концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральный нон-натурализм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 1 февраля 2003 года; содержательно переработано 3 февраля 2014 года.

Вполне возможно, философская дискуссия о демаркации натурализма и нон-натурализма не менее остра, чем спор об их истинности. Однако несмотря на многочисленные разногласия относительно сути натурализма и нон-натурализма, существует определенный консенсус относительно того, какие исторически влиятельные философские идеи можно отнести к числу нон-натуралистических. В частности, широко признано, что интерпретация блага (goodness) в «Принципах этики» Дж.Э. Мура представляет собой образец нон-натурализма. Действительно, если опросить репрезентативную выборку современных философов, предложив им назвать нон-натуралиста в метаэтике, то почти наверняка имя Мура будет преобладать. Хорошо это или плохо, но анализ нон-натурализма, предпринятый Муром, в значительной степени сформировал метаэтику XX века.

Томас Болдуин не слишком преувеличивал, говоря, что «этическая теория в Британии XX века немыслима без упоминания „Принципов этики“. Вкратце, ее история вплоть до 1960 годов или около того такова: хотя считалось, что Мур опроверг „моральный натурализм“, метафизические и эпистемологические требования его собственного варианта „морального нон-натурализма“ были сочтены неприемлемыми; единственным выходом был отказ от веры в объективную реальность морали и принятие эмотивистского, прескриптивистского или какого-либо иного антиреалистического обоснования этических ценностей» (Baldwin 1990: 66). Cовременные сторонники нон-натуралистических теорий (напр., Shafer-Landau 2003, Enoch 2011, Parfit 2011) часто тем или иным образом дистанцируются от позиции Мура, но едва ли кто-то из них будет спорить, что именно она является парадигмальной для нон-натуралистической этики.

Тем не менее, характеризовать нон-натурализм, основываясь исключительно на подходе Мура, было бы не очень эффективно как минимум по трем причинам. Во-первых, нам все еще нужен критерий, по которому мы могли бы определить, какие аспекты сходства с позицией Мура имеют значение. Это стандартная проблема, связанная с попытками сделать выводы о роде (genus) на основании его особеннно выдающихся представителей. Во-вторых, в «Принципах этики» Мур отстаивал целый ряд положений, касающихся понятия блага и обозначенных как формы нон-натурализма; так что в итоге мы оказываемся перед вопросом, что же объединяет эти положения и позволяет каждое из них считать формой нон-натурализма. В-третьих, само нон-натуралистическая трактовка блага в «Принципах этики», остается довольно туманной в отношении многих принципиальных аспектов. Действительно, в более позднем «Ответе моим критикам» Мур сам признавал несостоятельными свои попытки объяснить в «Принципах», в каком смысле благо представляет собой неестественное (non-natural) свойство (Moore 1942: 582). Тем не менее, если мы пытаемся охарактеризовать нон-натурализм в метаэтике, важно учитывать позицию Мура, сформулированную в «Принципах этики». То есть любое определение нон-натурализма мы можем обоснованно ограничить: оно не должно подразумевать, что Мур несомненно не предложил никакой формы нон-натурализма в «Принципах». Учитывая это ограничение, мы можем выработать более общее определение нон-натурализма.

В целом можно сказать, что нон-натурализм в метаэтике заключается в идее, согласно которой моральная философия фундаментально автономна от естественных наук. Говоря точнее, термином «нон-натурализм» обозначают целый ряд взаимосвязанных, но все же отличных друг от друга доктрин. В некоторых контекстах «моральный нон-натурализм» отсылает к семантическому тезису, в соответствии с которым моральные предикаты могут рассматриваться только как нормативные (см. Shaver 2000; Gibbard 2002: 153). В других контекстах подразумевается эпистемологический тезис, который гласит, что знание о базовых моральных принципах, а также ценностные суждения в некотором смысле самоочевидны (см. Frankena 1963: 85–86). Однако такую точку зрения (которую, на самом деле, приняли бы и некоторые из тех, кто относит себя к натуралистам) чаще — и более удачно — обозначают как «интуитивизм», и в дальнейшем я так и буду его называть. Чаще же всего термин «нон-натурализм» отсылает к следующему метафизическому положению: моральные свойства существуют, при этом они не идентичны каким бы то ни было естественным свойствам и не сводимы к ним (в том числе к свойствам, «естественным» в каком-либо нестандартном смысле). Однако, что в данном контексте следует понимать под «естественным» — вопрос весьма спорный, и я вскоре вернусь к нему. Понятый таким образом, нон-натурализм есть форма морального реализма, которая противопоставляется нон-когнитивистским позициям; согласно последним, моральные высказывания служат для выражения скорее нон-когнитивных (т.е. не имеющих отношения к познанию) установок, нежели убеждений (условия истинности которых известны). Кроме того, эта форма морального реализма также противопоставляется вариациям теории моральной ошибки, согласно которой фактов морали не существует вовсе. Более того, каждая из этих трактовок нон-натурализма любопытным образом соотносится с другими и отчасти поддерживает их. Например, самое правдоподобное, на первый взгляд, объяснение невозможности анализировать моральные предикаты иначе как в нормативных категориях (нон-натурализм в первом значении), состоит в том, что моральные предикаты обозначают неестественные свойства — а это отсылает нас к натурализму в третьем значении. Возможно, это и неудивительно, что Мур допускал все три перечисленные трактовки нон-натурализма. В связи с тем, что третья трактовка является наиболее распространенной, далее я буду понимать термин «нон-натурализм» именно в этом значении, если иное не обозначено отдельно.

Иногда также выдвигают предположение, что нон-натурализм сводится к постулату об уникальности, или своеобразности (sui generis), и нередуцируемости моральных свойств (см., напр., Pigden 1993: 421–422). Это действительно один из самых характерных аспектов муровского понимания блага. Однако это не лучший подход к пониманию нон-натурализма. Ведь интуитивно ясно, что уникальность того или иного свойства никак не зависит от того, естественное ли оно. Мы должны сохранить концептуальное пространство для естественных и при этом нередуцируемых свойств (наименее спорным примером могут служить, пожалуй, фундаментальные свойства в физике; но многие согласились бы и с тем, что в психологии и социологии фундаментальные свойства также нередуцируемы, но при этом естественны); точно также мы должны теоретически учитывать свойства, неестественные, но при этом редуцируемые к другим неестественным свойствам (возможно, «правильное» (rightness) можно свести к благу или наоборот, даже если оба этих свойства не являются естественными). Действительно, на каком-то этапе Мур сам занимал нон-натуралистиескую позицию в отношении «правильного», но при этом считал, что это свойство может быть сведено к свойству «быть действием, имеющим наилучший результат», хотя позже он и откажется от этой точки зрения. Более того, целый ряд современных исследователей, относящих себя к натурализму полагают, что моральные свойства являются одновременно естественными и нередуцируемыми (например, Ричард Миллер и Николас Стерджен), и нам необходимо учесть такой подход. В «Принципах этики» Мур часто игнорирует то обстоятельство, что свойство может быть одновременно естественным и нередуцируемым (однако игнорирует не всегда — он рассматривает такой пример как «желтизна») . Несомненно, это привело к некоторой путанице в дальнейших дискуссиях между сторонниками натурализма и нон-натурализма (полезное обсуждение взглядов Мура по этому вопросу см.: Baldwin 1990: 83–84).

Возможно, наиболее досадная проблема, возникающая при попытке дать общую характеристику нон-натурализма, заключается в невероятном количестве способов разграничения естественных и неестественных свойств. Существует множество определений естественных свойств, как то: свойства, которые (i) являются предметом естественных наук (Moore 1903: 40); (ii) фигурируют в научных объяснениях (Little 1994, 226); (iii) могли бы быть выявлены наилучшей научной теорией и описаны с помощью концептуальных терминов, которые могли бы быть сформулированы кем-то, кто имел бы всеобъемлющеий и объективный взгляд на наш мир (Crisp 1996: 117); (iv) познаваемы лишь апостериорно (Copp 2002, Moore 1903: 39); (v) могут сами по себе существовать во времени (Moore 1903: 41); (vi) обладают каузальной силой (Lewis 1983); (vii) фигурируют в законах природы (Vallentyne 1998); или же (viii) объясняют отношения сходства (Lewis 1983); например, почему черная кошка больше походит на белую кошку, чем на черную собаку. Первые четыре характеристики — эпистемологические, при чем три из них явным образом сформулированы в терминах научного исследования; характеристики v–vii — метафизические.

От некоторых из этих определений довольно легко отказаться. Например, положение, согласно которому естественные свойства должны быть способны сами по себе существовать во времени (v), ставит под вопрос саму идею естественных свойств. Как показал Ч. Д. Брод (см.: Broad 1942), совершенно не ясно, как, например, «круглость» и «коричневость» монетки в один пенс могут существовать во времени сами по себе. В свете этого возражения сам Мур в конце концов отказался от такого способа характеризовать естественные свойства (Moore 1942: 581–582). Понимание естественных свойств как таких свойств, которые изучаются естественными науками (i) грозит поставить наше определение естественного свойства в неправдоподобную зависимость от того, какие объекты в настоящее время являются предметами научного исследования — будто не может существовать естественных свойств, которые еще не открыты наукой на текущем этапе ее развития. К тому же оказывается неясно, почему моральная философия не может считаться наукой (Baldwin 1985: 26). Мы можем попробовать уточнить этот пункт, заявив, что естественные свойства не обязательно должны быть предметом естественнонаучного исследования; вместо этого они должны всего лишь подходить для такого исследования. Однако такое определение мало что проясняет, поскольку требует дальнейшего уточнения — что делает тот или иной объект подходящим для изучения в рамках естественных наук? Ответ на этот вопрос, по-видимому, и несет всю тяжесть объяснения — что же делает естественное свойство естественным.

