).

В своей работе на схожую тему Фрик и Оберпрантакер (2011) утверждают, что способность социальных сетей облегчать процесс ‘дележа информацией’ может помешать нам увидеть, что существует большая разница между обменом информацией как «многообещающим активным процессом участия» и «пассивными несвязанными действиями, когда окружающие делятся всякими пустяками» (2011, 22).

Пятый вопрос онлайн-демократии связан с ожесточенными спорами в социальных сетях о том, насколько следует терпеть спорные или непопулярные высказывания, и могут ли частные организации и компании самостоятельно принимать решения о наказании подобного поведения. Эти споры принимают особенно ожесточенные формы, когда последствия подобных действий получают свое выражение в традиционных офлайновых ситуациях и пространствах вроде университетов.

Например, нормы академической сводобы в США были значительно подорваны ‘историей со Стивеном Салаитой’ (Салаита получил условное предложение стать профессором университета, однако позже предложение было отозвано на основании ряда написанных им твитов - прим. перев.) и рядом других случаев, когда ученые стали жертвами цензуры или другого наказания со стороны своих университетов из-за спорных постов в социальных сетях.

Пока еще не ясно, какое равновесие может быть найдено между учтивостью и правом на свободное выражение своих мыслей в сообществах, где коммуникации в социальных сетях все больше служат связующим звеном.

Существует еще и вопрос того, смогут ли социальные сети сохранить демократические идеалы в то время, как они расширяются на международные рынки с их многообразием политических строев.

Текущее разделение на соцсети вроде Facebook и Twitter, доминирующие в либеральном западном обществе, и специально созданные соцсети в таких странах как Китай (RenRen) и Россия (ВКонтакте), чьи режимы более коммунитарны и/или авторитарны, может оказаться временным. Если социальная сеть становится все более многонациональной и глобальной по своим масштабам, приведет ли это к распространению и усилению демократических ценностей и моделей, выхолощет и ослабит ли их, или, возможно, это приведет к анализу либерально-демократических ценностей в рамках нового контекста ‘глобальной этики’ (Эсс 2010)?

Еще более важным вопросом является то, не окажутся ли общественный дискурс и активисты жертвами манипуляций коммерческих компаний, которым принадлежит технологическая инфраструктура социальных сетей. Эта обеспокоенность вызвана растущей экономической мощью и политическим влиянием компаний из технологической отрасли, а также потенциально лишающими людей голоса последствиями использования экономической модели, в которой пользователи играют фундаментально пассивную роль (Флориди 2015).

И действительно, отношения между пользователями социальных сетей и компаниями, предоставляющими им эти услуги, становятся все более ожесточенными в то время, как пользователи пытаются добиться большей приватности, усиления защиты данных и более эффективного заступничества от преследования онлайн, находясь при этом в экономической ситуации, когда у них практически нет сильной переговорной позиции. Этот дисбаланс был прекрасно проиллюстрирован новостью 2014 года о том, что исследователи Facebook тайно провели психологические эксперименты на пользователях, не предупредив их о происходящем.

Суть эксперимента состояла в манипуляции настроением пользователей с помощью изменения пропорции позитивных и негативных постов в их фидах (Гоэл 2014). Это исследование лишь усугубляет растущую обеспокоенность относительно нравственности и применимости исследований в области обществознания, полагающихся на данные, полученные из социальных сетей (Бьюкенан и Циммер 2012).

По иронии судьбы, в борьбе между пользователями и сервисными компаниями социальные сети превратились в основное поле боя, где пользователи изливают свое коллективное возмущение в попытке заставить компании отреагировать на свои требования. Иногда подобные действия приносят позитивный результат, как, например, в ситуации с Twitter, чьи пользователи, после долгих лет жалоб, наконец, застыдили компанию достаточно, чтобы в 2015 года платформа выкатила улучшенные инструменты для подачи жалоб на травлю и домогательства. Однако по природе своей этот процесс хаотичен и зачастую спорен, как, например, когда в конце 2014 года пользователи Reddit успешно добились изгнания гендиректора компании Эллен Пао, под чьим руководством эта социальная сеть закрыла ряд самых отвратительных своих форумов (вроде ‘Ненависть к жирным людям’, полностью посвященного травле людей с лишним весом).

