философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Генри Сиджвик

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 5 октября 2004 года; содержательно переработано 8 мая 2015 года.

Генри Сиджвик был одним из наиболее влиятельных моральных философов Викторианской эпохи, его работы продолжают оказывать сильное влияние на англо-американскую этическую и политическую теорию. Его самое значительное произведение, «Методы этики» (The Methods of Ethics, 1907), было впервые опубликовано в 1874 году и во многих отношениях стало апогеем классического утилитаризма, — традиции Иеремии Бентама и Джеймса и Джона Стюарта Милля — главным нормативным требованием которого было требование «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Интерпретация, которую Сиджвик дает этой позиции, была более обстоятельной и компетентной, нежели все ей предшествующие; ему удалось задать тон и тематику дискуссий, развернувшихся в XX веке между утилитаристами и их критиками.

Утилитаристы от Дж. Э. Мура и Бертрана Рассела до Дж. Дж. Смарта и далее — Дерека Парфита и Питера Сингера признавали, что «Методы» Сиджвика стали основополагающим источником их собственных аргументов. Но помимо того, что «Методы» предлагали авторитетную версию утилитаризма и вдохновляли многих последующих утилитаристов, они также послужили ставшей общепринятой моделью построения всякой этической теории, поскольку им удалось предложить ряд систематических и исторически компетентных сопоставлений утилитаризма с его главными альтернативами. Таким образом, даже такие влиятельные критики утилитаризма, как Уильям Франкена, Сингер и Ролз, обращались к «Методам» Сиджвика как к методологической основе для собственных работ. Ч. Д. Брод, впоследствии занявший в Кембридже ту же должность, что и Сиджвик, зашел насколько далеко, что утверждал: «„Методы этики“ Сиджвика кажутся мне в целом лучшим трактатом по моральной философии из когда-либо написанных и одним из лучших сочинений английской философской классики» (Broad 1930: 143). В наше время такую оценку Брода разделяют все больше философов (Parfit 2011, de Lazari-Radek and Singer 2014, Crisp 2015). Изучение работ Сиджвика остается отличным способом развивать и поддерживать серьезный философский интерес к этике и метаэтике, не говоря уже об интересе к истории данных предметов. Более того, Сиджвик внес важный вклад и в другие области, включая экономику, политическую теорию, изучение классических языков, теорию образования и парапсихологию. Признание интеллектуального и культурного значения все еще ждет своего часа, но в последнее время количество исследований по Сиджвику впечатляющим образом возросло, он даже стал персонажем популярных романов (Cohen 2010, Entwistle 2014).

Биография

Сиджвик родился 31 мая 1838 года в маленьком йоркширском городе Скиптон. Большую семью Сиджвиков хорошо знали в округе, она была довольно зажиточной и владела хлопкопрядильными фабриками, которые были в числе самых старых мануфактурных фирм города (Dawson 1882). Но Генри был вторым из выживших сыновей Мэри Крофтс и его преподобия Уильяма Сиджвика, директора классической гимназии в Скиптоне, умершего, когда Генри было всего три года. Старший брат Генри впоследствии стал преподавателем в Оксфорде, как и младший брат Артур. Его сестра Мэри по прозвищу Минни вышла замуж за троюродного брата, Эдварда Уайта Бенсона, который помимо того, что был наставником маленького Генри (и учителем в Рагби), впоследствии стал архиепископом Кентерберийским. Семьи Сиджвиков и Бенсонов на протяжении XIX и XX веков будут вносить большой вклад в английскую литературу и науку, хотя их наследие было в некоторых отношениях спорным (Askwith 1971, Schultz 2004, Bolt 2011).