Таким образом, мы можем сократить список кандидатов на лучшее объяснение различия естественного и неестественного. И тем не менее, будет довольно сложно (или даже невозможно) определить, какое именно из оставшихся определений естественных свойств обеспечивает «тот самый» лучший способ описать различие между натурализмом и нон-натурализмом в метаэтике. Скорее всего, каждая из оставшихся в нашем распоряжении классификаций имеет свои преимущества и недостатки. Более того, какая из них окажется наиболее продуктивной, зависит во многом от контекста и от более базовых философских убеждений каждого. В связи с этим я не буду браться за безнадежное дело и выделять один избранный способ демаркации естественных и неестественных свойств. Вместо этого, при обсуждении аргументов за и против нон-натурализма, я постараюсь указать, в каких случаях способ демаркации имеет значение.

Натуралистическая ошибка

Как известно, Мур обвинял натуралистов в совершении «натуралистической ошибки», как он сам ее называл. В частности, он обвинял в «натуралистической ошибке» любого, кто на основании какого-либо утверждения о естественных свойствах X заключает, что X является благом. Например, если мы на основании того, что пить пиво доставляет удовольствие делаем вывод, что пить пиво хорошо (полагая при этом, что удовольствие есть естественное свойство) — мы совершаем натуралистическую ошибку. За этим стоит интуиция, согласно которой оценочные заключения требуют по меньшей мере одной оценочной посылки, так как сугубо фактические посылки, касающиеся естественных свойств того или иного предмета, не приводят к оценочным заключениям и даже не подкрепляют их. Сам Мур сосредотачивается на анализе блага, однако если его аргумент работает в этом случае, то, по-видимому, его можно распространить и на другие моральные свойства.

Отчасти удивительно, что Мур фактически обвиняет в так называемой натуралистической ошибке также и большинство форм нон-натурализма. В частности, он утверждает, что ее совершает и так называемая «метафизическая этика», в соответствии с которой благо есть неестественное свойство, существующее в «сверхчувственной реальности». Так, например, точка зрения, в соответствии с которой благо есть свойство «быть тем, что заповедано Богом» (при этом Бог понимается как существующий вне Природы), также упрекается в совершении натуралистической ошибки. Это означает, что само название «натуралистическая ошибка» не особенно удачно, поскольку эта ошибка присуща не только натуралистам, что признает и сам Мур. Если бы вопрос был сугубо терминологическим, то вся проблема в целом была бы пустяковой. Однако на карту поставлен серьезный философский вопрос. Настоящая сила рассматриваемого аргумента, по мысли Мура, заключается в том, что все попытки свести моральные свойства к каким-либо другим обречены на неудачу.

Именно поэтому Мур считает, что его собственная точка зрения — благо есть уникальное и нередуцируемое свойство — избегает натуралистической ошибки. Поскольку демаркация редукционизма и антиредукционизма связана с демаркацией натурализма и нон-натурализма (правильно понятой), можно сделать вывод, что настоящая мишень муровской критики — скорее редукционизм, нежели натурализм. Если предположить, что Мур прав, то по меньшей мере все редукционистские формы натурализма являются жертвой натуралистической ошибки, и тогда понятие натуралистической ошибки все же имеет отношение к спору о натурализме и нон-натурализме. Тем не менее, сторонникам нон-натуралистической позиции понадобится другой аргумент против тех натуралистов, которые считают, что моральные свойства являются естественными, но нередуцируемыми. Как было отмечено во введении, Мур не проводит различия между натурализмом и редукционизмом, и это обстоятельство в данном случае весьма существенно.

Натуралистическая ошибка действительно крайне неудачно названа (на это также указывал Бернард Уильямс; см. Williams 1985: 121–122). Дело не только в том, что она не представляет особой проблемы для натуралистов, но и в том, что она собственно и не является ошибкой, даже если Мур прав, и она действительно указывает на определенного рода заблуждение. Весьма немилосердно придираться к любому, кто выдвигает аргументы того типа, которому Мур приписал натуралистическую ошибку. Более справедливым было бы интерпретировать такие аргументы как опирающиеся на энтимему, и обычно это довольно легко сделать. Например, мы можем полагать, что умозаключение «X приятен, следовательно X есть благо» — это энтимема, которая предполагает наличие еще одной посылки, а именно: «Все, что приятно, есть благо». Более того, нон-натуралисты не должны оспаривать эту пропущенную посылку. Вполне можно допустить, что благо само по себе есть неестественное свойство, но признавать при этом, что все вещи, приносящие удовольствие, должны с необходимостью обладать этим неестественным свойством. Что нон-натуралисты действительно должны отвергнуть, так это утверждение, что такие пропущенные посылки истинны в силу тождества блага и того естественного свойства, о котором идет речь (в данном случае, свойство быть приятным). Тем самым, так называемая натуралистическая ошибка вовсе не является логической ошибкой. Если Мур прав, то так называемая натуралистическая ошибка на самом деле заключается в заблуждении относительно редуцируемости блага; или, возможно, что благо попросту означает «приятный» (или что-либо еще). Однако предполагать, что любой человек, заблуждающийся в тех или иных вопросах метафизики или семантики, повинен в «логической ошибке» — значит лишить сам термин «логическая ошибка» его более стандартного и целесообразного значения. Это было убедительно продемонстрировано У.К. Франкеной в знаковой статье, опубликованной в журнале Mind (Frankena 1939).

Наконец, как элегантно замечает Франкена, некорректно предполагать, будто то, что Мур именует натуралистической ошибкой, действительно заведомо является заблуждением какого-либо рода. Ведь в таком случае некоторые натуралисты могут вполне обоснованно возразить, что мы тем самым уходим от основного вопроса. Действительно, натуралисты предлагают определенного типа дефиницию того или иного этического термина, а нон-натуралисты в ответ просто утверждают, будто любой, кто признает такие дефиниции возможными, заблуждается. Если мы хотим найти не столь спорный аргумент против натурализма, то мы должны на время отложить так называемую «натуралистическую ошибку».

Аргумент открытого вопроса

Аргумент открытого вопроса, который Мур выдвинул в поддержку вывода, согласно которому благо является неестественным свойством, тесно связан с его обеспокоенностью натуралистической ошибкой. Рассмотрим любой натуралистический анализ N морального предиката M. «Аргумент открытого вопроса» предполагает, что всегда будет возможна следующая ситуация: субъект, понимающий моральные понятия может признавать, что нечто является N, но при этом задаваться вопросом «действительно ли это M?», не впадая при этом в концептуальное замешательство. Является ли благо таким свойством, которое всегда инстанциируется вместе с каким-либо естественным свойством или рядом естественных свойств — этот вопрос всегда будет оставаться концептуально открытым в этом смысле. Однако если N представляет собой действительно точный анализ M, то вопрос «Я знаю, что это N, но действительно ли это M?» для способного понимать понятия судьи требует дальнейшего прояснения не более, чем вопрос «Я знаю, что он холостяк, но разве он не женат?».

Мур сам использовал аргумент открытого вопроса для защиты нон-натуралистического понимания блага, но считал, что правильное может быть сведено к благу. Мур считал истинным по определению, что правильные действия приумножают благо, хотя позднее он пришел к выводу, что такое определение правильного также оказывается уязвимо для аргумента открытого вопроса. Очень похожий аргумент был использован Сиджвиком для того, чтобы продемострировать нередуцируемость некоторых этических понятий (см. Sidgwick 1907: Book I, Chapter 3), и Мур приписывает эту идею именно ему (Moore 1903: 17). Позднее некоторые философы утверждали, что натурализм не может выразить нормативный характер моральных свойств, и их аргументы также очень похожи на аргумент открытого вопроса. Идея, по-видимому, состоит в следующем: для любой натуралистической редукции понятия, кажущегося нормативным, можно, не впадая в концептуальное противоречие, признать наличие этого редукционистски описанного свойства, но при этом утверждать, что этому свойству недостает нормативности — оно не обеспечивает достаточного основания для действия (см. Dancy 1996: 180–183).

На первый взгляд, аргумент открытого вопроса уклоняется как от решения поставленного перед натурализмом вопроса, так и от обвинения в натуралистической ошибке. Поскольку если сторонник натурализма полагает, что некий моральный предикат M эквивалентен по значению некоторому определению N, целиком выраженному в не-моральных предикатах, то, очевидно, ему также приходится утверждать, что относящиеся к делу вопросы не являются открытыми и тем самым просто отрицать основную посылку аргумента Мура. Тем не менее, возможна и менее спорная интерпретация аргумента открытого вопроса. Ключевой ход состоит в том, чтобы трактовать его как аргумент в пользу наилучшего объяснения. В соответствии с такой интерпретацией, основная посылка аргумента открытого вопроса состоит не в том, что относящиеся к делу вопросы являются концептуально открытыми, а в том, что эти относящиеся к делу вопросы по меньшей мере представляются концептуально открытыми для субъектов, понимающих моральную лексику. Далее утверждается, что наилучшее объяснение того факта, что эти вопросы кажутся таким субъектам открытыми, состоит в том, что они действительно открыты. Это, пожалуй, относительно простое и прямое объяснение этого феномена; именно подобные объяснения мы, по-видимому, по умолчанию принимаем при рассмотрении концептуальных вопросов.

Этот аргумент не уклоняется от решения вопроса, поскольку оппонент нон-натурализма может допустить, что относящиеся к делу вопросы действительно кажутся открытыми, не противореча собственной позиции — основное допущение этого аргумента не является непосредственно нон-натуралистическим само по себе.

Однако этот аргумент не столь широко применим, как предполагал Мур. Антиредукционистские формы натурализма (например, как у Стерджена) кажутся столь же неуязвимыми для этого аргумента, как и муровский вариант нон-натурализма. Тем не менее, если бы этот аргумент мог опровергнуть все редукционистские формы натурализма, то он бы представлял существенный интерес и мог бы быть частью более общего аргумента в пользу нон-натурализма, если его совместить с аргументами против антиредукционистских форм натурализма. (дальнейшую дискуссию см.: Ball 1988, Ball 1991 и Baldwin 1990: 87–89).

