философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Эпистемология Декарта

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 декабря 1997 года; содержательно переработано 6 октября 2014 года

Рене Декарта (1596–1650) принято считать отцом современной философии. Его вклад не ограничивается философией — ему многим обязаны математика и физика. В этой статье основное внимание уделяется его философским идеям, относящимся к теории познания. А именно, мы сосредоточимся на эпистемологическом проекте Декарта, представленном в его знаменитой работе Размышления о первой философии. По ее завершении она была разослана другим философам для комментариев и критики. Затем Декарт писал подробные ответы, которые представляют собой богатый источник сведений о его исходной работе. Уже первая публикация (1641) Размышлений включала в себя дополнительные шесть разделов, посвященных возражениям и ответам, а в во втором издании (1642) к ним добавился еще и седьмой раздел.

Концепция знания

Анализ знания

Как известно, Декарт определял знание через сомнение. Отличая строгое знание (scientia) от разной степени убежденности (persuasio), Декарт пишет: 

В другом месте в ответ на сомнение, преуспел ли он сам в достижении такого знания, Декарт пишет:

Прежде всего, когда мы считаем, что правильно воспринимаем какую-то вещь, мы невольно убеждаемся в ее истинности. И если эта убежденность настолько прочна, что мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом, у нас нет причины продолжать свои поиски: ведь мы располагаем всем, чего только можно разумно желать. … Ведь мы считаем нашу убежденность настолько прочной, что ей ничто не угрожает; а потому эта убежденность тождественна полнейшей достоверности». (Т2: 116 [Здесь и далее сочинения Декарта цитируются по Декарт Р. Сочинения в 2 т. с указанием номера тома — прим. ред.].)

Эти отрывки (наряду с другими) ясно показывают, что Декарт трактует сомнение как противоположность достоверности. Чем лучше я удостоверен в чем-то, тем меньше у меня остается сомнений, и наоборот — чем сильнее сомнение, тем меньше уверенность. Требование, чтобы знание основывалось на полной, или совершенной, достоверности, равносильно требованию полного отсутствия сомнений — бесспорности, или неспособности подорвать убежденность. То, что Декарт акцентирует внимание скорее на сомнении, чем на убежденности, является принципиальным эпистемологическим новшеством. Этот так называемый «метод сомнения» подробнее будет рассмотрен ниже (Раздел 2).

Убежденность/бесспорность, интересующая Декарта, имеет психологическую природу, хотя и не только психологическую — речь идет не просто о некоем невыразимом чувстве. Она имеет также эпистемологическую природу и подразумевает своего рода озарение ума. Пока имеет место убежденность, мое восприятие словно бы руководствуется «великим озарением интеллекта» (Т2: 48). Интеллектуальное озарение дает мне возможность отдавать себе отчет в том, что я «воспринимаю что-то с предельной ясностью», и мое чувство уверенности является обоснованным — в самом деле, я вижу «явное противоречие» в том, чтобы отрицать положение, в котором я убежден. (Т2: 30)

Следует ли считать декартовское объяснение разновидностью восходящей еще к Платону трактовки знания как истинного и обоснованного мнения? Процитированные выше фрагменты относятся к наиболее ясным из высказываний Декарта о знании того рода, к которому он стремится. И все же возникает вопрос, в какой мере это рассуждение сочетается с другими трактовками знания? На первый взгляд кажется, что Декарт рассматривает знание как обоснованное мнение или, говоря декартовским языком (где обоснованность понимается как неколебимость), как непоколебимую убежденность. И здесь нет явного требования, чтобы убежденность познающего была истинной, где истинность является чем-то отличным от неколебимой уверенности. Значит ли это, что истина не является для Декарта необходимой характеристикой строгого знания?

Многие с этим категорически не согласятся. Ибо в большом количестве текстов Декарт пишет об истине и даже формулирует «правило для установления истины» (Т2: 29 — пер. измен.). Казалось бы, уж кто-кто, а Декарт в любом случае понимает знание как приближение к истине. Не отрицая этого, я все же попробую выступить в роли адвоката дьявола. Не будет противоречием, если мы скажем, что ищем истину, даже когда нам уже удалось установить истину, и все же определять условия успеха исключительно достоверностью нашего убеждения — то есть полностью через интерналистские критерии. В такой интерпретации установить правильность некоего положения — значит воспринять его с достоверностью. Результатом установления правильности — т.е. правильности того, что устанавливается — будет истинность положения. Истина — это скорее следствие знания, нежели его предпосылка. Еще раз отметим, что относительно искомой достоверности Декарт говорит, что она дает нам все, «чего только можно разумно желать», и добавляет (в том же рассуждении):

Как видно из этого комментария, Декарт явным образом принимает следствия своего определения знания, которое формулируется целиком в терминах неколебимой уверенности. Он допускает, что достижение искомого знания вполне совместимо «в абсолютном смысле» с ошибкой. Если мы верно понимаем сказанное, то из этого следует любопытный вывод, что конечная цель устремлений Декарта — не абсолютная истина, а абсолютная достоверность.

Если читать этот отрывок несколько иначе, то мысль Декарта состоит здесь в том, что проверка знания безотносительна не к истине, а скорее к абсолютной истине: он говорит, что одним из условий истинности, необходимых для знания, является его истинность как когерентность. На таком прочтении настаивал Гарри Франкфурт в своей опубликованной в 1970 году известной работе «Демоны, сновидцы и безумцы» (Demons, Dreamers, and Madmen). И все же в своей более поздней статье он отказался от этой точки зрения:

Позднее Эрнест Соса (Sosa 1997a) и Майкл Делла Рокка (Della Rocca 2011) возобновили дискуссию о том, следует ли интерпретировать Декарта так, будто он придерживался некоей версии когерентной теории истины.

Определенный канон в истолковании этих вопросов по большей части уже успел сложиться. По крайней мере, ясно, что знание, к которому стремится Декарт, требует непоколебимой убежденности. Пожалуй, эта поглощенность поиском надлежащей достоверности — включая ее доступность для интроспекции — связана с его приверженностью интерналистской концепции знания.

Интернализм и обоснование

Один из вариантов классификации теорий — это деление по принципу интернализма и экстернализма. Говоря упрощенно, теория эпистемологического обоснования называется интерналистской в той мере, в какой она требует, чтобы обосновываемые факторы были доступны сознанию познающего; а экстерналистской— когда теория не выдвигает такого требования.

Интернализм Декарта требует, чтобы все обосновываемые факторы принимали форму идей. Ибо он полагает, что идеи, строго говоря, — это единственные объекты непосредственного восприятия, или осознанного представления. (Подробнее о прямом, или непосредственном, восприятии см. в Разделе 5.2) Независимо от этой теории идей, декартовское методическое сомнение выдвигает сходное по силе предположение: почти на всем протяжении Размышлений мыслитель, от лица которого ведется рассуждение — здесь и далее будем называть его мыслителем (выделяя курсивом) — принимает методологическое допущение, что все его мысли и переживания протекают во сне. Это допущение сродни требованию, чтобы обоснование осуществлялось в форме идей.

Важное следствие интерпретации такого рода, а именно традиционного репрезентативистского прочтения Декарта, состоит в том, что строгое философское исследование должно осуществляться по направлению изнутри-вовне. Размышления неуклонно придерживаются этого принципа, так же как и многие эпистемологии раннего Нового времени. В конечном счете все суждения основаны на проверке идей, находящихся в уме. Философское разыскание является в собственном смысле исследованием идей. Методологический принцип Размышлений исподволь прививает читателям этот способ вопрошания.

В последние годы некоторые комментаторы ставят под сомнение этот традиционный способ толкования посреднической роли идей в философии Декарта. Стоит упомянуть замечательную монографию Джона Карриеро (Carriero 2009), посвященную Размышлениям, в которой он подвергает сомнению традиционные репрезентативистские истолкования (то, что я объединяю здесь этим термином).

Контекст неоспоримости

Характеризуя знание как «не подверженное никакой угрозе», Декарт описывает его как несокрушимое. Наша убежденность, — пишет он, — должна быть столь твердой, «что ей не будут угрожать никакие более веские доводы»; настолько прочной, что «мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом». Декарт взыскует абсолютной убежденности/бесспорности — и в отношении степени, и в отношении устойчивости. Его целью является знание, которое принималось бы безоговорочно как неоспоримое. (Скептические сомнения суть то, что опровергает знание)

Неоспоримость предполагает нечто большее, чем просто устойчивость. Предполагаемый обладатель знания мог бы обрести устойчивое знание просто раз и навсегда отказавшись размышлять над тем, что может заставить его усомниться. В результате мы пришли бы к несомненности вместо неоспоримости. Обращаясь мысленно к такому индивиду, Декарт отмечает, что, хотя, «возможно, ему не приходит на ум такое сомнение, оно может у него явиться, если он подвергнет вопрос анализу или если сомнение это выскажет ему кто-то другой» (Т2: 114).

Многие читатели посчитают декартовские стандарты обоснования [знания] слишком высокими, ибо, как следствие, почти ничто из того, что мы обычно считаем знанием, им не удовлетворяет. Но прежде, чем мы придем к такому заключению, проблему неоспоримости следует контекстуализировать.

Декарт является контекстуалистом в том смысле, что он допускает, что разный контекст задает различные стандарты обоснования. Это не просто констатация очевидного, что в зависимости от контекста в одном случае знанию может потребоваться соответствующее обоснование, а в другом — нет. За этим стоит более сильное утверждение, что в зависимости от контекста исследования стандарты требуемого для знания обоснования могут варьироваться. Например, контекстуалист может допускать, что о «знании» в равной мере уместно говорить в отношении открытий и в эмпирической науке, и в области математики. При этом он прекрасно осознает, что в первом случае опираются на более слабые стандарты доказательства, чем во втором. Этот пример, вероятно, может ввести в заблуждение по той причине, что Декарт вряд ли стал бы считать эмпирическое подтверждение надлежащим обоснованием знания. Но с расширением границ для всего, что он находил минимально приемлемым в обосновании, критерии становятся зависимыми от контекста.

Для Декарта минимальный стандарт, задающий необходимую степень достоверности, достигается тогда, когда ум воспринимает нечто ясно и отчетливо. (Ясность у Декарта противопоставляется туманности, а отчетливость — смутности.) Он допускает, что суждения, основывающиеся на ясном и отчетливом представлении, могут быть уязвимыми (по крайней мере в глазах тех, кто еще не читал его Размышления). Однако он регулярно описывает уязвимые суждения на этом уровне достоверности с помощью терминологии (напр., cognitio и производные от него), которая хорошо переводится словом «знание» и родственными ему терминами.

В контексте философских изысканий, представленных в Размышлениях, Декарт настаивает на неоспоримости знания. (Неслучайно, он приберег термин scientia для такого рода знания, хотя он использует cognitio и его производные и в том, и в другом контексте.) Цель Декарта состоит в том, чтобы раз навсегда заложить нерушимый фундамент знания. Для этого он настаивает на том, что здесь уже «не останется места для дальнейшей неуверенности» (Т2: 20 [Там же в другом пер.: «не могу больше должного предаваться неверию», 345 — прим. пер.]). Лучше придерживаться стандарта, который скорее сделает недоступными некоторые истины, чем допустит обоснование каких-то заблуждений.

Можно назвать это «тезисом о несостоятельности атеистического знания» (No Atheistic Knowledge Thesis). Декарт утверждает, что, хотя атеисты и демонстрируют впечатляющие познания, в том числе и в математике, они неспособны достичь неоспоримого знания, которое ищет он:

Тот факт, что атеист «способен ясно познавать [clare cognoscere] равенство трех углов треугольника двум прямым, я не отвергаю; я утверждаю лишь, что это его познание [cognitionem] не есть истинная наука [scientiam], ибо никакое познание [cognitio], допускающее сомнения, не может именоваться подобным образом. А поскольку предполагается, что человек этот — атеист, он никоим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейшими, — это было уже здесь достаточно ясно показано». (Т2: 113)

С этого момента то знание, которое отвечает декартовскому стандарту неоспоримости, мы станем здесь именовать «Знанием» (с заглавной буквы).

Метод

Как же предполагаемому обладателю Знания ориентироваться среди всего того, что претендует на статус Знания? Здесь нужно различать партикуляристский и методистский варианты ответа на этот вопрос. Партикулярист склонен доверять нашим кажущимся на первый взгляд очевидным интуициям относительно частных утверждений. Эти интуиции впоследствии могут быть использованы для определения более общих эпистемологических принципов. Методист, напротив, не доверяет тому, что кажется на первый взгляд знанием. Вместо этого он предпочитает отталкиваться от общих принципов надлежащего метода. На основе методических принципов можно прийти к обоснованным рефлексивным суждениям относительно утверждений, претендующих на частное знание.

Стоит ли говорить, что Декарт принадлежит к стану методистов. Те, кто наобум «ведут свои умы по неизведанным путям», иногда «блуждают до такой степени удачно, что находят нечто истинное», но «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода» (Т1: 86) Там, где нам приходится полагаться на кажущиеся очевидными на первый взгляд интуиции, мы можем считать очевидным, что Земля неподвижна или что обычные предметы (вроде столов и стульев) суть в точности такие, какими нам кажутся. Впрочем, уже из свежеиспеченной механицистской доктрины XVII столетия вытекало, что такие предположения ошибочны. Эти примеры подчеркивают ненадежность наших кажущихся очевидными на первый взгляд интуиций и потребность в методе, позволяющем отличать истину от лжи.

Декартовская точка зрения состоит не в том, что все наши дорефлексивные интуиции ошибочны. Он признает, что «ни один здравомыслящий человек никогда серьезно не сомневается» в утверждениях о «существовании некоего мира и наличии тел у людей» (Т2:15). Но подобные дорефлексивные суждения, даже будучи истинными, могут оставаться плохо обоснованными.

Диалектика первого из Размышлений демонстрирует противостояние партикуляризма и методизма, в котором методизм одерживает победу. Мыслитель (выступая с позиции эмпирика с его акцентом на ощущениях) приводит в качестве основания Знания такие кажущиеся очевидными на первый взгляд утверждения, как, например, «я нахожусь здесь, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д.» как пример того, что «не вызывает никаких сомнений» (Т2:17). В ответ Декарт (уже с противоположной позиции) прибегает к своим методическим принципам, показывая, что кажущейся на первый взгляд очевидности частных утверждений недостаточно, чтобы вынести бремя доказательства.

Врожденные идеи

Приверженность Декарта врожденным идеям определяет его принадлежность к традиции рационализма, восходящей к Платону. Знание об устройстве реальности имеет своим источником идеи разума, а не чувства. Важной составляющей метафизического исследования поэтому будет выяснение того, что значит мыслить с помощью разума. Платоновская аллегория пещеры изображает этот тезис рационализма в свете эпистемологического различения двух миров: то, что открывается чувствам, уподобляется мерцанию теней на стене сумрачной пещеры, а тот мир, который открыт разуму, — абсолютно реальному бытию, освещенному ярким светом. Эта метафора как нельзя лучше описывает нашу эпистемологическую ситуацию, которая берется за исходное у Декарта. Важная функция его метода — помочь предполагаемым обладателям Знания перенаправить их внимание с бессвязных чувственных образов к озаренному светом разума миру ясных и отчетливых идей.

Кроме того, уместна аналогия с платоновским учением о припоминании. В «Пятом размышлении» мыслитель замечает, что, применяя картезианскую методологию, мы изнутри открываем врожденные истины: «как только я открываю для себя все это, я, очевидно, не столько научаюсь чему-то новому, сколько припоминаю уже знакомое мне» (Т2: 52). В другом месте Декарт добавляет по поводу врожденных истин:

«Мы познаем их силой нашего собственного природного ума, без участия чувственного опыта. Все геометрические истины именно таковы — не только самые очевидные из них, но и все прочие, сколь бы замысловатыми они ни казались. Поэтому, как описывает Платон, Сократ и расспрашивает мальчика-раба о принципах геометрии, тем самым побуждая того извлекать некие истины из собственного ума, о существовании которых он раньше и не подозревал, — чтобы таким образом обосновать свое учение о припоминании. Наше знание о Боге — того же рода». (1643 letter To Voetius, AT 8b:166–67)

Знаменитый мысленный эксперимент с воском из «Второго «размышления» должен был продемонстрировать (в ряду прочего) процедуру «извлечения» врожденных идей. Этот мысленный эксперимент задуман помочь мыслителю добиться восприятия тел «одним только интеллектом», чтобы тем самым легче усвоить врожденную идею тела. (Т2: 28.) Согласно Декарту, наш ум наделен множеством самых разных интеллектуальных понятий — идей, чье содержание не зависит от опыта. Эта кладовая идей включает в себя и идеи математики, и логики, и метафизики. Любопытно, что Декарт убежден, что даже наши чувственные идеи содержат в себе нечто врожденное. Согласно его взглядам на новую механицистскую физику, у тел нет никаких реальных качеств, соответствующих нашим идеям цвета, звука, вкуса и тому подобного, из чего следует, что содержание таких идей берется из самого ума. Но если даже эти чувственные идеи считать врожденными, чем нам тогда проиллюстрировать это учение о врожденности? Важно отметить, что формирование этих чувственных идей — в отличие от чисто интеллектуальных понятий — зависит от воздействия органов чувств. Согласно одной убедительной интерпретации, «официальное» учение Декарта предполагает, что эти идеи врождены постольку, поскольку их содержание выводится из одного только ума, а не из чувственного опыта (ср. Newman 2006). Это объяснение признает, что и интеллектуальные, и чувственные понятия, хоть и в разной мере, опираются на нечто врожденное.