Единственный четкий консенсус, вытекающий из всего вышеперечисленного, состоит в том, что если мы хотим, чтобы социальные сети способствовали какому-либо улучшению публичной сферы, как её описывал Хабермас, или же общественных добродетелей и практик аргументированного дискурса, необходимых любой действующей публичной сфере, то пользователям придется активно мобилизоваться, чтобы воспользоваться подобной возможностью (Фрик и Оберпрантакер 2011). Подобная мобилизация требует от пользователей противостоять «фальшивому чувству собственной активности и достижений» (Бар-Тура, 2010, 239), которое может возникнуть от клика на кнопку ‘Like’ в ответ на публикацию разумного политического выступления, от пересылки призывов подписать петеции, до которых у нас самих руки не доходят, или даже просто от того, что мы ‘подписаны’ на не скрывающего своих убеждений критика, чьи призывы к действию в Twitter заглушаются волной корпоративных анонсов, рекламы всевозможных продуктов от знаменитостей и частными размышлениями. Некоторые считают, это подобная мобилизация потребует также культивации новых норм онлайн-гражданственности, без которых интернет ‘демократии’ так и останутся субъектом саморазрушительных и нерациональных тираний толпы (Эсс 2010).

Социальные сети и киберпреступность

В социальных сетях происходит множество ‘киберпреступлений’ и связанных нарушений, включая, помимо прочего: кибербуллинг/кибертравлю, киберпреследование, эксплуатацию детей, кибервымогательства, кибермошенничество, незаконную слежку, кражу персональных данных, нарушение авторских прав и прав интеллектуальной собственности, кибершпионаж, киберсаботаж и кибертерроризм.

Каждая из этих форм преступного или асоциального поведения имеет богатую историю, предшествующую стандартам Web 2.0, и, возможно в результате этого, философы обычно оставляют исследования корреляций между киберпреступностью и социальными сетями социологам, правоохранительным органам и компаниям, работающим в сфере интернет-безопасности. Тем не менее, философский интерес к киберпреступности живуч, и миграция этой преступности и её эволюция в социальных сетях поднимает новые и своеобычные вопросы этики.

Одним из наиболее важных с этической точки зрения является вопрос о том, как владельцам социальных сетей следует реагировать на требования правительства относительно предоставления пользовательских данных с целью проведения расследования или противодействия терроризму.

Социальные сети вынуждены выбирать между интересами общества в области предотвращения преступлений и необходимостью сохранять доверие и лояльность своих пользователей, многие из которых считают, что государственные органы превышают свои полномочия в попытках получить доступ к анналам сетевой активности. Многие компании сделали свой выбор в пользу пользовательской безопасности, введя сквозное шифрование сообщений внутри социальной сети, чем вызвали недовольство государственных органов, настаивающих на ‘потайном’ доступе к пользовательским данным в интересах общественной и государственной безопасности (Фридерсдорф 2015).

Другую обеспокоенность вызывает все более политический окрас кибертравли и киберпреследования. В США, например, женщины, выступавшие с критикой игровой и технологической отрасли в связи с их недостаточным этнокультурным разнообразием, становятся жертвами особо неприятных действий, и в некоторых случаях вынуждены отменить свои публичные выступления или боятся покидать свой дом из-за угроз, полученных после того, как их домашние адреса и другие личные данные были опубликованы онлайн (эта практика известна как ‘доксинг’).

В социальных сетях, где люди объединяются в группы по интересам, возникает новый политический жаргон. Например активисты за права мужчин, называющие себя АПМ, ведут жесткую идеологическую борьбу с теми, кого они саркастически называют БСС (‘бойцами за социальную справедливость’) — речь идет о людях, которые выступают на различных интернет-площадках в защиту равенства, безопасности и этнокультурного многообразия. Традиционные правоохранительные органы мало чем могут защитить жертв доксинга и киберугроз физической расправы, так как эти органы зачастую плохо подготовлены или немотивированы патрулировать расплывчатую границу между виртуальным и физическим ущербом.