Даже при такой интерпретации аргумент открытого вопроса встречает впечатляющее количество возражений, что, может быть, и не удивительно. Возможно, значение предиката не столь очевидно для применяющих его разумных субъектов, как подразумевал Мур. К примеру, некоторые утверждают, что способность корректно использовать предикаты состоит в склонности (по большей части) использовать предикат только таким образом, чтобы это употребление согласовалось с некоторыми «трюизмами» (platitudes), в которых этот предикат фигурирует (например см. Jackson and Pettit 1995). Тогда корректное определение термина может быть понято как такое определение, которое наилучшим образом объясняет эти трюизмы. При такой трактовке, разумный субъект, способный корректно использовать моральные термины может уважать трюизмы, но не распознать теорию, которая наилучшим образом их разъясняет, даже если такая теория будет ему представлена. Аналогия с грамматикой может помочь прояснить суть дела. Предположим, что грамотный человек — это человек, который расположен (по большей части) следовать определенным грамматическим правилам; но он может не признать эти правила валидными, если ему их изложить.. Следовательно, вопрос «Я знаю, что данное предложение нарушает это правило, но является ли оно безграмотным?» может казаться ему открытым вопросом, и здесь не обязательно нужно искать какую бы то ни было загадку. То же самое может быть верно и в отношении морали. Нон-натуралист может ответить, что если предложенные «трюизмы» достаточно фундаментальны, чтобы зафиксировать, к каким естественным свойствам какие понятия морали отсылают, то в этом случае трюизмы сами по себе уязвимы для аргумента открытого вопроса. Именно в этом пункте аналогия с грамматикой, по-видимому, перестает работать. Поскольку, похоже, для не выходящих за рамки рациональности этических разногласий между способными выносить суждения субъектами (даже если они согласны во всем остальном) остается гораздо больше пространства, чем для грамматических разногласий между такими субъектами (даже согласными во всем остальном).

Возможен и другой вариант, при котором наилучшее объяснение кажущейся «открытости» относящихся к делу вопросов для понимающего моральные понятия субъекта заключается в том, что предикаты вовсе не отсылают ни к каким свойствам. Ведь мы можем считать, что моральные предикаты действительно претендуют на то, чтобы отсылать к неестественным свойствам, но не справляются с этим как раз потому, что эти свойства должны были бы быть столь необычными. В таком случае следовало бы отстаивать некий вариант теории моральной ошибки, как это делает Джон Мэки (см. Mackie 1977, Joyce 2001). На самом деле, тогда следовало бы признать, что нон-натуралисты правы в том, что касается семантики (моральные предикаты действительно претендуют на то, чтобы отсылать к неестественным свойствам), но заблуждаются в том, что касающется метафизики (их предположение, что моральные предикаты вообще отсылают к чему-либо, ошибочно).

Еще более радикальное решение — настаивать на том, что моральные предикаты вовсе не должны отсылать к каким бы то ни было свойствам, и что это как раз и объясняет, почему относящиеся к делу вопросы кажутся открытыми. В частности утверждалось, что нон-когнитивистский анализ этического дискурса может объяснить, почему определенные вопросы кажутся открытыми. Вопрос «Я знаю, что это приносит удовольствие, но является ли это благом?» кажется при такой интерпретации открытым, поскольку можно признавать нечто приносящим удовольствие (или обладающим любым другим естественным свойством) и вместе с тем сомневаться относительно того, стоит ли это одобрять (или не одобрять). Довольно легко увидеть, почему это также мешает нам сделать вывод в пользу нон-натурализма. При нон-когнитивистской трактовке (в ее традиционном понимании) моральные предикаты не должны отсылать к каким бы то ни было свойствам; они служат скорее для того, чтобы выразить положительное или отрицательное отношение говорящего. Следовательно, сторонник нон-когнитивизма сделает вывод, что моральные предикаты вовсе не отсылают ни к каким свойствам, и уж тем беолее к неестественным (см., например, Ayer 1952). Фактически, вполне справедливо будет сказать, что нон-когнитивисты в конце концов выгадали не меньше пользы от аргумента открытого вопроса, чем нон-натуралисты.

Наконец, более изощренные формы редукционистского натурализма подразумевают, что хотя моральные предикаты действительно отсылают к естественным свойствам, но не в силу некой аналитической эквивалентности между моральными и не-моральными предикатами. Здесь можно провести аналогию с теориями референции, заимствованными из дискуссии об именах собственных и естественных видах (см., например, Boyd 1988). Часть философов полагала, что в случае естественных видов такие тождества как «вода = H2O» являются необходимо истинными, однако не являются аналитическими. Скорее, это апостериорные необходимые истины; их истинность обечпечивается тем, что «вода» имеет надлежащее каузальное отношение к «H2O» (при этом было довольно затруднительно определить, какие каузальные отношения могут считаться надлежащими). «Вода» и «H2O» вполне могут обозначать одно и то же свойство, но разумный субъект, употребляющий слово «вода», не обязательно должен это знать. Действительно, до появления химии в современном смысле слова люди, использовавшие слово «вода» не обладали этим знанием, и вовсе не очевидно, что значение слова изменилось в связи с развитием химии. Если эта семантическая теория убедительна, и если сходная теория верна в отношении моральных предикатов (тезис, который требует дальнейшей аргументации), то в этом случае аргумент открытого вопроса действительно под угрозой. Поскольку, согласно этой семантической теории, если разумный субъект, использующий слова «вода» и «H2O», может безо всяких недоразумений сказать: «Я знаю, что это H2O, но вода ли это?», то точно так же разумный субъект, использующий слова «удовольствие» и «благо» может сказать: «Я знаю, что это приносит удовольствие, но является ли это благом?», не испытывая никакого замешательства. Убедительна ли такого рода каузальная теория референции, если мы имеем дело с этической лексикой — вопрос спорный, но сторонникам аргумента открытого вопроса понадобятся веские доводы, чтобы опровергнуть эту аналогию.

Интуитивизм

Как мы можем знать что-либо о неестественных свойствах? Этот вопрос вполне оправдан в отношении любого из несметного количества подходов к пониманию этих свойств. Многие интерпретации сходятся в том, что неестественные свойства по определению ускользают от научного исследования, которое, согласно распространенному мнению, есть наиболее достоверная из доступных нам форм познания. В соответствии с другими интерпретациями, неестественные свойства являются каузально инертными, что ставит нас перед вопросом: как мы могли бы достоверно выявить их?

По меньшей мере два вопроса имеют здесь значение. Первый: если мы думаем о том или ином свойстве, как мы можем знать, что речь идет о моральном свойстве? Второй: как мы можем что-либо знать о моральных свойствах, помимо того, что они являются моральными? Может показаться, что первый вопрос более проблематичен для натуралистоа, нежели для некоторых нон-натуралистов. Если благо действительно есть уникальное (sui generis) неестественное свойство, то, возможно, непосредственного знакомства с ним достаточно для того, чтобы распознать его как моральное свойство. Однако второй вопрос гораздо проще для натуралиста, чем для нон-натуралиста. Поскольку с точки зрения натуралиста моральные качества либо тождественны той или иной совокупности естественных свойств, либо могут быть сведены к ней, не стоит искать загадку в том, как мы получаем знания об этих свойствах — даже если отчасти загадочным остается, как мы узнаем, что эти свойства суть моральные свойства. По меньшей мере, можно утверждать, что приверженность натурализму в метаэтике не привносит никаких новых вопросов относительно того, как мы узнаем что-либо об этих свойствах. Исходя из натуралистической позиции, моральные свойства вполне могут быть тождественны другим знакомым нам свойствам или сводиться к ним (например, к свойству «способствовать счастью» или к свойству «быть честным»). В целом, мы получаем знания о такого рода естественных свойствах посредством наблюдения и научного исследования, и сторонник натуралистической позиции может «паразитировать» на любой более общей эпистемологической теории, которая объясняет нашу способность что-либо знать об этих свойствах. Например, на основе эмпирических наблюдений и теоретической работы мы узнаем, какой способ воспитания прививает честность. Нон-натурализм может пониматься по-разному, но кажется, ни одна из вариаций не делает задачу объяснить возможность знаний о морали столь простой, как это удается натурализму.

Стандартный ход нон-натуралиста в данном случае состоит в том, чтобы защищать некую форму «интуитивизма». В своей наиболее прямолинейной форме интуитивизм утверждает, что мы познаем моральные свойства путем непосредственного наблюдения этих свойств. Путем непосредственного наблюдения мы узнаем, что кошка лежит на коврике — и точно так же, путем непосредственного наблюдения, мы узнаем, что пинать кошку, лежащую на коврике, неправильно. Если мы обладаем надлежащей моральной чуткостью, и при этом мы достаточно внимательны к предлагаемой ситуации, то в этом случае мы должны быть в состоянии непосредственно установить значимые моральные свойства как таковые. Стоит отметить, что такой ход в принципе доступен как натуралистам, так и нон-натуралистам. В некоторых случаях задача проста: если вы наблюдаете, как хулиган избивает беззащитного ребенка ради развлечения, то увидеть жестокость и неправильность подобного действия должно быть довольно просто. В других случаях распознать моральные факты, может быть гораздо сложнее. Тем не менее, сложность такого рода случаев вполне совместима с интуитивизмом. Если среди ваших знакомых есть эстеты, то вам должно быть ясно, что некоторые свойства могут быть довольно трудноуловимыми для восприятия и требуют немалой тренировки и внимания. Вполне правдоподобно, что интуитивистская эпистемология лучше прочих совместима с некоторыми версиями нон-натурализма. Например, если мы понимаем под неестественными свойствами такие, о которых мы можем узнать лишь априорно, то представление, согласно которому мы узнаем о них посредством восприятия, оказывается проблематичным. Как бы то ни было, если считать интуитивизм обоснованным, то он позволяет нон-натуралистам дать ответ на оба вопроса, поднятых выше. Вполне правдоподобно, что если мы непосредственно воспринимаем моральные свойства (что по крайней мере частично отвечает на второй вопрос), то мы также непосредственно воспринимаем то, что они являются моральными (что отвечает на первый вопрос).