Хотя рационализм декартовской эпистемологии заслуживает самого пристального изучения, интерес настоящей статьи направлен главным образом на усилия Декарта по достижению неоспоримого Знания. И лишь незначительное внимание уделяется его учению о врожденности, или, если брать шире, его онтологии мышления.

Дополнительная литература: Для ознакомления с принципиально иным пониманием Декартовской концепции scientia, см. Jolley (2013). О различении интернализма и экстернализма, см. Alston (1989) и Plantinga (1993). Отчасти экстерналистская интерпретация Декарта представлена у Della Rocca (2005). Когерентистское истолкование декартовского проекта, см.: Frankfurt (1970), Sosa (1997a), Della Rocca (2011); ответ на подобные интерпретации, см. у: Frankfurt (1978) и Newman (2012). Более уравновешенное (stability) истолкование см. у Bennett (1990). О неоспоримости знания см. Newman и Nelson (1999). О контекстуализме у Декарта см. Newman (2004). О различении методизма и партикуляризма, см. Chisholm (1982) и Sosa (1980). Об анализе и синтезе, см. Smith (2010). На тему рационализма Декарта см. Adams (1975), Jolley (1990), Newman (2006) и Nelson. (2007).

Методы: Эпистемологический фундаментализм и принцип сомнения

Вот что Декарт пишет о собственной методологии:

Эта теория, в соответствии с которой элементы знания лучше всего выстраивать по аналогии с архитектурным планом, восходит к древним грекам — к Аристотелю и приемам геометрии. Метод Декарта действительно многим обязан Аристотелю, что с точки зрения поклонников последнего, разумеется, говорит в его пользу. Но Декарт считает аристотелевские фундаменталистские принципы недостаточными, по крайней мере, для метафизического исследования. Его метод сомнения задуман в довершение к фундаментализму. Предполагается, что и тот и другой будут взаимодействовать совсем как в процитированном выше описании. Рассмотрим каждый из методов.

Фундаментализм

Главная идея фундаментализма состоит в том, чтобы выстроить знание наподобие хорошо продуманного архитектурного сооружения. Структурная целостность подобного сооружения определяется двумя характеристиками: прочностью фундамента и надстройки из опорных балок, твердо закрепленных в основании. Система обоснованных мнений могла бы быть аналогично организована в соответствии с двумя характерными признаками: наличием фундамента, который составляют незыблемые первоначала, и надстройки из пропозиций, надежно и неопровержимо выводимых из заложенного в основании.

Образцовой фундаменталистской системой была геометрия Евклида. Евклид начинал с формулирования первоначал — определений, постулатов и аксиом или общих понятий, — на которых он возвел надстройку из последующих пропозиций. Собственный декартовский проект метафизического Знания вдохновлен системой Евклида:

Было бы заблуждением пытаться увидеть в доказательствах, представленных в Размышлениях, нечто буквально соответствующее геометрическому методу. Однако Декарт настаивает, что их возможно было бы реконструировать и в таком виде. И он явным образом демонстрирует это в конце «Второго возражения», представляя пошаговое «геометрическое» изложение своих базовых выводов под заголовками: определения, постулаты, аксиомы или общие понятия, предпосылки (Т2: 127–135).

Как уже упоминалось выше, «Размышления» включают и деструктивный компонент, который Декарт уподобляет приготовлениям архитектора к закладке фундамента. И хотя этот компонент не имеет аналогии в методе геометров, Декарт явно считает эту часть работы необходимой в метафизическом изыскании. Обнаружение евклидовых начал (во всяком случае некоторых из них) не составляет особой проблемы: такие принципы, как «равные одному и тому же величины равны между собой» (одна из евклидовых аксиом), согласуются не только с разумом, но и с чувствами. Напротив, первоначалами в метафизическом изыскании может быть нечто, вступающее в противоречие с чувствами:

Декарт настойчиво возвращается к идее о том, что определенные предрассудки могут оказывать негативное воздействие на наше умозрительное постижение врожденных принципов. Что где бы ни спорили о первопринципах, о них спорят не потому, что «способность познания у одного человека имеет больший охват, чем у другого, но постольку, поскольку, быть может, такие общие понятия противны предвзятым мнениям некоторых людей, кои в силу этого с трудом их воспринимают». Тем не менее «нельзя их не принимать во внимание [врожденные общие понятия] ибо бывают случаи, когда при мысли о них нас не ослепляют никакие предрассудки» (Т1 1989: 334). Эти «предвзятые мнения», — говорит Декарт, — есть то, что нужно «отбросить», чтобы «заложить первые основания философии» (1643 letter to Voetius, AT 8b:37). Если их не отбросить, мы будем склонны рассматривать в качестве первоначал нечто мнимое, что диктуют нам чувства (что и предлагают нам партикуляристы). Подобные ошибки при закладке фундамента ослабляют в целом все здание. Декарт добавляет:

Хотя фундаментализм блистательно допускает последующее расширение знания из первоначал, Декарт считает, что мы нуждаемся в некоем добавочном методе для обнаружения подлинных первоначал. Как пишет Гари Хатфилд, «проблема не в бремени доказательств (которые мы легко можем принять на основании имеющихся дефиниций и аксиом), но в открытии самих этих аксиом (которые безнадежно затемнены предвзятостью наших чувств)» (1986: 71). Ради этого Декарт и изобрел метод сомнения — средство, с помощью которого «отбрасываются» предвзятые мнения.

Метод сомнения

Декарт начинает «Первое размышление» утверждением о необходимости «до основания разрушить эту постройку [из ложных мнений, выстроенных на фундаменте ложных истин — прим. пер.] и положить в ее основу новые первоначала» (Т2: 16). Он добавляет:

Следуя архитектурной аналогии, мы можем подумать о бульдозерах как о средстве для расчистки фундамента. У Декарта роль такого средства расчистки при возведении системы Знания выполняет скептическое сомнение. И как бульдозеры расчищают действительную почву, так сомнение расчищает почву эпистемологическую. Используя скептическое сомнение, мыслитель показывает, как находить «причины усомниться» в отношении всех наших заранее усвоенных мнений.

Тем не менее конечная цель у Декарта конструктивна, в отличие от «скептиков, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться». Цель Декарта — «достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» (Т1: 266). Бульдозеры, как правило, используются с целью разрушения, как и скептическое сомнение. Методологическое новшество Декарта состоит в том, что он воспользовался разрушением в целях созидания. Там, где сила бульдозера одолевает земной грунт, его действие разрушительно. Там, где твердость земли противостоит силе бульдозера, бульдозер может использоваться конструктивно — утрамбовывая почву как нечто твердое. Декартово новшество состоит в том, чтобы использовать подобным образом эпистемологические бульдозеры. Он использует скептическое сомнение, чтобы испытать на прочность все, что претендует на статус основания Знания.

По меньшей мере один знаменитый критик высказал мнение, что прибегать к скептическому сомнению не необходимо и избыточно. Гассенди пишет:

Здесь Гассенди отмечает, что методическое сомнение имеет универсальный и радикальный характер. В ответ Декарт замечает:

Очевидно, Декарт считает, что универсальный и радикальный характер методического сомнения служит его успеху. Дальнейшее обращение к архитектурной аналогии помогает это прояснить. Метод, который объединяет в себе эти черты, окажется более эффективен в установлении первоначал. Коль скоро сомнение становится универсальным и радикальным, мы научаемся отличать то, что поистине незыблемо, от того, что лишь представляется таковым.

Рассмотрим сначала универсальный характер сомнения — требование «разрушить до основания», чтобы «заложить новые первоначала» (Т2: 16). Дело не просто в том, чтобы сомневаться каждый раз в чем-либо, что претендует на статус Знания, а в том, чтобы подвергнуть сомнению всех претендентов в совокупности. Декарт предлагает следующий пример:

Предположим, что у него в руках была бы корзина, полная яблок, и он опасался бы, как бы какие-то из этих яблок не оказались гнилыми; если бы при этом он решил выбросить гнилые яблоки, дабы они не испортили остальных, как бы он поступил? Разве он не опустошил бы прежде всего всю корзину? А затем, перебрав по отдельности каждое яблоко, разве не положил бы он обратно в корзину лишь те из них, которые признал бы хорошими, отбросив все остальные? Точно таким же образом те, кто никогда не философствовал правильно, имея в своем уме различные мнения, накопленные ими с детства, справедливо опасаются, как бы они не оказались в большинстве своем ложными, делают попытку отделить их от прочих, дабы из-за этой мешанины все их мнения не стали недостоверными. Лучший путь для достижения их цели — отбросить раз и навсегда все свои прежние мнения как недостоверные или ложные, а затем, перебрав каждое свое мнение по порядку, сохранить лишь те, кои они признают истинными и несомненными. (Т2: 353)

Если хотя бы одно заблуждение ошибочно счесть первоначалом, скажем, веру в надежность органов чувств или авторитет древних, мы рискуем, что ложь затронет и другие убеждения, составляющие нашу систему. Совокупное сомнение помогает избежать подобных ошибок. Оно гарантирует, что из всего, что претендует на статус первоначала, метод признает только неколебимое по себе: оно исключает, что своей неколебимостью положение обязано логическим отношениям с другими принципами, которые сами не подвергались сомнению.

Как же влияет на успех метода радикальность методического сомнения? Здесь вновь можно прибегнуть к архитектурной аналогии. Допустим, архитектор неусыпно следит за тем, чтобы всюду применялось универсальное/совокупное сомнение. Допустим, он попытается воспользоваться бульдозером для конструктивных целей. Однако здесь возникает проблема. Насколько мощным должен быть бульдозер? Бульдозеру с малой грузоподъемностью, возможно, не удастся отделить валуны среднего размера от неподвижного скального основания. И то, и другое будет при этом казаться неподвижным. Решением было бы использовать для расчистки машину не с малой грузоподъемностью, а большой — чем больше будет этот бульдозер, тем лучше. Аналогично обстоит дело и при возведении системы знания: чем более радикальным будет сомнение, тем лучше.

Но остается потенциальная проблема. Не воспроизводит ли проблема бульдозера с малой грузоподъемностью саму себя? Сколь бы прочным ни было грунтовое основание, не сможет ли его разрыхлить какой-то еще более мощный бульдозер? Отсюда опасение, что, может быть, вообще не существует незыблемого фундамента, а есть лишь грунт, который пока еще остается неколебимым. Цель Декарта достичь абсолютно несомненного эпистемологического фундамента может оказаться попросту недостижимой.

Пожалуй, архитектурная аналогия дает сбой как раз там, где она казалась полезной. Ибо хотя в жизни не существует бульдозера непревзойденной мощности, возможно, в эпистемологии дело обстоит иначе. По-видимому, Декарт считает, что такое сомнение непревзойденной силы и вправду существует — сомнение, мощнее которого нельзя себе представить. Сомнение о злом гении (и эквивалентные ему), кажется, подходит здесь наилучшим образом. Если метод обнаруживает эпистемологическое основание, которое устоит перед лицом настолько радикального сомнения, тогда, как, по-видимому, полагал Декарт, его можно считать эпистемологическим «скальным основанием», если таковое вообще есть.

Вот почему важно, чтобы методическое сомнение имело универсальный и радикальный характер. Рекомендация Гассенди воздержаться от методического сомнения, чтобы вместо этого «просто и в немногих словах признать недостоверность всего того, что ты знал до сих пор», теряет из виду его замысел.

Декартовский метод сомнения стал объектом многочисленных возражений, справедливых и не очень. В духе самого Декарта можно заметить, что не так плох это метод, как то, что о нем думают. Рассмотрим самые общие возражения. Два из них подсказаны рассуждениями основоположника прагматизма Пирса:

Но предлагаемая в Размышлениях процедура — это вовсе не такое универсальное сомнение, которое было бы просто результатом следования максиме. Напротив, это сомнение является результатом того, что мы внимательно отыскиваем позитивные причины для сомнений. Декарт приводит скептические аргументы именно ввиду признания того, что мы нуждаемся в таких причинах:

  Второе возражение относится к тому, что Пирс обозначил как «сомнение в глубине души». Здесь различаются два типа сомнения в том смысле, что есть два разных способа, какими сомнение одолевает знание. Бывает сомнение, которое испытывает нашу убежденность или веру — назовем это «сомнением, подрывающим веру». Другой тип сомнений, который ставит под вопрос собственно обоснование (неважно, затрагивают ли они саму веру или нет) — назовем это «сомнением, подрывающим обоснованность». То, что Пирс называет «сомнением в глубине души», напоминает первое сомнение. Прав ли в таком случае Пирс в том, что только оно затрагивает знание? Давно устоявшаяся традиция в философии признает возможность существования истин, которые мы исповедуем в глубине души (как будто бы), не ведая об этом. В этом один из выводов, к которому нас должно приводить методическое сомнение. Примеры скептиков, как полагают, должны помочь нам признать, что, хотя мы и уверены, что 2+3=5, или в том, что мы не спим, а также верим в существование внешнего мира, нам все равно недостает Знания. По поводу сомнения в существовании внешнего мира, как уже было отмечено, Декарт пишет, что в этом «ни один здравомыслящий человек никогда серьезно не сомневается». Для того чтобы подготовить почву для Знания, достаточно сомнения в обоснованности. Сомнение такого типа и предлагает Декарт. 

Сопутствующее же возражение предлагает свой метод, призывающий не просто к сомнению, а скорее к неверию и несогласию. Одно из возражений Гассенди прочитывается как раз в таком духе. Кажется, по мнению Гассенди, что Декарт понуждает нас буквально к тому, чтобы «признавать все ложным». Это стратегия, как он говорит Декарту, заставила его «уверить самого себя» в этих скептических гипотезах (Т2: 201). Однако метод Декарта хоть и базируется на самых надежных положениях, тем не менее не требует от нас отрекаться от мнений, которые он опровергает. Скорее этот метод побуждает нас «столь же тщательно воздерживаться от признания не вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных» (Т2: 16).

И, наконец, общее возражение состоит в том, что всеобъемлющий характер сомнения дискредитирует метод сомнения как таковой, коль скоро столь же сомнительными можно считать, в частности, и сами скептические гипотезы. Декарт полагает, что это возражение упускает из виду самую суть метода, а именно — распространить сомнение на все, что претендует на Знание, но не на сами инструменты обоснования Знания. Он допускает существование «оснований, кои сами по себе сомнительны», но при этом «достаточно сильны для того, чтобы вынудить нас к сомнению», а потому их «не следует сохранять» (Т2: 347).

Дополнительная литература: Об эпистемологическом фундаментализме: у самого Декарта см. «Рассуждение о методе», Первое размышление, Седьмые возражения и ответы (РПФ); другие источники — Евклид (1956) и Аристотель (Вторая аналитика); среди интерпретаторов Декарта: см. Sosa 1997a и Van Cleve 1979. О картезианских умозаключениях см. Gaukroger 1989 и Hacking 1980. О методическом сомнении: у Декарта см. «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе», Первое размышление, Седьмые возражения и ответы (РПФ); у комментаторов см. Frankfurt 1970, Garber 1986, Newman 2006, Williams 1983, Wilson 1978. О поиске оснований для сомнения (в противоположность явному волюнтаризму) см. Newman 2007. О различении анализа и синтеза (что тесно связано с предметом сомнения и методологией) см. Вторые возражения и ответы (РПФ), см. также Galileo 1967, 50f, Arnauld 1964, 4:2–3, Curley 1986, Hintikka 1978.

«Первое размышление», доказательства от сомнения

Не спим ли мы?

История знает по меньшей мере два варианта такого рода сомнения. В одном случае сомнение ставит под вопрос суждение в том, что я бодрствую в настоящий момент — назовем это сомнением типа: «не сплю ли я сейчас»? В другом случае под сомнение ставится, что я вообще когда-либо бодрствую (в обычном понимании) — назовем это сомнением: «не сплю ли я все время?». В текстах Размышлений есть примеры для сомнения обоих типов.

И то и другое сомнение апеллирует к той или иной разновидности тезиса о том, что то состояние, которое мы считаем сном (в своем лучшем проявлении), качественно подобно тому, которое мы считаем бодрствованием. Назовем это «Тезисом о Сходстве». Тезис о Сходстве может быть представлен в самых разных формулировках. Сильный Тезис утверждает, что некоторые сновидения эмпирически неотличимы от бодрствования даже после пробуждения. Более слабым Тезисом о Сходстве можно считать просто утверждение, что сны кажутся неотличимыми от яви, когда мы спим, но не когда проснулись. Споры о том, насколько близки сон и бодрствование, не утихают уже более двух тысячелетий. Накал этих споров наводит на мысли, что степень уподобления одного другому у разных людей может варьироваться (по крайней мере, в зависимости от их способности помнить свои сны). С учетом этих различий сомнение — не спим ли мы, за которым стоит слабый Тезис о Сходстве, обычно (при прочих равных) бывает более убедительным. Рассмотрим текстуально подкрепленную формулировку, которая соответствовала бы слабому тезису. (Однако заметим, что некоторые фрагменты наводят на мысль о сильном тезисе: «Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне» (Т2: 17).

Относительно слабый тезис заключается в том, что сон и явь настолько сходны, что можно считать возможным, что переживаемое мною во сне будет казаться мне реальным: переживая это нечто, я буду в состоянии рефлексировать над ним. Как пишет Декарт: «я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю» (Т2: 62). Эта версия Тезиса о Сходстве не вызовет возражения у тех, кто никогда не помнит своих снов, потому что они заочно могут представляться им чем-то эмпирически неотличимым от бодрствования. Пожалуй, это верно и в отношении всех, кто просто-напросто не помнит свои сны в хоть сколько-нибудь достаточной степени.