Социальные сети и метаэтические проблемы

Резкий подъем социальных сетей в роли доминирующей площадки межличностных коммуникаций поднимает целый ряд метаэтических проблем. Например, социальные сети вносят новый вклад в долгоиграющий философский спор (Тавани 2005; Мур 2008) о том, достаточно ли у классических этических традиций, таких как утилитаризм, кантианская этика или этика добродетели, ресурсов для разъяснения этических аспектов новых информационных технологий, или же для того, чтобы справиться с этим явлением, необходимы новые этические принципы. Одним из новаторских подходов, часто используемым для анализа социальных сетей (Лайт, Макгрэт и Гриббл 2008; Ског 2011), является раскрывающая этика Филипа Брея (2000). Эта междисциплинарная этическая структура стремится проанализировать то, как конкретные нравственные нормы заложены в конкретные технологии, что позволяет увидеть то, как технология формирует нравственные привычки. В своей работе 2006 года Эсс предположил, что новая, плюралистичная ‘глобальная информационная этика’ может дать подходящий контекст для анализа новых информационных технологий. Другие ученые предполагают, что технологии социальных сетей требуют обновленного внимания к существующим этическим подходам, таким как прагматизм (Ван ден Ид 2010), этика добродетели (Валлор 2010), этика феминизма (Гамингтон 2010; Пуотинен 2011), которые зачастую оказываются отброшены специалистами по прикладной этике в пользу общепринятых утилитарных или деонтологических ресурсов.

Связанным метаэтическим проектом, релевантным для анализа социальных сетей, является разработка недвусмысленно межкультурной информационной этики (Эсс 2005а; Капурро 2008; Хонгларадом и Бриц 2010).

Социальные сети и другие информационные технологии невозможно гарантировано вписать в государственные или культурные границы, и это ставит перед специалистами по прикладной этике особые проблемы. Например, методы использования соцсетей в разных странах должны анализироваться, принимая во внимание сложные различия в существующих нравственных нормах и практиках, относящихся, к примеру, к приватности (Капурро 2005; Хонгларадом 2007).

Среди других явлений, связанных с социальными сетями, которым пошел бы на пользу межкультурный анализ, и которые релевантны этическим соображениям, описанным в разделе №3, можно перечислить следующие: различные культурные коды и предпочтения/толерантность по отношению к открытой демонстрации эмоций, спорам и дискуссиям, раскрытию личной информации, выражению политической, внутрисемейной или культурной критики, проявлениям религиозных чувств и обмену интеллектуальной собственностью.

Может так статься, что сама возможность последовательной информационной этики окажется под ударом со стороны конструктивистской точки зрения о том, что новые социально-технологические практики вроде социальных сетей постоянно переосмысливают этические нормы. Таким образом, наша аналитика социальных сетей и связанных с ними технологий не только обречена опираться на постоянно изменяющийся фундамент, но и фундамент этот подвержен изменениям со стороны предполагаемого объекта нашего этического анализа.

И, наконец, никуда не деться от актуальных вопросов о том, могут ли философы вообще оказать влияние на этический характер новых технологий вроде социальных сетей. Если философы будут адресовать свою этическую аналитику только другим философам, подобные размышления могут превратиться в этическое посмертное вскрытие отношений между людьми и технологиями, не имея возможности предотвратить, реформировать или перенаправить аморальные технологические практики.

Но кому еще могут и должны быть адресованы эти этические вопросы: пользователям социальных сетей? Регулирующим органам и политическим организациям? Разработчикам ПО для соцсетей? Как можно сделать доступным для этих столь разных аудиторий теоретическое наполнение и практическую важность этой аналитики? Какова будет их движущая сила? Безотлагательность подобных вопросов становится очевидна, когда мы осознаем, что в отличие от этических дилемм ‘жизни или смерти’, которым часто заняты специалисты по прикладной этике (речь идет о таких вопросах как аборты, эвтаназия и смертная казнь), новые информационные технологии, такие как социальные сети, за очень короткое время стали неизбежной частью жизни практически каждого человека, трансформировав социальный ландшафт и этические привычки и практики, с помощью которых мы передвигаемся по нему. Этические проблемы, освещенные в этой статье, можно назвать какими угодно, но не ‘академическими’, и ни философы, ни широкая общественность не могут позволить себе роскошь относиться к ним подобным образом.