В некоторых случаях интуитивистское определение морального знания, основанное на восприятиии, используется как метафорическое. Идея заключается в том, что моральное знание не является в буквальном смысле перцептивным, но оно очень похоже на перцептивное знание. У такого подхода есть ряд преимуществ. Стремясь осмыслить идею морального восприятия неестественных свойств, некоторые интуитивисты настаивают, что нашей способностью получать достоверный опыт в отношении моральных свойств мы обязаны особой способности рассудка, функция которой заключается в обнаружении таких свойств. Это утверждение поднимает целый ряд вопросов о происхождении и функционировании такой способности. В то время как трактовка, согласно которой моральное знание только подобно перцептивному знанию, не сталкивается с такого рода проблемами. Конечно, такого рода интерпретации рискуют оказаться слишком туманными и не столь полезными, если в наличии нет другой, менее метафорической трактовки морального знания. Даже тот, кто понимает идею перцептивного морального знания буквально, не обязательно верит в наличие соответствующих особых способностей. Возможно, моральное восприятие, даже если оно в буквальном смысле представляет собой восприятие неестественных свойств, является лишь продолжением других, привычных форм восприятия. Однако если неестественные свойства по определению каузально инертны, то эта позиция выглядит спорной. Что касается других способов понимания неестественных свойств, то их проблематичность зависит от решения очередных дискуссионных философских вопросов. Например, если неестественные свойства понимаются как свойства, которые не будут фигурировать в лучшем научном описании реальности, то наша проблематика очевидным образом затрагивает авторитет науки в отношении онтологических вопросов и их решения. Нон-натуралисты время от времени обвиняют своих оппонентов в грубом сциентизме на основании того, что те признают за наукой такой авторитет; это выявляет некоторые более глубокие методологические различия между натурализмом и нон-натурализмом (см. ниже, раздел «Методология»).

Приведем одно интересное возражение в адрес нон-натуралистского понимания интуитивизма: в результате вышеописанной комбинации идей мы имеем «совпадение космического масштаба» — а именно что наши интуиции способны обеспечить достоверное установление моральных фактов (см. Bedke 2009). Это беспокоит исследователей в связи с тем, что неестественные свойства в соответствии с некоторыми интерпретациями являются каузально инертными, в то время как наши восприятия — это некие психологические состояния и, следовательно, часть естественного мира. Не вполне ясно, как наши интуиции способны обеспечить достоверное установление моральных фактов, будучи каузально изолированными от них. Очевидный контраст представляет собой наш способ познания эмпирического мира, при котором — как мы обоснованно полагаем — знание зависит от достоверности, обеспеченной надлежащими каузальными связями. Здесь очевидно есть связь и с другими опасениями относительно того, что природа наших моральных восприятий не сочетается с требованием достоверности. Например, опасения нон-натурализма, связанные в большей степени с тем, какое влияние дарвинизм оказал на моральные суждения людей (см. также Street 2006; ответ на эти опасения см.: Vavova forthcoming). Интересно, что некоторые нон-натуралисты делали попытки выдать дарвинистские аргументы за вариант не-теологической предустановленной гармонии между нашими моральными восприятиями и фактами морали (см. в особенности Enoch 2011).

Еще более фундаментальное опасение, возникающее в связи с каузальной инертностью моральных свойств заключается в следующем: как, согласно нон-натурализму, наши слова и понятия вообще способны выражать что бы то ни было об этих свойствах? Без сомнения, в рамках каузальной теории референции было бы действительно очень тяжело объяснить, как термины и понятия этики могут отсылать к моральным свойствам, ведь они уникальны, своеобразны. Эта обспокоенность тем, что иногда именуют «семантическим доступом», лишь недавно получила заслуженное внимание (см. Wedgwood 2009, Enoch 2011).

Беспомощность объяснения

Чтобы ответить на наиболее актуальные возражения, выдвигаемые против нон-натурализма, критически важно разрабатывать убедительную эпистемологию (интуитивистскую или иную). Одно из таких возражений отталкивается от следующей посылки: неестественные свойства не фигурируют в наилучшем объяснении наших переживаний и наблюдений. Гильберт Харман выдвигает знаменитый тезис, согласно которому моральные и научные убеждения на этот счет разительно отличаются — на первый взгляд. Лучшее объяснение научных убеждений, по-видимому, часто подразумевает истинность этих убеждений. Харман приводит пример: научное убеждение, что протон обнаруживается в камере Вильсона, лучшее всего объясняется, помимо прочего, действительным присутствием протона в камере. Однако это, по-видимому, не верно, когда речь идет о наших моральных убеждениях. Моральные убеждения можно более элегантно и убедительно объяснить, исходя из воспитания и психологии, без отсылки к каким бы то ни было загадочным неестественным моральным свойствам. Такое резкое различие в совокупности с эпистемологическим принципом, согласно которому мы должны верить в наличие свойства, только если оно фигурирует в наилучшем объяснении наших переживаний (experiences), ведет к тому, что нон-натурализм должен быть отвергнут. Действительно, аргумент Хармана, если признать его убедительным, применим также и к антиредукционистским формам натурализма. Однако антиредукционистский натурализм может сделать попытку уклониться от этого аргумента, утверждая, что естественные свойства, обуславливающие моральные свойства, все-таки фигурируют в наилучших объяснениях нашего опыта. Николас Стерджен, например, утверждает, что указание на моральное свойство «быть угнетателем» фигурирует в наилучшем объяснении роста аболиционистского движения в США в период между Войной за независимость и Гражданской войной (см. Sturgeon 1988: 245; см. также: Railton 1986), и это лишь один из многих примеров, обсуждаемых Стержденом (ответ Стерджену см.: Blackburn 1990). Однако эта стратегия применима далеко не при любом определении неестественного свойства. Например, такая защита недоступна, если неестественные свойства определяются, в числе прочего, как такие свойства, которые не фигурируют в научных объяснениях. Тем не менее, для некоторых интерпретаций нон-натурализма такой ход возможен. Если, например, неестественные свойства понимаются просто как свойства, не фигурирующие в высказываниях об отношениях сходства, то в этом случае нон-натуралисты могут утверждать, что на деле наилучшее объяснение наших моральных суждений часто ссылается на моральные свойства. Итуитивизм с его правдоподобным объяснением вполне вероятно окажется уместен в данном случае. Нон-натуралисты могут утверждать, что с точки зрения натурализма ясные и отчетливые переживания моральных свойств могут быть объяснены лишь как своего рода галлюцинации — а это не отражает должным образом ясность и распространенность подобных переживаний.

С другой стороны, нон-натуралист может обратить наше внимание на то, что обвинение в неспособности к объяснению само вынуждено отсылать к оценочным свойствам (см. Sayre-McCord 1988b). Натуралист в этом случае должен будет возразить, что наилучшее объяснение наших переживаний не предполагает существования моральных свойств (как их понимает нон-натуралист). В конце концов, если сойдет любое старое объяснение, то нон-натуралист несомненно мог бы предложить ряд заурядных объяснений наших переживаний; объяснений, которые отсылали бы к неестественным моральным свойствам. Как только сторонники натурализма допускают существование не-моральных свойств, которые имеют значение для оценки тех или иных теорий, у антинатуаралиста появляется возможность утверждать, что моральные оценочные свойства не обязательно должны так уж отличаться (с метафизической и эпистемологической точек зрения) и, тем самым, не должны быть более проблематичными, чем оценочные свойства, о которых идет речь. Более того, эта линия аргументации предполагает, что эпистемологический принцип натурализма отчасти саморазрушителен. Он требует, чтобы мы признавали наличие свойства только в том случае, если оно фигурирует в наилучшем описании нашего опыта. Однако остается неясным, не фигурирует ли само свойство «быть хорошим объяснением» в наилучшем объяснении нашего опыта. В таком случае, по-видимому, этот эпистемологический принцип сам предполагает, что мы должны отказаться от него. Возникающая здесь проблема очень похожа на проблему, стоящую перед верификационистскими теориями значения: из них, судя по всему, также следовал вывод об их бессмыссленности. Вероятно, для натуралиста лучшей стратегией будет показать, что речь идет об исключительно «натуралистических» ценностях, признавать которые у нас есть автономные основания, поскольку они содержатся в наилучшем объяснении нашего опыта. Убедительна ли эта стратегия — будет зависеть от деталей теории, которую предложит натурализм.

Еще один возможный ответ на возражение — утверждать, что убеждение в существовании моральных свойств (или, шире, нормативных свойств), понятых нон-натуралистически, совершенно необходима для рассуждения (deliberation). Идея, лежащая в основе этой стратегии, такова: нет никаких причин, по которым мы должны отдавать предпочтение чему-либо необходимому для объяснения, а не чему-либо необходимому для рассуждения (см. Enoch 2011). Недостаток этой стратегии в том, что не вполне ясно, помогает ли она подкрепить убеждение в существовании именно моральных свойств. Однако как только мы принимаем нон-натуралистический реализм в отношении других нормативных свойств, то принятие его и в отношении моральных свойств не должно повлечь за собой дополнительных онтологических издержек. Как и любой трансцендентальный аргумент, такая защита нон-натурализма вызывает вопрос: почему, если некое убеждение необходимо для рассуждения, то это должно свидетельствовать об истинности этого убеждения. Наконец, не вполне ясно, почему для того, чтобы рассуждать, нам необходимо признавать существование нормативных свойств в нон-натуралистском понимании. Значение этого аргумента в том, что он развенчивает натуралистические и экспрессивистские концепции моральных убеждений, как непригодные для построения рассуждения (об этом см. в работах Enoch 2011, Fitzpatrick 2011).

Мотивация

Часто утверждают, что благо как категория этики имеет некую «притягательность» (magnetism). Интуитивно можно предположить, что распознавание моральных свойств, таких как благо, имеет некую внутреннюю связь с мотивацией — не в том смысле, что такое распознавание является достаточной мотивацией для соответствующего поступка, но в том смысле, что оно в определенной степени мотивирует его совершить. Общее представление о том, что существует внутренняя связь между моральным суждением и мотивацией, обычно обозначается как «мотивационный интернализм суждения» (см. Darwall 1983: 54). Не вполне ясно, как нон-натуралист может объяснить, каким образом распознавание моральных свойств может мотивировать. Знаменитый аргумент Мэки против интернализма таков: защитник объективных ценностей вынужден отстаивать малоправдоподобную позицию, будто моральные свойства имеют некий специфический вид каузальной силы мотивировать людей просто в силу того, что они их распознали. Он утверждает, что распознавание моральных свойств должно иметь некое непосредственное воздействие на волю, чтобы человек, распознавший их, оказался тем самым мотивирован. Поскольку свойство, обладающее подобной каузальной силой было бы непохоже ни на одно из известных нам, и поскольку оно едва ли может соответствовать научному пониманию мира, Мэки утверждает, что мы не должны верить в существование подобных свойств. Формально аргументация Мэки направлена против тезиса об объективности моральных свойств. Однако из его рассуждений также следует, что нон-натуралистская трактовка моральных свойств должна быть особенно уязвима перед этой линией аргументации. В действительности, аргументация Мэки состоит из двух этапов. Прежде всего, он в сущности утверждает, что любая правдоподобная интерпретация наших дотеоретических убеждений относительно морали будет неизбежно нон-натуралистической. На втором этапе он стремится показать, что нон-натурализм в свою очередь несостоятелен.

Нон-натуралист может выдвинуть целый ряд возражений на тезис Мэки. Во-первых, нон-натуралисты могут просто-напросто отрицать, что моральные свойства способны мотивировать в том смысле, о котором говорит Мэки. Его аргумент «нагружает» концепт морального свойства большим числом дополнительных аспектов, которые нон-натуралист вовсе не обязан принимать. В конце концов, некоторые люди могут конструировать совершенно здравые моральные суждения, при этом не испытывая побуждения действовать в соответствии с ними. Одних мораль заботит, других нет; поэтому нет необходимости приписывать моральным свойствам некую загадочную мотивирующую силу чтобы объяснить, почему моральные свойства мотивируют — когда они это делают (см, например, Savavarsdottir 1999). Такой ответ достаточно хорош в рамках первоначальной задачи Мэки, однако он приводит нас к другой проблеме, имеющей отношение к делу. Теперь нам необходимо какое-то объяснение того, почему некоторые люди обеспокоены моралью, а другие нет; поскольку достаточно ясно, что это так или иначе зависит от окружения человека и его психологического устройства. Нон-натуралист, вполне вероятно, сможет дать этому объяснение, однако это не будет тривиальной задачей.

Во-вторых, нон-натуралист может ответить, что мотивирующая сила моральных суждений — это маловажная семантическая, а не глубокая метафизическая истина. При таком понимании, моральное оценочные суждения отличаются от других суждений не просто с точки зрения их содержания, но с точки зрения мотиваций субъекта, их выносящего (см. Tresan 2006, хотя он развивает этот подход в пользу натурализма). Таким образом, человек, признающий такое свойство как благо, но не побуждаемый им к действию, не имеет моральных убеждений. Только в случае, если у человека есть соответствующие мотивации, его убеждения могут считаться моральными. Однако остается неясным, действительно ли такое объяснение адекватно отвечает на выдвинутое возражение, поскольку оно не проясняет, почему мы должны выделять моральные убеждения именно таким образом. Интуитивно кажется, что именно особая природа содержания морального суждения объясняет, почему моральные суждения руководят нашими действиями, но при вышеописанном понимании содержание не играет никакой роли в объяснении.

Третье возражение в адрес Мэки похож на второе, однако оно пытается продвинуться дальше и объяснить, как соотносятся содержание моральных суждений и надлежащая мотивация. Общая идея заключается в том, что лишь человек с определенной мотивацией может распознать моральные свойства. Можно предположить, что человек не может распознать нечто как, к примеру, жестокое, если он не испытывает неодобрения (хотя бы малейшего) в отношении этого чего-то, и что жестокость есть неестественное моральное свойство. Такое предположение отличается от второго, поскольку предполагает, что моральные суждения выделяются исключительно на основании их содержания, но никак не в связи с их мотивирующими свойствами. В данном случае утверждается только, что суждения определенного содержания не могут быть сделаны без определенных состояний мотивированности (см., например, McDowell 1998). Если второе возражение было семантическим («мотивация недорога», можно сказать), то последнее возражение — частично метафизическое и требует основательной работы в области философии сознания. Используя такую стратегию, нон-натуралист берет на себя бремя объяснения того, почему оценочные суждения со специфически моральным содержанием требуют соответствующей мотивации, и это, скорее всего, непростая задача. Жестокость, к примеру, считается моральным концептом, однако можно себе представить кого-то, кто будет считать действие жестоким, но совершенно об этом не беспокоиться. Действительно, ведь интуитивно кажется возможным, что кого-то может рассматривать жестокость действия как привлекательную черту или даже причину совершить соответствующее действие — такую возможность прекрасно иллюстрируют хулиганы со школьного двора (сходный тезис выдвигается у Blackburn 1998: 100). Утверждение, что жестокость является неестественным свойством, не упрощает защиту этой точки зрения в философии сознания.

Возражения Мэки основываются на весьма противоречивом допущении, будто моральные суждения с необходимостью являются мотивирующими. Как мы уже убедились, нон-натуралист может вполне обоснованно просто отрицать это допущение (как это делается в первом из приведенных выше возражений в адрес Мэки). Однако вместо этого можно прибегнуть к гораздо более умеренной посылке: если некто решает, что ее возможное действие требуется с точки зрения морали, то она будет мотивирована совершить такое действие — если она не является иррациональной с практической точки зрения. Майкл Смит называет это «требованием практичности в отношении моральных суждений» (см. Smith 1994: 61). Такое требование выглядит вполне оправданным, поскольку правдоподобно считать, что признавать действие правильным означает признавать также и то, что это действие имеет убедительные моральные основания. Это, в свою очередь, должно мотивировать субъекта совершить это действие, если только он не иррационален с практической точки зрения. Для нас здесь важно, что даже если вызов Мэки можно обойти или ответить на него одним из трех представленных способов, нон-натуралист все равно столкнется с новыми проблемами, касающимися мотивации. Если требование практичности в отношении моральных суждений корректно, то от нон-натуралиста требуется объяснить следующее: почему, если некто признает, что одно из ее возможных действий обладает неестественным свойством «быть правильным», то такое признание как таковое резонно подразумевает, что она будет мотивирована это действие совершить. В частности, закономерно связаны с проблематикой мотивации некоторые объяснения того, как можно считать что-либо хорошо обоснованным (в нон-натуралистическом смысле) .

Если любое из двух последних возражений работает, то оно может быть направлено против аргументации Мэки. Поскольку если хоть одно из возражений работает, то нон-натуралисты могут объяснить, почему определенные моральные суждения с необходимостью являются мотивирующими, из чего самоочевидно вытекает, что любой, кто высказывает моральные суждения — или надлежащим образом мотивирован, или практически иррационален. Если, к примеру, мы считаем аналитической истиной, что суждение не считается моральным, если оно не обеспечивает надлежащей мотивацией, то из этого самоочевидно следует, что любой, кто признает такое моральное суждение, надлежащим образом мотивирован или практически иррационален — просто потому что из этого следует, что любой, кто признает такое суждение, надлежащим образом мотивирован. Однако подобные стратегии довольно проблематичны, отчасти по той же причине, по которой проблематична версия интернализма, представленная у Мэки — оба подхода отвергают возможность определенного рода практической ирациональности; они утверждают, будто вынесение моральных суждений гарантируют достаточную мотивацию. В частности, кажется вполне возможным для субъекта — хотя и иррациональным, — считать, что от него требуется совершить определенный поступок, и тем не менее совершенно не иметь мотивации совершить этот поступок. Таким образом, возможно, нон-натуралистам стоило бы попытаться адаптировать смитовское требование практичности в отношении моральных суждений, не присягая на верность столь строгой форме мотивационного интернализма суждений, которую, по-видимому, задумывал Мэки; или же выдвигать аргументы против требования практичности. Конечно, если смитовское требование практичности состоятельно, то задача его адаптации стоит перед любой метаэтической теорией. Однако если мы подумаем о том, как именно это требование может быть учтено, то становится очевидным, что эта проблема особенно остро встает для для нон-натуралистов.

Нон-натуралисты могли бы просто отрицать требование практичности в отношении моральных суждений (это было бы сходно с первым возражением на аргументацию Мэки). Однако такой ход значительно более противоречив, нежели отрицание прочной связи мотивации и моральных суждений, которая предполагается возражением Мэки; тем не менее он может быть обоснован. В этом случае идея могла бы заключаться в следующем: субъект может счесть, что от нее с точки зрения морали требуется совершить определенный поступок, и не иметь соответствующей мотивации для его совершения, не будучи при этом повинной в иррациональности какого бы то ни было рода. С этим можно согласиться на следующем основании: убеждение в том, что некто с точки зрения морали должен что-либо сделать, не обязывает его разделять убеждение в том, что существуют убедительные основания сделать это. Или на другом основании: убеждение, что существуют весомые основания что-либо сделать не обязывает нас быть мотивированными сделать это из страха оказаться иррациональным. К сожалению, дискуссия о затруднениях, касающихся истинности требования практичности в отношении моральных оценочных суждений выходит за рамки настоящей статьи (полезный разбор см. в работах Brink 1986, Foot 1972, Smith 1994).

В соответствии с другим подходом, нон-натурализм может настаивать, что требование практичности в отношении мотивации — тривиальная семантическая истина. В этом случае идея такова: быть полностью рациональным субъектом до некоторой степени лишь означает делать то, что считаешь правильным. Однако этот ход отличается от рассмотренного выше второго возражения, поскольку представляет собой явную попытку дать определение нормативному понятию (рациональность) в сугубо натуралистических терминах. Последнее утверждение предполагает, что мы может дать натуралистическое объяснение рациональности, которое не является очевидно корректным, согласно нон-натуралистскому пониманию «правильного», но также и не является очевидно некорректным. В любом случае, такой анализ рациональности плохо согласуется со стандартным нон-натуралистским обращением к аргументу открытого вопроса. Ведь если аргумент открытого вопроса состоятелен в отношении таких моральных предикатов как «требуемый с моральной точки зрения», то можно подумать, что аналогичные аргументы сработают для «рационального» и «иррационального». В конце концов, мы имеем все основания считать рациональность нормативным понятием, и согласно некоторым интерпретациям (см. выше) именно идея нормативности обеспечивает силу аргумента открытого вопроса. Это одна из причин, по которой требование практичности в отношении моральных суждений проблематично в основном для нон-натурализма, поскольку сторонникам натурализма не требуется признавать убедительность аргумента открытого вопроса в том, что касается морали.

Объяснение супервентности

Нон-натурализм сталкивается с определенными трудностями при объяснении необходимой зависимости фактов морали от естественных фактов. Если мы понимаем естественные свойства достаточно широко, относя к ним все ментальные свойства и все свойства, которые могут фигурировать в наилучшей физической теории, то весьма правдоподобно, что моральные свойства супервентны на естественных. Это означает следующее: две ситуации или же два полноценных возможных мира не могут отличаться друг от друга с точки зрения морали, если они не отличаются друг от друга по своим естественным свойствам — однако обратное утверждение не верно (могут существовать не-моральные отличия при идентичности моральных свойств). Конечно, для некоторых вариантов определения естественных свойств остается неясным, считать ли ментальные свойства естественными — а это весьма важный момент. Возможно, ментальные свойства ускользают от научного исследования, но они, тем не менее, реальны. Если мы определим неестественные свойства как ускользающие от научного исследования, то в этом случае ментальные свойства оказываются неестественными. Это очень важно, поскольку супервентность морали на наборе фактов, который не включает ментальные факты, далеко не столь правдоподобна; будто неправильность поступка может быть никак не связана с такими аспектами, как боль, намерения и убеждения. Для решения задач, стоящих передо мной в данной статье, я приму допущение, что естественные свойства включают ментальные свойства.

Между тем, надлежащим образом сформулированные тезисы о супервентности морального на естественном достаточно убедительны для того, чтобы некоторые философы считали их аналитическими. Тезисы о глобальной супервентности, возможно, наиболее правдоподобны: два полноценных возможных мира не могут отличаться только по своим моральным свойствам, не имея при этом отличий в своих естественных свойствах. Отрицать данный тезис означает признавать, что возможно положение дел, при котором мог бы существовать некий возможный мир, по своим естественным свойствам в точности такой же, как наш мир, однако в нем то, что совершил Гитлер, не будет неправильным. Поскольку все естественные факты в этом мире точно такие же, как и в нашем, в нем Гитлер уничтожил такое же количество людей, имел те же намерения и т.д. Такие исключительно моральные различия кажутся непостижимыми. Напротив, вполне правдоподобно, что факты морали неким образом полностью определяются естественными фактами. Проблема нон-натурализма состоит в том, что он, по всей видимости, не может дать объяснение этому отношению супервентности. Поскольку если моральные и естественные свойства действительно являются, по выражению Юма, «отдельными сущими», то довольно сложно понять, почему изменение первых без изменения вторых должно считаться невозможным; и поскольку естественные свойства являются не-моральными (в рамках нон-натурализма), то супервентность оказывается, по-видимому, проблематичной. Явная неспособность нон-натурализма объяснить такую базовую и банальную вещь, как супервентность миров, представляет собой серьезную проблему (см. Mackie 1977, Blackburn 1984, Blackburn 1988).

Конечно, для натуралиста объяснить супервентность намного легче. В рамках натурализма моральные свойства и так являются естественными свойствами определенного рода, из чего непосредственно следует супервентность морального (каждое свойство супервентно на самом себе). Однако намного менее очевидно, удается ли натуралистам объяснить несколько иной тезис о супервентности. Предположение, что моральные свойства супервентны на не-моральных свойствах, выглядит по меньшей мере столь же правдоподобным, как и предположение, что они супервентны на естественных свойствах. Действительно, корректность тезиса о супервентности морального на не-моральном, по-видимому, более очевидна, чем корректность тезиса о супервентности морального на естественном в силу неопределенности в различении естественного и неестественного. Как только мы подразделяем естественные свойства на моральные и не-моральные, становится неясным, почему моральные качества должны быть супервентны на всех прочих естественных свойствах (не-моральных). Возможно, преимущество натуралистов в этом споре значительно более скромное, чем мы предполагали изначально. Если ни натуралисты, ни нон-натуралисты не могут объяснить супервентность морального на не-моральном, и если этот тезис о супервентности менее противоречив, чем тезисы о супервентности морального на естественном — в этом случае то обстоятельство, что натуралист может объяснить последние, выглядит менее впечатляющим.

Возможно, наиболее теоретически плодотворной дискуссия об объяснении супервентности оказалась для нон-когнитивистов (или «квазиреалистов», если использовать терминологию, которую предпочитает Блэкберн; см. Blackburn 1984), а также сторонников теории моральной ошибки (moral error theory). Согласно наиболее распространенной точке зрения, задача нон-когнитивистов в том, что касается объяснения супервентности отличается от задачи, которая стоит перед натуралистическими и нон-натуралистическими формами когнитивизма. В то время как натуралисты и нон-натуралисты должны дать объяснение метафизическим отношениям между двумя потенциально различными наборами свойств, нон-когнитивистам надо лишь объяснить перцептивную природу практики морализации (т.е. интерпретации чего-либо с моральной точки зрения), обусловленной ограничением супервентности. Поскольку одна из основных функций морального дискурса заключается в том, чтобы рекомендовать те или иные опции, основываясь на их естественных свойствах довольно легко увидеть, почему ограничение имеет перцептивный характер. Отказ от этого ограничения означает отказ от таким образом понятой морализациии. Если бы наша практика морализации не включала подобное ограничение, то имеющиеся возможности можно было бы оценивать совершенно иным образом, даже если бы они были совершенно тождественны по всем своим естественным свойствам. Тогда было бы весьма затруднительно понять, что именно означает «та или иная возможность рекомендована, исходя из ее естественных свойств». Поскольку для нон-когнитивистов моральных свойств не существует (во всяком случае, с точки зрения серьезной метафизики; однако мы можем по-прежнему «говорить попросту», как если бы такие свойства существовали), мы можем тем же путем прийти к выводу, что морализация не допускает такого положения дел, при котором две вещи, тождественные по своим не-моральным свойствам, отличны по свойствам моральным. Ведь смысл морализации состоит в рекомендации определенных опций на основании их естественных свойств — а по мнению нон-когнитивистов, все естественные свойства являются не-моральными. Возможный недостаток этой линии аргументации заключается в том, что квази-реалистический экспрессивизм, если признать его успешным, позволяет нам делать любые оригинальные и будто бы метафизические утверждения о моральной реальности — в том единстенном смысле, в котором эти утверждения могут быть поняты. В этом случае не вполне очевидно, почему на сторонников квазиреализма не должно в итоге ложиться в то же бремя объяснения, что и на сторонников нон-натуралистического реализма (см. Street 2011). Возможно, квазиреализм может не беспокоиться об угрозе самоуничтожения, когда утверждает, что моральные свойства все-таки являются естественными. Такая позиция может оставаться экспрессивистской до тех пор, пока она также предполагает, что мнение о том, какое именно естественное свойство тождественно определенному моральному свойству, должно быть обусловлено надлежащей нон-когнитивистской установкой.

Как и стороннки нон-когнитивизма, сторонники теории моральной ошибки отрицают существование моральных свойств, но в отличие от первых они согласны, что легитимность морального дискурса предполагает их существование. Из этого непосредственно следует, что вне зависимости от того, существует ли моральное различие, должно существовать не-моральное различие — просто потому, что в рамках теории моральной ошибки с точки зрения моральных свойств все ситуации идентичны. Обычно сторонники теории моральной ошибки соглашаются с нон-натуралистами (по меньшей мере, имплицитно) относительно семантики моральных предикатов, но утверждают, что моральные предикаты не имеют строгой референции, поскольку моральные свойства, к которым они предположительно отсылают, должны были бы быть слишком необычными (см. Mackie 1977). Один из аспектов этой предполагаемой причудливости моральных свойств состоит в том, что они с необходимостью супервентны на естественных (и не-моральных) свойствах, будучи при этом несводимы к ним.

Как могли бы нон-натуралисты ответить на обвинение в том, что они неспособны объяснить супервентность? Они могли бы утверждать, что вышеозначенное возражение не состоятельно, потому что оно доказывало бы слишком многое. Действительно, форма аргумента позволяет обобщить его до утверждения, что ни один класс свойств не может быть супервентен на другом классе свойств, если только первые так или иначе не редуцируются к последним. Может показаться, что для случаев, когда речь не идет о моральных свойствах, такое утверждение не может быть верным: супервентность свойства «быть стулом» на всех микрофизических свойствах стула едва ли может быть объяснена редукционистски, но при этом очевидно корректна. Критики нон-натурализма могут или принять такое применение их аргумента (но попробовать утверждать, что редукционистское объяснение в данном примере не так уж и неправдоподобно), или же попытаться блокировать возможность подобного применения. Обсуждение первой стратегии подняло бы очень общие вопросы, которые выходят за рамки настоящей статьи. Поэтому здесь я остановлюсь на вопросе, является ли случай морали так или иначе уникальным — несмотря на то, что, возможно, более продуктивной стратегией было бы показать, что того или иного рода редукционистская (хотя скорее всего не аналитическая) трактовка все же возможна в не имеющих отношения к морали случаях.

Возможно, случай морали отличается от других случаев супервентности без редукции по той причине, что супервентность морального на естественном (и не-моральном) является аналитической. Вполне можно себе представить, что человек, который считает, что две вещи могут отличаться с точки зрения морали, но быть тождественными во всех других отношениях, не вполне понимает значения моральных предикатов. Однако в других случаях, когда мы имеем отношение супервентности без редукции, это уже далеко не столь правдоподобно. Картезианский дуализм может отрицать супервентность, при этом взгляды его сторонников не выглядят концептуально непоследовательными, сколь бы ошибочны они ни были. Как утверждает Блэкберн, если такого рода ошибка является концептуальной, то значит «целые культуры были склонны отрицать аналитическую истину» (Blackburn 1985: 59), что выглядит в лучшем случае малоправдоподобно. Идея здесь, по-видимому, заключается в следующем: единственный способ, при помощи которого реалист может объяснить супервентность как аналитическую истину — утверждать, что моральное аналитически тождественно некому свойству, которое также может быть охарактеризовано в сугубо натуралистических терминах. Нон-натуралист, конечно, должен отрицать любое подобное рассуждение, так что если это единственный способ объяснить аналитичность супервентности — то нон-натуралисты оказываются не в состоянии объяснить ее. В таком случае может показаться, что ссылка на аналитичность нейтрализует возражение «доказывает слишком много».