Этот слабый Тезис о Сходстве вполне может перерасти в сомнение: не сплю ли я сейчас? Коль скоро во сне я настолько же могу быть уверен в реальности происходящего, насколько убежден в реальности переживаемого мною наяву, то почем мне Знать, что я не сплю прямо сейчас?

Вспомним, что метод Декарта предусматривает только подрывающее обоснование сомнение, но не сомнение, подрывающее веру. Этот метод требует от меня учитывать, что то, в чем я в настоящий момент уверен (что я не сплю), не является достаточно обоснованным. Он не требует, чтобы я перестал в это верить. (Я ведь могу сохранять убежденность просто ради психологического комфорта.) Равно эта вера не необязательно должно быть ложной — я ведь могу и в самом деле не спать. Сомнение «не сплю ли я сейчас?» имеет эпистемологическую силу до тех пор, пока ставит под вопрос то, на основании чего я верю, что я не сплю, — то есть покуда я допускаю, что с таким же успехом это могло бы быть сном. «Первое размышление» показывает, что такое действительно можно представить. Как пишет Декарт: «сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков» (Т2: 17).

Этот вывод — я не могу Знать, что я не сплю — закономерно приводит к скептицизму. Ибо если я не обладаю Знанием даже относительно этого, то тем более откуда мне Знать, что я сейчас «разглаживаю руками эту рукопись» (напомним, мыслитель приводит это в пример как то, что «не вызывает никакого сомнения»). Размышление над сомнением «не сплю ли я сейчас?» заставляет его изменить точку зрения. Теперь он начинает думать, что данное ему в ощущениях, все то, что составляет его чувственный опыт, вполне могло бы быть просто порождением некоего яркого сновидения.

Много хлопот вызывает вопрос о том, не противоречат ли эти утверждения по поводу сна сами себе. Согласно одному авторитетному возражению, тезисы о сходстве сна и яви предполагают, что мы можем надежно отличить одно от другого, и все же вывод из аргумента о сновидении предполагает, что мы этого сделать не можем. Следовательно, если вывод из рассматриваемых утверждений справедлив, тогда посылки, на которых основывается Тезис о Сходстве, таковыми не являются. Некоторые формулировки этого тезиса действительно допускают эту ошибку. Но нам важно то, допускает ли ошибку каждая из них, а именно, допускает ли ошибку Декарт. Нет, не допускает. Интересно, что формулировка просто принимает во внимание этот трюизм, что мы вообще-то отличаем сон от бодрствования (неважно, насколько надежно). Он выдвигает свою версию этого тезиса под углом рассмотрения того, что мы считаем сном в сравнении с тем, что считаем бодрствованием: «я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю» (Т2: 62). Такая формулировка позволяет избежать обвинений в самопротиворечивости, ибо она совместима с заключением, что мы не можем надежно отличить сон от яви.

Выдвигает ли Декарт также и второй аргумент — в пользу сомнения «не сплю ли я всё время?». Кое-кто пытался последовательно представить текстуальные доказательства (см. Newman 1994), хотя эти попытки никоим образом нельзя считать стандартной интерпретацией. Сомнение «не сплю ли я всё время?» заставляет прийти к тому же выводу, к которому приводит Тезис о Сходстве, сюда же относится и последующее скептическое допущение, а именно: откуда мне Знать, что процесс, создающий все то, что я считаю бодрствованием, более действителен, чем процесс, создающий все то, что я считаю сном? Как формулирует Декарт:

Сомнение «не сплю ли я всё время?» ставит под вопрос не то, бодрствую ли я сейчас, а то, вызван ли так называемый чувственный опыт внешними объектами, даже если принять допущение, что я сейчас бодрствую. Ибо и в случае бодрствования, и в случае сна я могу познавать только произведенный результат, но не сам производящий процесс. На каком основании тогда я делаю вывод, что эти процессы отличаются в том и другом случае — что внешние объекты играют большую роль в бодрствовании, чем в сновидении? Почем мне знать, что и тот и другой вид опыта не производится некой подсознательной способностью моего ума? Как говорит мыслитель у Декарта:

Скептицизм, вытекающий из сомнения «не сплю ли я всё время?», оказываются куда более разрушительным, чем тот, что вытекает из сомнения «не сплю ли я сейчас?». Если я не могу знать наверняка, обусловлено ли «обычное» состояние бодрствования внешними объектами, как я могу быть уверенным, что всякий мой опыт не может быть чем-то сродни сновидению? Почем мне знать, что вообще есть какой-то внешний мир? Наилучшее из имеющихся у меня свидетельств о внешнем мире имеет своим источником предвзятое мнение, что переживаемое мной наяву зависит от объектов внешнего мира. Сомнение «не сплю ли я всё время?» ставит это под вопрос:

«Все это с достаточной мерой очевидности доказывает, что до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы через посредство органов чувств или каким-либо иным способом». (Т2: 33)

Сомнения «не сплю ли я сейчас» и «не сплю ли я все время» опираются на тот же самый Тезис о сходстве, хотя скептические выводы из них различны. Сомнение «не сплю ли я сейчас?» поднимает вопрос о всеобщей возможности иллюзии: относительно любого непосредственно переживаемого мной опыта нельзя исключить, что воспринимаемое мной является иллюзией. Сомнение «не сплю ли я всё время?» поднимает вопрос о возможности всеобщей иллюзорности: возможно (насколько я Знаю), мой чувственный опыт иллюзорен (например, в глазах всевидящего Бога).

Сомнение о злом гении

Хотя описанные сомнения относительно сна и яви выполнили значительную часть работы по расчистке места для фундамента, они все же — бульдозеры с малой грузоподъемностью в сравнении с наиболее мощным из декартовских скептических сомнений. Какие еще суждения осталось опровергнуть? Вслед за обсуждением сна мыслитель предположительно приходит к выводу о «недостаточной надежности» эмпирических дисциплин, — например, «физики, астрономии, медицины» и т. п. Тогда как:

В конце концов Декарт заключает, что подобные «ясные истины» наряду с истинами доказуемыми и множеством суждений внутреннего чувства суть то, что составляет Знание. Тем не менее, чтобы стать Знанием, они должны устоять перед лицом наиболее могущественного сомнения. Сказанное подводит нас к формулировке другой скептической гипотезы.

Самое радикальное из декартовских сомнений — это гипотеза о злом гении. Предположим, что я был сотворен могущественным, но злокозненным существом. Этот «злой гений», бог-обманщик («некий Бог — или как бы мы это ни именовали», Т2: 21) наделил меня когнитивными способностями с заведомым изъяном, чтобы я обманывался даже относительно самых значимых из своих восприятий — даже в том, что кажется предельно очевидным. Это предположение, может, и невероятное, однако не немыслимое. Оно задумано как сомнение, подрывающее веру, которое оспаривает даже суждения о наиболее простых и очевидных вещах.

Многие из читателей Декарта допускают, что скептический потенциал гипотезы о злом гении проистекает из приписываемого обманщику всемогущества. Это искаженное понимание Декарта. Он настаивал на том, что в равной мере возможно и сомнение противоположного характера, а именно: что я, быть может, не являюсь творением всемогущего существа.

По сути, то же самое Декарт говорит в похожем отрывке из «Первоначал»:

Формально декартовская позиция состоит в том, что Сомнение о злом гении есть просто одна из многочисленных гипотез, могущих стать поводом к более общему радикальному сомнению. По большому счету, это сомнение относительно моей когнитивной природы — допущение возможности того, что мое сознание имеет изъян. Декарт все время возвращается к этой теме в своих Размышлениях (курсив мой):

«...Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими». (Т2: 30)

«Ведь я могу убедить себя, что я по самой своей природе иногда подвержен ошибкам в том, что, как мне казалось, я очевиднейшим образом постигаю». (Т2: 57)

«Я не усматривал никакого препятствия для того, чтобы заблуждающимся меня сотворила сама природа — заблуждающимся даже в том, что казалось мне наиболее истинным». (Т2: 62)

Для этого сомнения важно не то, каким образом мне достался мой когнитивный аппарат, а осознание — безотносительно происхождения этого аппарата — того, что все, что я Знаю, может быть следствием присущего ему изъяна. В этом смысле полезно обратиться к опыту Карриеро, который предусмотрительно обозначает эту гипотезу как «сомнение в несовершенстве природы» (Carriero 2009: 27). Тем не менее я часто говорю о злом гении (вслед за Декартом), чтобы напомнить о более общем сомнении в нашей когнитивной природе.

С выдвижением гипотезы о злом гении в «Первом размышлении» программа фундаментальной расчистки знания оказывается не только радикальной, но и универсальной. Как замечает мыслитель, «я в конце концов вынужден признать, что из вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться» (Т2: 19). Немного забегая вперед, заметим, что обращение к начальным абзацам «Третьего размышления» помогает уточнить дополнительные нюансы этой гипотезы. Декарт разъясняет, что сомнение о злом гении является опосредованным (подробнее об этом в Разделе 5.1).

Дополнительная литература: О скептических аргументах см. Bouwsma 1949, Curley 1978, Larmore 2014, Newman 1994, Newman and Nelson 1999, Williams 1986 и 1995. Альтернативная интерпретация сомнения о злом гении: см. Evil Genius Doubt, Gewirth 1941, Wilson 1978. Для ознакомления с более общими философскими трактовками аргументов о сне и яви см. Dunlap 1977 и Williams 1978.

Cogito Ergo Sum

Первый предмет знания

Известно, что Декарт предлагает нечто очень простое в качестве того, что он называет «первым осознанием» (Т2: 29). Это нечто предполагается самим методическим сомнением — то есть самой попыткой полагать, что все мои мысли могут быть ошибочными. Ранее во «Втором размышлении» Декартов мыслитель замечает:

Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет — ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмъ, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным». (Т2: 21-22)

Каноничная формулировка этого принципа звучит так: я мыслю, следовательно, я существую. (Лат. cogito ergo sum; фран. je pense, donc je suis.) В «Размышлениях» в таком именно виде эту формулировку не встретить.

Декарт рассматривает cogito (общепринятый термин) как «первичное и достовернейшее из всех [положений — прим. пер.], какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» (Т1:7). Подразумевает ли сильная достоверность cogito увязывание «я мыслю» с «я существую» при помощи союза «следовательно» (указывающего на их логическое отношение)? По всей видимости, это так, если приписывать cogito то основополагающее значение, которое приписывает ему Декарта. Но ответ здесь будет зависеть от того, станем ли мы рассматривать cogito в качестве умозаключения или как некую интуицию — этот вопрос будет рассмотрен далее.

Предполагается, что испытание cogito посредством методического сомнения продемонстрирует его незыблемую достоверность. Как отмечалось ранее, то, что у меня есть тело, ставится под сомнение. А вот то, что у меня есть мысли — нет. Сама попытка выбросить из головы собственное мышление обессмысливала бы самое себя.

Принцип cogito вызывает целое множество философских вопросов, на эту тему существует огромная литература. Давайте попытаемся бегло осветить некоторые ключевые пункты.

Во-первых, достоверность cogito обязательно требует формулировки от первого лица. Утверждения от третьего лица, например, «Икар думает» или «Декарт мыслит», не несут в себе незыблемой достоверности, во всяком случае, для меня. Только если эта мысль моя, у меня есть шанс устоять против радикального сомнения. В ряде мест Декарт обращается к версии cogito от третьего лица. Но ни один из этих случаев не относится к установлению реального существования отдельно взятого мыслителя (а не просто условного общего вывода «все то, что мыслит, существует»).

Во-вторых, для достоверности cogito принципиально важно настоящее время высказывания. «Я существовал в минувший вторник, поскольку вспомнил о том, что мыслил в тот день» — такое заключение не будет вполне достоверным. Откуда мне знать, что этот вторник мне просто не приснился сейчас. Другой вариант недостоверного заключения: «я сейчас мыслю, следовательно, я продолжу существовать и в будущем». Как замечает мыслитель у Декарта: «Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие» (Т2: 23). В основе исключительной достоверности cogito лежит «явное противоречие» (30) попытки элиминировать тот факт, что я мыслю сейчас.

В-третьих, достоверность cogito должно формулироваться в терминах cogitatio, то есть моего мышления, или шире — осознания/сознания. Этому соответствует любое состояние мысли: «сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Т2: 24). Тогда как деятельность, не связанная с сознанием, этому не соответствует. К примеру, мое заключение не будет вполне достоверным, если я скажу, что «я существую, потому что я хожу», ведь методическое сомнение ставит под вопрос наличие у меня ног. Быть может, мне просто снится, что у меня есть ноги. Но уже простое прибавление: «я существую, потому что, как мне представляется, я хожу», — сделает сказанное неуязвимым для скепсиса (ср. Т2: 276; Т 1:9).

В-четвертых, необходимо внести кое-какое замечание. То, что Декарт отвергает формулировки, заранее предполагающие существование тела, принуждает его всего лишь к проведению эпистемологического различения между идеями ума и тела, которое еще не носит характер онтологического дуализма души и тела. Сразу вслед за рассуждением о cogito Декартов мыслитель говорит:

«Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем [т. е. сопряжением членов, имя которому «человеческое тело»], ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я знаю». Т2: 23)

Короче говоря, успех cogito не предполагает картезианский дуализм души и тела.

В-пятых, значительная часть споров связана с вопросом о том, нужно ли считать cogito умозаключением или, напротив, видеть в нем просто интуицию (грубо говоря, самоочевидность)? Обращают внимание, в частности, на отсутствие слова «ergo» («следовательно») в соответствующем рассуждении из «Второго размышления». Мне представляется ошибкой считать это отсутствие свидетельством того, что Декарт полностью отвергает всякую роль умозаключения. Ибо этот отрывок из «Второго размышления» есть именно то место (из числа множества опубликованных трактовок), где Декарт в явном виде и подробно представляет линию рассуждений, ведущих к выводу о том, что я есмь, я существую. В других местах он говорит просто «следовательно», а в Размышлениях он это раскрывает. И второе замечание. По-видимому, ошибочно предполагать, что cogito должно либо содержать в себе умозаключение, либо интуицию, но не то и другое одновременно. Нет никакого противоречия в том, чтобы совмещать схватывание некоего положения как самоочевидного со структурой умозаключения. Ведь и современные философы широко прибегают к modus ponens, считая его чем-то самоочевидным, тогда как в нем содержится умозаключение. Словом, из того, что в высказывании содержится умозаключение, не следует, что мы принимаем его на основании умозаключения. Сказанное относится и к cogito. Вот что пишет Декарт:

Когда кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или существую», он вовсе не выводит свое существование из мысленного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — вследствие простого умозрения. (Т2:113)

Каким бы ни был логический статус принципа cogito, стоит привести двойное наблюдение Барри Страуда: «Очевидно, что покуда мыслящий мыслит, он, думая про себя “я мыслю”, никогда не может ошибаться»; более того, «никто из мыслящих не ошибается, полагая себя существующим» (2008: 518).

В конце концов, использование слова «Я» в декартовской формуле «я мыслю» не предполагает обязательным условием существование субстанциального Я. В предложении, идущим следом за рассуждением про cogito, мыслитель говорит: «Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю, что я есмь — я, в силу необходимости существующий» (Т2: 22). Сogito удостоверяет меня в том, что я существую постольку, поскольку являюсь вещью мыслящей, чем бы она ни оказалась. Последующее обсуждение должно помочь в понимании онтологической природы мыслящего субъекта.

В более общем смысле нам следует различать случаи эпистемологической и онтологической зависимостей. Судя по всему, Декарт собирается доказать, что событие мысли зависит (онтологически) от наличия субстанционального Я, а также от существования бесконечной субстанции, а именно Бога. (ср. Третье размышление, с.38). Но Декарт отрицает, что принятие этих онтологических положений эпистемологически предшествует cogito: достоверность последнего не должна зависеть (эпистемологически) от малопонятной метафизики, которую, как полагает Декарт, он в конечном счете устанавливает.

Если cogito не предполагает субстанциальное Я, каково тогда эпистемологическое основание для включения «я» в «я мыслю»? Некоторых критиков не устраивает, что «я», фигурирующее в рассуждениях Декарта, делает вопрос уже заранее решенным, предпосылая в качестве условия то, что еще предстоит обосновать в утверждении «я существую». В числе этих критиков был Бертран Рассел, утверждавший, что «употребление термина “я” логически неправомерно». Подхватывая сказанное мыслителем XVIII века Георгом Лихтенбергом, Рассел пишет, что Декарту вместо этого следовало бы «постулировать свою главную предпосылку в виде: “имеются мысли”». Рассел добавляет: «слово “я” удобно грамматически, но оно не описывает фактов» (Рассел 2007: 673-674). Соответственно, выражения «имеется боль» и «я испытываю боль» имеют различные содержания, и Декарт имеет право только на первое.

Достаточно небольшого усилия, чтобы убедиться, что интроспекция открывает нам больше, чем готов допустить Рассел, а именно субъективный характер опыта. С этой точки зрения история пережитой боли заключает в себе нечто большее, нежели выражение «имеется боль»: этот опыт включает вдобавок к чувству боли точку-зрения — эмпирический довесок, который трудно охарактеризовать иначе, чем как прибавив сюда, что это «я» испытываю боль, что это моя боль. Что немаловажно, мое осознание этого субъективного свойства опыта не зависит от осознания метафизической природы мыслящего субъекта. Если мы примем, что Декарт использует «я» для обозначения этого субъективного свойства, это значит, что он не протаскивает контрабандой что-то, чего уже не было в исходной предпосылке: «Я-йность» сознания оказывается (вопреки Расселу) тем, что изначально дано в опыте. Хотя, как убедительно доказывает Юм, интроспекция не позволяет обнаружить никаких чувственных впечатлений, которые годились бы на роль мыслящего субъекта, Декарту, в отличие от Юма, не требуется выводить все наши идеи из чувственных впечатлений. Декартовская идея Я целиком и полностью основывается на врожденных понятийных ресурсах.