Библиография 

1. Bakardjieva, M. and Feenberg, A., 2000, “Involving the Virtual Subject,” Ethics and Information Technology, 2(4): 233–240.
2. Bakardjieva, M. and Gaden, G., 2012, “Web 2.0 Technologies of the Self,” Philosophy and Technology, 25(3): 399–413.
3. Bar-Tura, A., 2010, “Wall-to-Wall or Face-to-Face,” in Facebook and Philosophy, D.E. Wittkower (ed.), Chicago: Open Court, pp. 231–239.
4. Barnes, S.B., 2001, Online Connections: Internet Interpersonal Relationships, Cresskill, NJ: Hampton Press.
5. Baym, N.K., 2011, “Social Networks 2.0,” in The Handbook of Internet Studies, M. Consalvo and C. Ess (eds.), Oxford: Wiley-Blackwell, pp. 384-405.
6. Bohman, J., 2008, “The Transformation of the Public Sphere: Political Authority, Communicative Freedom and Internet Publics,” in Information Technology and Moral Philosophy, J. van den Hoven and J. Weckert (eds.), Cambridge UK: Cambridge University Press, pp. 66–92.
7. Borgmann, A., 1984, Technology and the Character of Contemporary Life, Chicago: University of Chicago Press.
8. –––, 1992, Crossing the Postmodern Divide, Chicago: University of Chicago Press.
9. –––, 1999, Holding On to Reality: The Nature of Information at the Turn of the Millenium, Chicago: University of Chicago Press.
10. Boyd, D., 2007, “Why Youth (Heart) Social Networking Sites: The Role of Networked Publics in Teenage Social Life,” in Youth, Identity and Social Media, D. Buckingham (Ed.), Cambridge MA: MIT Press, pp. 119–142.
11. Boyd, D. and Hargittai, E., 2010, “Facebook Privacy Settings: Who Cares?” First Monday, 15(8): 13–20.
12. Brey, P., 2000, “Disclosive Computer Ethics,” Computers and Society, 30(4): 10–16.
13. Briggle, A., 2008, “Real Friends: How the Internet can Foster Friendship,” Ethics and Information Technology, 10(1): 71–79.
14. Buchanan, E.A. and Zimmer, M., 2012, “Internet Research Ethics,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=<https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ethics-internet-research/>
15. Bynum, T., 2011, “Computer and Information Ethics,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=<https://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/ethics-computer/>
16. Capurro, R., 2005, “Privacy. An Intercultural Perspective,” Ethics and Information Technology, 7(1): 37–47.
17. –––, 2008, “Intercultural Information Ethics,” in Handbook of Information and Computer Ethics, K.E. Himma and H.T. Tavani (eds.), Hoboken, NJ: Wiley and Sons, pp. 639–665.
18. Carr, N., 2010, The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains, New York: Norton and Co.
19. –––, 2011, “Never Enter Your Real Data,” International Review of Information Ethics, 16: 74–78.
20. Cocking, D., 2008, “Plural Selves and Relational Identity,” in Information Technology and Moral Philosophy, J. van den Hoven and J. Weckert (eds.), Cambridge UK: Cambridge University Press, pp. 123–141.
21. Cocking, D. and Matthews, S., 2000, “Unreal Friends,” Ethics and Information Technology, 2(4): 223–231.
22. Consalvo, M. and Ess, C., 2011, The Handbook of Internet Studies, Oxford: Wiley-Blackwell.
23. Dahlberg, L., 2001, “The Internet and Democratic Discourse: Exploring the Prospects of Online Deliberative Forums Extending the Public Sphere,” Information, Communication and Society, 4(4): 615–633.
24. de Laat, P. 2006, “Trusting Virtual Trust,” Ethics and Information Technology, 7(3): 167–180.
25. Dreyfus, H., 2001, On the Internet, New York: Routledge.
26. –––, 2004, “Nihilism on the Information Highway: Anonymity versus Commitment in the Present Age,” in Community in the Digital Age: Philosophy and Practice, A. Feenberg and D. Barney (eds.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, pp. 69–81.
27. Elder, A., 2014, “Excellent Online Friendships: An Aristotelian Defense of Social Media,” Ethics and Information Technology, 16(4): 287–297.
28. Elgesem, D., 1996, “Privacy, Respect for Persons, and Risk,” in Philosophical Perspectives on Computer-Mediated Communication, C. Ess (ed.), Albany, NY: SUNY Press, pp. 45–66.