Однако такое решение вопроса слишком поспешно. Вне зависимости от апелляции Блэкберна к аналитичности супервентности в случае морали, возражение «доказывает слишком много» может быть обращено против его же первоначального аргумента, согласно которому нон-натуралисты (и моральные реалисты, говоря более общо) не могут объяснить супервентность. Нон-натуралисты могут в этом случае утверждать, что аналитичность супервентности просто вытекает из тех общепринятых норм, которые обуславливают использование нами моральной лексики. Тогда это просто эмпирический факт, что люди, которых мы считаем способными использовать моральную лексику, учитывают ограничение супервентности и должны думать о любом, кто эти ограничения не соблюдает, что этот субъект пребывает в конептуальном замешательстве. Томас Болдуин утверждает: «Реалист может придерживаться той точки зрения, что существование необходимых связей между этическим и не-этическим есть концептуальная истина, даже если отдельные связи сами по себе не являются аналитически необходимыми» (Baldwin 1990: 99). В этом случае, апелляция к аналитичности не помогает нейтрализовать возражение, согласн кторому аргумент от супервентности доказывает слишком много. Эту стратегию защиты нон-натурализма можно укрепить следующим замечанием: действительно, аналитическим выглядит утверждение о том, что что моральные свойства суть «результирующие», как их называет Джонатан Дэнси (т.е. инстанциация морального свойства должна быть всегда объяснима инстанциацией определенных не-моральных свойств).

Тем не менее, Болдуин заблуждается, полагая, что ему удалось полностью нейтрализовать аргумент от супервентности. Возможно, он и показал, что Блекберн не может избежать обвинения в «доказательстве слишком многого», просто указывая на то, что супервентность в случае морали априорна. Однако продемонстрировав, что ход Блекберна не объясняет, почему аргумент не «доказал бы слишком много», Болдуин не предлагает тем самым удовлетворительной защиты нон-натурализма. Если нон-натуралист просто апеллирует к конвенциональным и лингвистическим фактам, то они вполне могли бы объяснить, почему мы считаем аналитическим суждение «если существуют какие-либо моральные свойства, то они должны быть супервентны на естественных (и не-моральных) свойствах». Первоначальное возражение, однако, было скорее метафизическим, нежели семантическим. Теперь перед нон-натуралистами встает новая проблема — объяснить, как неестественные свойства, о которых идет речь, могли бы удовлетворять релевантным ограничениям супервентности, и следовательно, считаться моральными. Вызов заключается в том, чтобы дать метафизическое объяснение того, как могут существовать такие свойства, к которым с точки зрения нон-натуралистов, должна отсылать наша моральная лексика. В противном случае нам остается принять или вывод теории моральной ошибки (моральных свойств не существует), или тезис нон-когнитивизма, согласно которому моральная лексика даже не претендует на референциальную функцию (имеется в виду такое понимание «референции», которое используется в контексте серьезной метафизики; опять-таки, нон-когнитивист не запретил бы нам «говорить попросту»). Таким образом, перед нон-натурализмом по-прежнему стоит проблема. Тем не менее, Болдуин прав в том, что апелляция к аналитичности, судя по всему, не выполняет той задачи, ради которой ее ввел Блекберн. Дело в том, что снова кажется, будто аргумент от супервентности можно распространить на другие случаи супервентности без редукции. Возможно, критики нон-натурализма должны просто быть готовы к такому следствию, но утверждать при этом, что перспективы редукции в этих (не-моральных) случаях гораздо более радужны, чем предполагает нон-натуралист.

Для нон-натуралиста было бы более продуктивно предложить позитивное объяснение супервентности в однозначно нон-натуралистических терминах. Расс Шефер-Ландау использует как раз такую стратегию, выстраивая систематическую защиту нон-натуралистического морального реализма. Он утверждает, что хотя каждое моральное свойство отлично от любого естественного свойства или свойств, каждый частный случай инстанциации морального свойства при этом полностью обусловлен (или, как он иногда выражается, «реализован») тем или иным рядом взаимосвязанных естественных свойств (см. Shafer-Landau 2003: 76-78). Фактически, его идея состоит в том, чтобы, во-первых, провести различие между типами и токенами. Во-вторых, утверждать следующее: тот факт, что каждый частный случай (токен) морального свойства обусловлен рядом взаимосвязанных естественных свойств, не противоречит тезису о нетождественности морального свойства какому бы то ни было естественному свойству или их комбинации. Шефер-Ландау предполагает, что в рамках философии сознания подобная стратегия наиболее убедительна при объяснении супервентности без редукции, и это должно внушать нам оптимизм относительно перспектив аналогичной стратегии в случае морали.

Как я уже говорил выше, вовсе не очевидно, что обращение к тезису об обусловленности токена справляется с задачей. Более того, даже если этот аргумент может каким-то образом объяснить супервентность, это привело бы к другим, досадным для нон-натуралиста следствиям. Поскольку я довольно подробно обсуждал эти возражения в другой работе (Ridge 2007), здесь я лишь кратко перечислю основные причины для беспокойства. Во-первых, тезис об обусловленности, предложенный Шефером-Ландау, сам по себе не влечет за собой супервентность. Исчерпывающее объяснение супервентности потребует некоторого количества вспомогательных допущений, а Шефер-Ландау не сообщает нам о них. К счастью, аналогия с философией сознания помогает устранить некоторые пробелы Кажется, самая близкая аналогия — это попытка Дэвида Робба объяснить супервентность без редукции в философии сознания с помощью понятия тропа, где троп есть просто частный случай инстанциации свойства. Если пытаться использовать стратегию Робба (которую я не буду пересказывать здесь; подробнее см.: Robb 1997), искомое нами допущение для тезиса Шефера-Ландау будет следующим: если некий естественный троп обуславливает моральный троп, то он определяет этот троп с необходимостью. Из этого, в сочетании с тезисом Шефера-Ландау о том, что каждый моральный троп с необходимостью обусловлен некоторым набором естественных тропов, действительно будет следовать супервентность — так что этот способ заполнить пустоты стратегии Шефера-Ландау выглядит довольно перспективным.

Почему, однако, мы должны считать истинным этот тезис о необходимости (если один троп полностью обусловлен другим, то это является необходимым)? Тезис самого Робба на самом деле постулировал скорее тождество тропов, нежели их обусловленность, и это как раз и придавало его тезису бóльше непосредственного правдоподобия, поскольку кажется очевидным, что тождество действительно является необходимым. У Шефера-Ландау, однако, речь идет именно об обусловленности, а не о тождестве (в этом заключается его расхождение с Роббом). В связи с этим совсем неясно, почему мы должны признавать аналогичный тезис о необходимости.

Второе возможное опасение относительно стратегии Шефера-Ландау состоит в том, что она основывается на метафизике, в которой тропы квантифицируются (Шефер-Ландау предпочитает говорить об «инстанциации свойства», а не о «тропах», но в действительности это различие сугубо номинально). Такое метафизическое убеждение само по себе спорно. Более того, Шефер-Ландау признает, что существуют также и метатропы — тропы тропов. Они нужны ему для того, чтобы объяснить, как факт (который он как раз и называет «инстанциацией свойства») может сам по себе обладать свойством «быть причиной». Разумеется, речь идет о метафизическом убеждении, которое, вероятно, можно отстаивать, однако принимать его в рамках данного спора довольно опрометчиво.

В-третьих, подход Шефера-Ландау, по-видимому, приводит к очень странному следствию — некоторые формы монизма первого порядка оказываются исключены. Шафер-Ландау явным образом утверждает, что его теория может быть нейтральной в этом отношении, и было бы досадно, если бы она действительно имеела такие неожиданные последствия для теории первого порядка. Почему я утверждаю, что теория Шафера-Ландау тут же приводит к отрицанию определенных форм монизма? Потому что исходя из стандартного понимания тропов, свойство (т.е. тип) есть просто ряд схожих тропов. В таком контексте, является ли то или иное свойство моральным или естественным будет зависеть от того, о какого рода сходстве идет речь: является ли оно существеным с точки зрения этической теории, или же с точки зрения одной из естественных наук. Тип сходства может быть актуален для обеих перспектив одновременно, но это может быть истинно только в рамках натурализма; что, разумеется, противоречит нон-натурализму! Основная мысль заключается в следующем: для любого натуралиста утверждать, что нечто является хорошим если и только если в нем инстанциируются определенные естественные свойства (скажем, «приятность») — означает также утверждать, что задействованный тип сходства существенен с точки зрения одной из естественных наук. Ведь все тропы удовольствия действительно сходны между собой таким образом, что это сходство значимо сточки зрения психологии (или, возможно, биологии). Или, по крайней мере, это вероятно в силу того, что удовольствие есть естественное свойство. В таком случае стандартное понимание тропов подразумевало бы, что свойство само по себе является естественным. А это означало бы, что здесь мы имеем дело с формой редукционистского натурализма. Таким образом, для того, чтобы рассматриваемая стратегия работала, необходимо отвергнуть все формы монизма первого порядка, в соответствии с которым вещь хороша если и только если в ней инстанциируется некое единичное естественное свойство. В противном случае, нам остается скорее некая форма натурализма, нежели нон-натурализма. Поскольку нон-натурализм (вполне резонно) претендует на нейтральность в отношении вопросов первого порядка, то можно действительно говорить о теоретическом изъяне предложенной теории.

Очевидно, что в этом споре обе стороны могут еще многое сказать. К примеру, с относительно недавней дискуссией по более общему вопросу о том, могут ли существовать необходимые связи между отдельными сущими можно познакомиться у Вильсона (см. Wilson 2010). В любом случае, хорошо, что нон-натуралисты в рамках моральной философии не просто используют возражения противников, но также предлагают позитивные объяснения супервентности. Как, например, Шефер-Ландау, который выдвигает амбициозное объяснение супервентности в нон-натуралистических терминах. Даже если его первоначальная стратегия терпит неудачу по некоторым причинам, которые обсуждались выше, это по крайней мере шаг в правильном направлении, и, возможно, его стратегию удастся усовершенствовать так, чтобы она больше не вызывала (отчасти или полностью) сомнений, рассмотренных выше. Такой подход к супервентности в моральной философии еще довольно молод, и будет интересно наблюдать за развитем этой дискуссии. Дальнейшее обсуждение стратегии Шефера-Ландау см. также в Mabrito 2005, Shafer-Landau 2005, Wedgwood 2009, McPherson 2012.

Методология

Спор об нон-натурализме тяжело разрешить отчасти потому, что зачастую относящиеся к делу проблемы опираются на фундаментально различные методологические установки. Защитники нон-натурализма в меньшей степени склонны интересоваться тем, какое место в мире, открытом для нас наукой, могут занимать ценности и обязанности; им интереснее принять наше представление о морали с точки зрения здравого смысла как данность, и затем выяснить, какие допущения неявно содержатся в них. Оппоненты нон-натурализма, напротив, придают очень большое значение объяснению наших моральных практик, причем таким образом, чтобы оно хорошо согласовывалось со строго научным пониманием мира. Они с удовольствием отвергают допущения здравого смысла, если те этому пониманию противоречат. Таким образом, нон-натуралисты в сравнении со своими оппонентами склонны выказывать больше уважения в отшении наших дотеоретических моральных интуиций и моральных суждений. Именно поэтому нон-натуралисты часто придают столь большое значение интуитивной силе аргумента открытого вопроса. Они также не стремятся пересматривать продиктованные здравым смыслом моральные убеждения в отношении конкретных случаев, ради того, чтобы привести их в соответствиес какой-либо амбициозной натуралистической теорией морали. Не случайно так называемые моральные партикуляристы (отрицающие, что мораль может быть адекватно выражена каким-либо набором принципов, связывающих естественные свойства с моральными) склонны отдавать предпочтение некоторой форме нон-натурализма. Натуралисты, напротив, чаще подчеркивают, насколько важно отказаться от тех убеждений, которые плохо встраиваются в наилучшее на данный момент научное описание реальности; если здравый смысл требует от нас признать существование свойств, которые плохо вписываются в такое понимание мира, — тем хуже для здравого смысла. Учитывая эти глубокие методологические различия, единственный очевидный способ избежать философского тупика — сформулировать такой аргумент в пользу одной из позиций, убедительность которого не будет основана на спорных методологических допущениях той или иной стороны. Пожалуй, наилучший вариант из тех, что были рассмотрены — это аргумент, указывающий на неспособность нон-натурализма дать объяснение супервентности. Дело в том, что супервентность морального на не-моральном не укладывается скорее в рамки здравого смысла, чем в наше научное миропонимание. Поскольку методология, ассоциируемая с самим нон-натурализмом придает большое значение здравому смыслу, аргумент от супервентности выглядит многообещающим. По крайней мере, он исключительно хорошо подходит для того, чтобы подорвать позиции нон-натурализма, не избегая ни одного из центральных методологических вопросов.

Библиография

Ayer, A.J., 1952 (first Dover edition). Language, Truth and Logic, New York: Dover Publications. (Рус. пер.: Айер А.Дж. Язык, истина и логика. М.: Канон+, 2010.)

Baldwin, T., 1985. “Ethical Non-naturalism,” in Hacking 1985. 23–45.

–––, 1990. G.E. Moore, Routledge: London and New York.

Ball, S., 1988. “Reductionism in Ethics and Science: A Contemporary Look at G.E. Moore's Open-Question Argument,” American Philosophical Quarterly, 25: 197–213.

–––, 1991. “Linguistic Intuitions and Varieties of Ethical Naturalism,” Philosophy and Phenomenological Research, 51: 1–30.

Bedke, M., 2009. “Intuitive Non-naturalism Meets Cosmic Coincidence,” Pacific Philosophical Quarterly, 90(2): 188–209.

Blackburn, S., 1984. Spreading the Word, New York: Oxford University Press.

–––, 1988. “Supervenience Revisited” in Sayre-McCord 1988a.

–––, 1990. “Just Causes” Philosophical Studies, reprinted in Blackburn 1993.

–––, 1993. Essays in Quasi-Realism, New York: Oxford University Press.

–––, 1998. Ruling Passions, Clarendon Press: Oxford.

Boyd, R., 1988. “How to be a Moral Realist” in Sayre-McCord 1988a.

Brink, D., 1986. “Externalist Moral Realism,” Southern Journal of Philosophy (Supplement), 24: 23–42.

Broad, C.D., 1942. “Certain Features in Moore's Ethical Doctrines,” in Schilpp 1942, 41–68.

Copp, D., 2007. “Why Naturalism?” in Morality in a Natural World, Cambridge: Cambridge University Press.

Crisp, R., 1996. “Naturalism and Non-Naturalism in Ethics,” in S. Lovibond and S.G. Williams (eds.), Identity, Truth and Value, Malden, MA: Blackwell Publishers, 113–129.

Dancy, J., 1981. “On Moral Properties,” Mind, 90: 367–385.

–––, 1996. “Real Values in a Humean Context,” Ratio, 9: 171–183.

Darwall, S., 1983. Impartial Reason, Ithaca: Cornell University Press.

Enoch, D. 2011. Taking Morality Seriously, Oxford: Oxford University Press.

Fitzpatrick, W. 2012. “Ethical Non-Naturalism and Normative Properties,” New Waves in Metaethics, ed. Michael Brady, Palgrave MacMillan: 7–35.

Foot, P., 1972. “Morality as a System of Hypothetical Imperatives,” Reprinted in Foot 1978.

–––, 1978. Virtues and Vices, Berkeley: University of California Press.

Frankena, W., 1939. “The Naturalistic Fallacy,” Mind, 48: 464–477.

Gibbard, A., 2002. “Normative Concepts and Recognitional Concepts,” Philosophy and Phenomenological Research, 64: 151–162.

Hacking, I. (ed.), 1985. Exercises in Analysis, Cambridge: Cambridge University Press.

Jackson, F. and P. Pettit, 1995. “Moral Functionalism and Moral Motivation,” Philosophical Quarterly, 45: 20–40.

Joyce, R., 2001. The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press.

Lewis, D., 1983. “New Work For a Theory of Universals,” Australasian Journal of Philosophy, 61(4): 343–377.

Little, M., 1994. “Moral Realism II: Non-Naturalism,” Philosophical Books, 35: 225–232.

Mackie, J.L., 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin.

Marbito, R., 2005, “Does Shafer-Landau Have a Problem With Supervenience?” Philosophical Studies, 126: 297–311.

McDowell, J., 1998. Mind, Value and Reality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

McPherson, T., 2012, “Ethical Naturalism and the Metaphyiscs of Supervenience” Oxford Studies in Meta-ethics (volume 7), ed. Russ Shafer-Landau, Oxford: Oxford Univesity Press: 205-234–311.

Moore, G.E., 1903. Principia Ethica, New York: Cambridge University Press. (Рус. пер.: Мур Дж.Э. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.)

–––, 1942. “A Reply to My Critics,” in Schilpp 1942, 533–678.

Nuccetelli, S. and Gary, S. (eds.) 2007. Themes From G.E. Moore: New Essays in Epistemology and Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Parfit, D. 2011. On What Matters, Oxford: Oxford University Press.

Pigden, C., 1993. “Naturalism,” in P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell: Oxford, 421–431.

Railton, P., 1986. “Moral Realism,” Philosophical Review, 4(3): 163–207.

Ridge, M., 2007. “Anti-Reductionism and Supervenience,” Journal of Moral Philosophy, 4(3): 330–348.

Robb, D., 1997, “The Properties of Mental Causation,” Philosophical Quarterly, 47: 178–194.

Ross, W.D., 1930. The Right and The Good, New York: Oxford University Press.

Savavarsdottir, S. 1999. “Moral Cognitivism and Motivation” Philosophical Review, 108: 161–219.

Sayre-McCord, G. (ed.), 1988a. Essays on Moral Realism, Ithaca and London: Cornell University Press.

–––, 1988b. “Moral Theory and Explanatory Impotence” in Sayre-McCord 1988a. 256-281.

Schlipp, P.A. (ed.), 1942. The Philosophy of G.E. Moore (The Library of Living Philosophers), Evanston: Northwestern University.

Shafer-Landau, R. 2003. Moral Realism: A Defence, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005. “Replies to Critics,” Philosophical Studies, 126: 313–329.

Shaver, R., 2000. “Sidgwick's Minimal Meta-ethics,” Utilitas, 12(3): 261–277.

Sidgwick, H., 1907. The Methods of Ethics, New York: Macmillan.

Smith, M., 1994. The Moral Problem, Oxford: Blackwell.

Stevenson, C., 1944. Ethics and Language, New Haven and London: Yale University Press.

Street, S., 2006. “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value” Philosophical Studies, 127: 109–66.

–––,2011. “Why Quasi-Realists Can't Have it Both Ways” Oxford Studies in Meta-ethics (volume 6), ed. Russ Shafer-Landau, Oxford: Oxford University Press: 1–32.

Sturgeon, N., 1988. “Moral Explanations” in Sayre-McCord 1988a, 229-255.

Tresan, J., 2006. “De Dicto Internalist Cognitivism” Noûs, 40: 143–165.

Vallentyne, P., 1998. “The Nomic Role Account of Carving Reality at the Joints,” Synthese, 115: 171–198.

Vavova, K., forthcoming. “Evolutionary Debunking in Ethics,” Philosophical Compass.

Wedgwood, R. 2009 The Nature of Normativity, Oxford: Oxford University Press.

Williams, B., 1985. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wilson, J. 2010 “What is Hume's Dictum and Why Should We Believe it? ” Philosophy and Phenomenological Research, 80: 596–637.