Но как идеи, выведенные из субъективного характера опыта, могли бы послужить основанием для содержательного метафизического заключения о существовании реального Я? Вполне убедительно можно было бы возразить, что Декарт здесь пока еще не стремится к метафизическим построениям — скорее его первоначальная цель имеет эпистемологический характер. Ранее в «Третьем размышлении» Декарт говорит, что эпистемологическая основа cogito на данном этапе есть лишь ясное и отчетливое представление. Однако истинность того, что представляется ясным и отчетливым, еще предстоит установить. Cogito первоначально просто устанавливает, что мы не можем не согласиться, что мы существуем. Более того, метафизический вывод строится лишь на доказательстве истинности явных и отчетливых представлений. Такого рода интерпретация, конечно, подразумевает, что cogito первоначально не рассматривалось как Знание с большой буквы. Давайте рассмотрим этот вопрос подробнее.

Считать ли cogito Знанием?

Ответ на вопрос о том, считалось ли у Декарта cogito неоспоримым Знанием, вызывает разногласия. (То есть считать ли его неоспоримым с самого начала, то есть еще до выдвижения аргументов о Боге?) Многие комментаторы отвечают на это утвердительно, но такое прочтение едва ли можно назвать самоочевидным.

Никто не спорит с тем, что Декарт называет cogito «первым осознанием [cognitione]» (Т2: 29), «первым, что мы познаём [cognitio]» (Т1:7). Тем не менее стоит обратить внимание на латинскую терминологию (cognitio и его производные), которую Декарт использует в этих определениях. Как уже обсуждалось в Разделе 1.3, Декарт выступает контекстуалистом в том смысле, что он использует слово «знание» в двух разных контекстах, в обоих из которых речь идет о ясных и отчетливых суждениях: первый контекст, менее строгий, включает уязвимые суждения, как в случае с геометром-атеистом (которому не устоять против радикального сомнения). Более строгий контекст требует неоспоримых суждений, которые отвечают критерию Знания, взыскуемого в «Размышлениях».

Заслуживает внимания то обстоятельство, что Декарт описывает cogito с помощью того же когнитивного языка, которым он описывает уязвимые суждения атеиста. Напомним, что Декарт пишет о ясном и отчетливом постижении атеистом геометрии: «Я утверждаю лишь, что это его познание [cognitionem] не есть истинная наука [scientiam]» (Т2: 114). Само по себе это не доказывает уязвимость cogito. Однако это доказывает, что из того, что Декарт называет его «первым осознанием [cognitione]», не следует с необходимостью, будто он предпосылал ему роль неоспоримого Знания.

Чуть дальше продвинуться в ответе на вопрос о том, считать ли cogito неоспоримым Знанием — еще до опровержения сомнения о злом гении — поможет тезис о несостоятельности атеистического знания, обсуждавшийся в Разделе 1.3. Выдвигая этот тезис, Декарт раз за разом прибегает к вполне недвусмысленным формулировкам. Рассмотрим каждый из следующих текстов в контексте пояснения потребности в неоспоримом Знании (курсив везде мой):

«В самом деле, если мы этого не знаем [существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком], невозможно, как мне представляется, быть уверенным ни в чем остальном». (Т2: 30)

«Вдобавок я замечаю: достоверность всех прочих вещей настолько зависит от этой истины [знания о Боге], что без нее ни одна вещь не может быть когда-либо познана в совершенстве [perfecte sciri]». (Т2: 56)

«Если бы я не знал Бога... у меня никогда ни о чем не было бы истинного и достоверного знания [scientiam], но лишь расплывчатые и переменчивые мнения». (Т2: 56)

И, наконец, по поводу требования достижения неоспоримого Знания:

«Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания [scientiae] зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания [perfecte scire]». (Т2: 57)

Эти тексты являются веским доводом в пользу того, что ничто не может быть бесспорным Знанием прежде, чем будет установлено, что мы сотворены всемогущим и всеблагим Богом, а не злым гением. В приведенных цитатах исключение не предусматривается. Декарт, кажется, считает, что радикальное сомнение не знает никаких ограничений — перед ним не устоит ни один тезис, включая, стало быть, и утверждение «я существую».

Зато другие тексты, по-видимому, дают основание для такой интерпретации, где cogito принимается за неоспоримое Знание. Например, мы уже приводили фрагменты, где со всей определенностью говорится, что cogito неуязвимо для радикального сомнения. Однако часто не замечают, что лишь после введения cogito декартовский мыслитель впервые замечает, что ясное и отчетливое представление одновременно и подвержено радикальному сомнению, и способно оказать ему сопротивление: исключительная достоверность подобного представления делает его устойчивым перед радикальным сомнением в тот момент, когда оно приходит на ум; и в то же время оно уязвимо перед ним с того момента, когда оно перестает быть в фокусе внимания. Это тема рассматривается более подробно в следующем разделе.

Как выяснится в дальнейшем, интерпретаторов можно поделить на два основных лагеря: они различаются между собой по способу решения проблемы так называемого Картезианского круга. Один лагерь настаивает на том, что радикальное сомнение не знает никаких ограничений. С этой точки зрения тезис о несостоятельности атеистического знания понимается буквально. Представители другого лагеря полагают, что радикальное сомнение имеет ограничение; или, точнее, что cogito и некоторые другие особые истины как бы запечатаны, полностью застрахованы даже от самого радикального сомнения. Эта точка зрения допускает, что неоспоримое Знание доступно и атеистам. Указанные два типа истолкований подробнее будут описаны в Разделе 6.

Дополнительная литература: По поводу известных текстов Декарта, где он обращается к теме cogito, см. Вторые и третьи возражения (РПФ). Дополнительная литература: Beyssade (1993), Broughton (2002), Carriero (2009), Cunning (2007), Curley (1978), Frankfurt (1966), Hintikka (1962), Kenny (1968), Markie (1992), Peacocke (2012), Sarkar (2003), Stroud (2008), Vendler (1984), Vinci (1998), Williams (1978), и Wilson (1978).

Эпистемологический приоритет и подверженность ошибке

Исключительная достоверность cogito и его неуязвимость для сомнения указывает на архимедову точку опоры в изысканиях мыслителя. Декарт настолько впечатлен этим открытием, что намерен взять его за основу для прояснения своих последующих эпистемологических тезисов. В этом разделе мы рассмотрим следующие два тезиса об эпистемологически приоритетных представлениях. Во-первых, признак наиболее совершенных из наших представлений — это сочетание ясности и отчетливости (несмотря на то, что подобные суждения продолжают оставаться уязвимыми). Во-вторых, суждения о нашем сознании имеют эпистемологический приоритет над суждениями о нашем теле.

Эпистемологически наилучшее: ясное и отчетливое представление и его опровержимость.

Первые четыре абзаца «Третьего размышления» можно считать ключевыми. В них Декарт описывает наиболее совершенные из имеющихся у нас представлений, поясняя в то же время, что даже столь впечатляющего эпистемологического фундамента недостаточно для достижения неоспоримого Знания. Это отрезвляющее понимание приводит Декарта к отчаянной попытке опровергнуть сомнение о злом гении, доказывая существование всемогущего и всеблагого (а потому не обманывающего) Бога.

В первом и втором абзацах Декарт изображает мыслителя, который исходя из успеха cogito пытается сформулировать общий принцип достоверности: «Я достоверно знаю, что я — вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи»? (Т2: 29). Что является главным признаком силы этого представления, — что именно делает его столь совершенным? Декарт дает следующий ответ: «В этом первом осознании [cognitione] не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю» (там же).

Третий и четвертый абзацы помогают выяснить (в ряду прочего), что именно представляется Декарту эпистемологическим достоинством ясного и отчетливого восприятия и что при этом отсутствует во внешних чувственных восприятиях. В третьем абзаце мыслитель замечает:

Уже в следующем (четвертом) абзаце проводится важное эпистемологическое различие между внешним чувственным представлением (как оно было только что описано) и представлением ясным и отчетливым. Внешнее чувственное представление не обладает такой же силой, что и ясное и отчетливое. Как уже отмечалось ранее (Раздел 1.1), достоверность, интересующая Декарта, имеет психологический характер, хотя и не сводится лишь к этому. Возникающее у нас ясное и отчетливое представление не только сопротивляется сомнению, но и приносит своего рода когнитивное озарение. И то, и другое из этих эпистемологических достоинств — устойчивость перед сомнением и озарение — упоминаются в четвертом абзаце:

«Всякий раз, как я обращаюсь к самим вещам, которые, как я считаю, я воспринимаю с предельной ясностью, я обретаю столь полную уверенность в них, что невольно говорю: пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я — нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую, как не докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме больше или меньше пяти, а также и других подобных вещей, в коих я усматриваю явное противоречие». (Т2: 30)

Явный контраст между третьим и четвертым абзацами затрагивает тему, которую Декарт считал ключевой для своего общего научного замысла: речь идет о важном различии между внешним чувственным восприятием и восприятием действительно ясным и отчетливым. Воспринимаемое с помощью органов чувств в лучшем случае приводит к «безотчетному побуждению» довериться чему-то — побуждению, которое мы способны сдерживать, когда бы оно ни возникло. Напротив, в тот момент, когда у нас возникает ясное и отчетливое представление, мы не можем ему противиться. «Все, на что указывает мне естественный свет, — например, что из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую, — никоим образом не может быть сомнительным». (Т2: 32) Декарт неоднократно возвращается к этой формулировке: «природа моя такова, что, пока я что-то воспринимаю ясно и отчетливо, я не могу не верить, что воспринимаемое мной истинно» (Т2: 56).

Эпистемологическая сила ясного и отчетливого восприятия (особенно как в случае с cogito) заставляет мыслителя сделает вывод, что оно имеет признак истинности, если нечто имеет его вообще. Декарт осторожно формулирует следующий вероятных критерий истины: «Мне кажется [videor], можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо» (Третье размышление, с. 30). Назовем этот общий принцип «правилом Я-О». Декарт озвучил этот критерий с известной осмотрительностью (videor — «мне кажется»), так как правило Я-О еще надлежит испытать радикальным сомнением. Если эта ясность и отчетливость — в качестве эпистемологического основания — окажется поколеблена, то общая достоверность ясного и отчетливого окажется под сомнением. В этом случае при повторном размышлении над тем, что представлялось мне ясным и отчетливым, оно уже не будет казаться столь неотразимым. Как никак, «этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю» (там же). Эта предусмотрительная оговорка предвосхищает трезвое осознание, выраженное в четвертом абзаце: несмотря на всю свою силу даже ясное и отчетливое восприятие в некотором смысле уязвимо на данном этапе исследования.

В каком смысле оно может оказаться уязвимым? Напомним, что сомнение о злом гении коренным образом является сомнением относительно нашей когнитивной природы. Быть может, мое сознание имеет изъян, заложенный моим творцом, так что я ошибаюсь даже тогда, когда воспринимаю ясно и отчетливо. В четвертом абзаце мыслитель выражает это так: «какой бы то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими», он мог бы устроить так, «чтобы я заблуждался даже в отношении тех вещей, кои, как мне думается, я самым ясным образом зрю своим умственным взором» (с. 30). В результате получается своего рода эпистемологическая шизофрения:

Состояние эпистемологического оптимизма: Всякий раз, когда мое внимание поглощено неким положением — воспринимаемым мной ясно и отчетливо — на меня тотчас нисходит неодолимый свет познания, и я невольно поддаюсь его неотразимой силе.

Состояние эпистемологического пессимизма: Когда я отвлекаюсь, теряю внимание — и больше уже не воспринимаю этот вывод ясно и отчетливо — для меня обретает смысл скептическая гипотеза, что все эти переживания света познания лишены эпистемологической ценности и являются следствием увечности нашей когнитивной природы.

Это сомнение является, стало быть, опосредованным в том смысле, что указанное состояние эпистемологического пессимизма наступает в тот момент, когда я отвлекаюсь и больше не фиксирую внимание непосредственно на суждении, о котором идет речь. Эта опосредованная работа радикального сомнения проделана не только в четвертом абзаце, но и во многих других текстах, включая следующий:

Конечно же, это опосредованное сомнение является чересчур радикальным. Но тем не менее оно говорит о том, что нам недостает всецело неоспоримого Знания. Таким образом, Декарт завершает четвертый абзац «Третьего размышления» следующими словами:

В этом отрывке легко упустить из виду значение cogito. Это не только образец ясного и отчетливого суждения (об этом речь во втором абзаце), — в четвертом абзаце оно приводится в ряду положений, являющихся абсолютно очевидными пока мы обращены к ним, но которые теряют очевидность, когда мы от них отворачиваемся. Подразумевается, что с cogito дело обстоит так же, как и с 2+3=5. Это то, с чем мы можем только согласиться, пока думаем об этом ясно и отчетливо, но в чем мы можем усомниться в состоянии эпистемологического пессимизма, когда наше внимание уже не будет поглощено тем, что мыслилось ясно и отчетливо.

Что же дальше? Как, по мнению Декарта, возможен эпистемологический прогресс, если даже тот эпистемологический максимум, который нам доступен, подвергается радикальному сомнению? Этот переломный момент, наметившийся в «Третьем размышлении», с которого и начинаются отчаянные попытки Декарта опровергнуть сомнение о злом гении. Сюда относится и его стремление доказать, что мы сотворены на самом деле всеблагим Творцом, а вовсе не могущественным демоном. И что Творец этот не позволит нам обманываться в том, что представляется нам ясным и отчетливым. Перед тем как приступить к рассмотрению этих усилий (В разделе 6), позволим себе немного отвлечься, чтобы уделить некоторое внимание картезианскому учению, которое пользовалось большим успехом в последующей истории.

Эпистемологический приоритет суждений о сознании

Декарт убежден, что суждения о нашем собственном сознании более состоятельны с точки зрения эпистемологии, чем суждения о теле. В нашем естественном, дорефлексивном состоянии мы, однако, склонны путать чувственные телесные образы с самими внешними предметами. Из-за подобного смешения мы начинаем считать суждения о телах эпистемологически убедительными. Эта путаница (как выразился бы Декарт) отчетливо выражается в знаменитом утверждении Д. Э. Мура, — когда суждение «это — рука» предлагается им в качестве примера знания, — вместе с его более общей защитой здравого смысла: 

«Итак, начинаю с перечисления трюизмов, об истинности которых, на мой взгляд, я достоверно знаю. В настоящее время существует живое человеческое тело — мое тело. Оно родилось в известный момент в прошлом и с тех пор непрерывно существовало… [Но] Земля тоже существовала задолго до рождения моего тела (Мур, «В защиту здравого смысла»)

Сравним, что пишет Декарт:

Методическое сомнение призвано помочь нам оценить всю нелепость позиции здравого смысла, давая понять, что представление о нашем уме «не только раньше и достовернее, но также [познается] с большей очевидностью, чем тело» (там же). «Вопрос этот представляется в ином свете» лишь для тех, «кто философствует неупорядоченно», для тех, кто хотя и достаточно осознают их «собственное существование более достоверным», но ошибочно принимают себя за «только свои тела», не отдавая себе отчета, «что в этом случае следует подразумевать одни лишь умы» (Т 1:12).

В контексте эпистемологии доктрина ум-познается-лучше-чем-тело закрепляется у Декарта методическим сомнением. К примеру, размышляя над своей эпистемологической позицией и в отношении себя самого, и в отношении куска воска, мыслитель из «Второго размышления» говорит:

В пользу рассуждений Декарта можно приводить и другие доводы. Ведь эта доктрина может быть тесно увязана с репрезентативной теорией чувственного опыта. Соответственно, наши чувственные органы и нервы служат опосредующими звеньями в цепочке восприятия: они находятся между (и пространственно, и каузально) самими внешними вещами и происходящими в мозге событиями, которые вызывают в нас перцептивное осознание (ср. Т1 :196). В достоверном чувственном опыте объекты, данные в непосредственном чувственном осознании, — это не сами внешние предметы. Равно мы не знаем напрямую о состоянии наших воспринимающих органов и нервных окончаний. А вот то, что непосредственным образом является объектами нашего сознания — будь в достоверных ощущениях или же во сне — суть идеи нашего собственного ума. Декарт убежден, что сам факт психологического опосредования помогает объяснить возникновение иллюзорных идей, поскольку, грубо говоря, те же самые психологические процессы, что порождают в нас идеи во время бодрствования, могут также быть причиной иллюзорных идей:

Некоторые места в Размышлениях закладывают важные элементы фундамента упомянутой теории восприятия. К примеру, одна из мыслей в отрывке про воск заключалась в том, что в ощущениях нам даны вовсе не сами внешние объекты:

Декарт полагает, что мы склонны «обманываться в своих ожиданиях обычным способом выражения» (там же). В обычных обстоятельствах мы не говорим, что, как нам кажется, за окном есть люди. Мы просто говорим, что видим их. Точно так же в повседневной жизни наша уверенность относительно этих людей — вовсе не результат продуманного логического вывода, вроде «что ж, я, по-видимому, сейчас не сплю, а стекло в окне выглядит достаточно чистым, и снаружи достаточно светло; таким образом, я делаю вывод, что вижу людей за окном». Даже если бы мы рассуждали так, все равно наш обыденный способ говорить и думать часто вводит нас в заблуждение. Согласно Декарту, непосредственное восприятие, которое получает сознание, не простирается, строго говоря, за его пределы, то есть на внешние объекты. И это важная предпосылка концепции ум-познается-лучше-чем-тело. В конце «Второго размышления» Декарт пишет:

Это соотносится с замечанием из «Третьего размышления». Обсуждая чувственное восприятие и наши идеи внешних предметов, Декарт пишет, что сознательные ощущения распространяются строго и непосредственно только на идеи: «которые я только и ощущал прямо и непосредственно [solas proprie et immediate sentiebam], [полагая,] что я ощущаю некие вещи, совершенно отличные от моего мышления» (Т2: 60). Этот тезис, что непосредственными объектами сознания являются лишь идеи, повторяется у Декарта и в других местах. В своем письме Гоббсу он указывает: «однако я в целом ряде мест, и особенно здесь, показываю, что под именем «идея» я подразумеваю все то, что непосредственно воспринимается умом» (Т2: 142).