29. Ellison, N.B., Steinfeld, C. and Lampe, C., 2007, “The Benefits of Facebook “Friends”: Social Capital and College Students’ Use of Online Social Network Sites,” Journal of Computer-Mediated Communication, 12(4): article 1.
30. Ess, C., 1996, “The Political Computer: Democracy, CMC and Habermas,” in Philosophical Perspectives on Computer-Mediated Communication, (C. Ess, ed.), Albany, NY: SUNY Press, pp. 197–230.
31. –––, 2005a, “Lost in Translation? Intercultural Dialogues on Privacy and Information Ethics,” Ethics and Information Technology, 7(1): 1–6.
32. –––, 2005b, “Moral Imperatives for Life in an Intercultural Global Village,” in The Impact of the Internet on our Moral Lives, R.J. Cavalier (ed.), Albany NY: SUNY Press, pp. 161–193.
33. –––, 2006, “Ethical Pluralism and Global Information Ethics,” Ethics and Information Technology, 8(4): 215–226.
34. –––, 2010, “The Embodied Self in a Digital Age: Possibilities, Risks and Prospects for a Pluralistic (democratic/liberal) Future?” Nordicom Information, 32(2): 105–118.
35. –––, 2011, “Self, Community and Ethics in Digital Mediatized Worlds,” in Trust and Virtual Worlds: Contemporary Perspectives, C. Ess and M. Thorseth (eds.), Oxford: Peter Lang, pp. vii-xxix.
36. Feenberg, A., 1999, Questioning Technology, New York: Routledge.
37. Floridi, L., 2011, “The Informational Nature of Personal Identity,” Minds and Machines, 21(4): 549–566.
38. –––, 2015, “Free Online Services: Enabling, Disenfranchising, Disempowering,” Philosophy and Technology, 28: 163–166.
39. Frick, M. and Oberprantacher, A., 2011, “Shared is Not Yet Sharing, Or: What Makes Social Networking Services Public?” International Review of Information Ethics, 15: 18–23.
40. Friedersdorf, C., 2015, “How Dangerous is End-to-End Encryption?,” The Atlantic, July 14, 2015, available online.
41. Froding, B. and Peterson, M., 2012, “Why Virtual Friendship is No Genuine Friendship,” Ethics and Information Technology, 14(3): 201–207.
42. Giles, D., 2006, “Constructing Identities in Cyberspace: The Case of Eating Disorders,” British Journal of Social Psychology, 45: 463–477.
43. Goel, V., 2014, “Facebook Tinkers with Users’ Emotions in News Feed Experiment, Stirring Outcry,” The New York Times, June 29, 2014, available online.
44. Grodzinsky, F.S. and Tavani, H.T., 2010, “Applying the ‘Contextual Integrity’ Model of Privacy to Personal Blogs in the Blogosphere,” International Journal of Internet Research Ethics, 3(1): 38–47.
45. Habermas, J., 1992/1998, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge, MA: MIT Press.
46. Hamington, M., 2010, “Care Ethics, Friendship and Facebook,” in Facebook and Philosophy, D.E. Wittkower (ed.), Chicago: Open Court, pp. 135–145.
47. Hampton, K., Rainie, L., Lu, W., Dwyer, M., Shin, I. and Purcell, K., 2014, “Social Media and the ‘Spiral of Silence’,” Pew Research Center, Published August 26, 2014, available online.
48. Heidegger, M., 1954/1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York: Harper and Row.
49. Honglaradom, S., 2007, “Analysis and Justification of Privacy from a Buddhist Perspective,” in S. Hongladarom and C. Ess (eds.), Information Technology Ethics: Cultural Perspectives, Hershey, PA: Idea Group, pp. 108–122.
50. –––, 2011, “Personal Identity and the Self in the Online and Offline World,” Minds and Machines, 21(4): 533–548.
51. Hongladarom, S. and Britz, J., 2010, “Intercultural Information Ethics,” International Review of Information Ethics, 13: 2–5.
52. Hull, G., 2015, “Successful Failure: What Foucault Can Teach Us about Privacy Self-Management in a World of Facebook and Big Data,” Ethics and Information Technology, online. doi:10.1007/s10676-015-9363-z
53. Hull, G., Lipford H.R. and Latulipe, C., 2011, “Contextual Gaps: Privacy Issues on Facebook,” Ethics and Information Technology, 13(4): 289–302.
54. Introna, L., 2011, “Phenomenological Approaches to Ethics and Information Technology,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=<https://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/ethics-it-phenomenology/>
55. Ito, M. et al., 2009, Hanging Out, Messing Around, Geeking Out: Living and Learning with New Media, Cambridge, MA: MIT Press.
56. Lanier, J. 2010, You Are Not a Gadget: A Manifesto, New York: Knopf.
57. Light, B., McGrath, K. and Griffiths, M., 2008, “More Than Just Friends? Facebook, Disclosive Ethics and the Morality of Technology,” ICIS 2008 Proceedings, Paper 193, available online.
58. Manders-Huits, N., 2010, “Practical versus Moral Identities in Identity Management,” Ethics and Information Technology, 12(1): 43–55.
59. Marturano, A., 2011, “The Ethics of Online Social Networks—An Introduction,” International Review of Information Ethics, 16: 3–5.
60. Moor, J., 2008, “Why We Need Better Ethics for Emerging Technologies,” in Information Technology and Moral Philosophy, J. van den Hoven and J. Weckert (eds.), Cambridge: UK: Cambridge University Press, pp. 26–39.
61. Nissenbaum, M., 2004, “Privacy as Contextual Integrity,” Washington Law Review, 79(1): 119–157.
62. –––, 2010, Privacy in Context: Technology, Policy, and the Integrity of Social Life, Palo Alto, CA: Stanford University Press.
63. Parsell, M., 2008, “Pernicious Virtual Communities: Identity, Polarisation and the Web 2.0,” Ethics and Information Technology 10(1): 41–56.
64. Puotinen, S., 2011, “Twitter Cares? Using Twitter to Care About, Care for and Care With Women Who Have Had Abortions,” International Review of Information Ethics, 16: 79–84.
65. Rodogno, R., 2012, “Personal Identity Online,” Philosophy and Technology, 25(3): 309–328.
66. Sharp, R., 2012, “The Obstacles Against Reaching the Highest Level of Aristotelian Friendship Online,” Ethics and Information Technology, 14(3): 231–239.
67. Skog, D., 2011, “Ethical Aspects of Managing A Social Network Site: A Disclosive Analysis,” International Review of Information Ethics, 16: 27–32.
68. Smith, A., 2011, “Why Americans Use Social Media,” Pew Internet and American Life Project, available online.
69. Spinello, R.A., 2011, “Privacy and Social Networking Technology,” International Review of Information Ethics, 16: 41–46.
70. Stokes, P., 2012, “Ghosts in the Machine: Do the Dead Live on in Facebook?,” Philosophy and Technology, 25(3): 363–379.
71. Sunstein, C., 2008, “Democracy and the Internet,” in Information Technology and Moral Philosophy, J. van den Hoven and J. Weckert (eds.), Cambridge UK: Cambridge University Press, pp. 93–110.
72. Tavani, H.T., 2005, “The Impact of the Internet on our Moral Condition: Do we Need a New Framework of Ethics?” in The Impact of the Internet on our Moral Lives, R.J. Cavalier (ed.), Albany, NY: SUNY Press, pp. 215–237.
73. –––, 2007, “Philosophical Theories of Privacy: Implications for an Adequate Online Privacy Policy,” Metaphilosophy, 38(1): 1–22.
74. Turkle, S., 1995, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, New York: Simon and Schuster.
75. –––, 2011, Alone Together: Why we Expect More from Technology and Less from Each Other, New York: Basic Books.
76. Vallor, S., 2010, “Social Networking Technology and the Virtues,” Ethics and Information Technology, 12 (2): 157–170.
77. –––, 2012, “Flourishing on Facebook: Virtue Friendship and New Social Media,” Ethics and Information Technology, 14(3): 185–199.
78. van den Eede, Y., 2010, “‘Conversation of Mankind’ or ‘Idle Talk’?: A Pragmatist Approach to Social Networking Sites,” Ethics and Information Technology, 12(2): 195–206.
79. Verbeek, P., 2005, What Things Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency and Design, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
80. Wandel, T. and Beavers, A., 2011, “Playing Around with Identity,” in Facebook and Philosophy, D.E. Wittkower (ed.), Chicago: Open Court, pp. 89–96.
81. Wong, P.H., 2010, “The Good Life in Intercultural Information Ethics: A New Agenda, ” International Review of Information Ethics 13: 26–32.
82. –––, 2012, “Dao, Harmony and Personhood: Towards a Confucian Ethics of Technology,” Philosophy and Technology, 25(1): 67–86.