Генри обучался в Рагби и в Тринити Колледже в Кембридже, где получил степень в 1859 году. Будучи студентом, он демонстрировал превосходные успехи и в математике, и особенно в классических языках, впоследствии став Почетным Стипендиатом Крейвена (Craven Scholar), 33-м Врангелем {{1}}и Сеньором классических языков, также завоевав Канцлеровскую Медаль. В Кембридже он оставался всю свою жизнь, впервые оказавшись там в начале октября 1859 года в качестве научного сотрудника Тринити Колледжа и преподавателя классических языков — что в конце 1860-х годов перерастет в чтение лекций по моральным наукам — затем, с 1875 года, он станет праэлектором {{2}} по моральной и политической философии и, в конце своего пути, Найтбриджским Профессором моральной философии. Он подал в отставку с позиции научного сотрудника в 1869 году, поскольку не мог больше с чистой совестью ставить свою подпись под тридцати девятью статьями Англиканской церкви, как того требовала его должность. Этот отказ помог вдохновить кампанию за отмену подобных требований, которая завершилась успехом. В 1881 году он был избран почетным членом (научным сотрудником), а в 1885 году он снова стал завоевал полное членство, отмечая произошедшие изменения: «В последний раз я клялся, что я буду изгонять чуждые учения; теперь я всего лишь пообещал себе вернуть любую собственность колледжа, которая могла оказаться в моем владении, когда я перестал быть научным сотрудником» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 400).

На протяжении кембриджской карьеры Сиджвик поддерживал бурную реформаторскую активность (Rothblatt 1968, Harvie 1976, Todd 1999). Будучи студентом, он был избран в «Апостолы», тайный кембриджский дискуссионный клуб, который внес большой вклад в формирование интеллектуального направления современного Кембриджа; верность, которую Сиджвик хранил этой группе, занимала значимое место в его жизни и творчестве (Lubenow, 1998). 1860-е, которые он описывал как время «Бури и Натиска» в его религиозных взглядах и верованиях, были также периодом, когда сформировалась его идентичность как академического либерала; он принимал участие во множестве проектов, целью которых было расширение возможностей получения образования, рост профессионализации, увеличение религиозной свободы. Он превратился в реформатора образования, стремившегося уменьшить роль классических языков, ввести в образовательные программы современные предметы и открыть женщинам доступ к высшему образованию. Испытавший сильное влияние Ф. Д. Мориса и Дж. Ст. Милля, он станет одним из главных сторонников идеи предоставления женщинам доступа к высшему образованию и сыграет ведущую роль в основании Ньюнэм-колледжа в Кембридже, одного из первых в Англии колледжей для женщин. Он также активно проявлял себя на ниве реорганизации университета вообще, в свое время входя в Общий ученый совет, Особый ученый совет по моральным наукам, Индийский гражданский ученый совет, и неустанно работал над расширением образовательных возможностей и профессионализацией образовательных начинаний при помощи таких средств, как дистанционные курсы, расширенные лекции, Кембриджский колледж для рабочих и Университетский дневной тренинговый колледж для учителей (инициатором основания которого был Оскар Броунинг). Такие образовательные реформы, по мнению Сиджвика, имели политическую ценность, поскольку позволяли преодолеть классовые и социальные конфликты. Но более широкие политические взгляды Сиджвика, которые варьировались от академического либерализма до либерального юнионизма — он был членом отколовшейся фракции Либеральной партии, противостоящей политике Гладстона по предоставлению самоуправления Ирландии — и до независимого юнионизма, были сложными и подвижными; он, увы, не всегда был способен подняться над рыночным империализмом и ориенталистскими тенденциями поздней Викторианской эпохи (Schultz 2004, 2007, Bell 2007).

В 1876 году Сиджвик женился на Элеонор Милдред Бальфур, сестре своего бывшего студента, Артура Бальфура, будущего премьер-министра Великобритании. Состоявшаяся и независимая женщина с серьезными научными интересами — она писала множество научных статей в соавторстве со своим сводным братом Лордом Рэйли — Элеонора Сиджвик на равных с мужем работала на многих фронтах, особенно в области высшего образования для женщин и парапсихологии. В конечном итоге она приняла должность главы Ньюнэм-колледжа в 1892 году и многие десятилетия была главной опорой Общества психических исследований, организации, которую помог основать Генри (в 1882 году) и которую несколько раз возглавлял, хотя его интерес в области паранормальных явлений был очевиден и задолго до этого. Сиджвик надеялся, что их психические исследования смогут в конце концов помочь обосновать некоторые основные религиозные положения, особенно те, что касаются личного бессмертия после физической смерти и которые Сиджвик считал жизненно важными для морали. Их широкие и зачастую методологически довольно изощренные разыскания не были столь убедительны, как они на то рассчитывали, но после смерти Генри от рака в 1900 году Элеонор была убеждена, что ему удалось наладить связь с «потусторонним миром». Работа Сиджвика в этой области продолжает вызывать споры среди академических парапсихологов (Gauld 1968, Braude 2003).

Хотя Сиджвик очень активно публиковался на протяжении своей жизни, наибольшую известность ему принесла его первая главная книга «Методы этики», которая впервые вышла в свет в 1874 году и выдержала пять изданий при жизни Сиджвика. Его вторая наиболее читаемая книга — «Очерки по истории этики для английских читателей», появившаяся в 1866 году как расширенная версия статьи по той же теме, которую он писал для знаменитого девятого издания Encyclopedia Britannica. Но он также опубликовал «Принципы политической экономии» (The Principles of Political Economy 1883), «Элементы политики» (The Elements of Politics 1891) и «Практическую этику, выступления и эссе» (Practical Ethics, A Collection of Addresses and Essays 1898), и после его смерти Элеонор Сиджвик со многими его бывшими коллегами работала над изданием книг «Лекции по этике Г. Грина, Г. Спенсера и Дж. Мартинау» (Lectures on the Ethics of T. H. Green, H. Spencer, and J. Martineau 1902), «Философия, ее предметное поле и отношения» (Philosophy, Its Scope and Relations 1902), «Развитие европейской политики» (The Development of European Polity 1903), «Различные эссе и выступления» (1904), «Лекции по философии Канта и другие лекции и эссе» (Lectures on the Philosophy of Kant and Other Philosophical Lectures and Essays 1905) и «Генри Сиджвик, воспоминания» (Henry Sidgwick, A Memoir 1906), которую Элеонор и Артур Сиджвик по большей части собрали из его переписки и дневников. Эти работы, изданные после смерти Сиджвика, как правило, являются довольно выверенными и проливают много света на сочинения, опубликованные при его жизни (Schneewind 1977).

Как свидетельствуют публикации Сиджвика, он был не только выдающимся моральным философом, имевшим тщательно выработанные взгляды на текущую полемику об этике, метаэтике и их истории, но также выдающимся эпистемологом, классицистом, экономистом, политическим теоретиком, политическим историком, литературным критиком, парапсихологом и теоретиком образования. Будучи основателем Кембриджской школы философии, он также был и основателем Кембриджской школы экономики (вместе с коллегой и иногда — соперником Альфредом Маршаллом) и Кембриджской школы политической теории (вместе с такими коллегами, как Браунинг и сэр Джон Шили). Если верно, что такие студенты, как Мур и Рассел, были многим обязаны Сиджвику, тогда то же самое можно сказать о Бальфуре, Дж. Н. Кейнсе, Ф. У. Мэйтланде, Ф. И. Эджуорте, Джеймсе Уорде, Фрэнке Родморе и Э. Э. Констанции Джонс. Сиджвик серьезно интересовался многими областями философии и теологии, очень проницательно писал о поэзии и литературе — двух предметах своей горячей любви (в Ньюнэм-колледже наряду с лекциями по философии и экономике он также читал лекции о Шекспире). Действительно, Сиджвик стоял за многими прогрессивными течениями в культуре своего времени, был активным участником влиятельных дискуссионных клубов вроде Метафизического общества и Синтетического общества. Среди его друзей были Джордж Элиот, Т. Х. Грин, Джеймс Брайс, Х. Г. Дакинс, Роден Ноэл и имевший для него особую значимость Джон Аддингтон Симондс, историк культуры и эрудит, поэт, литератор, который был первопроходцем в серьезных исторических исследованиях однополой любви (Schultz 2004). Подвижный и разносторонний ум Сиджвика — не говоря уже о его тонком остроумии — как правило, лучше демонстрировал себя в эссе и письмах, нежели в его наиболее известных академических сочинениях. Его и в самом деле очень любили за тонкий юмор (или «сиджвикнутость», “Sidgwickedness”) и сочувственные беседы, и студенты по философии ценили его за открытость. Как говорит Бальфур: «Среди всех, кого я знал, он был больше всех готов воздать должное всякой полемике и всякому полемисту. Он никогда не взывал к своему авторитету; он никогда не пытался навязать свои взгляды; он никогда не спорил ради победы; он никогда не уклонялся от проблем» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 311).

Методы этики и философии

2.1 Преамбула

Написание «Методов» заняло у Сиджвика много времени. Его переписка с его близким другом Х. Г. Дайкинсом, глава Клифтоновского колледжа, бывший частным учителем семьи Теннисон, показывает, сколь долго и нестабильно развивались этические взгляды Сиджвика, особенно в течение 1860-х годов, когда он усердно работал над изучением англиканской ортодоксии. Еще в 1862 году он писал Дакинсу, что он «обдумывает Теорию Этики» и работает над «примирением чувства морали и утилитаристских теорий» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 75). В то время Сиджвик начал говорить, что он «погружен в Великую Работу», которая и вправду стала таковой. К 1867 году большая часть основной структуры «Методов» была уже готова; согласно Маршаллу, на факультете дискуссионного клуба, известного как «Грот клаб», Сиджвик «читал длинный и общий набросок о различных системах морали: I. Абсолютное право; II. Достижение благородства; III. Достижение счастья; IV Увеличение общего счастья. В ходе своего чтения он выражал согласие с утверждением, что мы не могли бы прийти к идеи правильного и неправильного, если бы не могли оценить то, как наше действие влияет на наше собственное счастье или счастье других» (цит. по Schultz 2004: 142).

В том же 1867 году Сиджвик послал черновик своего памфлета «Этика послушания и подпись» Дж. Ст. Миллю, ожидая от него комментариев. Эта работа, часть его совместных усилий со Свободным Христианским Союзом (организацией, цель которой состояла в том, чтобы способствовать свободному и открытому исследованию религии), была отражением его «казуистических» неустанных размышлений над вопросом о том, имел ли он право сохранять членство в колледже, учитывая его взгляды, становящиеся все более теистическими. Он все больше погружался в теизм, который, как и сегодня, заключал в себе идеи о том, что «за всем происходящим стоит божественная воля и цель, и убежденность Бога в высшем совершенстве» (Polkinghorne 1998: 114). Однако последователи теизма не придерживаются ортодоксальной веры в Троицу, чудеса, вечное наказание и т.д. Как Сиджвик объяснял своей сестре:

Я написал памфлет… на текст «Позволь каждому поступать по удостоверению своего ума…». Это и в самом деле главный вопрос памфлета: если религиозные проповедники желают сохранить влияние на образованных людей, они должны продемонстрировать в своих высказываниях о священных предметах то же чистосердечие, точность, откровенность, что демонстрируют ученые при толковании законов природы. Я не думаю, что от простого произнесения этих слов будет много пользы, но я хочу снять груз с души и затем погрузиться в молчание. (Sidgwick and Sidgwick 1906: 226)

Как он говорит в памфлете, появившемся в 1870 году:

То, что теология должна усвоить из господствующих учений нашего века, есть нечто весьма отличное от советов по поводу ее методов или оценок ее полезности; она должна усвоить настоятельную необходимость безоговорочного принятия тех жизненных условий, при которых эти исследования живут и процветают. Часто говорится, что наше столетие отрицает всякий авторитет. Сформулированное таким образом, данное утверждение может ввести в заблуждение; вероятно, не было такого времени, когда число верований, которые разделяет каждый человек, недоказанных и непроверенных им самим, было бы бо́льшим, чем сегодня. