Моральный натурализм
Впервые опубликовано 1 июня 2006 года; содержательно переработано 7 августа 2006 года.
Иногда моральным натурализмом называют любой метаэтический подход, в более общем плане согласующийся с натурализмом в метафизике, однако, как правило, этим термином обозначают натуралистические разновидности морального реализма, постулирующего существование объективных моральных фактов и свойств, причем эти факты и свойства полагаются естественными. Воззрения такого рода оказываются для многих весьма привлекательными, поскольку они сочетают преимущества натурализма и реализма. Тем не менее некоторые авторы полагают, что они не в полной мере учитывают основные аспекты нашей практики, связанной с применением моральных понятий. В настоящей статье обсуждаются подобные опасения и различные ответы на них, предлагаемые моральными натуралистами. В ней также разбираются основные черты более конкретных позиций, которых сегодня придерживаются ведущие сторонники морального натурализма.
Введение
В широком смысле моральным натуралистом называют того, кто убежден, что мораль можно философски адекватно объяснить в терминах, полностью согласующихся с натуралистической позицией в философии вообще. Согласно такому широкому метафизическому натурализму, все факты являются естественными фактами. Естественные факты — это факты относительно природного мира, составляющие предмет естественных наук. Критики натурализма незамедлительно указывают на размытость подобного определения. Тем не менее вне зависимости от того, насколько точным является его определение, натуралист оказывается мишенью двух обвинений. Ему вменяют либо погрешность, поскольку многие из научных данных в нынешнем их виде могут быть ошибочными, либо бессодержательность, так как любое обращение к идеальной завершенной науке может оказаться не столь уж плодотворным, ведь мы и сами сегодня не вполне понимаем, что может дать нам такая идеальная наука (Hampton 1998: ch. 1). Натуралист, однако, мог бы уклониться от той дилеммы, которую вменяют ему оппоненты. Предписание Дж.Дж. Смарта следовать за наукой как за наилучшим ориентиром в поиске метафизической истины (Smart 1996: 6) не требует, чтобы мы считали наши текущие научные представления непогрешимыми. Оно лишь призывает нас следовать примеру добротной научной практики — полагаться на наши фоновые научные представления общего плана как на наилучшее повествование о вселенной и ее механизме, которое имеется в нашем распоряжении. Несомненно, в этом рассказе множество изъянов и пропусков, он все еще пишется, однако опираться на него можно куда как в большей мере, чем, к примеру, на богословие, или же на более спекулятивную в ее необузданном охвате метафизику, коль скоро мы упорствуем в своем философском предприятии, которое точно так же погрешимо и неполно [1].
Притязания морального натурализма в широком смысле прекрасно описаны Саймоном Блэкбёрном:
Не требовать от мира больше, чем мы о нем знаем, а то, что мы знаем — суть обычные характеристики вещей, на основании которых мы принимаем решения о них, симпатизируем им или наоборот, боимся и избегаем их, желаем их и стремимся к ним. Он [натурализм] требует лишь этого — следовать естественному миру и тем реакциям, которые он в нас вызывает. (Blackburn 1984: 182)
В более недавней работе он поясняет:
Трудность здесь состоит в том, чтобы найти подобающее место для этики — или же в том, чтобы разместить ее в расколдованном, неэтическом мире, который мы населяем и частью которого мы являемся. (Blackburn 1998: 49)
Понятый таким образом натурализм оспаривается теми, кто отвергает скупую натуралистическую метафизику и желает сохранить место для фактов не- или сверхъестественного толка, играющих важную роль в нашем понимании морали. Подобный широкий моральный натурализм, однако, является слишком общим и охватывает множество различных семейств метаэтических воззрений, включая экспрессивизм*, конструктивизм**, теорию ошибки*** и релятивизм. Однако в узком смысле моральный натурализм, как правило, означает куда более конкретный тип воззрений. Они противопоставляют себя всему множеству «антиреалистических» установок и утверждают: моральные факты и свойства существуют и являются естественными. Именно моральный натурализм в узком смысле выступит предметом настоящей статьи.
Моральный натурализм кажется весьма привлекательной позицией. Будучи формой реализма, он предлагает надежное объяснение моральной объективности и морального познания, допуская, что моральные высказывания могут иметь истинностное значение, а некоторые из них — быть истинными. Будучи формой натурализма, для многих авторов он представляет наиболее привлекательную альтернативу другим видам морального реализма. Моральные свойства и факты, рассматриваемые в реалистическом ключе, зачастую кажутся чересчур «причудливыми», в соответствии со знаменитым выражением Мэки (Mackie 1977: ch. 1, sec. 9): реалист, по всей видимости, может верить в существование единиц или свойств, метафизически являющихся «не от мира сего», находясь при этом в замешательстве из-за отсутствия приемлемого эпистемического объяснения того, каким образом мы эти единицы или свойства познаем. Натурализм предлагает спасти реализм, однако ценой устранения всей таинственности: область моральных ценностей становится для него лишь частью известного нам природного мира, которая познается теми же известными нам способами — преимущественно эмпирическими, — какими мы познаем природу. Другие позиции постулируют разрыв между областью прозаичных естественных фактов и областью ценностей, который так или иначе необходимо устранить. Однако моральный натуралист избавляется от подобного различия, демонстрируя, что ценность непосредственно входит в область естественных фактов.
Аргумент открытого вопроса
Несмотря на его привлекательность, многие не воспринимали моральный натурализм всерьез, рассматривая его через призму Аргумента открытого вопроса, предложенного Дж.Э. Муром (Мур 1984: 62–80). Довод Мура заключается в следующем. Пусть «N» обозначает термин, выражающий понятие о некоем естественном свойстве N, которое, быть может, максимально способствует человеческому благополучию [2], и пускай натуралист определяет добро как N-ность. На примере человека, которому задают вопрос о том, хороша ли вещь, признаваемая в качестве N, мы незамедлительно покажем, что последнее уравнение ложно. Ведь, как утверждает Мур, подобный вопрос является открытым. В сущности, его мысль состоит в том, что это не глупый вопрос наподобие «Я признаю, что Ленмен не женат, однако холостяк ли он?», который можно задать лишь в случае, если его не понимаешь. Учитывая значения рассматриваемых слов, вопрос о том, является ли неженатый мужчина холостяком, в терминологии Мура представляется закрытым. Таким образом, благость и N-ность, в отличие от холостячества и неженатости, друг с другом вовсе не совпадают.
Разумеется, понятия могут иметь равный объем. Так, в соответствии с аргументом Мура, вещь вполне может оказаться хорошей тогда и лишь тогда, когда она способствует благополучию: утилитаризм подобного рода будет синтетической моральной истиной. Однако аргумент Мура исключает ситуацию, при которой «хороший» и «N» обозначают не два отдельных, хотя и равнообъемных свойства, а одно и то же свойство в силу семантической эквивалентности. Как указывает Мур, следует разделять вопросы «Что такое добро?» и «Какие предметы являются хорошими?» (Мур 1984: 62). Аргумент открытого вопроса исключает некоторые ответы на первый вопрос — а именно такие натуралистические ответы, как «содействие счастью». Однако он вовсе не мешает нам отвечать на второй вопрос — так, хорошими являются «те предметы, которые содействуют счастью».
Контраргумент от апостериорного тождества свойств
Аргумент Мура на протяжении целого столетия после публикации его сочинения подвергался суровой критике. Основной довод заключался в том, что Мур упустил из виду важнейший случай. Рассмотрим двустороннюю импликацию (то есть высказывание об эквивалентности):
x — добро (или нечто хорошее), если и только если x — это N.
Как мы видели, Мур указывает, что оно может выражать утверждение о том, что такое добро, или о том, какие предметы являются хорошими. Первое утверждение, согласно Муру, означает, что «добро» и «N» эквивалентны по своему значению и потому отсылают к одному и тому же свойству. Однако Мур не заметил случай, где термины отсылают к одному и тому же свойству, хотя при этом они вовсе не эквивалентны по своему значению [3]. Он подспудно придерживается допущения, которое Дэвид Бринк называет «семантическим тестом на свойства»: два термина выделяют одно и то же свойство, если только совпадают по своему значению (Brink 1989: ch. 6; Brink 2001) [4]. По мнению Бринка, мы можем быть уверены в ложности этого допущения (тем более, если тождество значений кажется эпистемически очевидным компетентным носителям языка, так что эпистемическая неэквивалентность подразумевает также и семантическую). Наш контрпример на сегодня уже общеизвестен:
x — вода, если и только если x — это H2O.
Очевидно, что значение слова «вода» не совпадает со значением «H2O» (тем более, если мнение носителей языка относительно значения используемых ими слов является для нас авторитетным). Ведь когда в XVIII веке химики установили тождественность воды и H2O, речь шла об открытии. Однако «быть водой» и «быть H2O» — это не просто пара равнообъемных свойств наподобие «обладать сердцем» и «обладать почками». Быть водой и быть H2O — это одно, тождественное свойство, вот только тождество, о котором идет речь, является апостериорным, а не априорным, и точно не аналитическим. И поэтому аргумент открытого вопроса не опровергает натурализм, если понимать под ним тезис о совпадении моральных фактов и свойств с естественными.
Последнее возражение в последние годы само подверглось критике. На главную проблему решительно указывали Теренс Хорган и Марк Тиммонс (Horgan and Timmons 1991, 1992; Timmons 1999: ch. 2; ср. Smith 2004: 198–199). Мы знаем, что вода — это H2O. Нам это известно, поскольку мы знаем, что вещество, к которому отсылает наше традиционное употребление понятия «воды», — прозрачное, бесцветное жидкое вещество, наполняющее океаны и т.п., — это H2O. И когда мы обнаружили, что данное вещество есть H2O, наше действие было сочтено обнаружением того, что вода суть H2O, лишь потому, что нам было известно, что данным веществом является вода. А именно: мы знали истинность утверждения наподобие —
РВ: Вещество, которое направляет и регулирует нашу практику употребления понятия «вода», является водой.
Утверждение не только истинно — можно показать, что оно истинно концептуально и познается в качестве такового априори. И потому вопрос
ВВ: Если H2O действительно выступает веществом, которое направляет и регулирует нашу практику употребления понятия «вода», является ли H2O водой?
оказывается закрытым в понимании Мура. Однако сопоставьте:
ВМ: Если употребление слова «хороший» направляется и регулируется естественным свойством N, является ли хорошим все то, что обладает N?
Этот вопрос ни в коем случае не закрыт. Мы можем сразу подумать об обществах [5], в которых царят искаженные представления о нравственности, и чье употребление оценочных понятий планомерно направляется и регулируется неверными, как мы бы сказали, вещами. То, что они называют «добром», по нашему мнению, добром вовсе не является, и мы полагаем, что наше несогласие реально — а не просто выступает понятийным недоразумением. В самом деле, моральный диссидент, который считает, что наше общество именно таково (т.е. разделяет искаженные представления о нравственности), ответит на ВМ простым «Нет». Мы можем сказать, что он заблуждается, однако в таком случае речь идет о содержательном этическом заблуждении, а не понятийной путанице. Мы узнаём, что H2O представляет собой воду, когда нам становится известно, что H2O играет, так сказать, роль воды. Но это узнавание позволяет нам установить тождественность воды и H2O лишь потому, что у нас уже имеется достаточно сведений [6] о роли воды. Можно сказать, что довод Хоргана и Тиммонса состоит в следующем: чтобы натуралист мог рассматривать добро посредством апостериорного тождества свойств добра и N-ности, утверждение наподобие —
Вещь, которая направляет и регулирует нашу практику употребления понятия «благо», является благой.
— должно быть известным априори в качестве описания роли добра (схожего с тем, как РВ описывает роль воды). И вот на этом уровне аргумент открытого вопроса все еще оказывается смертоносным [7].
Мишенью Хоргана и Тиммонса выступает прежде всего один из ведущих современных моральных натуралистов, Ричард Бойд (Boyd 1988, см. также 2003a, 2003b). Однако из недавних трудов Бойда по метаэтике следует, что он явно бы отверг тезис, согласно которому роль, определяющая референцию терминов наподобие «вода» или «добро», может быть познана априори посредством концептуального анализа. Класс, который выделяется такими терминами, полагает Бойд, может «определяться такими характеристиками употребления слова, которые не доступны напрямую концептуальному анализу» (Boyd 2003a: 512). Он признает, что референция классового термина в самом деле устанавливается характеристиками мира, которые, как выясняется, играют ту или иную роль. Однако, по его мнению, роль определяется не понятиями, которых придерживаются люди, использующие термин, но тем, каким образом словоупотребление содействует их успехам. В свою очередь, она может оказаться непостижимой для людей, которые ошибаются либо относительно содержания достигаемых успехов, либо по поводу того, как именно их словоупотребление им содействует (Boyd 2003a: 539).
Здесь можно было бы добавить еще многое. Затронутые вопросы о статусе концептуального анализа, а также их влияние на натуралистическую редукцию находятся в центре внимания одних из наиболее интересных и важных трудов в современной философии [8]. Однако дальнейшее их рассмотрение лежит за пределами настоящей статьи.
Два других возражения: предвосхищение вывода (Begging the Question) и аргумент доказывает слишком многое.
Рассмотрим два других опасения, возникающих в связи с аргументом открытого вопроса. Одно из них, согласно классическому выражению Уильяма Франкена (Frankena 1939), заключается в том, что предпосылка аргумента уже предполагает истинность вывода. Вопрос «Является ли благим такое-то и такое-то N?» оказывается открытым именно тогда, когда определение N-ности в терминах благости оказывается ложным, и именно это пытается установить Мур. Другое беспокойство, которое в последние годы озвучивал Майкл Смит, состоит в том, что аргумент открытого вопроса доказывает слишком многое, будучи всего-навсего частным случаем рассуждения, запечатленного в парадоксе анализа. Практика концептуального анализа, согласно подобному рассуждению, претендует на действительное философское разъяснение; однако если все аналитические истины должны быть столь же очевидны, как истина того, что холостяк неженат (из приведенного выше примера), то ни одна из предполагаемых частей концептуального анализа не может не быть ложной или тривиальной, что крайне неудобно для современной философии (Smith 1994: 37–39). Тем не менее стоит нам допустить неочевидность аналитических истин, как видимая открытость вопроса о том, хороша ли вещь N, перестает казаться значимой.
На доводы Уильяма Франкена отвечали следующим образом: суть аргумента открытого вопроса заключается не в том, что вопросы, на которые указывает Мур, действительно являются открытыми, но в том, что они представляются открытыми компетентным носителям моральных понятий. Это свидетельство — возможно, неубедительное, однако не предвосхищающее вывод — в пользу того, что они действительно открыты и что мнимые натуралистические эквиваленты этических понятий, рассматриваемые Муром, и правда неспособны ухватить существенный аспект последних (Ball 1988).
Подобно контраргументу от апостериорного тождества свойств, второе возражение, согласно которому аргумент доказывает слишком многое, поднимает большие и спорные вопросы относительно концептуального анализа и его роли в философии. Давайте рассмотрим утверждение философов, что мы можем разъяснить данное понятие C1, трактуя его как эквивалент отдельного от него (по крайней мере на первый взгляд) понятия C2. Зачастую предполагается, что такое утверждение должно служить в качестве настоящего философского разъяснения. C1 неясно, смутно, проблематично и, по всей вероятности, его можно подвергнуть сомнению со стороны различных видов скептицизма. C2, по словам философов, представляет собой полную противоположность. Однако C2 исполнит все те задачи, для которых нам требуется C1. Устранение C1 из нашего словаря и его замена на C2, можно предположить, приведут к большей ясности без потери выразительности (ср. Ролз 2010: 104, 106). Если брать пример из другой области философии, сознание может казаться нам довольно странным и таинственным. Мы теряемся в догадках, как натуралистическая метафизика могла бы найти для него пристанище. И наши приписывания психологических понятий уязвимы перед тревожными скептическими опасениями. Как я могу знать, что вы обладаете сознанием, если опираюсь исключительно на те характеристики вашего поведения, которым способен подражать, например, зомби, у которого нет сознания? На что еще мне положиться? Давайте проанализируем психологические понятия в терминах поведенческих диспозиций или, если следовать более тонкому и современному подходу, нейрональных состояний, которые исполняют определенные сложные и холистически заданные функциональные роли. Отлично: теперь у нас в распоряжении имеется нечто очевидно прочное с натуралистической точки зрения. И у нас есть понимание психологического, которое позволяет нам избавиться от скептицизма относительно других сознаний. А все «чувственное», что нам потребуется при обсуждении сознания, сводится, хотя бы в принципе, к поведенческим диспозициям или функциональным ролям. По крайней мере, так утверждается.
По словам Смита, предполагается, что подобного рода аналитическое утверждение должно напрямую схватывать предрасположенности пользователей C1 к тем или иным выводам или к тем или иным суждениям и при этом казаться неочевидным, не утрачивая правдоподобие.
Он пишет:
Подобное знание-что может потребовать некоторых размышлений. Порой мы не слишком всерьез воспринимаем предрасположенности делать те или иные выводы или те или иные суждения. Обыденные представления довольно безыскусны, чрезвычайно многочисленны и долгое время находились в окружении угнетающего множества безрассудных, с точки зрения натурализма, суеверий. Быть может, понятия обыденной психологии несут на себе бремя религиозных идей души, по поводу которых натуралистические философы охотно отзовутся с пренебрежением. Предлагаемые в целях философского разъяснения анализы могут быть более или же менее скорректированными. В самом деле, они могут исправлять определения [9], которые отражают не столько то, что имеют в виду обычные люди, а то, что они по-хорошему должны иметь в виду. В таком случае C2 не будет эквивалентом C1, а будет исполнять достойную и разумную концептуальную роль, входящую в число мало-мальски солидных задач C1, благополучно забывая обо всех остальных.
Подобные попытки дать объяснение C1 через C2 уязвимы для критики. И, как правило, против них выдвигается возражение следующего вида: смотрите-ка, C1 выражает по-настоящему важное содержание, которое не ухватывается C2. В случае бихевиористских и функционалистских подходов, имеющих место в психологии, такие возражения хорошо известны. Таким подходам зачастую вменяется в вину то, что они неспособны адекватно описать сознание, квалиа (то есть субъективные ощущения), как выглядит синий цвет или каково быть Томасом Нагелем. В свою очередь, их защитники отвечают, что, разумеется, они вполне могут описать все эти вещи — либо что не могут, однако по определенной причине и не должны. (Быть может, наши разговоры о таких вещах попросту содержат в себе путаницу.) Тем не менее скорректированные определения также подвержены подобной критике. Если мы считаем, что обсуждение сознания, квалиа и т.п. не должно содержать путаницы, можно решить, что для работы с ними нам требуются надлежащие психологические понятия.
В свете вышеизложенного можно предположить, что в аргументе Мура является верным, а что неудовлетворительным. Верна озвучиваемая им мысль о том, что натуралистические толкования моральных понятий в самом деле упускают из виду нечто важное. Неудовлетворительно же то, что Мур так и не сумел рассказать нам, что именно они упускают. Разумеется, навряд ли бы Мур стал оправдываться на свой счет. Будучи нон-натуралистом, он полагал, что здесь упускается нечто невыразимое, избегающее четкого определения.
Вышеизложенные замечания во многом совпадают с идеями, высказанными в статье Питера Рейлтона «Натурализм и прескриптивность» (“Naturalism and Prescriptivity”). По его словам, несмотря на очевидные недостатки аргумента открытого вопроса, у вопросов в духе Мура имеется «значительная критическая функция» в области метаэтики: с их помощью мы могли бы установить ряд центральных и важных компонентов рассматриваемого понятия, которые предложенный анализ или исправленные определения не схватывают (Railton 1989: 158). Сам Мур, конечно, не устанавливает подобные элементы — он лишь драматически передает нам чувство того, что они есть. Однако это упущение было восполнено множеством его философских преемников.
Более всего среди них выделяется Р.М. Хейр. Высказывается мнение, что именно величественный «Язык морали» (Language of Morals), а не «Принципы этики», следует считать классической критикой морального натурализма в XX столетии. По словам Хейра, «ценностные термины»
Когда мы называем нечто добром, пишет Хейр, мы его поощряем, а поощрять вещь того или иного типа означает предоставлять руководство в выборе среди вещей этого типа, подспудно указывая на некий стандарт. Поощрять вещь всегда означает поощрять ее в силу ее неморальных характеристик. Натурализм — это заблуждение, гласящее, что ценностные термины — такие как «хороший» — напрямую обозначают характеристики, в силу которых мы их поощряем. Именно поэтому, согласно Хейру, натурализм неспособен адекватно осмыслить моральные разногласия. Вспомним классический его пример, который предвосхищает основные возражения против натурализма, недавно высказанные Хорганом и Тиммонсом. Если миссионер Майк применяет слово «хороший» к кротким вежливым людям, испытывающим явное отвращение к собиранию скальпов, в то время как каннибал Кедрик применяет его к отважным здоровякам, которые собирают их как можно больше, то прескриптивизм**** Хейра устанавливает, что они находятся в подлинном несогласии по поводу должного стандарта поощрения человеческого поведения. Натурализм, согласно Хейру, ошибочно принимает их распрю за случай мнимого разногласия, ситуацию недоразумения, вызванного приписыванием разных значений одному и тому же термину (Hare 1952: 148–149).
Вслед за Хейром другие философы попытались установить основную характеристику моральных понятий, которая упускается натурализмом. Так, Мэки жалуется на то, что натурализм неспособен отдать должное «категорическому качеству моральных требований» (Mackie 1977: 33); Роберт Адамс — на то, что натурализм не может учесть то, что он называет «критической установкой» (Adams 1999: 77ff); Джин Хэмптон — что он не принимает во внимание «авторитет разума» (Hampton 1998, особ. гл. 3); Конни Розати — что им упускается та роль в моральном познании, которую играют «идеалы личности» (Rosati 1995a); Дерек Парфит заявляет, что натуралисту не удается разделить нормативно значимые факты и сам факт их нормативной значимости (Parfit 1997; см. также McNaughton and Rawling 2003), а по знаменитому выражению Аллана Гиббарда, натуралист выбрасывает из этики вопрос о том, что следует делать (Gibbard 2003: 13). Сталкиваясь с подобными опасениями, натуралист должен настоять либо на том, что его натурализм в конечном счете сможет учесть все перечисленные факторы, либо на том, что в этом попросту нет нужды.
Интернализм
В центре подобных опасений находится группа вопросов, связанных с тем, как натурализм подходит к взаимоотношению моральных понятий и практической рациональности. Утверждается, что именно мораль как руководство к действию не укладывается в натуралистические схемы. Две различные трудности ошибочно описываются как вытекающие из одного источника — интернализма. В современной аналитической философии это слово имеет чересчур большой диапазон значений. Одна из них касается связи между моральными суждениями и тем, что иногда называется «побуждающими основаниями» или же просто «мотивацией». Другая затрагивает связь между моральным суждением и нормативными основаниями. Давайте рассмотрим их каждую по отдельности.
Интернализм суждений
Начнем с того, что иногда называется (вслед за Darwall 1983: 54) «интернализмом суждений» или (вслед за Brink 1989: 40) «интернализмом оценщика». Поскольку в этом разделе я буду обсуждать лишь данную разновидность интернализма, я буду называть ее просто «интернализмом». Интернализм заявляет, что нельзя вынести моральное суждение и при этом не быть мотивированным действовать в соответствии с ним [10]. Отсюда не следует, что мотивация должна быть эффективной. «Сильные интерналисты» по Бринку (Brink 1989: 41–42) настаивают на ее эффективности, однако подобная позиция кажется неудачной в случае феномена слабости воли, когда мы столь часто оказываемся неспособным действовать так, как считаем нужным с моральной точки зрения. Слабые интерналисты допускают, что мотивация может угасать. Чтобы понять, что это такое, подумайте о желании. Желать нечто означает быть в некоторой мере быть мотивированным нечто сделать, но, разумеется, зачастую нам не удается исполнить свое желание потому, что оно непрактично, или другое желание оказывается сильнее, или же у нас так или иначе не хватает воли. Слабые интерналисты утверждают, что, когда вы выносите моральное суждение, у вас с необходимостью возникает мотивация действовать в соответствии с ним — однако она вполне может угаснуть [11].
Подобная разновидность интернализма не признается большинством моральных натуралистов, что вполне понятно. Ведь если моральное суждение выступает лишь убеждением, в соответствии с которым реализуется некоторый естественный факт, то я вполне могу его придерживаться и в то же время относиться к нему наплевательски [12]. В таком случае, если натурализм верен, интернализм ложен.
И многие натуралисты настаивали на том, что так и есть. Во множестве интерналистских текстов фигурирует персонаж, известный по имени аморалист. Аморалист — воплощение той невозможности, о которой говорит интерналист: персонаж, выносящий моральные суждения, но не особо волнующийся по их поводу. Он играет особенно важную роль в двух наиболее влиятельных стратегиях защиты экстернализма — отрицании интернализма, — которые можно найти в сочинениях Дэвида Бринка и Сигрун Сваварсдоттир (Brink 1986; Brink 1989: ch. 3, sec. 3; Svavarsdóttir 1999, 2006). Оба автора предлагают описание людей с такой установкой и заявляют, что те заслуживают самого пристального внимания и вполне представимы.
Интерналист, пожалуй, мог бы мудро признать, что все явно выглядит так, будто мы способны представить аморалистов так, как их описывает экстерналист. В этом случае интерналист может предоставить нам альтернативное понимание случаев, которые, по всей видимости, подпадают под такое описание. Именно так интерналисты и поступают: по их словам, в то время как человек кажется выносящим моральные суждения, которые его не волнуют, подобный человек на самом деле не выносит подлинных моральных суждений вообще. Скорее, речь идет о том, что Р.М. Хейр называл моральными суждениями в кавычках (Hare 1952: 124–126, 163–165) [13].
Представьте себе антрополога, изучающего вымышленное племя, назовем его Мембини, в языке которого есть слово «маалу». Имеется множество вещей, которые считаются у Мембини маалу: спасение бегством в бою, совокупление с членом своей семьи, поедание плоти осла и т.п. Мембини стараются не делать вещи, которые являются маалу, а к совершающим их относятся с осуждением и враждебностью. Теперь представьте, что антрополог на лекции говорит: «Поедание плоти осла — это маалу». Что он делает? Точно не то, что сами члены племени делают, когда это говорят. Ведь когда представители племени выносят суждения о маалу, судя по всему, они выносят моральное суждение, и «маалу» обозначает нечто наподобие морального понятия. Когда же это слово произносит антрополог, речь не идет о моральном суждении. Скорее, он дает антропологический экскурс в моральный мир Мембини, пускай сам является посторонним и понятие «маалу» для него не играет практической роли.
Теперь представьте себе мнимого аморалиста, который произносит нечто наподобие «Да, я знаю, что убивать людей неправильно, но мне в общем-то плевать». Интерналист будет настаивать, что перед нами не выражение подлинного морального суждения. Скорее, речь идет о своего рода антропологическом суждении, схожим с суждением антрополога о поедании ослов. Вот только мнимый аморалист выносит антропологическое суждение о собственном обществе. Подобно тому, как антрополог демонстрирует свое владение моральными понятиями Мембини в замечании о том, что поедание плоти ослов — это маалу, кажущийся аморалист может продемонстрировать владение понятием «неправильного» в замечании о том, что убивать людей неправильно. Но при этом мы имеем дело не с подлинным моральным суждением, а скорее разновидностью социологического наблюдения, — и именно такую разницу между типами суждения, с точки зрения интерналиста, мы должны предположить. Ведь для Мембини то, что является маалу, представляет не социологический интерес, а нечто большее: то, что выступает в качестве маалу и что нет, так или иначе руководит их поведением. Суждения относительно маалу-ности для них являются мотивационно значимыми, в отличие от антрополога.
Экстерналист может ответить на это тем, что аморалист не просто выносит моральные суждения в кавычках. Ведь мы можем представить себе не только аморалиста, который выносит моральные суждения, выносимыми другими представителями его культуры, оставаясь вместе с тем к ним равнодушным, но и аморалиста, который выносит своеобразные, нехарактерные моральные суждения (Svavarsdóttir 1999: 189). И такие суждения уже нельзя правдоподобно истолковать лишь как социологические суждения, касающиеся моральных стандартов других людей.
«Но почему нет?» — ответит интерналист. Допустим, наш антрополог говорит нечто новое и неожиданное по поводу того, что может служить маалу. Означает ли это, что он более не использует понятие в обычной для антрополога манере? Разумеется, нет, и здесь есть два возможных объяснения. Первое — очень простое: антрополог попросту вынес ошибочное социологическое суждение. Второе объяснение тоньше. Когда антрополог определяет, что является маалу, а что нет, он занят интерпретацией морального кодекса племени. Он занимается ею со стороны, но это не означает, что он должен всегда и во всем полагаться на самих Мембини. (Точно так же атеистический исследователь Библии может отвергнуть толкования Писания, предпочитаемые верующими.) Так или иначе, оба этих описания объясняют долю оригинальности и своеобразия, привносимую антропологом.
Теперь предположим, что антрополог выносит то, что представляется суждением о маалу, но на деле не просто своеобразно, а чрезвычайно своеобразно — настолько, что его нельзя правдоподобным образом истолковать как недоразумение или новую интерпретацию действий, которые дозволяет или не дозволяет совершать кодекс Мембини. Итак, допустим, что антрополог отрицает, будто его суждение относится к указанным типам. «Я полагаю, — говорит он, — что ношение белых носков представляет собой маалу. Это не интерпретативное суждение по поводу Мембини, которые любят белые одежды, однако в жизни не слышали о носках. Я считаю это суждение истинным, но подчеркиваю, что оно не играет для меня практической роли и никак не отражается на моей мотивации».
На данном этапе, по заявлениям интерналистов, правдоподобно будет предположить, что мы понятия не имеем, о чем говорит антрополог. «Маалу» в его устах теперь представляется абсурдом (Lenman 1999: 445). Легко вынести такую оценку, коль скоро «маалу» в конечном счете близко к бессмыслице, ведь я выдумал слово. Указать на невразумительность не так просто в случае аморалиста, нехарактерного или же обычного, потому что «правильное» и «неправильное» — столь знакомые нам понятия, что трудно расслышать в них чистейшую бессмыслицу. Но если аморалист не говорит о правильном и неправильном в кавычках и если правильное и неправильное не служат понятиями, руководящими его действиями, то неясно, что же он вообще может подразумевать.
Все это согласуется с недавним обширным разбором интернализма, выполненным Алланом Гиббардом. По его словам, экстернализм в отношении оценочных понятий раскрывает понятийное пространство для наших практических соображений и наших размышлений о том, что именно позволяет этим понятиям становиться абсурдно пустыми и почему мы в итоге утрачиваем ощущение их значимости. Если вы и я соглашаемся относительно того, что нам следует делать, как жить, как размышлять, к чему стремиться, чего остерегаться, кого награждать, кого наказывать, кого любить, кого ненавидеть, однако расходимся во мнениях по поводу надлежащего применения слов вроде «добро», «правильно», «должно» и вместе с тем не считаем, что данные слова имеют отношение к тому, что следует делать, может показаться, будто эти слова в наших устах становятся пустым звуком (Gibbard 2003: ch. 1, 7).
Итак, экстерналист считает, что аморалист — человек, обладающий моральными убеждениями, но безразличный к ним — возможен. Но интерналист, как мы видели, способен рассмотреть случаи видимого аморализма как случаи не подлинного морального суждения, а лишь моральных суждений в кавычках или антропологических суждений о морали чьей-либо социальной группы. Даже некоторые своеобразные моральные суждения могут быть объяснены в таком духе. Однако если мы не истолковываем моральные суждения человека как мотивирующие его суждение или как моральные суждения в кавычках по поводу морали его группы, то объяснить их, по мнению интерналистов, оказывается чрезвычайно трудно.
Интерналист мог бы добавить, почему он считает, что аморалисты выносят лишь только моральные суждения в кавычках. Такие суждения явно паразитируют на вынесении подлинных моральных суждений, но не наоборот (Hare 1952: 170–172; Dreier 1990; Blackburn 1995; Lenman 1999). Вот почему нельзя помыслить мир, в котором есть только лишь суждения в кавычках. Ведь суждение в кавычках представляет собой суждение о том, о чем остальные люди выносят подлинные суждения. Следовательно, если другие люди не выносят подлинных суждений, то у суждений в кавычках попросту не оказывается предмета. Что важно, всеобщий аморализм — в отличие от индивидуального аморализма — даже не кажется легко представимым (Lenman 1999). Именно это, по мнению интерналистов, мы и должны утверждать. Ведь согласно им, когда мы говорим, что представляем себе аморалиста, на самом деле мы способны вообразить себе лишь человека, выносящего моральные суждения в кавычках, а не подлинные моральные суждения. Однако всякий, кто выносит суждения в кавычках, не может не оглядываться на тех, кто выносит подлинные суждения [14].
Интерналист заявляет, что в устах аморалиста моральное высказывание попросту не означает того, что оно означает, когда его произносите вы или я. Упускается то измерение значения, которое имеет отношение к руководству к действию или мотивации — и которое натурализм, по-видимому, оказывается неспособен ухватить. Экстерналисты, такие как Бринк или Сваварсдоттир, с этим не согласны — они отрицают, что подобное измерение вообще существует. Тем не менее более сложный альтернативный подход (Copp 2001, ср. Barker 2000) может отрицать, что подобное измерение входит в состав «стандартного ядра значений» моральных терминов (Copp 2001: 18), однако вместе с тем признавать, что моральные высказывания имплицируют его, пуск оно и не следует из них логически. Поскольку измерение лишь только имплицируется, «Убивать людей неправильно, но как же мне плевать» аморалиста, отменяющее импликатуру*****, должно быть неожиданным и неприемлемым [15] и все же выражать мысль, которая имеет смысл и не является противоречивой. Подобный ход во многом позволяет объяснить интуитивную привлекательность интернализма, оставаясь при этом в основе своей натуралистическим. Беспокойство по поводу постижимости возможного разъединения мысли о том, что правильно, и мысли о том, что следует делать, остается. Однако представляется, что оно отступит, стоит только натуралисту наполнить содержанием свое описание моральных свойств. Так, с точки зрения самого Коппа, условия истинности моральных понятий, грубо говоря, определяются фактами относительно того, какие моральные стандарты наилучшим образом отвечают требованиям общества (Copp 2001: 28–29, краткий пересказ Copp 1995). Разумеется, мы с вами вполне можем расходиться во мнениях по данному поводу, при этом совпадая в нашей мотивации. В таком случае встает вопрос о том, следует ли разногласия подобного рода в конечном итоге считать моральными.
Интернализм относительно оснований
Интернализм моральных суждений делает мораль руководством к действию, постулируя необходимую связь между моральными суждениями и мотивацией. Интернализм относительно оснований — это тезис, согласно которому существует необходимая связь между моральными фактами и нормативными основаниями действия [16]. Она представляет собой проблему для любого морального натуралиста, который полагает, что между каким бы то ни было естественным фактом и основаниями действия нет необходимой связи. Однако это более сильный тезис, который принимает большинство натуралистов. Ведь моральные натуралисты, как правило, выступают также натуралистами в отношении нормативной области в целом и потому придерживаются натуралистических толкований оснований действия.
Наиболее известные из подобных толкований — инструменталистские, согласно которым заявления об основаниях действия — это заявления о том, что именно будет способствовать удовлетворению желаний и предпочтений агента. Более распространенные среди экономистов, а не философов, такие толкования находят поддержку в натуралистическом лагере. К примеру, Питер Рейлтон утверждает, что они предлагают «яснейшую идею того, что значит — в минимальном смысле — иметь основания действовать» (Railton 2003: 47, ср. 6). В соответствии с такой точкой зрения, существует необходимая связь между некоторыми естественными фактами и основаниями действия: факты о подобных основаниях являются естественными фактами. Однако это неверная разновидность естественных фактов. Предположим, к примеру, что моральная правильность — это разновидность естественных фактов, как и утверждает Рейлтон: фактов о том, «что было бы рационально одобрено, если бы интересы всех потенциально затрагиваемых лиц учитывались в равной степени при условиях полной и достоверной информации» (Railton 2003: 22). Или, как полагает Бринк, это факты относительно того, какие действия максимизируют благополучие человечества (Brink 1989: ch. 8). Тогда любая заинтересованность в этих фактах может выглядеть рационально необязательной и всецело зависящей от того, являются ли агенты существами с правильным видом желаний в отношении других.
Натуралисты, такие как Бринк и Рейлтон, особо не волнуются на этот счет. С их точки зрения, любая заинтересованность в морали на самом деле рационально необязательна — вам необходимо быть существом правильного типа. Тем не менее они настаивают, что мы не должны из-за этого тревожиться. Большинство людей являются существами правильного типа. Учитывая распространенность опасения «по поводу того, является ли наше поведение оправданным с общей, а не только личной точки зрения», пишет Рейлтон, большинство из нас обладает достаточной инструментальной рациональностью для того, чтобы заинтересовать себя в морали (Railton 2003: 31). Бринк также весьма оптимистичен, ведь мораль оправдываема даже в рамках эгоистической концепции рациональности, поскольку наши интересы во многом зависят от интересов других людей (Brink 1989: 242–244).
Так, Бринк считает, что даже эгоист имеет основание быть моральным, но предлагаемое нами оправдание является внешним. Речь не идет о связанной с моралью концептуальной истине, согласно которой у нас имеется такое основание. По его мнению, интернализм относительно оснований ложен. Он защищает данный тезис, вновь обращаясь к примеру с аморалистом (Brink 1989: ch. 3, sec. 8). В этом случае вопрос касается не представимости аморалиста, а скорее состоятельности того вызова — дайте мне основание быть моральным, — который аморалист с философским складом ума может нам бросить. Если интернализм относительно оснований верен, то такой вызов, с точки зрения Бринка, несостоятелен. Мы и правда в состоянии на него ответить, считает Бринк; однако мы должны принять его всерьез и не отделываться от него простым концептуальным постановлением.
Современный натурализм
После изложения этих соображений общего толка в заключительной части настоящей статьи я перейду к краткому изложению воззрений ведущих фигур в современной метаэтике, придерживающихся той или иной разновидности натурализма.
Неоаристотелианский натурализм
Одна из важных школ в данном направлении мысли представлена философами, чья исследования была вдохновлены сочинениями Аристотеля. Среди ее основоположников можно назвать Г.Э.М. Энском, П.Т. Гича и раннюю Филиппу Фут. В число современных представителей данной школы входят поздняя Фут, Розалинд Херстхаус, Марта Нуссбаум и Джудит Джарвис Томсон [18]. При виде данного перечня становится ясно, что речь идет об официальной метаэтической теории главного течения в современной этике добродетели.
Принято считать, что основной проблемой для нее выступает биология. Аристотелианская этика во многом формировалась под влиянием эссенциалистской и телеологической концепции природы видов, в свете современной науки оказавшейся весьма сомнительной [19]. И перспективы обоснования этики современной постдарвиновской биологией, бесспорно, являются жалкими: эволюционная биология довольно мало что может сказать (по крайней мере в положительном смысле) по поводу метаэтических вопросов — если только не брать случаи, когда к ней прибегают с тем, чтобы сделать несколько более правдоподобным тот вид широкого натурализма, который описывался в начале статьи [20]. Нуссбаум стремилась ответить на обвинения подобного толка, искусно намеченные в работах Бернарда Уильямса (Nussbaum 1995) [21]. В прочтении Уильямса Аристотель понимает вопросы о природе человека как «внешние» научные вопросы, которые рассматриваются независимо от любых этических соображений. Нуссбаум заявляет, что Уильямс заблуждается: внешнее понимание человеческой природы в самом деле мало что скажет нам об этике. Аристотелевская трактовка биологии и науки в целом является, по ее словам, «внутренней» и как таковая она всецело сформирована содержательными этическими соображениями. Но постижение этических фактов как обоснованных фактами человеческой природы (последние понимаются при этом как уже полностью содержательно морализированные) не слишком похоже на разновидность натурализма и представляется вполне совместимым со множеством альтернативных метаэтических воззрений, таких как конструктивизм, экспрессивизм или интуитивизм [22].
Неоаристотелианский натурализм подробно излагается в схожем ключе в двух недавних монографиях — «Естественной благости» (Natural Goodness) Фут и «Об этике добродетели» (On Virtue Ethics) Херстхаус. Я сосредоточусь главным образом на работе Херстхаус, поскольку ее подход наиболее ясен и обстоятелен. Этический натурализм, согласно Херстхаус, рассматривает оценивание как деятельность, связанную с разновидностью этологии, предметом которой выступает оценивание живых существ как представителей своего класса. В случае растений сказать, что индивид является хорошим членом своего вида, означает оценить, насколько хорошо его части и операции вкладываются в те способы, какими его вид достигает целей выживания и размножения. Как минимум у некоторых животных значимой становится и третья цель — отсутствие боли, удовольствие и наслаждение, свойственные для их вида. В случае общественных животных в игру вступает еще одна цель: хорошее функционирование группы (Hursthouse 1999: ch. 9). Оценивание такого рода позволяет нам сказать вслед за Фут, что волк-одиночка или кружащаяся вокруг источника нектара пчела, которая не сообщает о нем своим сородичам, являются дефектными (Hursthouse 1999: 96, где цитируется «Основывается ли моральный субъективизм на заблуждении?», “Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake?”, из Foot 2002). Дефектность в данном контексте представляется фактическим вопросом. Учитывая нормальные характеристики их вида, самцы гепардов, которые помогают своим беременным партнерам добывать пропитание, также классифицируются как дефектные, равно как и самцы полярных медведей, ухаживающие за своим потомством (Hursthouse 1999: 220–221).
При виде таких примеров критик может заявить: трудно увидеть, при чем тут вообще оценивание, разве что в крайне дефляционном смысле, который имеет мало отношения к этике в противоположность простому виду классификации. Однако Херстхаус настаивает ровно на обратном. Хорошее человеческое существо — это человек, наделенный такими характеристиками, которые содействуют отличительно человеческим способам реализации четырех целей: выживания, воспроизводства, достижения свойственному людям удовольствия и свободы от боли, хорошему функционированию группы. На уровне же характера эти черты попросту являются добродетелями. Однако люди примечательны тем, что их крайне значимая отличительная черта — рациональность. Из-за нее оценка человеческого поведения и становится совершенно иным занятием по сравнению с оцениванием поведения гепардов или полярных медведей. Будучи рациональными существами, мы можем решить придать той или иной свойственной нам черте отрицательный или вовсе никакой вес. Тем не менее в итоге остается отличительный, свойственный лишь человеку способ вести себя — рациональный, — который мы, как правило, считаем хорошим и к которому, как мы полагаем, у нас есть основание стремиться (Hursthouse 1999, особ. 221–222).
Можно возразить: но в итоге мы оставляем натурализм более или менее позади. Нам не требуется нечто отдаленно похожее на этологию, чтобы выяснить, что нам следует предпочитать этические воззрения, которые поддерживаются хорошими основаниями, тем, у которых не имеется такой поддержки. Нам также не требуется быть натуралистами какого бы то ни было толка, чтобы в это поверить [23]. И мы можем по вполне понятным причинам спросить вслед за Уильямсом: если мы настолько заинтересованы в том, что является отличительным и свойственным только для человека, зачем останавливаться на рациональности? Почему бы не сосредоточиться на разведении огня, совокуплениям вне зависимости от времени года, порче окружающей среды, приводящей к выведению природы из равновесия, или убийствах ради развлечения (Williams 1972: 73)? Естественным и очевидным ответом в данном случае служит обращение к широко разделяемым людьми общностям ценностей. Быть может, и их можно назвать отличительными для человечества, но разве люди, которые их не разделяют, не могут без обиняков парировать: Ну и что? Разве они не вправе, как утверждает это квазиэтологическое представление, свободно приписывать какой им только угодно нормативный вес? Для натурализма свойственно, ответит Херстхаус, подчеркивать регулятивную роль четырех целей (Hursthouse 1999: 224–226). Однако они представляются довольно-таки произвольными, когда она признает, что из ее воззрений необязательно вытекают следствия касательно этического статуса людей, давших обет безбрачия, или гомосексуалов, которые нисколько не заботятся о своем размножении (Hursthouse 1999: 215); или когда она утверждает, будто вегетарианство подразумевает, что мы «действуем так, как должны, когда отказываемся есть мясо» — притом что речь идет о форме воздержания, которая, судя по всему, продиктована этическими интересами, простирающимися далеко за пределы человеческой социальной группы. По ее словам, поедание мяса представляет собой злоупотребление, и его вполне можно рассматривать как излишество, поскольку оно алчно и потворствует нашим прихотям (Hursthouse 1999: 227–228). Однако можно возразить на это так: почему мы должны считать алчным худого и здорового человека, который ест и мясо, и другую пищу в весьма умеренных количествах? Почему мы должны считать, что индивид, который получает специфически человеческое наслаждение от простого блюда из мяса и картошки, потворствует своим прихотям? Скорее всего, нам не следует этого делать, если только мы не рассматриваем благополучие нечеловеческих животных в качестве цели, которая обладает отдельной нормативной значимостью. Херстхаус пытается продемонстрировать, что аргумент четырех целей действительно предоставляет нам ограничительные условия, в отличие от других концепций. По ее словам, он убедительно показывает, что безличная доброжелательность, отстаиваемая в работах утилитаристов наподобие Питера Сингера, не является добродетелью, поскольку она вступает в конфликт с двумя целями из четырех, а именно сохранением вида и хорошим функционированием социальной группы (Hursthouse 1999: 224–226). Однако неясно, оказывает ли этот пример хоть какое-нибудь влияние на полемику. В отсутствие более насыщенного меню иллюстраций читатель, симпатизирующий Сингеру, может попросту посчитать, что ее доводы свидетельствуют совсем о другом — а именно об узости набора целей, предпочитаемого Херстхаус [24].
Наконец, я обращаюсь к Джудит Джарвис Томсон [25]. Томсон вслед за Гичем отвергает представление (которое она связывает, в частности, с Муром), в соответствии с которым «хорошо» обозначает свойство хороших вещей, подвергающихся более или менее неограниченному ранжированию по отношению «лучше». «Хорошо», по словам Гича, — это атрибутивное, а не предикативное прилагательное, то есть оно используется только как определение, а не входит в состав именного сказуемого (Geach 1956). Если вкратце: «коричневый» предикативно, поскольку «Гектор — это коричневая мышь» напрямую анализируется как «Гектор является мышью, и он коричневый»; слово «огромный» атрибутивно, поскольку «Гектор — это огромная мышь» уже нельзя проанализировать как «Гектор — это мышь, и он огромен». Огромная мышь вполне может оказаться крохотным млекопитающим. Томсон отходит от позиции Гича, когда заявляет, что «хорошо» — это всегда хорошо в некотором отношении (Thomson 1996: 128–130; 1997: 275–276; 2001: 17–19). Однако подобное отношение необязательно следует понимать как релятивизацию до конкретного субстантива, как следует из таких примеров, как «хорошо при приготовлении чизкейка» или «хорошо для Альфреда» (Thomson 1997: 278). Если любое «хорошо» — это хорошо в некотором отношении, было бы бессмысленно толковать все его случаи как связанные в рамках непосредственного отношения ранжирования. Святой Франциск хорош в одном отношении, шоколад в другом. Однако глупо было бы спрашивать, который из них лучше (Thomson 2001: 17–19).
Томсон настаивает, что мы можем выделить различные подклассы среди подобных отношений — полезность («хорошо при»), умелость («хорош(а) в»), доставление удовольствия, благоприятность («хорошо для») и моральная правильность (Thomson 1996: 131–133) [26]. Все они представляют самый что ни на есть предмет естественных фактов. Быть хорошим при совершении φ означает содействовать φ таким образом, что посредством моего действия удовлетворяются нужды людей, из-за которых они прибегают к φ. Быть хорошим в деятельности φ означает способность совершать φ, в силу которой люди, желающие совершать φ, как правило, склонны это делать (Thomson 1996: 134–137). Удовольствие, как признает Томсон, вопрос несколько более хитрый: некоторым людям его доставляют не слишком хорошие вещи (к примеру, сладкая газировка), так что здесь все определяется опытом, который довольно трудно описать (Thomson 1996: 138–140). Благоприятность — также запутанный случай. Все понятно, допустим, что это значит в случае с коврами. Для ковра хорошо то, что благоприятствует появлению его у людей, которые обычно хотят, чтобы у них были ковры. Для растений и низших животных хорошо то, что благоприятствует их здоровью, а здоровье представляет собой все то, что благоприятствует продолжению занятий, предназначенных им природой (Thomson 2001: 56–57). Что хорошо для человека — самый сложный случай. Это не только то, что однозначно благоприятствует здоровью, поскольку нечто может оказаться хорошим для человека по причинам, не связанным со здоровьем — к примеру, поступление в юридическую школу (Thomson 2001: 55). Также речь не идет лишь об удовлетворении сильных желаний — я вполне мог бы хотеть выкуривать 60 сигарет в день (Thomson 2001: 54). В итоге Томсон полагает, что истина здесь располагается где-то между сценарием с желанием и сценарием со здоровьем (Thomson 2001: 55–56) [27].
Моральная правильность объясняется через понятия добродетели и порока. Понятия добродетели, такие как справедливость и щедрость, определяют способы быть хорошим с точки зрения морали, тогда как понятия порока — способы быть дурным. Добродетели представляют собой «второпорядковые» способы быть хорошим, поскольку их экспликация отсылает к первопорядковым способам (Thomson 1996: 144–147; 1997: 279–281; 2001: 59–67). В целом, как считает Томсон, добродетель — это такая черта, владение которой представляет собой благо вне зависимости от того, что еще можно сказать о человеке, ею обладающем (Thomson 1997: 282) [28]. Мораль требует от нас лишь тех действий, несовершение которых так или иначе окажется порочным (Thomson 1996: 150–152; 1997: 286–287). В рамках ее подхода слово «должно» имеет два смысла: ожидание («Поезд должен прийти в три часа») и совет («Ты должен выпить этот горячий лимонад»). В смысле совета вы должны сделать φ, если ваше несовершение φ так или иначе окажется порочным. Если ни совершение φ, ни воздержание от φ не является порочным в каком бы то ни было значении, тогда вы должны совершить φ, если φ отвечает вашим интересам (Thomson 1996: 147–150; 2001: 67–70) [29]. Правильность связана с основанием, коль скоро иметь основание сделать φ — достаточно условие для того, чтобы φ так или иначе было хорошим (Thomson 2001: 34–37). Она также связана с желанием, коль скоро Томсон вслед за Энском утверждает, что вы не можете хотеть чего бы то ни было, не будучи убежденным, что данная вещь так или иначе хороша (Thomson 2001: 40, цит. Anscombe 2000: 70–72) [30].
Это в высшей степени элегантный и прямолинейный подход, который смело пытается представить в качестве содержаний естественных фактов моральные утверждения, а также оценочные и нормативные утверждения в целом. Основные возражения в его адрес резонируют с соображениями, высказанными до этого. Так, мои ранние замечания о роли биологии могут заставить усомниться читателя в томсоновской экспликации понятия здоровья и благоприятности, отталкивающиеся от целей природы. И не забудьте также персонажа, который хорошо представляет себе смысл моральных понятий и умело их применяет в соответствии с тем, как их описывает Томсон, однако нисколько об этом не заботится. В ее изложении он оказывается дурным человеком. Он порочен. У него есть основание измениться. Он признает все эти непосредственные факты и открыто признают свою веру в них, которая вовсе не предполагает придания им практической роли. Те, кто был впечатлен доводами в пользу интернализма, изложенными ранее, конечно же, могут оказаться в смятении из-за подобной возможности.
Корнелльский реализм
Термином «корнелльский реализм» обозначают ряд позиций, развиваемых примерно в последние двадцать лет Ричардом Бойдом, Николасом Стардженом (оба преподают в Корнелле) и Дэвидом Бринком (ранее там преподававшим) [31]. Некоторые аспекты взглядов Бойда и Бринка обсуждались выше. Чтобы получить общее представление о воззрениях корнелльских реалистов, вспомним различие, проведенное Ричардом Брандтом в ходе его размышлений о моральном натурализме. Брандт различает натурализм и то, что он называет «контекстуализмом»:
Контекстуалист… утверждает, что на вопросы этики в принципе можно ответить с помощью методов эмпирических наук. Однако при этом он делает важную оговорку. А именно: согласно контекстуалисту, на них можно ответить с помощью научных методов, если мы принимаем в качестве разумных несколько этических допущений, которые далее не будут подвергаться сомнению при рассмотрении интересующей нас проблемы. Теория натуралиста не включает в себя подобное условие: она гласит, что методы науки могут поддержать этические заявления без того, чтобы мы допускали какие бы то ни было этические предпосылки. (Brandt 1959: 155)
С точки зрения корнелльских реалистов данный контраст оказывается подорванным. Он подрывается в контексте перспективы, во многом вдохновленной современными направлениями в философии науки, которые придерживаются эпистемологического когерентизма, а также холизма подтверждения****** [32]. Этические заявления нельзя проверить эмпирически в отрыве от других этических заявлений, однако холизм подтверждения напоминает нам, что это совершенно обыкновенная ситуация для эмпирической науки. А потому Старджен определяет «автономию этики» как заявление, в соответствии с которым нельзя вывести никакое этическое заключение из любого набора полностью неэтических посылок (Sturgeon 2002: 190). Как замечает Старджен (и Брандт здесь с ним бы согласился), долгое время считалось, будто бы этические натуралисты должны отвергать данный тезис. Однако это заблуждение. Как только мы убедимся в холизме подтверждения, мы увидим, «что в нашем мышлении о природном мире полно областей, автономных в отношении свидетельств, которые мы приводим для того, чтобы на них опереться» (Sturgeon 2002: 201). А согласно Бойду, в рамках этического исследования, равно как и науки, роль теоретически нагруженной интуиции и культурно усвоенных предпосылок не следует развенчивать. В самом деле, в науки подобные явления можно рассматривать как благоприятствующие реализму: мы вполне можем утверждать, что в высшей степени зависимые от теории ревизии научного знания лишь способствуют научному прогрессу, если теории достаточно верны, чтобы не ввести нас в заблуждение. Точно так же, если имеются основания полагать, что наши моральные рассуждения начинаются достаточно истинно, мы вправе рассматривать метод рефлексивного равновесия, в высокой степени полагающийся на предпосылки, в качестве метода открытия, а не только лишь конструирования (Boyd 1988).
Бойд спрашивает: что играет в этике ту роль, которую в науке играет наблюдение? По его мнению, речь идет о том же самом наблюдении. Бойд избирает для себя содержательную этическую позицию, которую он называет «гомеостатическим консеквенциализмом»: в ее рамках благо тождественно пучку свойств, которые способствуют удовлетворению людских нужд и, как правило, возникают совместно, а также склонны друг друга поддерживать (или быть поддерживаемыми сходного рода явлениями). Если эта теория верна, то благо выступает естественным свойством и поэтому поддается наблюдению в той же мере, что и все остальные естественные свойства. Конечно, наблюдения теоретически нагружены, но что с того? Таковы все наблюдения. Вопрос касательно приблизительной истинности наших фоновых моральных убеждений сводится к вопросу о том, насколько удовлетворительны наши убеждения по поводу наших потребностей и способностей. И вполне вероятно, что они верны (Boyd 1988: 206–207). Однако это заявление может показаться чересчур предвзятым. Если данная содержательная моральная теория истинна, то благо представляет собой лишь хорошо наблюдаемое естественное свойство, которое данной теорией выделяется. Тем не менее гораздо более спорные теоретические суждения, которыми, по всей видимости, нагружены моральные наблюдения Бойда, содержат утверждение, что теория верна, а не просто гораздо более эмпирические утверждения о том, как наиболее эффективно удовлетворять человеческие потребности, которым теория придает моральную значимость[33].
Вполне можно представить себе, что моральный антиреалист готов согласиться с корнелльскими реалистами относительно теоретической нагруженности морального наблюдения, но при этом он настаивает, что когда мы думаем о моральном наблюдении, мы, несомненно, хотим отличить то, что привносится в него со стороны мира, от того, что привносится нашей моральной чувствительностью (ср. Blackburn 1998: 4–8). В таком случае мысль антиреалиста будет заключаться в том, что моральное измерение наблюдаемых нами явлений всецело связано с последней. (Ср. Юм 1996: 510 об умышленном убийстве.) На феноменологическом уровне сторонники теоретической нагруженности не признают — верно или же ошибочно — такого разграничения, но на уровне натурализованной эпистемологии они допускают его возможность. Вопрос тогда стоит следующим образом: обращаются ли лучшие объяснения моральных суждений и убеждений к естественным моральным свойствам и фактам, предположительно составляющим их предмет, или же они прибегают лишь к прозаически неморальным естественным свойствам, возможно, окрашенным нашими внутренними переживаниями? Вот почему центральное место занимают дискуссии на тему моральных объяснений.
Мир не привносит ничего в наши моральные наблюдения — так гласит тезис Гильберта Хармана, изложенный им в классическом рассуждении, которое породило большинство современных текстов на данную тему (Harman 1977: ch. 1). В его главном примере мы наблюдаем группу детей, сжигающих заживо кошку без какой бы то ни было причины. Харман с готовностью (учитывая его убежденность в теоретической нагруженности) заявляет, что вы должны увидеть, что дети совершает нечто неправильное. Однако роль наблюдения в науке, согласно его точке зрения, весьма отлична от функции, которую оно выполняет в этике. В науке мы объясняем сделанные нами наблюдения и убеждения, формируемые по их итогам, с помощью физических фактов, которые вызывают эти наблюдения. Но мы можем объяснить наши моральные реакции (которые Харман позволяет нам называть «наблюдениями») и убеждения безо всякой отсылки к каким бы то ни было моральным фактам. Все, что нам нужно, — это прибегнуть к неморальным фактам, полученным при наблюдении, и ряду других неморальных фактов относительно психологии человека, осуществляющего моральное наблюдение или придерживающегося морального убеждения — в частности, к его моральной чувствительности.
Итак, предлагает Харман, представьте себе физика, который пытается проверить научную теорию и наблюдает конденсационный след (трек) в камере Вильсона. Наблюдение теоретически нагружено, так что там, где мы с вами заметим непонятную полоску, физик увидит протон. Это наблюдение может считаться свидетельством в пользу чего-то — быть может, теории, которую пытается проверить физик. Но для того чтобы оно выступило свидетельством, мы должны предположить, что здесь в действительности был протон и что этот факт объясняет наблюдение. Разумеется, в подобных случаях мы все делаем такое допущение.
Но в случае морали, когда я наблюдаю детей, сжигающих кошку, и оцениваю их поступок как неправильный, мне не требуется каких бы то ни было объяснений со стороны моральных фактов. Действительно, как утверждает Харман, моральные факты нерелевантны для объяснения моего наблюдения, а также реакции и оценки. Для объяснения моей реакции требуется привлечь неморальные факты ситуации — какие-то дети сжигают кошку и т.д. — и неморальные факты, связанные с моей моральной чувствительностью, а именно: я кошатник, мне неприятна жестокость и т.п. Все, что нам нужно для объяснения моего суждения, сводится к подобным разновидностям естественных неморальных фактов.
Текст Хармана стал мишенью классической работы Старджена «Моральные объяснения» (“Moral Explanations”). Его разбор прекрасно иллюстрирует, что корнелльские реалисты опираются на холизм подтверждения. Старджен полагает, что существует множество примеров совершенно приемлемых моральных объяснений естественных фактов. Среди них он называет следующие (Sturgeon 1988: 243–244).
- 1. Гитлер. У Гитлера была извращенная мораль, это моральный факт. И моральная извращенность Гитлера объясняет, почему Гитлер сделал то, что он сделал, — почему развязал мировую войну и т.д.
- 2. Мичман Вудворт. В 1846 году некий мичман Вудворт был поставлен во главе спасательной операции в Высокой Сьерре на западе США. Операция не удалась, и историк Бернард Девото предлагает правдоподобное, с точки зрения Старджена, объяснение: мичман Вудворт «попросту не был чертовски хорош», т.е. моральный факт.
- 3. Рабство. В XVIII–XIX веках развернулась серьезная и масштабная борьба с рабством в Европе и Северной Америке. Но почему именно тогда и именно там? Потому что в то время и в тех местах, утверждает Старджен, рабство считалось особенно дурным по сравнению с другими эпохами и странами, опять-таки, прибегает к моральному факту.
Ни один из них не является примером морального объяснения убеждения или наблюдения, однако все три примера можно использовать для производства примеров этого рода. Так, мы верим, что мораль Гитлера была извращенной, говорит Старджен, поскольку она была таковой. Но разве тем самым мы не упускаем суть аргументов Хармана? Разве мы не можем объяснить все эти вещи без того, чтобы отсылать к чему-то помимо естественных фактов и фактов по поводу нашей моральной чувствительности и чувствительности других?
Нет, отвечает Старджен. Если мы читали Хармана, уже убежденные в истинности морального антиреализма, тогда мы согласимся с ним по поводу того, что моральные факты ничего не объясняют. Поскольку мы просто не будем верить в существование таких фактов. Однако отсюда не следует, что аргумент Хармана обладает самостоятельной силой в качестве довода в пользу морального антиреализма. Но если бы мы размышляли об истинности морального реализма, то мы не смогли бы обнаружить у Хармана безоговорочные доводы (те, что не предвосхищают вывод) против реализма. Скептицизм Хармана в отношении морального объяснения, по мнению Старджена, представляет собой симптом его более общего скепсиса по поводу моральных фактов (Sturgeon 1988: 237–238, 254). Речь отнюдь не идет о независимом аргументе в пользу скептицизма. Чтобы понять это, нам следует поразмыслить над тем, что подразумевает объяснительная нерелеватность.
Харман считает, что неправильность поступка детей нерелевантна для объяснения нашей реакции. Но что это значит? Если мы говорим, что факт А нерелевантен для объяснения факта B, то мы имеем в виду, что B по-прежнему истинен и объясним даже в том случае, если А ложен. В случае сжигания кошки это означает, что мы по-прежнему будем считать поступок детей неправильным, даже если бы он таковым не был. Однако, говорит Старджен, данный вывод можно истолковать двумя способами, лишь один из которых свидетельствует в пользу Хармана (Sturgeon 1998: 246–247).
Трактовка A: Если бы поступок детей не был неправильным, считали бы вы его по-прежнему таковым? Что ж, представим мир, в котором все неморальные факты таковы, как их описывает Харман — дети находят кошку и поджигают ее ради забавы, вы замечаете все это, и ваша моральная чувствительность не одобряет подобного. Только представьте еще, что их действия не неправильны. Будете ли вы все же реагировать на них так, как если бы они были направительными? Да. Итак, согласно толкованию A, неправильность действий якобы нерелевантна для объяснения.
Трактовка B: Это толкование предпочитает Старджен. Если бы поступок детей не был направильным, считали бы вы его по-прежнему таковым? Что ж, говорит Старджен, сжигание кошек ради забавы действительно неправильно. Так что если мы себе представим, что действия детей не были неправильны, то мы при этом вообразим совершенно другой их поступок. Ведь моральные факты супервентны ****** на неморальных фактах, и если мы хотим вообразить иные моральные факты, то мы должны представить себе иными и другие факты (Sturgeon 1988: 250–251). В итоге Старджен предлагает нам представить, что дети делают нечто иное — не абсолютно иное, но достаточно иное для того, чтобы поступок не был неправильным. Быть может, они сжигают старую игрушку в виде кошки. Если вы это заметите, вы не отреагируете так, как если бы они совершали неправильный поступок. Отсюда следует, что факт совершения неправильного поступка влияет на вашу реакцию. Если бы дети не делали что-то неправильное, вы бы отреагировали по-другому. Моральные факты релевантны для объяснения естественных фактов.
Однако почему трактовка B предпочтительнее? Потому что, говорит Старджен, схожий выбор возникает в ситуации научного объяснения — и там мы предпочитаем именно второе толкование (Sturgeon 1988: 251–252). Вернемся к примеру Хармана с научным объяснением. Физик убежден, что здесь находится протон, поскольку здесь находится протон. Мы думаем, что протон имеет влияние. Если бы протона тут не было, физик бы не верил, что он здесь был.
Однако заключив, что присутствие протона служит хорошим объяснением убеждения физика, мы сделали допущение. Мы предположили, что фоновая физическая теория, в которую верит физик и в соответствии с которой трек в камере Вильсона представляет собой след протона, в целом правильна.
Но нам не требуется подобное допущение. В итоге у нас имеются
Трактовка A. Если бы протона здесь не было, разве физик по-прежнему верил бы, что он был? Представим, что протона не было, но при этом физик видит ровно то же самое. Он видит конденсат в треке. Однако отсюда не следует, что здесь был протон — потому что теория физика неправильна. Будет ли он по-прежнему верить, что протон здесь был? Да. Потому что его неправильная теория велит ему верить в это ввиду имеющегося свидетельства.
И трактовка B. Если бы протона здесь не было, разве физик по-прежнему верил бы, что он был? Что ж, физика говорит нам, что если бы здесь не было протона, то ученый бы не увидел того, что он увидел. И потому представить себе, что протона тут не было, означает вообразить, будто бы физик видел нечто иное. Давайте представим, что это так и что свидетельство физика в достаточной степени является иным, чтобы больше не указывать на присутствие протона. В таком случае, говорит Старджен, физик не будет считать, что здесь был протон. Так что присутствие протона влияет на его убеждения. Если бы протона не было, он бы подумал о чем-то другом.
В случае физики Харман склоняется к трактовке B, в случае этики — к трактовке A. И это, по мнению Старджена, неприемлемое двоемыслие. С точки зрения Старджена, в целом верно, что, когда мы решаем, стоит ли нам принять объяснение, мы полагаемся на уже имеющиеся у нас убеждения по поводу мира. И решая, что убежденность физика в том, что тут был протон, объясняется присутствием протона, мы полагаемся на наши физические убеждения. То обстоятельство, что объяснение было бы не слишком хорошим, если бы наша физика была неправильной, — не очень убедительный аргумент в пользу скепсиса относительно науки. Однако точно так же, когда мы решаем, что наша убежденность в неправильности поступка детей объясняется тем, что поступок неправилен, мы полагаемся на наши этические убеждения. То обстоятельство, что объяснение было бы не слишком хорошим, если бы наша этика была неправильной, — не очень убедительный аргумент в пользу скепсиса относительно этики.
Итак, по мнению Старджена, Харман предвосхищает вывод. Ведь только потому, что он предпочитает трактовку A в случае этики, он и смог заявить, что в моральном объяснении кроется проблема. И если данная проблема возникает, лишь когда мы заранее придерживаемся морального скептицизма, она может служить независимым доводом в пользу морального скептицизма.
Оспаривая позицию Старджена, Харман утверждал, что обращаться к моральным объяснениям — пустая затея: вся объяснительная работа выполняется отсылкой к неморальному основанию супервентности предполагаемых моральных свойств и фактов (Harman 1986: 63–64). Однако недостаточно просто заявить это, не приводя какие-либо доводы. Свойства и факты высшего порядка широко привлекаются во всех видах каузально-объяснительных контекстов, в рамках которых мы не можем попросту отбросить их как эпифеноменальные каузальные нерелевантности. Почти никто не изъявляет скепсис в отношении объяснительной релевантности геологических или же биологических свойств и фактов. Так что антиреалисты наподобие Хармана должны привести доводы, в соответствии с которыми мы можем четко установить несоответствие между моральным случаем и другими случаями, в рамках которых высокопорядковые супервентные свойства и факты играют роль в объяснении каузального толка (Sturgeon 1986a: 74–76).
Разумеется, антиреалисты пытались их предоставить. Я завершу этот раздел, указав на два таких довода. Один из них заключается в том, что моральные факты и свойства, вероятно, не будут фигурировать в самых хороших каузальных объяснениях наблюдаемых в мире событий из-за того, что Брайан Лейтер называет «проблемой объяснительной узости». Лейтер заявляет, что ряд вещей, которые правдоподобно объясняются через моральные свойства и факты, в действительности довольно узок и что это обстоятельство свидетельствует против их правдоподобия, поскольку он принимает тезис Пола Тагарда, в соответствии с которым совпадение (consilience) — объем того, что объясняется теорией, — служит основным фактором, определяющим выбор надлежащей теории в объяснительных контекстах (Leiter 2001, Thagard 1978) [34].
Второй способ установить несоответствие делает упор на природе самого отношения супервентности: моральная супервентность крайне специфична. Утверждается, что в других — неморальных — случаях свою логическую необходимость супервентные факты получают от фактов более низкого порядка, на которых они супервентны, и от устанавливающих их понятий. Объемы наших моральных понятий, однако, не определяются субвентными фактами наряду с самими понятиями. Индивид может принципиально не согласиться с нами по поводу верного применения этих понятий, однако при этом он может понимать их или разделять, а все стороны — иметь полные сведения о субвентных фактах. С натуралистической точки зрения, такие факты супервентности могут представляться неприглядными, чересчур таинственными и своеобразными (Horgan and Timmons 1992a; ср. Gibbard 2003: 212–215). Как и в разделе 2.1, здесь все зависит от того, какую позицию мы занимаем в целом по спорным вопросам концептуального анализа и натуралистической редукции.
Моральный функционализм Джексона
Корпус текстов по последним вопросам во многом основывается на трудах Фрэнка Джексона, который также развил оригинальную и очень любопытную разновидность морального натурализма [35]. Джексон, в отличие от корнелльских реалистов, охотно принимает сильную разновидность редукционизма. Согласно ему, объемы наших моральных понятий тем не менее устанавливаются субвентными фактами наряду с самими понятиями.
Джексон считает, что этические свойства являются естественными или, как он предпочитает здесь выражаться, дескриптивными. Его аргументация заключается в том, что моральное супервентно на дескриптивном. Иными словами, две полностью установленные ситуации, отличающиеся по своим этическим свойствам, никак не могут совпадать по дескриптивным свойствам. Делать упор на таких ситуациях безопасно, так что мы попросту скажем, что никакие два возможных мира, отличающиеся по своим этическим свойствам, не могут совпадать по дескриптивным свойствам. Итак, для любого этического состояния E, в котором может находиться мир, существует множество возможных миров w1, w2, …, которые в данном состоянии находятся. Пусть D1, D2, … будут полными дескрипциями (в строго дескриптивных терминах) положения дел в этих мирах. Пусть D будет дизъюнкцией «D1 или D2 или …» Разумеется, E влечет за собой D, коль скоро w1, w2 и т.д. являются мирами, находящимися в состоянии E. И не существует миров, в точности подобных D1, D2, …, которые бы не находились в E, поскольку по супервентности никакие миры, точно совпадающие друг с другом в дескриптивном отношении, не могут отличаться в этическом (Jackson 1998: 122–123).
Можно возразить: Джексон лишь только демонстрирует, что этические свойства по необходимости равнообъемны дескриптивным свойствам. Однако Джексон не считает, что существуют какие-либо необходимо совпадающие по объему и все же отдельные друг от друга свойства. Если два свойства не только совпадают в действительных мирах, но и не могут не совпасть, перед нами не два свойства, а одно. По мнению Джексона, это тем более применимо к этике по двум причинам. Наша практика употребления этических терминов убедительно описывается в сугубо дескриптивных терминах. И любое измерение, дополняющее дескриптивное, избыточно. Мы считаем действие неправильным, потому что оно привело к смерти, а не потому, что оно привело к смерти и X, где X — некое добавочное недескриптивное свойство. По словам Джексона, трудно «понять, почему дополнительные свойства вообще получают какую бы то ни было этическую значимость» (Jackson 1998: 127). Дэвид Макнотон и Пирс Роулинг утверждают, что именно это могло сделать Джексона уязвимым перед обвинением Парфита, которое уже приводилось выше: т.е. обвинением в неспособности различить нормативно значимые свойства и свойство обладания нормативной значимостью (McNaughton and Rawling 2003). Джексон, в свою очередь, мог бы отвести от себя такое возражение, указав на то, что нам требуется исключительно разделение между дескриптивным свойством, исполняющим определенную дескриптивно установленную роль, и свойством более высокого порядка, которое исполняет эту роль. Вопрос слишком сложен и деликатен, чтобы разбирать его здесь подробнее.
Джексон не просто утверждает, что этические свойства являются дескриптивными. У него также имеется теория по поводу того, какого рода дескриптивными свойствами они являются (Jackson 1998: 129–134, 140–143). Ниже я ее представлю.
Для начала возьмем несколько банальных мыслей на тему морали и запишем их в виде неприлично большого предложения [36].
ФМ1. Следует избегать неправильных действий и порицать их; следует совершать правильные действия и поощрять их; добродетельные люди склонны к совершению правильных действий и несовершению неправильных; порочные люди предрасположены к совершению неправильных действий и к несовершению правильных; правильные действия являются таковыми, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых супервентна правильность; аналогично для неправильных действий; и так далее: бла-бла-бла.
Теперь переформулируем его следующим образом:
ФМ2. Действия со свойством непр состоят в отношении дол как порицаемые и избегаемые; действия со свойством пр состоят в отношении дол как предпринимаемые и поощряемые; люди со свойством доб склонны совершать действия с пр и не совершать действия с непр; люди со свойством пор склонны совершать действия с непр и не совершать действия с пр; действия с пр имеют пр, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых пр супервентно; аналогично для действий с непр; и так далее: бла-бла-бла.
Что мы только что сделали: взяли все моральные термины из ФМ1 и избавились от них, а затем единообразно заменили их переменными. ФМ2, в отличие от ФМ1, не содержит каких-либо моральных терминов. Однако этот факт пока не представляет особого интереса, поскольку ФМ2 не является осмысленным предложением. Однако мы можем сделать его таковым, попросту изменив так:
ФМ3. Существуют свойство непр и свойство пр, а также свойства добр, пор и отношение дол (и все прочие свойства и отношения, обозначенные переменными на месте «бла-бла-бла») такие, что: действия со свойством непр состоят в отношении дол как порицаемые и избегаемые; действия со свойством пр состоят в отношении дол как предпринимаемые и поощряемые; люди со свойством доб1 склонны совершать действия с пр и не совершать действия с непр; люди со свойством пор склонны совершать действия с непр и не совершать действия с пр; действия с пр имеют пр, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых пр супервентно; аналогично для действий с непр; и так далее: бла-бла-бла.
(Предложения, получаемые в результате такой процедуры, называются предложениями Рамсея.) Теперь обратите внимание на один аспект ФМ3. В отличие от ФМ2, это осмысленное, хотя и не очень красивое предложение. Но в отличие от ФМ1, вы можете понять его, не обладая никакими моральными понятиями. Все, что вам требуется, — понять все неморальные дескриптивные понятия ФМ3 и уследить за его весьма сложной структурой.
ФМ3 утверждает, что существует группа вещей непр, пр, доб и т.п., которые в совокупности исполняют сложные роли, которые отводятся им ФМ3 в описываемой сложной структуре. И все же оно пока довольно далеко от желаемого. Чего мы хотим, так это предложения, утверждающего ровно одну группу подобных вещей. У логиков имеется стандартный прием для таких случаев. Он требует построения преднамеренно усложненного предложения наподобие
ФМ4. Существует свойство непр и свойство пр, а также свойства добр, пор и отношение дол (и т.д.) такие, что: действия с непр состоят в дол как порицаемые и избегаемые; действия с пр состоят в дол как предпринимаемые и поощряемые; люди с доб склонны совершать действия с пр и не совершать действия с непр; люди с пор склонны совершать действия с непр и не совершать действия с пр; действия с пр имеют пр, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых пр супервентно; аналогично для действий с непр; и так далее: бла-бла-бла;
И
для всех непр*, всех пр*, всех добр*, всех пор* и всех дол* (и т.д.): действия с непр* состоят в дол* как порицаемые и избегаемые; действия с пр состоят в дол* как предпринимаемые и поощряемые; люди с доб* склонны совершать действия с пр* и не совершать действия с непр*; люди с пор* склонны совершать действия с непр* и не совершать действия с пр*; действия с пр* имеют пр*, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых пр супервентно; аналогично для действий с непр*; и так далее: бла-бла-бла; ЕСЛИ И ТОЛЬКО ЕСЛИ непр* = непр, пр*=пр, добр*=добр, пор*=пор и дол*=дол (и т.д.)
Теперь предположим, что ФМ4 истинно. Теперь мы с вами можем предпринять кое-что изящное: определить этические термины через сугубо естественные термины. Вот как мы это сделаем. Возьмем «правильно». «Правильно» — это то, что замещается переменной «пр». Мы попросту скажем следующее:
ПРАВИЛЬНО. Правильность — это свойство пр такое, что: Существует свойство непр и свойство пр, а также свойства добр, пор и отношение дол (и т.д.) такие, что: действия с непр состоят в дол как порицаемые и избегаемые; действия с пр состоят в дол как предпринимаемые и поощряемые; люди с доб склонны совершать действия с пр и не совершать действия с непр; люди с пор склонны совершать действия с непр и не совершать действия с пр; действия с пр имеют пр, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых пр супервентно; аналогично для действий с непр; и так далее: бла-бла-бла; И … (далее следует пункт о единственности в том виде, в каком он представлен в ФМ4).
Этот ход изящен, поскольку позволяет нам предоставить редуктивные определения моральных понятий вопреки их высоко холистической природе. Попытка представить редуктивные определения этих понятий по отдельности, весьма вероятно, является безнадежной. Но истинно ли ФМ4? Все зависит от того, какого рода структуру мы предлагаем. То есть: насколько насыщенной и определенной по содержанию является часть, заменяющая «бла-бла-бла». И насколько же она богата? Прежде всего мы можем посчитать, что «банальные мысли», которые мы вкладываем в нее, составляют содержание того, что Джексон называет «обыденной (folk) моралью»:
Сеть моральных мнений, интуиций, принципов и понятий, овладение которыми выступает неотъемлемой частью понимания того, что означает правильное и неправильное, а также способности участвовать в осмысленной дискуссии по поводу того, как нам следует действовать. (Jackson 1998: 130)
Проблема состоит в том, что обыденная мораль — вещь довольно спорная. Разумеется, есть множество пунктов, в отношении которых все согласны: в противном случае мы бы говорили каждый о своем (Jackson 1998: 132). Однако то, что остается после отбрасывания спорных элементов, навряд ли составит достаточно определенное содержание, чтобы пункт о единственности, который мы добавили в ФМ3, оказался истинным. И поэтому Джексон предлагает нам в качестве вводных данных для аналитической процедуры использовать не обыденную мораль в ее текущем состоянии, а «зрелую обыденную мораль», как он ее называет: обыденную мораль, достигшую стадии, когда критическая рефлексия сделала все возможное, чтобы ее заострить.
Теперь мы видим, как именно можно задать моральные понятия через дескриптивные термины: они выделяют свойства, которые исполняют различные роли в сети, устанавливаемой подходящей рамсейфикацией зрелой обыденной морали. И свойства, которые исполняют эти роли, окажутся дескриптивными, как полагает Джексон в свете изложенного выше аргумента.
Смит предположил, что подобного рода сетевой анализ моральных понятий подвержен проблеме перестановки (Smith 1994: 54–56). Чтобы получить о ней представление, рассмотрим следующий пример:
ПЕРЕСТАВЛЕННОЕ-ФМ1: Правильные действия не до́лжно порицать и избегать. Неправильные действия не до́лжно совершать и поощрять. Порочные люди склонны совершать неправильные действия и не совершать правильные действия. Добродетельные люди склонны совершать правильные действия и не совершать неправильные действия. Неправильные действия неправильны, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых супервентна неправильность. Аналогично для правильных действий.
Из ПЕРЕСТАВЛЕННОГО-ФМ1 можно вывести следующее предложение Рамсея.
ПЕРЕСТАВЛЕННОЕ-ФМ3. Существуют свойства непр, пр, добр, пор и отношение дол такие, что: действия с непр состоят в дол как порицаемые и избегаемые; действия со свойством пр состоят в дол как предпринимаемые и поощряемые; люди с добр склонны совершать действия с пр и не совершать действия с непр; люди с пор склонны совершать действия с непр и не совершать действия с пр; действия с пр имеют пр, поскольку обладают определенными естественными свойствами, на которых супервентно пр; аналогично для действий с непр.
Упс. Разве это не до боли напоминает ФМ3? Итак, сама структура еще не устанавливает, почему «пр» должна выделять, скажем, именно правильность, а не неправильность. В структуре наших моральных понятий, по всей видимости, существуют определенные симметрии: мы можем переставить понятия в структуре местами таким образом, что в итоге получаем роковую недоопределенность. Если нам требуется определить «правильное» как то, что исполняет в структуре роль «пр», то имеющаяся у нас в распоряжении структура еще недостаточна для того, чтобы установить для правильности эту роль. В самом деле, ее может исполнять и неправильность. Ведь ПЕРЕСТАВЛЕННОЕ-ФМ1 ничуть не менее банально и плоско, чем само ФМ1.
Имеющаяся структура ПЕРЕСТАВЛЕННОГО-ФМ1 в действительности не подходит для этой задачи. Однако трудно понять, сколько дополнительных банальностей (заполняющих часть «бла-бла-бла», опущенную в наших перестановках) сумеет выдержать эта структура, прежде чем развалится. Возьмем убедительную банальность:
Добродетельным людям свойственно быть окруженными другими добродетельными людьми. Так что они настроены и надеются на то, чтобы как можно больше членов их семьи, друзей, соседей и сограждан были как можно более добродетельными.
Перестановка приводит к следующему ее виду:
Порочным людям свойственно быть окруженными другими порочными людьми. Так что они настроены и надеются на то, чтобы как можно больше членов их семьи, друзей, соседей и сограждан были как можно более порочными.
Разумеется, это уже не трюизм. Порочные люди, если только они не чрезвычайно глупы, не хотят жить среди порочных людей. Напротив, они хотят жить среди добродетельных людей, за счет благости которых они могли бы получить для себя выгоду.
Конечно, непохоже, что взгляд, изложенный Джексоном (Jackson 1998), уязвим для проблемы перестановки такого рода [37]. Банальности, над которыми Джексон производит рамсейфикацию, включают такие содержательные моральные заявления, как «неправильно предавать дружбу» (Jackson 1998: 132). Их перестановка оказывается явно непригодной: «предавать дружбу правильно».
Стефан Ябло 2000 описывает (Yablo 2000) другую трудность, с которой сталкивается подход Джексона, — и куда более настораживающая. Джексон желает описать принципы редуктивного анализа этических терминов, в рамках которого они выделяют свойства, исполняющие определенные роли в концептуальной сети, установленной зрелой обыденной моралью. Проблема состоит в том, что в качестве редуктивного данный анализ представляется бесперспективным, коль скоро в нем появляется явно оценочный по своей природе термин — «зрелая». Ведь слово «зрелая» лучше всего относить не к любому прежнему конечному пункту, к которому могло бы в итоге привести нас этическое развитие, но к той конечной точке, до которой можно добраться посредством разумного обсуждения этических вопросов и добротной аргументации. Можно было бы заявить в духе более широкой теории, что прилагательное «зрелая» выделяет то, что играет «зрелую» роль в зрелой обыденной морали. Однако такой ответ приводит к порочному кругу. В конце концов, зрелость в нынешней обыденной морали, скорее всего, является весьма спорной. Имеется множество путей, двигаясь по которым мораль могла бы прийти к куда более прочному состоянию, и мы вполне можем расходиться во мнениях по поводу того, какие из них считать созреванием, а какие считать менее предпочтительными. Так что если я скажу, что зрелая обыденная мораль является зрелой согласно дескриптивным стандартам, установленным лучшими кандидатами на роль зрелой обыденной морали, то по сути я предвосхищу вывод. Или же последний останется открытым, если вспомнить выражение Мура [38] [39].
Примечания автора к статье «Моральный натурализм»
1. Дэвид Копп (Copp 2003) приводит полезный обзор ряда попыток четко выразить значение термина «естественный», употребляемого в ходе обсуждения естественных свойств, по итогам которого выдвигается любопытный нестандартный подход. Вопросы об определении также затрагивает Старджен (Sturgeon 2003, 2006a). (Старджен смело утверждает, что этика входит в область одной из естественных наук, а именно этологии; однако его натурализм нетравиален благодаря тезису, что моральные свойства и факты также вносят свою лепту в каузальные объяснения — см. об этом в разделе 4.2.)
2. Не все комментаторы соглашаются с тем, что «благополучие» допустимо трактовать натуралистически. Статьи Рейлтона (Railton 2003, в особенности «Моральный реализм», “Moral Realism”, и «Факты и ценности») представляют собой одну из любопытнейших попыток отстоять тезис, в соответствии с которым у нас есть право на такую интерпретацию.
3. Обратите внимание, что утонченный моральный антиреалист может согласиться, что о моральных понятиях допустимо говорить как об обозначениях естественных свойств, однако вместе с тем настаивать, что соображения Мура в целом свидетельствуют против морального натурализма. Ведь в отличие от ситуации, когда «вода» так или иначе выделяет H2O, дело не только в том, что значение понятия вовсе не определяет то, к какому естественному свойству оно отсылает: дело в том, что значение понятия наряду с мировыми фактами не определяет, чем является данное свойство. В этом и состоит открытость вопроса; таков взгляд, отстаиваемый в Gibbard 2003: см. в особенности гл. 5 и 6. Для натуралиста естественные свойства тождественны моральным или образуют их, однако для Гиббарда не существует моральных свойств, есть только моральные понятия.
4. Эти сочинения Бринка — одни из наиболее ясных среди множества современных трудов, придерживающихся такой линии критики. Один из первых классических разборов см. в Harman 1977: 19; ср. Патнэм 2002: 267 и далее.
5. Хорган и Тиммонс, развивая аналогию, схожую со знаменитыми мысленными экспериментами Патнема с участием Земли-Двойника, представляют себе целую планету — Моральную Землю-Двойника, как они ее называют.
6. С точки зрения, отстаиваемой в работе Чарлмерса и Джэксона (Chalmers and Jackson 2001), «достаточным» может оказаться количество, меньшее, чем то, которое позволило бы нам дать эксплицитные аналитические определения.
7. В число статей, подвергающих критике Хоргана и Тиммонса, однако не обсуждаемых мной, входят: Sayre-McCord 1997; Laurence, Margolis and Dawson 1999; Copp 2000.
8. Некоторые из важнейших тем см., напр., в Chalmers and Jackson 2001, а также в работах, которые цитируются и обсуждаются авторами.
9. Две интересные позиции по поводу исправленных определений в метаэтике, критическую и дружественную соответственно, занимают Старджен (Sturgeon 1982) и Рейлтон (Railton 1989). Brandt 1979 и Ролз 2010 — это классические источники по вопросу метода исправления определений в этике.
10. Сложность здесь состоит в том, что «действие в соответствии» не всегда определяется однозначно. К примеру, что для вас или для меня будет означать действие в соответствии с нашим суждением, что Гай Калигула был злодеем? Один из способов разрешить трудность — отослать к мотивации крайне гипотетического толка. Другой способ — заявить в духе Хейра, что мы должны быть мотивированы действовать в соответствии с более общим стандартом оценки, по необходимости инкорпорированным в суждение.
11. Я обхожу здесь вниманием еще более слабую разновидность интернализма, которая гласит, что между моральными суждениями и мотивацией и вправду существует необходимая связь, однако она возникает лишь «по большей части». Морально суждение необходимо соединено с мотивацией большую часть времени, однако вместе с тем вполне могут иметься отдельные случаи, когда моральное суждение нас не мотивирует. Подобная позиция отстаивается, напр., в работах Geach 1956 и Wiggins 1993.
12. Разумеется, это спорный тезис. Он представляет разновидность юмовской теории мотивации, согласно которой ни одно убеждение не может мотивировать в себе и само по себе, если ограничиться случаем убеждений относительно естественных фактов. Устранение ограничения, конечно, приводит к генерализации проблемы, так что теперь она охватывает реализм в общем и целом. Тем не менее бо́льшая часть современных моральных натуралистов сплоченно выступает против интернализма. Вариант, при котором интернализм удерживается через отвержение ЮТМ, обычно находит больше поддержки среди реалистов ненатуралистского толка, в частности, см. McNaughton 1988. Ср. также McDowell 1979. Шефер-Ландау, который предпочитает называть себя нон-натуралистом, выступает против как интернализма, так и ЮТМ в Shafer-Landau 2003. На тему ЮТМ было написано множество работ: Smith 1994: ch. 4 — самый влиятельный современный разбор (а также образец защиты теории). Предлагались также и другие стратегии по противостоянию этой интерналистской полемике — Wedgwood 2001 и Tresan 2006 выступают наиболее любопытными их представлениями.
13. Похожие замечания обнаруживаются в Lenman 1999. См. также Smith 1994: ch. 3. Смит разворачивает интригующую параллель между моральными суждениями аморалиста и суждениями о цвете слепого от рождения человека. Следует обратить внимание, что по сравнению с большинством текстов по теме Смит описывает интернализм несколько своеобразно: а именно как убеждение, согласно которому моральные суждения с необходимостью мотивируют нас в той мере, в какой мы являемся рациональными. (Эта характеристика чрезвычайно важна для его главнейшей полемической цели: примирить интернализм и ЮТМ с моральным реализмом.)
14. В литературе также зачастую обсуждаются состояния депрессии или вялости. (См.: Stocker 1979; Mele 2003: ch. 5.) Мы подвержены таким состояниям, даже если не являемся аморалистами. У вас имеется, скажем, некоторое моральное убеждение, в соответствии с которым вы должны сделать что-то, и в хорошие дни вас это немало волнует — и у вас имеется мотивация для совершения данного действия. Но сегодня не хороший день. Вы подавлены, безучастны, лишены какой бы то ни было мотивации делать что-либо, включая то, во что вы все еще верите и утверждаете, что должны делать. Находясь под впечатлением от интерналистского решения аморалистской проблемы, озвученного выше, возникает соблазн совершить аналогичный ход: сказать, что моральные суждения апатичного человека паратизируют на его суждениях, вынесенных в нормальном состоянии, точно так же, как суждения аморалиста — на суждениях всех остальных людей.
15. Уж точно неожиданным. Однако «неприемлемость» зависит от того, считаем ли мы импликатуру конвенциональной или же коммуникативной. Копп считает ее конвенциональной. Финли (Finlay 2005) приводит доводы в пользу второго прочтения.
16. Экспрессивисты могут принять этот тезис, используя подходящий дефляционный (то есть утверждающий его избыточность в качестве объяснительной конструкции) смысл «факта».
17. Среди прочих важных обсуждений интернализма относительно оснований особенно выделяется Smith 1994: ch. 3. Главным образом там рассматривается работа Фут «Мораль как система гипотетических императивов» (см. “Morality as a System of Hypothetical Imperatives” в Foot 1978), которая, пожалуй, остается главным текстом для знакомства с данной проблематикой. С тех пор Фут отбросила свой ранний экстернализм и стала придерживаться основательно морализированного понимания практической рациональности. С ее поздней точки зрения, бросаемый аморализмом вызов в самом деле несостоятелен. Разбирая позднюю позицию Фут (в работе Lenman 2006), я указываю, что в действительности этот вызов имеет под собой основания — однако лучше всего его понимать как вопрос об отношениях между различными связками оснований.
18. См. все работы, указанные в библиографии. Томсон, судя по всему, не слишком хорошо укладывается в этот перечень: она редко цитирует Аристотеля, и в ее работах мы обнаруживаем куда меньше отзвуков аристотелевской биологии, чем у всех остальных. Однако в силу того значительного и несомненного влияния, которое на нее оказали Гич, Фут и Энском, она как минимум тесно связана с данной традицией. Вероятно, список должен включать Джона Макдауэлла. Макдауэлл, безусловно, черпал свое вдохновение у Аристотеля — и он называет себя натуралистом. См. особ. McDowell 1995. И все же я подозреваю, что многим философам его употребление термина «натурализм» кажется не слишком уместным. Несомненно примечательно, что глава в Miller 2003, посвященная Макдауэллу, называется «Современный нон-натурализм».
19. Как ловко отмечается в Hull 1998 и блестящей работе Kitcher 1999.
20. Так авторитетно заявляется в Kitcher 1985: ch. 11. Метаэтическая релевантность более отрицательного толка, судя по всему, является отдельным случаем: см. восхитительную недавнюю статью Street 2006, в которой автор прибегает к соображениям из эволюционной биологии для критики морального реализма, включая моральный натурализм.
21. Воззрения Уильямса на аристотелевскую этику см. в Williams 1985: ch. 3. См. также восхитительно ясное и краткое обсуждение в (ненумированной) главе «Моральные стандарты и отличительные признаки человека» (“Moral Standards and the Distinguishing Mark of Man”), Williams 1972: 69–76.
22. Блестящую критику Нуссбаум см. в Antony 2000.
23. Таков основной мотив взвешенной критики Copp and Sobel 2004: 539–543.
24. Дальнейшее обсуждение Херстхаус и Фут см. в Copp and Sobel 2004: 532–543; см. также Lenman 2006.
25. Я разбираю работы Thomson 1996, 1997, 2001.
26. Она дает понять, что этот перечень отнюдь не исчерпывающий.
27. В Thomson 1996 (pp. 143–144) и 1997 (pp. 294–298) выражается куда меньше сомнений по поводу сценария с желанием.
28. В этой связи она отрицает, что, к примеру, храбрость и трудолюбие являются добродетелями, поскольку для нас лучше, чтобы те, кому недостает справедливости, не имели данных свойств.
29. В работе Томсона (Thomson 2001) обсуждаются лишь два способа быть порочным, а именно быть несправедливым и скупым.
30. Критический разбор позиции Энском см. в Lenman 2006.
31. См. все их сочинения, указанные в библиографии.
32. Холизм подтверждения занимает передний план в Sturgeon 1985, 2002; Boyd 1988; Brink 1989: 136–138. Когерентизм обстоятельно защищается в Brink 1989: ch. 5; Sturgeon 2002. См. также Sayre-McCord 1996.
33. Эти замечания — быть может, несколько иронично — резонируют с основной линией возражений Брандту в Sturgeon 1982.
34. Cр. важное обсуждение «широты космологической роли» в Wright 1992: ch. 5, где имеются схожие соображения.
35. Мое обсуждение сосредоточено на Jackson 1998. Здесь он попросту предполагает истинность когнитивизма. Однако в других местах он приводит любопытные доводы против нонкогнитивизма. См.: Jackson 1999; Jackson and Pettit 1998, 2003.
36. Моя задача состоит в том, чтобы объяснить несколько формальную основную идею как можно более понятно. В этой связи я не собираюсь соревноваться с работой Lewis 1972, которую обязан прочесть всякий студент, изучающий философию. Другие доступные объяснения этой идеи, сосредотачивающиеся на случае морали, см. в Smith 1994: ch. 2; Miller 2003: ch. 9. Дальнейшее обсуждение предложений Рамсея в контексте их главной современной среды обитания (то есть философии сознания) см. в статье Джанет Левин о функционализме, в особенности в разделе 4.
37. Честно говоря, Смит об этом не пишет — ведь работа Smith 1994 значительно опередила Jackson 1998!
38. В данном разделе я решил пропустить обсуждение трудов многих важных натуралистических философов, чтобы удержать объем статьи в разумных пределах. Наиболее значимым из таких пропусков является насыщенная и влиятельная работа Питера Рейлтона. Его основные сочинения по нашей теме указаны в библиографии. В число полезных критических обзоров входят Sobel 1994; Rosati 1995b; Miller 2003: ch. 9; Kelly 2004.
39. Я весьма благодарен Дэвиду Коппу за ценные замечания к раннему варианту статьи.
Примечания редактора
* Экспрессивизм — разновидность нон-когнитивистской этической теории, согласно которой язык морали не дескриптивен и не отсылает к фактическим свойствам. Моральные высказывания не описывают положение дел, а выражают оценочную установку в отношении объекта. Соответственно, моральные высказывания не могут быть истинностными.
** Этический конструктивизм — мета-этическая позиция, согласно которой нормативные истины не основываются на нормативных фактах, которые бы не зависели от того, по поводу чего согласились рациональные агенты в определенной ситуации выбора. Данная позиция пытается объяснить, каким образом истины могут быть объективными и не зависеть от наших реальных суждений, при этом сохраняя для нас обязательную силу. (см. https://plato.stanford.edu/entries/constructivism-metaethics/)
*** Теория ошибки (в этике) — позиция, согласно которой все моральные утверждения ложны и у нас есть основания верить, что все моральные утверждения ложны. Автором этой теории является Дж.Л. Мэки (J. L. Mackie). Согласно Мэки, наши разногласия в вопросах морали обусловлены различиями в образе жизни. (см. https://plato.stanford.edu/entries/moral-anti-realism/moral-error-theory.html).
**** Прескриптивизм — метаэтическая позиция, согласно которой моральные суждения являются разновидностью предписывающих суждений, а моральные индикативные предложения в большей степени сходны с императивами, чем с индикативами (см. в статье https://plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism/).
***** Импликатура (от лат. implicatio, ‘связь, переплетение’) — небуквальная составляющая значения текста, присутствующая в нем в скрытом виде, в отличие от экспликатуры (от лат. explicatio, ‘разъяснение, разматывание’), выраженной в нем явно. Адресат текста сам должен сделать вывод о присутствующей в нем импликатуре. Герберт Пол Грайс различал два вида импликатур — конвенциональные (привязанные к правилам словоупотребления) и коммуникативные (предполагающие, что говорящие так или иначе разделяют общие правила общения, будь то писаные или неписаные, применительно к данному контексту, напр., «правила» иронии).
****** Холизм подтверждения — позиция, которая утверждает, что единичная теория или гипотеза в отрыве от других сопровождающих ее теорий не может быть проверена. Проверка теория всегда зависит от других теорий или гипотез. Теория или гипотеза являются частью других теориях и могут быть проверены только как целое. (см. http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Confirmation_holism)
******* Супервентность — термин философии сознания, обозначающий отношение между физическим и психическим в виде особого типа следования второго за первым. Философы сознания и когнитивисты используют данный термин для особого типа психофизической связи, когда психическое следует за физическим, сопрягается с ним, но не сводится к тем или иным свойствам мозга. Набор свойств одной системы супервентен относительно набора свойств другой системы в том случае, если существование различия между двумя фактами в свойствах первой системы невозможно без существования такого же различия между двумя фактами в свойствах другой системы.
Перевод: Артем Морозов
Редактура: Альберт Саркисьянц
Библиография
На русском языке
Мур Дж.Э. (1984) Принципы этики. М.: Прогресс.
Патнем Х. (2002) Разум, истина и история. М.: Праксис.
Ролз Дж. (2010) Теория справедливости. М.: ЛКИ.
Юм Д. (1996) Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 тт. М.: Мысль. Т. 1.
На английском языке
Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, New York: Oxford University Press.
Altham, J.E.J. and Ross Harrison, (eds.), 1995, World, Mind, and Ethics: Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press.
Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy, 33: 1–19.
–––, 2000, Intention, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Antony, Louise M., 2000, “Nature and Norms,” Ethics, 111: 8–36.
Ball, Stephen W., 1988, “Reductionism in Ethics and Science: A Contemporary Look at G.E. Moore's Open Question Argument,” American Philosophical Quarterly, 25: 197–213.
Barker, Stephen J., 2000, “Is Value Content a Component of Conventional Implicature?” Analysis, 60: 268–279.
Blackburn, Simon, 1984, Spreading the Word, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1995, “The Flight to Reality,” in Hursthouse, Lawrence, and Quinn 1995: 34–56.
–––, 1998, Ruling Passions: A Theory of Practical Reasoning, Oxford: Clarendon Press.
Boyd, Richard, 1988, “How to be a Moral Realist,” in Sayre-McCord 1988: 187-228.
–––, 2003a, “Finite Beings, Finite Goods: The Semantics, Metaphysics and Ethics of Naturalist Consequentialism, Part I,” Philosophy and Phenomenological Research, 66: 505–553.
–––, 2003b, “Finite Beings, Finite Goods: The Semantics, Metaphysics and Ethics of Naturalist Consequentialism, Part II,” Philosophy and Phenomenological Research, 67: 24–47.
Brandt, Richard B., 1959, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
–––, 1979, A Theory of the Good and the Right, New York: Oxford University Press.
Brink, David O., 1986, “Externalist Moral Realism,” Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 23–40.
–––, 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2001, “Realism, Naturalism, and Moral Semantics,” Social Philosophy and Policy 18: 154–176.
Chalmers, David J. and Frank Jackson, 2001, “Conceptual Analysis and Reductive Explanation,” Philosophical Review, 110: 315–361.
Copp, David, 1995, Morality, Normativity, and Society, New York: Oxford University Press.
–––, 2000, “Milk, Honey, and the Good Life on Moral Twin Earth,” Synthese, 124: 113–137.
–––, 2001, “Realist-Expressivism: A Neglected Option for Moral Realism,” Social Philosophy and Policy, 18: 1–43.
–––, 2003,“Why Naturalism?” Ethical Theory and Moral Practice, 6: 179–200.
–––, (ed.), 2006, The Oxford Handbook of Ethical Theory, New York: Oxford University Press.
––– and David Sobel, 2004, “Morality and Virtue: An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics,” Ethics, 114: 514–554.
Daniels, Norman, 1979, “Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics,” Journal of Philosophy, 76: 256–282.
Darwall, Stephen L., 1983, Impartial Reason, Ithaca, NY.: Cornell University Press.
De Caro, Mario and David MacArthur, (eds.), 2004, Naturalism in Question, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Dreier, James, 1990, “Internalism and Speaker Relativism,” Ethics, 101: 6–25.
–––, (ed.), 2006, Contemporary Debates in Moral Theory, Oxford: Blackwell.
Finlay, Stephen, 2005, “Value and Implicature,” Philosophers' Imprint, 5/4 [Available online].
Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Oxford: Blackwell.
–––, 2001, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2002, Moral Dilemmas and Other Topics in Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Frankena, W., 1939, “The Naturalistic Fallacy,” Mind, 48: 464–477.
Geach, Peter T., 1956, “Good and Evil,” Analysis, 17: 23–42.
Gibbard, Allan, 2003, Thinking How to Live, Cambridge MA: Harvard University Press.
Haldane, John and Crispin Wright, (eds.), 1993, Reality, Representation and Projection, Oxford: Clarendon Press.
Hampton, Jean E., 1998, The Authority of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
Hare, R.M., 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
–––, 1986, “Moral Explanations of Natural Facts: Can Moral Claims Be Tested Against Reality?” Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 57–68.
––– and Judith Jarvis Thomson, 1996, Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford: Blackwell.
Horgan, Terence and Mark Timmons, 1991, “New Wave Moral Realism Meets Moral Twin Earth,” Journal of Philosophical Research, 16: 447–465.
Horgan, Terence and Mark Timmons, 1992a, “Troubles on Moral Twin Earth: Moral Queerness Revived,” Synthese, 92: 221–260.
Horgan, Terence and Mark Timmons, 1992b, “Troubles for New Wave Moral Semantics: The Open Question Argument Revived,” Philosophical Papers, 21: 153–172.
Hooker, Brad, (ed.), 1996, Truth in Ethics, Oxford: Blackwell.
Hull, David L., 1998, “On Human Nature,” in Hull and Ruse 1998: 383–397.
Hull, David L. and Michael Ruse, (eds.), 1998, The Philosophy of Biology, Oxford: Clarendon Press.
Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford: Clarendon Press.
–––, Gavin Lawrence and Warren Quinn, (eds.), 1995, Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory, Oxford: Clarendon Press.
Jackson, Frank, 1998, From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1999, “Non-Cognitivism, Normativity, Belief,” Ratio 12: 420–435.
Jackson, Frank and Pettit, Philip, 1998, “A Problem for Expressivism,” Analysis, 58: 239–251.
Jackson, Frank and Pettit, Philip, 2003, “Locke, Expressivism, Conditionals,” Analysis, 63: 86–92.
Kelly, Erin, 2004, “Against Naturalism in Ethics,” in De Caro and MacArthur 2004: 259–274.
Kitcher, Philip, 1985, Vaulting Ambition: Sociobiology and the Quest for Human Nature, Cambridge, MA: MIT Press.
–––, 1999, “Essence and Perfection,” Ethics, 100: 59–83.
Laurence, Stephen, Eric Margolis and Angus Dawson, 1999, “Moral Realism and Twin Earth,” Facta Philosophica, 1: 135–65.
Leiter, Brian, 2001, “Moral Facts and Best Explanations,” Social Philosophy and Policy, 18: 79–101.
Lenman, James, 1999, “The Externalist and the Amoralist,” Philosophia, 27: 441–457.
–––, 2003, “Moral Deviants and Amoral Saints: A Dilemma for Moral Externalism,” Southern Journal of Philosophy, 61: 223–240.
–––, 2006, “The Saucer of Mud, The Kudzu Vine and the Uxorious Cheetah: Against Neo-Aristotelian Naturalism in Metaethics,” European Journal of Analytic Philosophy, forthcoming.
Lewis, David, 1972, “Psychophysical and Theoretical Identifications,” Australasian Journal of Philosophy, 50: 249–258.
Mackie, J.L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.
McDowell, John, 1979, “Virtue and Reason,” The Monist, 62: 331–350.
–––, 1995, “Two Sorts of Naturalism,” in Hursthouse, Lawrence and Quinn 1995: 149–179.
McNaughton, David, 1988, Moral Vision: An Introduction to Ethics, Oxford: Blackwell.
––– and Piers Rawling, 2003, “Descriptivism, Normativity and the Metaphysics of Reasons,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume: 24–45.
Mele, Alfred R., 2003, Motivation and Agency, New York: Oxford University Press.
Miller, Alexander, 2003, An Introduction to Contemporary Metaethics, Oxford: Polity.
Nussbaum, Martha C., 1995, “Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics,” in Altham and Harrison 1995: 86–131.
Parfit, Derek, 1997, “Reasons and Motivation,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 71.
Railton, Peter, 1989, “Naturalism and Prescriptivity,” Social Philosophy and Policy, 95: 51–174.
–––, 1992, “Some Questions About the Justification of Morality,” Philosophical Perspectives, 6: 27–54.
–––, 1993a, “What the Non-Cognitivist Helps Us to See the Naturalist Must Help Us to Explain,” in Haldane and Wright 1993: 279–300.
–––, 1993b, “Reply to David Wiggins,” in Haldane and Wright 1993: 315–328.
–––, 1995, “Made in the Shade: Moral Compatibilism and the Aims of Moral Theory,” Canadian Journal of Philosophy, 21 (Supplement): 79–106.
–––, 1996a, “Subject-ive and Objective,” in Hooker 1996.
–––, 1996b, “Moral Realism: Problems and Prospects,” in Sinnott-Armstrong and Timmons 1996: 49-81.
–––, 2003, Facts, Values and Norms, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2006, “Moral Factualism,” in Dreier 2006: 201–219.
Rosati, Connie, 1995a, “Naturalism, Normativity, and the Open Question Argument,” Noûs, 29: 46–70.
Rosati, Connie, 1995b, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good,” Ethics, 105: 296–325.
Sayre-McCord, Geoffrey, (ed.), 1988, Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press.
–––, 1996, “Coherentist Epistemology and Moral Theory,” in Sinnott-Armstrong and Timmons 1996: 137-189.
–––, 1997, “‘Good’ on Twin Earth,” Philosophical Issues, 8: 267–292.
Shafer-Landau, Russ, 2003, Moral Realism: A Defence, Oxford: Clarendon Press.
Sinnott-Armstrong, Walter and Mark Timmons, (eds.), 1996, Moral Knowledge? New Readings in Moral Epistemology, New York: Oxford University Press.
Smart, J.J.C., 1996, “Atheism and Theism,” in Smart and Haldane 1996: 6–83.
Smart, J.J.C. and J.J. Haldane, 1996, Atheism and Theism, Oxford: Blackwell.
Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Oxford: Blackwell.
–––, 2004, Ethics and the A Priori: Selected Essays on Moral Psychology and Meta-Ethics, New York: Cambridge University Press.
Sobel, David, 1994, “Full Information Accounts of Well-Being,” Ethics, 104: 784–810.
Stocker, Michael, 1979, “Desiring the Bad: An Essay in Moral Psychology,” Journal of Philosophy, 76: 738–753.
Stratton-Lake, Philip, (ed.), 2002, Ethical Intuitonism: Re-evaluations, Oxford: Clarendon Press.
Street, Sharon, 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value,” Philosophical Studies, 127: 109–166.
Sturgeon, Nicholas, 1982, “Brandt's Moral Empiricism,” Philosophical Review, 91: 374–402.
–––, 1986a, “Harman on Moral Explanations of Natural Facts,” Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 69–78.
–––, 1986b, “What Difference Does it Make Whether Moral Realism is True?” Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 115–142.
–––, 1988, “Moral Explanations,” in Sayre-McCord 1988: 229–255.
–––, 1991, “Contents and Causes: A Reply to Blackburn,” Philosophical Studies, 61: 19–37.
–––, 1992, “Nonmoral Explanations,” Philosophical Perspectives, 6: 97–117.
–––, 2002, “Ethical Intuitionism and Ethical Naturalism,” in Stratton-Lake 2002: 184-211.
–––, 2003, “Moore on Ethical Naturalism,” Ethics, 113: 528–556.
–––, 2006a, “Ethical Naturalism,” in Copp 2006: 91–101.
–––, 2006b, “Moral Explanations Defended,” in Dreier 2006: 241–262.
Svavarsdóttir, Sigrún, 1999, “Moral Cognitivism and Motivation,” Philosophical Review, 108: 161–219.
–––, 2006, “How Do Moral Judgements Motivate?” in Dreier 2006: 163–181
Thagard, Paul, 1978, “The Best Explanation: Criteria for Theory Choice,” Journal of Philosophy, 75: 76–92.
Thomson, Judith Jarvis, 1996, “Moral Objectivity,” in Harman and Thomson 1996: 65–154.
–––, 1997, “The Right and the Good,” Journal of Philosophy, 94: 273–298.
–––, 2001, Goodness and Advice, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Timmons, Mark, 1999, Morality Without Foundations: A Defence of Ethical Contextualism, New York: Oxford University Press.
Tresan, Jon, 2006, “De Dicto Internalist Cognitivism,” Nous, 40: 143–165.
Wedgwood, Ralph, 2001, “Conceptual Role Semantics for Moral Terms,” Philosophical Review, 110: 1–30.
Wiggins, David, 1993, “Cognitivism, Naturalism, and Normativity: A Reply to Peter Railton,” in Haldane and Wright 1993: 301–313.
Williams, Bernard, 1972, Morality: An Introduction to Ethics, Cambridge: Cambridge University Press
–––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wright, Crispin, 1992, Truth and Objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Yablo, Stephen, 2000, “Red, Bitter, Best,” Philosophical Books, 41: 13–23.
.jpg)
3104
.jpg)
.jpg)