Понимание этих отрывков осложняется тем, что в исследованиях по философии Декарта наметился раскол относительно того, следует ли считать, что у Декарта была некоторая версия теории непрямого восприятия, или наоборот — считать его учение разновидностью прямого реализма. Согласно теориям непрямого восприятия, в обычном чувственном опыте осознанное восприятие объектов опосредовано осознанием идей этих объектов. Напротив, теория прямого восприятия допускает, что в обычном чувственном опыте идеи ума играют роль посредников, хотя это и не делает их предметами сознания. Скорее, то, что я ощущаю прямо и непосредственно, и есть сами предметы внешнего мира. В обеих теориях наше восприятие объектов внешнего мира опосредовано идеями. В теории прямого восприятия их посредничество состоит лишь в преобразовании. Аналогично, различные процессы в мозгу опосредуют восприятие внешних объектов, однако обычно мы их не осознаем. Так же, согласно теории прямого восприятия, обстоит дело и с идеями сознания. Согласно одной из недавних версий этого подхода, чувственные идеи опосредуют наше восприятие соответствующих внешних тел совершенно аналогично тому, как картины (или другие средства репрезентации) служат посредниками между нашим восприятием и тем, что на них изображено (Newman 2009). В более широком смысле Декарт, по-видимому, рассматривал все идеи как своего рода ментальные картины. Например, он пишет: «термин “идея” только и приложим» к тем мыслям, «какие представляют собой как бы образы вещей»; (Т2: 31); и вдобавок к этому: «идеи существуют во мне в качестве неких [картинок или] образов» (Т2: 36).

Различные интерпретации идеи непрямого восприятия также занимают видное место в истории исследований философии Декарта. Многие современные комментаторы, однако, оспаривают эту традиционную точку зрения. Например, Джон Карриеро в своей недавней книге о Декарте отстаивает идею прямого восприятия: «Я не думаю, что Декарт считает, что я (непосредственно) осознаю лишь свои чувственные идеи и только вслед за этим (уже опосредованно) — тела или их качества» (2009: 25). Таким образом, согласно интерпретации Карриеро, более широкий аргумент Декарта, позволяющий преодолеть сомнения относительно внешнего мира, не следует понимать так, будто он пытается перебраться (если угодно) по ту сторону наших идей:

Теперь вновь обратимся к идее Декарта об эпистемологическом приоритете. Как правило, здесь упускают из виду, что тезис ум-познается-лучше-чем-тело следует понимать скорее в компаративном, а не суперлативном значении. Для Декарта единственное суперлативное свойство восприятия — это ясность и отчетливость: только его было бы корректно описывать как эпистемологически наилучшее. Все суждения подвержены ошибкам, за исключением тех, которые основываются на ясном и отчетливом восприятии.

Это понимание Декарта отличается от «картезианских» воззрений, которые ему часто приписывают, а именно: что мы просто не можем ошибаться относительно текущих содержаний нашего сознания; что подобные суждения о сознании уже по самой своей природе безупречны. (Декарту повсюду приписывают множество подобных теорий. Здесь и учение о непогрешимости ума — грубо говоря, в нем утверждается, что честные интроспективные суждения всегда истинны; или учение о бесспорности наличествующего в уме — грубо говоря, идея о том, что в результате честного самоанализа мы приходим к чему-то неоспоримому; есть также и учение о ментальном всеведении: попросту говоря, любой обладает Знанием всякого истинного положения об актуальном содержании его собственного сознания. Эти учения встречаются в литературе в самых разных формулировках.)

Такое «картезианство» тем не менее расходится с целым рядом текстов Декарта. Текстов, которые указывают, что даже если и считать интроспективные суждения приоритетными, они все равно подвержены ошибкам. Даже внутренние восприятия — к примеру, испытываемая нами в настоящий момент боль или другие ощущения, —чтобы считаться эпистемологически наилучшими, должны быть ясными и отчетливыми.

В другом месте Декарт пишет, что «мы часто ошибаемся даже в отношении ощущения боли» (Т1:67). Эти ошибки возникают по той причине, что «обычно люди смешивают это восприятие [боли] со своим смутным суждением о природе того, что, как они полагают, в страдающей части тела подобно ощущению боли, кое они только и воспринимают с достаточной ясностью» (Т1:46).

Но как мог бы я ошибаться, допустим, полагая, что вижу пеструю курицу с двумя пятнышками? Декарт считает, что мы можем ошибаться, просто когда мыслим смутно и путано. С его точки зрения, главное условие непогрешимости — это не просто сосредоточенность ума на своих идеях, а ясность и отчетливость этих идей. Поясним это на таком примере. Суждение о том, что я, как кажется, вижу курицу с двумя пятнышками, по своему виду тождественно суждению о том, что я, как кажется, вижу курицу с двухсот сорока семью пятнышками. Понятно, что в последнем случае я мог бы допустить ошибку. (Действительно, можно смело предположить, что только в спутанном сознании мне могло бы привидеться, что я наблюдаю ровно такое количество пятнышек.) И все же не существует соответствующее различие, которое могло бы объяснить, почему одно из этих суждений несомненно (а не просто корректно), а другое сомнительно. Для Декарта же оба эти суждения сомнительны. Чтобы понять, в какой степени каждое из них подвержено ошибке, нам следовало бы выдвинуть соображение, что в случае с курицей с двумя пятнышками нам намного легче достичь ясности и отчетливости, чем в случае с курицей с двумястами сорока семью пятнышками.

Хотя более простые идеи обычно легче сделать ясными и отчетливыми, простота не является здесь необходимым условием: «Понятие субстанции становится отчетливее не оттого, что мы охватываем им меньшее содержание, но лишь оттого, что мы более четко отделяем выражаемое в нем содержание от всего остального» ( Т1:63; ср. Т1:45).

Как быть с теми местами в текстах Декарта, где он, кажется, вполне недвусмысленно принимает идею непогрешимости интроспективных суждений?

Рассмотрим два ключевых текста, которые часто цитируют в этой связи.

При ближайшем рассмотрении эти тексты ничего не говорят о возможности ошибки интроспективного суждения, поскольку они — за исключением последнего предложения во втором фрагменте — не касаются полностью сформированных суждений. Скорее Декарт вычленяет здесь составные элементы суждения. Его теория о двойном достоинстве суждения требует взаимодействия между представлениями интеллекта и санкцией воли (теория, детально проработанная в «Четвертом размышлении»). Обязательным условием ошибки в суждении был бы сам акт вынесения суждения, для которого потребуется одновременно и восприятие, и воление. Декарт заявляет, что просто кажущееся, строго говоря, «не может быть ложным»; и поэтому оно безобидно, ибо, вычленяя просто кажущееся, он изолирует относящееся к представлению от воления. То, что мне просто привиделась бы пестрая курица с двумя пятнышками, не могло бы per se заключать ошибку суждения, поскольку это вообще не суждение.

Дополнительная литература: По поводу дискуссии о критерии истины в 16 и 17 веках — см. Popkin (1979). О теории идей Декарта — см. Carriero (2009), Chappell (1986), Hoffman (1996), Jolley (1990), Nadler (2006), Nelson (1997), Newman (2009 и 2011), Smith (2014). Об уязвимости ясного и отчетливого представления (включая cogito) — см. Carriero (2009, 339ff), Newman, Nelson (1999). О Декартовой доктрине, что ум познается лучше, чем тело, — см. Jolley (2013), LoLordo (2005), Nolan and Whipple (2005). О современных трактовках непогрешимости, бесспорности и всеведения — см. Alston (1989) и Audi (1993).

Картезианский круг

В конце Раздела 5.1 мы разобрали четвертый абзац «Третьего размышления». Из того отрывка стало ясно, что сомнение о злом гении ставит под вопрос даже ясное и отчетливое представление: когда мое внимание уже не поглощено предметом, я могу задаться вопросом, не имеют ли мои органы восприятия какой-то природный изъян, который заставляет меня ошибаться даже в подобных случаях. В Первоначалах философии, разбирая тот же вопрос в контексте более широкой проблемы, Декарт заключает:

Как нам преодолеть это затянувшееся радикальное сомнение? Завершая четвертый абзац «Третьего размышления», Декарт намечает амбициозный план: «Но дабы устранить и его [малейшее основание для сомнения], я должен исследовать, как только к тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком» (Т2: 30).

Многие читатели сочли, что расширенный аргумент является порочным кругом, который был назван впоследствии картезианским. Декарт, во-первых, двигаясь от ясно и отчетливо воспринимаемых посылок, приходит к выводу о существовании всемогущего и всеблагого Бога. На основании этого он далее доказывает, что все, что постигается ясно и отчетливо, истинно. Возникает, однако, опасение, что, стремясь доказать правило Я-О, он выдвигает правило Я-О в качестве предпосылки. Далее я прежде всего разъясню ключевые пункты расширенного аргумента в пользу божественного поручительства за правило Я-О. Затем я перейду к теме Картезианского круга.

Доказательство божественной гарантии правила Я-О

Это расширенное доказательство у Декарта разворачивается в два этапа. На первом он приводит аргументы в пользу существования всемогущего и всеблагого Бога. На основании этих доводов Декарт делает вывод:

В декартовских аргументах о всеблагости Бога есть много интересного. (Это доказательство получает дальнейшее развитие в «Пятом размышлении».) Тем не менее здесь не удастся уделить этому достаточно внимания, тем более что нас интересуют прежде всего эпистемологические аспекты. (Обзор декартовых доказательств см. Nolan (2014), а также Nolan и Nelson (2006)).

На втором этапе Декарт на основании (уже доказанной) предпосылки о существовании всеблагого Бога делает вывод, что правило Я-О справедливо во всех случаях. Из этого следует, что все, что познается ясно и отчетливо, гарантированно будет истинным. Как сказано у Декарта: «В “Четвертом размышлении” я показываю, что всё, воспринимаемое нами ясно и отчетливо, тем самым истинно» (Т2: 14). Это будет вторым этапом расширенного доказательства.

Возникает соблазн предположить: а так ли необходим этот второй этап? То есть может возникнуть мысль, что правило Я-О напрямую следует из существования Бога, который не обманщик. Но это было бы слишком поспешным заключением. Отчего же только правило Я-О должно быть прямым следствием существования совершенного Бога, а не вообще непогрешимость всех наших суждений? По существу этот вопрос ставился в «Первом размышлении», когда Декарт разрабатывал Сомнение о злом гении. Мыслитель замечает, что из стандартного воззрения — согласно которому Бог является всеблагим, а не обманщиком — следует вывод, что Бог не позволил бы нам когда бы то ни было обманываться в наших суждениях:

Иными словами, самым непосредственным выводом из идеи о всемогущем и всеблагом творце было бы следующее идеально общее правило: Если я вынес суждение, стало быть, оно истинно. И все же очевидно, что такое правило для истины не подходит. Но тогда сам факт наличия ошибки ставит под вопрос существование всеблагого творца. В этом фрагменте из «Первого размышления» Декарт поднимает традиционную проблему зла, но только применительно к случаю ошибочного суждения. В этом отрывке приводятся следующие основания:

• 1. Бывают ошибочные суждения.

• 2. Возможность ошибочных суждений несовместима с гипотезой о том, что я — творение всеблагого Бога.

• 3. Следовательно, я не являюсь творением всеблагого Бога.

Эти замечания из «Первого размышления» подготавливают почву для обсуждения, которое появится в «Четвертом размышлении». Для объяснения того, как возможна ошибка, Декарту потребуется теодицея. (Теодицея — это попытка объяснить, как существование Бога может быть совместимо с наличием зла.) Теодицея должна доказать, что существование Бога совместимо с некоторыми формами ошибочного суждения, хотя не совместимо с другими. Таким образом, «Четвертое размышление» начинается с пересмотра проблемы ошибки. Однако с учетом контекста, (мыслитель только что доказал существование всеблагого Бога) этот сценарий вызывает когнитивный диссонанс:

«Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул... Далее, я ощущаю в себе некую способность суждения, которую я несомненно, как и все прочие мои свойства, получил от Бога; и, так как он не желает меня обманывать, он, конечно, не дал мне способность такого рода, чтобы, правильно ею пользуясь, я в то же время заблуждался.

В этом вопросе не осталось бы никаких сомнений, если бы не казалось, что отсюда следует, будто я никогда не могу ошибаться. Ибо если все, чем я обладаю, дано мне Богом и если он не вложил в меня способности заблуждаться, я, по-видимому, никогда и ни в коем случае не могу ошибиться». (Т2: 44–45)

В попытке решить эту проблему мыслитель начинает исследовать причины заблуждения. По ходу обсуждения Декарт выдвигает собственную теорию суждения. Суждение возникает из взаимодействия интеллекта и воли. Эти изыскания приводят его к выводу, что причина ошибки — злоупотребление свободой воли: ошибка возникает, когда воля принимает утверждения, которые интеллект не может постигнуть ясно и отчетливо. Так как в наших силах было избежать ошибки в суждении, то это ошибка наша.

«Когда же я недостаточно ясно и отчетливо воспринимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и не заблуждаюсь. Если бы я в этом случае позволил себе утверждать либо отрицать, я неправильно воспользовался бы своей свободой воли». (Четвертое размышление, с. 49)

Возникающая здесь теодицея является версией доказательства свободы воли. Соответственно, нам следует возблагодарить Бога, даровавшего нам свободную волю, однако цена этой свободы — возможность злоупотребления ею. Так как ошибка есть результат злоупотребления нашей свободной волей, мы не должны винить в этом Бога.

К этой теодицее прибегают не только для того, чтобы объяснить, какого рода ошибки может позволить Бог — она также помогает прояснить, какого рода ошибки он позволить не может. В результате мы приходим к доказательству правила Я-О. Бог позволяет те ошибки, виновником которых оказываюсь я, но не ошибки, виной которым был бы Он. Когда мое восприятие ясно и отчетливо, выражаемое мной согласие не является чем-то добровольным, а, стало быть, не объясняется через доказательство свободы воли. В таких случаях согласие необходимо вытекает из моей когнитивной природы. К этой мысли Декарт возвращается неоднократно: «наш ум по своей природе так устроен, что мы не можем не согласиться с тем, что ясно понимаем» (AT 3:64); «природа моего ума, вне всякого сомнения, такова, что я не имею возможности не выразить своего согласия с этими истинами — по крайней мере до тех пор, пока я их ясно воспринимаю» (Т2: 53). Раз в случаях ясности и отчетливости мое согласие неизбежно возникает из самой когнитивной природы, которой наделил меня Бог, то именно Бог будет виновен в ошибочности моих суждений. Поэтому они не ошибочны; в самом деле, они не могут быть ошибочны. На ясность и отчетливость моих суждений легла бы тень сомнения, допусти я возможность, что я был сотворен неким злым гением. И наоборот, гарантией истинности моих суждений служит тот факт, что я сотворен всеблагим Богом. Здесь развертывается искусная аргументация, обращающая обычное рассуждение в рассмотрение проблемы зла:

• 1. Я сотворен всеблагим Богом.

• 2. А это несовместимо со скептической гипотезой, согласно которой я могу заблуждаться относительно того, что постигаю ясно и отчетливо.

• 3. Отсюда следует, что относительно того, что постигаю ясно и отчетливо, я не ошибаюсь.

Первая посылка доказывается в «Третьем размышлении». Вторая — вытекает из рассуждений «Четвертого размышления». Результатом будет вывод о божественной гарантии правила Я-О. Все, что бы я ни воспринимал ясно и отчетливо, гарантированно будет истинным, потому что я есмь создание всеблагого Бога.

К концу «Четвертого размышления» все звенья расширенного доказательства Декарта собраны воедино. Включает ли оно в себя в качестве важного элемента еще и кое-что из «Пятого размышления» — вопрос открытый. В любом случае в «Пятом размышлении» Декарт прямо заявляет, что неоспоримое Знание было в итоге достигнуто:

«Я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно. ... Что же теперь можно против меня выдвинуть? Быть может, что мне от природы свойственно заблуждаться? Однако я уже знаю, что не могу ошибиться в вещах, ясно постигаемых мною. ... А между тем мне доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умопостигаемых вещей (res intelligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом чистой математики». (Т2: 57)

Логический круг и расширенное доказательство

Студенты, изучающие философию, возможно, ждут, что им сейчас в очередной раз начнут объяснять, что у Декарта в его расширенном доказательстве содержится порочный круг. Несмотря на кажущееся на первый взгляд правдоподобие такой интерпретации, версия про круг в доказательстве все же не принимается большинством комментаторов Декарта.

Рассмотрим, во-первых, что должна признавать любая правдоподобная интерпретация. Коль скоро и на первом и на втором шаге изложение расширенного доказательства наводит на мысль о круге, мы обозначим эти два шага как «Дуга 1» и «Дуга 2». Аргументы о Боге в «Третьем размышлении» очерчивают одну дугу.

Дуга 1: Вывод о том, что всеблагой Бог существует, делается на основании ясно и отчетливо воспринимаемых посылок.

Аргумент из «Четвертого размышления» очерчивает вторую дугу.

Дуга 2: Достоверность всех положений, которые воспринимаются ясно и отчетливо (т.е. правило Я-О), вытекает из вывода о существовании всеблагого Бога.

То, что эти два шага и составляют вместе расширенное доказательство, не вызывает сомнений. Интересно задаться вот каким вопросом: действительно ли обе эти дуги, строго говоря, образуют круг? «Утверждение первой дуги» допускает значительную двусмысленность. В зависимости от того, как именно она будет устранена, станет понятно, попадем ли мы в результате в порочный круг. Давайте для начала выясним, в каком случае Дуга 1 действительно приводила бы к порочному кругу. Затем мы рассмотрим основные альтернативные интерпретации дуги, позволяющие комментаторам избежать порочного круга.

Интерпретация, ведущая к порочному кругу:

Дуга 1: Вывод о том, что всеблагой Бог существует, делается на основании ясно и отчетливо воспринимаемых посылок, — т. е. посылок, принятых по причине первоначального допущения о достоверности всех положений, которые воспринимаются ясно и отчетливо.

Дуга 2: Достоверность всех положений, которые воспринимаются ясно и отчетливо, вытекает из вывода о существовании всеблагого Бога.

В такой форме декартовское расширенное доказательство представляет собой порочный круг. Выделенная курсивом часть Дуги 1 — это дополнение к его исходной формулировке, проясняющее прочтение, видящее здесь порочный круг. В такой интерпретации Декарт, приступая к своим доказательствам Бога в «Третьем размышлении», заранее предполагает достоверность ясного и отчетливого восприятия. То есть он начинает с принятия правила Я-О, а затем использует его в ходе его же обоснования. Очевидно, такое прочтение его аргумента имеет некоторую педагогическую привлекательность, и именно в такой форме он и излагается студентам (за пределами сообщества исследователей Декарта), несмотря на отсутствие текстуального подтверждения. В исследовательской литературе полное согласие царит, пожалуй, только в одном — что тексты Декарта не подтверждают такое его толкование.

Как же тогда следует понимать Дугу 1? Существует бесчисленное множество интерпретаций, избегающих порочного круга, наряду со множеством схем их каталогизации. В нашем случае лучше будет разбить различные версии интерпретаций в соответствии с двумя основными стратегиями избегания круга, которые эти комментаторы приписывают Декарту. (В исследовательской литературе можно отыскать множество вариантов интерпретаций для каждой из этих стратегий, здесь мы не будем на этом останавливаться.)

Интерпретации, не ограничивающие сомнение

Дуга 1: Вывод о том, что всеблагой Бог существует, делается на основании ясно и отчетливо воспринимаемых посылок, — т. е. посылок, принятых несмотря на их уязвимость по той причине, что наша когнитивная природа принуждает нас соглашаться с положениями, которые мы воспринимаем ясно и отчетливо.

Дуга 2: Достоверность всех положений, которые воспринимаются ясно и отчетливо, вытекает из заключения, что всеблагой Бог существует.

Опять же, выделенная курсивом часть Дуги 1 — это поясняющее дополнение к исходному утверждению. Назовем это «интерпретацией, не ограничивающей сомнение», поскольку такого рода интерпретация трактует радикальное сомнение как неограниченное. Говоря точнее, сомнение о злом гении (в этом прочтении) является неограниченным в том смысле, что ставит под вопрос все типы суждений — даже cogito и предпосылки доказательства о Боге из «Третьего размышления», — в ситуации, когда наш ум отвлекается и перестает воспринимать их ясно и отчетливо. Если мыслитель и соглашается с этими суждениями, то не потому, что считает ясные и отчетливые представления гарантированно истинными, а потому, что сознание не может не согласиться с ними, когда воспринимает их ясно и отчетливо.

Важно, что если сомнение в таком смысле является неограниченным, то никакого логического круга здесь нет. Поскольку, согласно этому прочтению Дуги 1, ее аргументы не предполагают общей истинности правила Я-О. Посылки в «первой дуге», позволяющие прийти к заключению о всеблагости Бога, остаются уязвимыми для радикального сомнения. На всей этой стадии разыскания ни одно из суждений мыслителя, базирующихся на ясном и отчетливом восприятии, не дает непогрешимого Знания. Именно неограниченность радикального сомнения подкрепляет Тезис о несостоятельности атеистического знания.

Давайте еще раз укажем на то, что является основной чертой данной интерпретации. Ведь для критика вполне естественно задаться вопросом, почему «аргументы первой дуги» все-таки принимаются мыслителем, ведь радикальное сомнение по-прежнему остается в силе. Ответ можно найти в нашем более раннем рассуждении о том, что радикальное сомнение работает не напрямую (Раздел 5.1). Всякий раз, когда мое внимание поглощено неким положением, разум не может не признать, что «природа моего ума, вне всякого сомнения, такова, что я не имею возможности не выразить своего согласия с этими истинами» (Т2: 56). Соответственно, пока мыслитель занят доказательством бытия Бога в «Третьем размышлении», он не может не соглашаться с этими аргументами. Однако мыслитель (пока что) не обладает Знанием этих предпосылок, равно как и следующих из них заключений. Как же в таком случае они обретают статус Знания с большой буквы? Ниже мы вернемся к этому вопросу. Пока же мы рассматриваем вопрос о логическом круге.

Существует альтернативный тип интерпретации, позволяющий избежать порочного круга иным способом. Давайте его рассмотрим.

Интерпретации, ограничивающие сомнение:

Дуга 1: Вывод о том, что всеблагой Бог существует, делается на основании ясно и отчетливо воспринимаемых посылок — действительно, посылки, относящиеся к особому классу истин, не подвержены сомнению.

Дуга 2: Достоверность всех положений, которые воспринимаются ясно и отчетливо, вытекает из вывода о существовании всеблагого Бога.

Скажем еще раз, часть, выделенная курсивом, является дополнением к исходному суждению «первой дуги». Назовем это «интерпретацией, ограничивающей сомнение», поскольку в такой интерпретации радикальное сомнение полагается ограниченным. Точнее, сомнение о злом гении (в этом прочтении) ограничено в том смысле, что оно не распространяется на все суждения: остается особый класс истин, не поддающийся скептическому сомнению. Примером таких истин будет cogito и, что важно, — предпосылки доказательства Бога, содержащегося в «Третьем размышлении». Положения этого особого класса могут быть предметом неоспоримого Знания даже для атеистов.

Согласно этой интерпретации порочного круга, нет даже в расширенном доказательстве, поскольку истины, служащие посылками в доказательстве правила Я-О, Познаются независимо от этого правила. То есть везде в доказательствах «первой и второй дуги» используемые посылки полагаются объектом неоспоримого Знания еще до Познания правила Я-О, которое формулируется с их помощью.

Сторонники такой интерпретации обычно приводят отрывки из «Третьего размышления», где речь идет об истинах, открывающихся с помощью естественного света. Согласно этой интерпретации положения открывающиеся с помощью естественного света, никак не могут быть поставлены под сомнение, в отличие от обычных ясно и отчетливо постигаемых истин. Для того чтобы и эти истины стали предметом неоспоримого Знания, понадобится установить универсальную истинность правила Я-О. Отсюда (в данной интерпретации) следует необходимость «второй дуги» для более широкой задачи.

И хотя обе эти интерпретации — ограничивающие или не ограничивающие сомнение — позволяют избежать порочного круга, каждая из них сталкивается с дальнейшими трудностями и текстуального, и философского толка. Выход из порочного круга не является самоцелью, а знаменует лишь начало работы истолкования. Сторонники ограничивающей сомнение интерпретации прежде должны объяснить, почему критический потенциал сомнения о злом гении не распространяется на особый класс истин. А сторонники интерпретации, не ограничивающей сомнение, судя по всему, должны объяснить, почему сомнение о злом гении в конце концов все же утрачивает свой критический потенциал. Давайте рассмотрим каждое из этих затруднений.

Возьмем ограниченное сомнение: почему, во-первых, определенный класс положений неуязвим для сомнения о злом гении? Как получается, что оно ставит под вопрос положение «2+3=5», но не затрагивает положение «в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины» (Т2: 225)? Первое приводится среди примеров суждений, подпадающих под сомнение о злом гении (см. четвертый абзац «Третьего размышления»). А второе положение в том же «Размышлении», согласно интерпретации о неограниченном сомнении, выступает в доказательстве Бога выступает как несомненное. В чем принципиальная разница между двумя этими положениями? Учитывая, что радикальное сомнение действует не напрямую, кажется, нам не найти ясного объяснения, почему оно успешно ставит под вопрос первое положение, но каким-то образом нейтрализуется вторым. Еще большая нескладность этой интерпретации связана с тем, что в том же четвертом абзаце в перечне примеров того, что может быть уязвимо для сомнения, указано cogito.

Если говорить о неограниченном сомнении, то почему сомнение о злом гении в конце концов все же утрачивает свой критический потенциал? Или иронически: почему сомнение о злом гении не подрывает сами доказательства его несостоятельности, как только мы перестаем о них думать? Рассмотрим декартовское объяснение того, как радикальное сомнение оспаривает выводы этих доказательств, как только их предпосылки перестают быть в фокусе нашего внимания:

«Есть и другие вещи, кои наш интеллект воспринимает даже яснейшим образом, пока мы обращаем достаточное внимание на причины, от которых эти вещи зависят; таким образом, в это время мы не можем в подобных вещах сомневаться. Но поскольку мы способны забыть эти причины, а между тем помнить сделанные из них выводы, возникает вопрос, существует ли какая-то твердая и неизменная убежденность в наших выводах до тех пор, пока мы припоминаем, что они были сделаны на основе очевидных основоположений? Ведь следует предположить такое припоминание, дабы можно было сделать выводы». (Т2: 118)

Итак, когда мы больше уже не удерживаем в сознании шаги доказательства, у нас уже нет «твердой и неизменной убежденности в наших выводах». Именно в такие моменты радикальное сомнение начинает свою подрывную работу. Это значит, что с отвлечением внимания от посылок «Дуги 1» и «Дуги 2» становится возможно подвергнуть их радикальному сомнению. Таким образом, начинает казаться, что интерпретация от неограниченного сомнения ставит нас в положение Сизифа. Как повествует миф, когда Сизиф, толкая огромный камень, подбирается к вершине холма, камень по какой-то причине срывается и скатывается к подножью, и все начинается заново. Тщательно выстраивая свои доказательства «Дуги 1» и «Дуги 2», мыслитель подбирается к вершине анти-скептицизма, почти достигая Знания. Но всякий раз, как только его внимание отвлекается от предпосылок, он обнаруживает себя в самом начале своего пути, снова задаваясь вопросом об убедительности тех доказательств, которые казались ему очевидными: «какой бы то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими» (Т2: 30).

Напомним, неудобный вопрос, возникающий при такой интерпретации, состоит в том, почему сомнение о злом гении в конечном счете теряет силу? Решать эту непростую проблему так или иначе приходится тем, кто придерживается интерпретации неограниченного сомнения. Набросок такого решения см. в недавней работе Newman and Nelson 1999.

В «Пятом размышлении» рассматриваются различные темы, связанные с врожденными истинами. Одна из них касается следствий повторяющегося размышления: истины, к которым мы приходим лишь путем логического заключения, могут со временем начать восприниматься как самоочевидные. Вот что говорит мыслитель у Декарта непосредственно перед тем, как объявить, что сомнение о злом гении окончательно и полностью преодолено:

«Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его: ибо что можно считать более очевидным по самому своему существу [ex se est apertius], нежели бытие верховной субстанции, или существование Бога — единственной вещи, с чьей сущностью необходимо связано существование?

Однако, хотя для постижения этой истины мне потребовалось тщательное исследование, сейчас уже я уверен не только в этом, но равным образом и во всем остальном, что представляется достовернейшим; вдобавок я замечаю: достоверность всех прочих вещей настолько зависит от этой истины, что без нее ни одна вещь не может быть когда-либо познана в совершенстве». (Т2: 56)

Декарт снова и снова возвращается к этой теме во «Вторых возражениях».

На основании этих текстов будем считать, что для Декарта искомый вывод является самоочевидным, а именно вывод о том, что всеблагой Бог существует и гарантирует правило Я-О. В самом деле, будем полагать, что эта истина по своему статусу сродни cogito: когда бы я ни пытался поставить под сомнение существование Бога, это сомнение обессмысливает само себя. Когда я пытаюсь поставить под сомнение мое собственное существование, я тотчас же осознаю, что для того, чтобы сомневаться, я должен существовать. Сходным образом (согласно этой интерпретации), когда я пытаюсь поставить под вопрос существование или всемогущество Бога, или же Его благожелательность, или любой из атрибутов, содержащихся в самой концепции всеблагого существа — я тут же осознаю, как пишет Декарт, что любое такое скептическое сомнение относительно Бога «оказывается самопротиворечивым, то есть его невозможно помыслить» (1643 letter to Voetius, AT 8b:60). В таком случае серьезное затруднение, с которой сталкивается интерпретация, не ограничивающая сомнение, как будто исчезает. Я больше не могу сомневаться в выводах в «Дуге 1» о Боге или в «Дуге 2» — о божественном поручительстве, поскольку эти выводы стали самоочевидными: пытаться усомниться в них — значит, размышлять о них. Но размышлять о них значит автоматически признать их истинность. Механизм сомнения в логических истинах — рассматривать заключение, не рассматривая положения, на которых оно основывается — больше не работает. Уже без какой-либо опоры на свои предпосылки эти истины воспринимаются как самоочевидные всякий раз, когда я к ним обращаюсь. Эта интерпретация объясняет, почему Декарт в конце концов полагает, что сомнение о злом гении теряет свою силу.

Еще один Картезианский круг?

Майкл Делла Рокка доказывает в своей недавней работе, что анализ «Пятого размышления» выявляет еще один порочный круг. Проблема, полагает он, «потребует более сложного решения, чем традиционная проблема Картезианского круга» (2011: 98). Для прояснения этого второго круга Делла Рокка ставит двойной вопрос:

«Почему, согласно Декарту, мы должны отвергать неясные и неотчетливые идеи, и почему у нас нет такого же обязательства не принимать идеи ясные и отчетливые? Декарт, судя по всему, предложил бы такое объяснение: мы должны не соглашаться с неясными и неотчетливыми идеями, поскольку их истинность, в отличие от истинности ясных и отчетливых, не гарантирована». (2011: 96)

Согласно тому, как Делла Рокка трактует расширенный аргумент «Четвертого размышления», требование соглашаться только с тем, что воспринимается ясно и отчетливо, является ключевым пунктом повторяющегося доказательства божественной гарантии ясных и отчетливых представлений. Так как этот пункт уже содержит в себе будущее заключение, вывод здесь основывается на порочном круге:

«Одна из посылок, необходимых для доказательства истинности ясных и отчетливых идей, как мы уже видели, состоит в том, что нам следует признавать только ясные и отчетливые идеи. Это требование, в свою очередь, требует доказательства, и оно, похоже, основывается на утверждении, что ясные и отчетливые идеи гарантированно являются истинными. Получается, одна из предпосылок аргумента в пользу требования считать ясные и отчетливые идеи истинными, состоит в том, что ясные и отчетливые идеи гарантированно являются истинными. Здесь заключение — на самом деле, усиленная версия заключения — само является предпосылкой аргумента». (2011: 98)

Эти весьма любопытные вопросы сами по себе заслуживают всестороннего анализа. В недавних исследованиях стали обсуждать еще один круг в декартовском доказательстве. Отметим, что о новом логическом круге можно говорить в контексте определенных интерпретаций, но отнюдь не всех. Краеугольным камнем выдвинутого Делла Рокка тезиса о наличии второго круга является следующее утверждение: «Когда Декарт говорит, что нам следует соглашаться лишь с ясными и отчетливыми идеями, он подкрепляет это тем, что такие идеи — гарантированно истинные, тогда как неясные и неотчетливые идеи таковыми не являются» (2011, 97). Интерпретации, не ограничивающие сомнение, могут избежать этого обвинения, поскольку фигурирующий в них мыслитель открывает обстоятельства, где некоторые восприятия не допускают сомнения, а не предполагает их заранее. (И уж куда меньше они предполагают это из-за божественной гарантии.) Взяв на вооружение метод сомнения, мыслитель тем самым решает воздерживаться от согласия с любыми мнениями, которые опровергаются его только что обнаруженными скептическими аргументами — он решает «столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных» (Т2: 16). Что означает взять на себя общее эпистемологическое обязательство — «воздерживаться от признания» везде, где только можно, и именно здесь лежит ключ: мыслитель обнаруживает, что это ему удается в тех случаях, когда его представления не являются ясными и отчетливыми, но не удается, когда он имеет дело с ясными и отчетливыми. Это дает очень практический ответ на вопрос Делла Рокка «почему мы должны отвергать неясные и неотчетливые идеи, и почему у нас нет такого же обязательства отвергать идеи ясные и отчетливые?»). Важно отметить, что этот ответ не предусматривает божественное поручительство. Если принять подобные не ограничивающие сомнение интерпретации, то никакого логического круга возникать не будет. С другими интерпретациями все не так однозначно.

Дополнительная литература: На тему ответов Декарта на обвинения в логическом круге см. «Четвертые возражения». Тексты, относящиеся к его окончательному разрешению проблемы радикального сомнения: «Пятое размышление», «Вторые возражения», letter to Regius (24 мая, 1640). Трактовки доказательства правила Я-О в «Пятом размышлении» — см. Newman (1999). Дискуссии относительно значения «Пятого размышления» для окончательном вывода о Боге как очевидном по самому своему существу см. Newman и Nelson (1999), Nolan (2005), а также Nolan and Nelson (2006). Примеры интерпретации, не ограничивающей сомнение: Carriero (2009), Curley (1978 и 1993), DeRose (1992), Loeb (1992), Newman (2012), Newman и Nelson (1999), Sosa (1997a и 1997b), and Van Cleve (1979). Примеры интерпретации, ограничивающей сомнение: Broughton (2002), Doney (1955), Della Rocca (2005), Kenny (1968), Morris (1973), Rickless (2005), и Wilson (1978). Антология, по большей части посвященная Картезианскому кругу, — см. Doney (1987).

Доказательство существования внешнего материального мира

С первой же фразы «Шестого размышления» становится ясна его главная цель: «Мне остается исследовать, существуют ли материальные вещи» (Т2: 58). К этому моменту мыслитель Знает о своем существовании и существовании Бога. Из этого следует, что внешний мир существует, в нем имеется по крайней мере один объект — Бог. Существование внешнего материального мира остается сомнительным. Установление существования тел не сводится просто к их восприятию, потому что, как мы уже знаем, «сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств» (см. выше Раздел 5.2).

Декартова стратегия доказательства внешнего материального мира состоит из двух частей: во-первых, он доказывает, что чувственный опыт имеет внешнюю причину; во-вторых, доказывает материальность этих внешний причин. (Будем называть эти предполагаемые ощущения «ощущениями», хотя, строго говоря, нам пока неизвестно, вызваны ли они воздействием, оказанным на наши внешние органы чувств). Из этих двух шагов следует, что внешний материальный мир существует. Давайте рассмотрим каждое звено этого аргумента.

Довод в пользу того, что наши ощущения вызваны внешними причинами

Декарт отталкивается от хорошо известного в истории философии аргумента о непроизвольности ощущений. Знакомый довод приводится сначала в «Третьем размышлении». Говоря об очевидно случайных идеях (ощущениях), мыслитель замечает:

«Кроме того, я познаю на опыте, что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни, следовательно, от меня самого; ведь часто они являются мне вопреки моей воле, так что — хочу я этого или нет — я ощущаю зной и потому полагаю, что это мое ощущение, или идея зноя, исходит от вещи, отличной от меня самого, а именно от жара огня, у которого я сижу». (Т2: 32)

Известный аргумент о непроизвольности опыта сводится к следующему (не забудем, что я — это мыслящая вещь, разум):

• 1. Ощущения возникают у меня вопреки моей воле (я не замечаю, чтобы я сам преднамеренно вызывал их).

• 2. Отсюда следует, что ощущения вызваны какой-то внешней по отношению ко мне причиной.

• 3. Следовательно, существует нечто внешнее по отношению ко мне — внешний мир.

(Заметим, что в контексте, где этот аргумент впервые рассматривался мыслителем — в предшествующей части «Третьего размышления», — он еще не доказал существование Бога; пока что ему нужно было установить существование какого бы то ни было внешнего мира.)

Хотя примерно такой же аргумент о непроизвольности признавался многими философами, логическое следование от (1) к (2) не устоит перед методическим сомнением. Как объясняет мыслитель:

В первый раз мы анализировали этот отрывок в связи с сомнением: «не сплю ли я все время?». Это сомнение ставит под вопрос существование внешних вещей. Ибо как я могу быть уверенным, что все, что я испытываю в состоянии «бодрствования», обусловлено внешними предметами, а не является в чем-то сродни сновидению? Эта скептическая гипотеза объясняет, почему похожий аргумент о непроизвольности опыта не срабатывает: переход от (1) к (2) здесь заранее предполагает то, что находится под вопросом, а именно что непроизвольные чувственные идеи вызваны воздействием внешних вещей, а не некой подсознательной способностью моего ума.

Многие философы допускают, что эту проблему нельзя решить в силу ограниченности наших познавательных возможностей. Например, Юм пишет:

Любопытно, что Декарт согласился бы с тем, что, основываясь на опыте, мы не могли бы решить эту проблему. В «Шестом размышлении», однако, Декарт предполагает, что ее можно решить на основе изначально заложенного в нас — врожденных идей сознания и тела. В ряду выдвигаемых им метафизических тезисов есть концепция о сознании и теле как о совершенно независимых сущностях: сущностью мыслящей субстанции является чистое мышление; сущность телесной — чистая протяженность. Замечательный маневр, к которому прибегает Декарт, позволяет с помощью такого разграничения преодолеть скептическое опасение, не производятся ли наши ощущения подсознательной способностью моего сознания: «во мне, то есть в моем сознании, нет ничего, в чем я не отдавал бы себе отчета», и это следует «из того факта, что душа отделена от тела, и сущность ее в том, чтобы мыслить» (1640 letter to Mersenne, AT 3: 273). Этот вывод позволяет Декарту сделать добавление к аргументу о непроизвольности опыта и тем самым подтвердить переход от (1) к (2). Ибо из дополнительной предпосылки, что в моем сознании нет ничего, в чем я не отдавал бы себе отчет, следует, что если бы ощущения были результатом деятельности моего сознания, то я бы осознавал эту деятельность во время ее осуществления. Так как я ее не сознаю, значит, мои ощущения вызваны внешней по отношению к моему сознанию причиной. Как пишет Декарт, эта причина

«никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения и идеи эти производятся ею без моего участия и даже часто вопреки моей воле. Остается, следовательно, считать, что ... она содержится в какой-то иной, отличной от меня субстанции …» (Т2: 63)

Отсюда следует, что мои ощущения имеют причину во внешних объектах, то есть внешних для моего сознания. Остается доказать, что эти внешние причины суть материальные объекты.

Доводы в пользу того, что причины наших ощущений материальны

Декартоввский анализ предусматривает три возможные источника, которые претендуют на роль внешних вещей, являющихся причинами моих ощущений:

a. Бог

б. материальная/телесная субстанция

в. какая-то другая сотворенная субстанция

Иными словами, причина расположена либо в бесконечной субстанции (Боге), либо в конечной субстанции; а если в конечной — то либо это телесная субстанция, либо какая-то другая. Декарт исключает варианты (а) и (б), апеллируя к тому, что Бог не обманщик:

«Однако, поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти идеи и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари [другой субстанции, отличной от телесной] ... ввиду того что он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы все это распознать, а, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей... Итак, телесные вещи существуют». (Т2: 64; курсив мой.)

Этот отрывок представляется в высшей степени противоречивым. «Большой склонностью» здесь называется вовсе не обезоруживающий эффект ясного и отчетливого восприятия. (Будь это так, вывод, что ощущения имеют причину в материальных объектах, уже напрямую следовал бы из этой ясности и отчетливости, согласно правилу Я-О.) Н пока каждое из звеньев аргумента не воспринято ясно и отчетливо, Декарт не должен выдвигать этот аргумент. Дополнительное затруднение в этом отрывке связано с тем, что Декарт явным образом полагает, что это заключение следует из того факта, что «Бог не обманщик», подразумевая при этом, что истинность данного вывода гарантирована Богом. С чем мы имеем дело в этом отрывке?

Согласно одной из интерпретаций, Декарт в «Шестом размышлении» ослабляет свои эпистемологические требования. Он больше не настаивает на неоспоримом Знании, довольствуясь вероятностными аргументами. Хотя нельзя указать тексты, которые однозначно подтверждали бы такое намерение Декарта, в пользу этой интерпретации все же кое-что говорит. К примеру, вот что Декарт пишет в «Кратком обзоре» о своем «Шестом размышлении»:

Это замечание можно понимать как признание того, что аргументы в «Шестом размышлении» уступают в строгости более ранним аргументам о сознании и Боге — что эти последние аргументы не являются «полезными для доказательства вещей, в коих никто не сомневается». Разумеется, это замечание не обязательно интерпретировать именно так. И другие тексты не располагают к такой интерпретации. К примеру, в первом же абзаце «Шестого размышления» Декарт анализирует вероятностный аргумент в пользу существования внешних тел. И хотя он принимает предлагаемый аргумент как наилучшее объяснение, тем не менее он отклоняет его по той очевидной причине, что он доказывает существование внешних тел «всего лишь с вероятностью» — из него не получится «извлечь какой-то аргумент, свидетельствующий о необходимом существовании тел» (Т2: 59). Этот отказ должен ставить в тупик тех, кто посчитал, что Декарт снизил свои эпистемологические стандарты и готов теперь довольствоваться лишь вероятностными заключениями.

Интерпретация, приписывающая Декарту снижение эпистемологических стандартов, не состоятельна по другой причине. Она не объясняет, почему Декарт обращается к божественной гарантии для вывода о том, что причиной наших ощущений являются материальные объекты.

Согласно другой интерпретации этот вызывающий затруднение отрывок, апеллирующий к нашей «большой склонности», вовсе не указывает на снижение эпистемологических стандартов. На самом деле Декарт здесь лишь развертывает последующие выводы из своей теодицеи — которая стала темой «Четвертого размышления», — чтобы охватить и другие случаи естественных верований. То есть верований, вытекающих из нашей когнитивной природы, которой наделил нас Бог. Как уже было отмечено (Раздел 6.1), Декарт стремится дать обоснование божественной гарантии для правила Я-О, указывая на то, что всеблагой Бог не может позволить нам заблуждаться там, где мы воспринимаем что-то ясно и отчетливо — наше согласие в этих случаях вытекает из нашей когнитивной природы. Предположим, что Декарт считает, что имеются и другие случаи, когда всеблагой Бог не позволил бы нам впасть в заблуждение: отчасти потому, что наши верования естественным образом проистекают из когнитивной природы, которой наделил нас Бог. Предположим также, что эти специфические обстоятельства, которые измыслил Декарт, включают естественную склонность верить в нечто, которую нельзя исправить с помощью наших естественных способностей. С учетом этих допущений правило для истины выглядело бы примерно так:

Я не ошибаюсь в тех случаях, когда

(i) у меня есть естественная склонность верить в нечто,

и когда (ii) Бог не наделил меня способностью исправлять ошибки, являющиеся следствием такой веры.

Это правило шире, чем правило Я-О, поскольку допускает больше видов суждений. Пункты (i) и (ii) точно подходят к вызывающему вопросы отрывку, в котором, как мы помним, Декарт ставит два условия: «Бог не даровал мне никакой способности, которая позволила бы все это распознать [т. е. распознать альтернативный источник опыта — прим. пер.], а, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей». Если эта интерпретация указывает в верном направлении, тогда Декарту требовалось бы каким-то образом обосновать это правило. Если предположить, что доказательство имеет ту же структуру, что и доказательство правила Я-О, оно выглядело бы так:

Всеблагой Бог существует.

Всеблагой Бог не позволит мне ошибиться в тех случаях, когда (i) у меня есть естественная склонность верить в нечто, и когда (ii) Бог не наделил меня способностью исправлять ошибки, являющиеся следствием такой веры.

Следовательно, когда имеет место (i) и (ii), я не ошибаюсь.

Если бы Декарту удалось убедиться в истинности (2), он имел бы полное право принять это более широкое правило, не снижая свои эпистемологические требования. В самом деле, многие тексты явно указывают, что он отстаивал некоторую версию посылки (2). В соответствующем отрывке из «Шестого размышления» Декарт добавляет: «уже одно то, что Бог не обманщик и потому немыслимо присутствие в моих представлениях какой-либо лжи — разве лишь в том случае, если у меня есть также какая-то способность, дарованная мне Богом для ее искоренения» (Т2: 64). В другом месте он пишет, что «было бы непочтением к Богу» полагать, что Он «создал нас столь несовершенными, что мы можем заблуждаться и тогда, когда правильно пользуемся разумом, который он нам даровал» (Первоначала. 3:43). В «Ответах на вторые возражения» Декарт говорит о суждениях «каковые, если бы они были ложными, нельзя было бы исправить ни с помощью других, еще более ясных суждений, ни при содействии какой-либо иной природной способности», и добавляет: «в этих вещах, утверждаю я с полной уверенностью, мы не можем обманываться» (Т2: 115). В этих отрывках решительно предполагается существование чего-то вроде (2), и подразумевается, что благожелательность Бога влечет за собой более широкое правило истины, чем правило Я-О. Дальше увидим, как Декарт в очередной раз обращается к этому расширенному правилу истины в своем стремлении доказать, что он не спит.

Приведем заключительное наблюдение. Часто упускают из виду, что вывод из декартовского доказательства внешнего материального мира не устраняет значительную долю скептицизма. Если это доказательство достигает своей цели, значит, мои ощущения имеет причину во внешнем материальном мире. Но даже с учетом всех доказательств — включая и расширенное доказательство, представленное в «Размышлениях», — мое сознание может принадлежать «мозгу в колбе», а не полноценному человеческому телу. Здесь нет недосмотра со стороны Декарта. Все, что можно было доказать с помощью этого аргумента, было доказано. Ведь даже на этом позднем этапе Размышлений мыслитель все еще не Знает, бодрствует ли он.

Дополнительная литература: У Декарта на тему доказательства существования внешнего материального мира см. также Первоначала философии. 2:1. См. так же: Friedman (1997), Garber (1992), Newman (1994). Относительно рассуждения о том, что выводы в «Шестом размышлении» вытекают из «Четвертого», см. Newman (1999). По поводу интерпретации доказательства из «Шестого размышления», которая согласуется с трактовкой в духе прямого реализма, см. Carriero (2009, 146ff).

Доказательство того, что ты не спишь

Изначально в Рассуждениях мыслитель выстраивает систему своих доказательств, еще не разрешив сомнение, происходит ли это наяву. Это обстоятельство, несомненно, только усиливает подозрение, что суждения, проистекающие из наших органов чувств, не являются частью Знания. В завершающем абзаце «Шестого размышления» Декарт снова обращается к проблеме сновидения. Он стремится доказать, что Знание о том, что я бодрствую, в принципе достижимо, хотя это и непросто удостоверить на практике.

При поверхностном прочтении этот последний абзац может навести на мысль, что Декарт предлагает натуралистическое решение проблемы (т. е. не-теистическое), что-то вроде проверки на связность: так как преемственность с прошлым опытом присуща только состоянию бодрствования, удостоверить эту необходимую преемственность — лучший способ проверить, что ты бодрствуешь. Следующее замечание может быть понято таким образом:

В ответ на это натуралистическое «решение» напрашивается два критических возражения. Оба сформулированы Гоббсом и приводятся в «Третьих возражениях». Во-первых, это решение идет вразрез с декартовским тезисом о несостоятельности атеистического знания: так как проверка на связность (в натуралистическом понимании) не отсылает необходимо к Богу, то, по всей видимости, как говорит Гоббс: «кто-то может знать, что он бодрствует, и не постигнув истинного Бога» (Т2: 153). Во-вторых, Гоббс добавляет, что, по всей видимости, человек может обнаружить требуемую связность и во сне: ему могло бы присниться, «что его сон связан с идеями целого ряда минувших событий» (там же), тем самым ставя под сомнение результаты проверки на преемственность опыта.

Напомним, в Разделе 7.2 говорилось, что, согласно некоторым интерпретациям, Декарт в определенный момент снижает свои эпистемологические стандарты. Он осознает, что натуралистическое решение не устоит перед методическим сомнением, однако он уже не пытается преодолеть сомнение «не сплю ли я сейчас?» с помощью неоспоримого Знания. Проблема такой интерпретации в том, что ее не получается увязать с ответом Декарта на первое возражение Гоббса: «атеист может на основании памяти о своей прошлой жизни заключить, что он бодрствует» (через проверку на связность), но «он не может знать, достаточно ли этого признака для уверенности в своей правоте, если он не знает, что создан Богом, не способным к обману» (Т2: 154). Очевидно, здесь не предполагается, что решение Декарта будет доступно для атеиста. Если принять этот ответ за чистую монету, то оказывается, что он исключает интерпретацию, согласно которой Декарт снижает свои эпистемологические стандарты. И он действительно исключает любую интерпретацию, предлагающую натуралистическое решение проблемы сна и яви.

Если присмотреться, процитированный отрывок из «Шестого размышления» предлагает не натуралистическое, а теистическое решение. Мыслитель в конечном итоге делает вывод, что он не спит, поскольку он, как ясно говорится в тексте, «создан Богом, не способным к обману» (Т2: 153).

Как выглядит в данном случае этот аргумент? Напомним, что, доказывая существование внешнего материального мира (Раздел 7.2), Декарт загадочным образом прибегает к следующему (гарантированному Богом) правилу истины:

Я не ошибаюсь в случаях, когда (i) у меня есть естественная склонность верить в нечто, и когда (ii) Бог не наделил меня способностью исправлять ошибки, являющиеся следствием такой веры.

Похоже, что в отрывке о сне Декарт вновь прибегает к этому правилу. Этот абзац начинается с наблюдения мыслителя:

Мысль о том, что опасение, что он сейчас спит, преувеличено, предполагает, что условие (i) выполнено, — то есть предполагает, что настоящие обстоятельства содержат в себе «естественную склонность» верить в то, что он бодрствует. Фактически, ему надо только подтвердить условие (ii), и у него будет божественная гарантия того, что он не спит. И здесь как раз стоит отметить, что в процитированном фрагменте речь идет об имеющихся у мыслителя средствах для исправления ошибки, проистекающей из чувственного восприятия — что отсылает нас к условию (ii). Если смотреть на контекст, мы увидим, что декартовскую проверку на связность, вероятно, лучше всего было бы рассматривать вместе с условием (ii). Как заявляет мыслитель (говоря об опыте бодрствования, кажущемся ему очевидным):

«Однако, когда мне встречаются вещи, относительно которых я четко понимаю, откуда, где и в какое время они предо мною возникли, и когда я без помех связываю их восприятие со всей остальной моей жизнью, я вполне уверен, что они явились мне не но сне, а наяву. Поэтому я отнюдь не должен сомневаться в истинности этих явлений, если после того, как я привлек к их исследованию все мои чувства, память и интеллект, ничто не указывает мне на противоречивость этих вещей по отношению ко всему остальному. Ведь из того, что Бог не обманщик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подобных вещах». (Т2: 71–72; курсив мой)

Главное в этом выводе — попытка мыслителя убедиться в истинности своего убеждения с помощью всех своих различных способностей. В случаях, подобных этим, к которым обращается Декарт, похоже, выполняются оба условия (i) и (ii). Напомним, что было сказано в связи с доказательством внешнего материального мира: исходя из того, что Бог не обманщик, «немыслимо присутствие в моих представлениях какой-либо лжи — разве лишь в том случае, если у меня есть также какая-то способность, дарованная мне Богом для ее искоренения» (Т2: 64). Таким образом, мы, вероятно, можем считать, что предложенный Декартом теистический вариант разрешения сомнения «не сплю ли я сейчас» основывается на том же правиле, которое он использует для доказательства внешнего материального мира.

Как же быть со вторым возражением Гоббса — что на самом деле условия (i) и (ii) для кого-то могут выполняться и во сне? Декарт отвечает: «Спящий человек неспособен на самом деле связывать свои сновидения с идеями прошлых событий, хотя ему и может казаться, что он это делает. Кто станет отрицать, что во сне возможна ошибка?» (Т2: 154) Вероятно, Декарт считает, что ситуация во сне сравнима в этом смысле с положением дел наяву: тот, кто сильно устал или пребывает в рассеянности, неспособен в действительности ясно и отчетливо воспринимать истины, хотя ему может казаться, что это не так. Согласно теодицее из «Четвертого размышления», Бог мог бы позволить нам впасть в заблуждение в том случае, если бы мы были способны их исправить, и неважно, будет ли это все происходить во сне или наяву. Уместно указать, что Декарт, по-видимому, полагает, что ошибку, которую мы допускаем, полагая во сне, что мы бодрствуем, в принципе можно исправить. Как он пишет Гассенди: «Например, когда мы во сне примечаем, что грезим, требуется воображение для этих грез, но для того, чтобы их приметить, необходим один только разум» (T2: 281).

Важно отметить, что Декарт отнюдь не говорит, что эту ошибку — полагать во сне, что мы бодрствуем — легко исправить. Напротив, предлагаемая в «Шестом размышлении» интерпретация сомнения «не сплю ли я сейчас» завершается признанием, что его разрешение имеет скорее теоретический, нежели практический характер:

Отсюда важность того замечания, которое Декарт сделал в «Первом размышлении» — что из программы методического сомнения «не воспоследует никакой опасности заблуждения», «поскольку я усердствую теперь не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей» (Т2: 20 [Там же в другом пер.: «не могу больше должного предаваться неверию», с. 345 — прим. пер.]). Методическое сомнение не стоит применять в практических делах. Благоразумие требует, чтобы при принятии практических решений я исходил из того, что я бодрствую, даже если не Знаю этого со всей достоверностью. Ошибки в суждениях, допускаемые тогда, когда я ошибочно считаю себя бодрствующим, не будут иметь никаких реальных практических последствий, однако те, что были допущены при ошибочном предположении о том, что я сплю, — вероятно, будут.

Список сокращений: 

Правила  — Правила для руководства ума 

Рассуждение  — Рассуждение о методе 

Краткий обзор  — Краткий обзор предлагаемых «размышлений» 

«Размышления» или РПФ  — Размышления о первой философии 

Размышления  — По отдельности: «Первое размышление», «Второе размышление» и т. п. 

Возражения. РПФ.  — Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора (в книге: «Размышления о первой философии») 

Первоначала  — Первоначала философии 

Библиография

Библиография на русском:

Основные источники:

Декарт Р. (Т. 1) Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. 1/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1989.

Декарт Р. (Т.2) Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2/Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1994.

Декарт Р. (1953) Диоптрика // Рассуждение о методе с приложениями. Диоптрика, Метеоры, Геометрия. — Ленинград: Академия наук СССР

Вторичные источники (рус.)

Пирс Ч.С. (2000) Избранные философские произведения. Пер. с англ. / Перевод К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриева. М: Логос.

Мур Д.Э. В защиту здравого смысла. Электронный источник: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000735/index.shtml

Юм Д. (Т2) Сочинения в 2 т. Т. 2/Пер. с англ. С. И. Церетели и др.; Примеч. И. С. Нарского.— 2-е изд., дополн. и испр.— М.: Мысль, 1996.

Вторичные источники (англ.):

Adams, Robert, 1975. “Where Do Our Ideas Come From? – Descartes vs. Locke,” Innate Ideas, ed. Stephen P. Stich, Berkeley: University of California Press.

Alanen, Lilli, 2003. Descartes’s Concept of Mind, Harvard University Press.

–––, 2014. “The Second Meditation and the Nature of the Human Mind,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Alston, William, 1989. Epistemic Justification, Ithaca: Cornell University Press.

Arnauld, Antoine, 1964. The Art of Thinking: Port-Royal Logic, tran. J. Dickhoff and P. James, New York: Library of Liberal Arts.

Audi, Robert, 1993. The Structure of Justification, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2001. “Doxastic Voluntarism and the Ethics of Belief,” in Knowledge, Truth, and Duty, ed. Matthias Steup, Oxford: Oxford University Press.

Ayers, Michael, 1998. “Theories of Knowledge and Belief,” in The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy (Volume 2), ed. Daniel Garber and Michael Ayers, Cambridge: Cambridge University Press.

Bennett, Jonathan, 1990. “Truth and Stability in Descartes’ Meditations,” Canadian Journal of Philosophy (Supplement), 16: 75–108.

Beyssade, Michelle, 1993. “Privileged Truth or Exemplary Truth?” in Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, ed. Stephen Voss, Oxford: Oxford University Press.

Bouwsma, O. K., 1949. “Descartes’ Evil Genius,” Philosophical Review, 58: 141–151.

Broughton, Janet, 2002. Descartes’s Method of Doubt, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2008. “Self-Knowledge,” in A Companion to Descartes, ed. J. Broughton and J. Carriero, Oxford: Blackwell.

Carriero, John, 2009. Between Two Worlds: A Reading of Descartes’ Meditations, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2008. “The Cartesian Circle and the Foundations of Knowledge,” in A Companion to Descartes, ed. J. Broughton and J. Carriero, Oxford: Blackwell.

Chappell, Vere, 1986. “The Theory of Ideas,” in Essays on Descartes’ Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

Chisholm, Roderick M., 1982. The Foundations of Knowing, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Clarke, Desmond M., 2006. “Descartes’ Proof of the Existence of Matter,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell Publishing.

Cottingham, John, 1986. “Descartes, Sixth Meditation: The External World, Nature and Human Experience,” Philosophy (Supplement), 20: 73–89.

Cunning, David, 2007. “Descartes on the Dubitability of the Existence of Self,” Philosophy & Phenomenological Research, 74 (March): 111–131.

–––, 2010. Argument and Persuasion in Descartes’ Meditations, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014. “The First Meditation: Divine Omnipotence, Necessary Truths, and the Possibility of Radical Deception,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Curley, E. M., 1978. Descartes Against the Sceptics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1986. “Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas,” in Essays on Descartes’ Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

–––, 1993. “Certainty: Psychological, Moral, and Metaphysical,” in Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, ed. Stephen Voss, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2006. “The Cogito and the Foundations of Knowledge,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell.

Della Rocca, Michael, 2005. “Descartes, the Cartesian Circle, and Epistemology Without God,” Philosophy and Phenomenological Research, 70 (January): 1–33.

–––, 2006. “Judgment and Will,” in The Blackwell Companion to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2011. “Taking the Fourth: Steps toward a New (Old) Reading of Descartes,” Midwest Studies in Philosophy, 35: 93–110.

DeRose, Keith, 1992. “Descartes, Epistemic Principles, Epistemic Circularity, and Scientia,” Pacific Philosophical Quarterly, 73: 220–38.

Dicker, Georges, 1993. Descartes: An Analytical and Historical Introduction, Oxford: Oxford University Press.

Doney, Willis, 1955. “The Cartesian Circle,” Journal of the History of Ideas, 16 (June): 324–38.

––– (ed.), 1987. Eternal Truths and the Cartesian Circle, New York: Garland Publishing.

Dunlop, Charles E. M. (ed.), 1977. Philosophical Essays on Dreaming, Ithaca: Cornell University Press.

Euclid. The Thirteen Books of Euclid’s Elements, ed. Thomas L. Heath, New York: Dover Publications, 1956.

Frankfurt, Harry, 1966. “Descartes’s Discussion of His Existence in the Second Meditation, ” Philosophical Review, 75: 329–56.

–––, 1970. Demons, Dreamers, and Madmen, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company.

–––, 1978. “Descartes on the Consistency of Reason,” in Descartes: Critical and Interpretive Essays, ed. M. Hooker, Johns Hopkins University Press.

Friedman, Michael, 1997. “Descartes on the Real Existence of Matter,” Topoi, 16: 153–162.

Galileo, 1967. Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, tran. Stillman Drake, Berkeley: University of California Press.

Garber, Daniel, 1986. “Semel in vita: The Scientific Background to Descartes’ Meditations,” in Essays on Descartes’ Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

–––, 1992. Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago: University of Chicago Press.

Gaukroger, Stephen, 1989. Cartesian Logic: An Essay on Descartes’s Conception of Inference, Oxford: Clarendon Press.

Gewirth, Alan, 1941. “The Cartesian Circle,” Philosophical Review, 50 (July): 368–95.

Gouhier, Henri, 1937. Essais sur Descartes, Paris: Vrin.

Hacking, Ian, 1980. “Proof and Eternal Truths: Descartes and Leibniz,” in Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, ed. Stephen Gaukroger, Sussex: The Harvester Press.

Hatfield, Gary, 1986. “The Senses and the Fleshless Eye: The Meditations as Cognitive Exercises,” in Essays on Descartes’ Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

–––, 2006. “The Cartesian Circle” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell Publishing.

Hintikka, Jaakko, 1962. “Cogito ergo sum: Inference or Performance?” Philosophical Review, 71: 3–32.

–––, 1978. “A Discourse on Descartes’s Method,” in Descartes: Critical and Interpretive Essays, ed. Michael Hooker, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Hoffman, Paul, 1996. “Descartes on Misrepresentation,” Journal of the History of Philosophy, 34 (July): 357–381.

Jolley, Nicholas, 1990. The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2013. Causality and Mind: Essays on Early Modern Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Kenny, Anthony, 1968. Descartes: A Study of His Philosophy, New York: Random House.

Larmore, Charles, 2006. “Descartes and Skepticism,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2014. “The First Meditation: Skeptical Doubt and Certainty,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Lennon, Thomas M., 2008. The Plain Truth: Descartes, Huet, and Skepticism, Leiden: Brill.

–––, 2014. “The Fourth Meditation: Descartes’ theodicy avant la lettre,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Loeb, Louis E. 1992. “The Cartesian Circle,” in The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, Cambridge: Cambridge University Press.

LoLordo, Antonia. 2005. “Descartes and Malebranche on Thought, Sensation, and the Nature of the Mind,” Journal of the History of Philosophy, 43: 387–402.

–––, 2018. “Theories of Sense Perception,” in The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy, ed. Dan Kaufman, London: Routledge.

Markie, Peter, 1992. “The Cogito and Its Importance,” in The Cambridge Companion to Descartes, ed. John Cottingham, Cambridge: Cambridge University Press.

McRae, Robert, 1972. “Descartes’ Definition of Thought,” in Cartesian Studies, ed. R. J. Butler, Oxford: Blackwell.

Menn, Stephen, 1998. Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.

Moore, G. E., 1962. Philosophical Papers, New York: Collier Books.

Morris, John, 1973. “Descartes’ Natural Light,” Journal of the History of Philosophy, 11: 169–187.

Nadler, Steven, 2006. “The Doctrine of Ideas,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2018. “Consciousness,” in The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy, ed. Dan Kaufman, London: Routledge.

Nelson, Alan, 1997. “Descartes’s Ontology of Thought,” Topoi, 16: 163–178.

–––, 2007. “Cartesian Innateness,” in A Companion to Descartes , ed. Janet Broughton and John Carriero, Oxford: Blackwell.

–––, 2018. “Logic and Knowledge,” in The Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy, ed. Dan Kaufman, London: Routledge.

Newman, Lex, 1994. “Descartes on Unknown Faculties and Our Knowledge of the External World,” Philosophical Review, 103 (July): 489–531.

–––, 1999. “The Fourth Meditation,” Philosophy & Phenomenological Research, 59: 559–591.

–––, 2004. “Rocking the Foundations of Cartesian Knowledge: Critical Notice of Janet Broughton,Descartes’s Method of Doubt,” Philosophical Review, 113: 101–125.

–––, 2006. “Descartes’ Rationalist Epistemology,” in A Companion to Rationalism, ed. Alan Nelson, Oxford: Blackwell.

–––, 2007. “Descartes on the Will in Judgment,” in A Companion to Descartes , ed. Janet Broughton and John Carriero, Oxford: Blackwell.

–––, 2009. “Ideas, Pictures, and the Directness of Perception in Descartes and knowledge,”Philosophy Compass, 4: 134–54.

–––, 2011. “Sensory Doubts and the Directness of Perception in the Meditations,” Midwest Studies in Philosophy, 35.

–––, 2012. “Frankfurt and the Cartesian Circle,” in Debates in Modern Philosophy: The Essential Readings, ed. A. LoLordo and S. Duncan, London: Routledge.

–––, 2019. “Descartes on the Method of Analysis,” in The Oxford Handbook of Descartes and Cartesianism, ed. S. Nadler, T. M. Schmaltz, and D. Antoine-Mahut, Oxford: Oxford University Press.

Newman, Lex, and Alan Nelson, 1999. “Circumventing Cartesian Circles,” Noûs, 33: 370–404.

Nolan, Lawrence, 2005. “The Ontological Argument as an Exercise in Cartesian Therapy,” Canadian Journal of Philosophy, 35: 521–62.

–––, 2014. “The Third Meditation: Causal Arguments for God’s Existence,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Nolan, Lawrence, and Alan Nelson, 2006. “Proofs for the Existence of God,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell.

Nolan, Lawrence, and John Whipple, 2005. “Self-Knowledge in Descartes and Malebranche,” Journal of the History of Philosophy, 32: 55–82.

Peacocke, Christopher, 2012. “Cogito Ergo Sum: Descartes Defended,” Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume) 86: 109–25.

Peirce, Charles, 1955. Philosophical Writings of Peirce, ed. Justus Buchler, New York: Dover Publications.

Plantinga, Alvin, 1993. Warrant: The Current Debate, Oxford: Oxford University Press.

Popkin, Richard H., 1979. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press.

Radner, Daisie, 1988. “Thought and Consciousness in Descartes,” Journal of the History of Philosophy 26: 439–52.

Ragland, C. P. and Everett Fulmer, 2017. “Against the New Cartesian Circle,” Canadian Journal of Philosophy 47: 66–74.

Rickless, Samuel C., 2005. “The Cartesian Fallacy Fallacy,” Noûs, 39: 309–336.

Rozemond, Marleen, 2006. “The Nature of the Mind,” in The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger, Oxford: Blackwell.

Russell, Bertrand, 1945. A History of Western Philosophy, New York: Simon and Schuster.

Sarkar, Husain, 2003. Descartes’ Cogito: Saved from the Great Shipwreck, Cambridge: Cambridge University Press.

Schmitt, Frederick F., 1986 “Why was Descartes a Foundationalist?”, in Essays on Descartes’ Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

Simmons, Alison, 1999. “Are Cartesian Sensations Representational?”, Noûs, 33: 347–369.

–––, 2014. “Sensory Perception of Bodies: Meditation 6.5,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, ed. David Cunning, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Kurt, 2010. Matter Matters: Metaphysics and Methodology in the Early Modern Period, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014. “Descartes’ Theory of Ideas,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/descartes-ideas//>.

Sosa, Ernest, 1997a. “How to Resolve the Pyrrhonian Problematic: A Lesson from Descartes,” Philosophical Studies, 85: 229–49.

–––, 1997b. “Reflective Knowledge in the Best Circles,” Journal of Philosophy, 94 (August): 410–430.

–––, 1980. “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge,” Midwest Studies in Philosophy, 5: 3–26.

Stroud, Barry, 2008. “Our Debt to Descartes,” in A Companion to Descartes, ed. Janet Broughton and John Carriero, Oxford: Blackwell.

Van Cleve, James, 1979. “Foundationalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle,” Philosophical Review, 88 (Jan): 55–91.

Vendler, Zeno, 1972. Res Cogitans: An Essay in Rational Psychology, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1984. The Matter of Minds, Oxford: Oxford University Press.

Vinci, Thomas C., 1998. Cartesian Truth, Oxford: Oxford University Press.

Wagner, Stephen I., 2014. Squaring the Circle in Descartes’ Meditations: The Strong Validation of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

Wee, Cecilia, 2012. “Newman on the Proof of the External World in Descartes’s Meditations,” British Journal for the History of Philosophy, 9: 123–30.

Williams, Bernard, 1978. Descartes: The Project of Pure Enquiry, New York: Penguin.

–––, 1983. “Descartes’s Use of Skepticism,” in The Skeptical Tradition, ed. Myles Burnyeat, Berkeley: University of California Press.

Williams, Michael, 1986. “Descartes and the Metaphysics of Doubt,” in Essays on Descartes’Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley: University of California Press.

–––, 1995. Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton: Princeton University Press.

Wilson, Margaret Dauler, 1978. Descartes, London: Routledge & Kegan Paul.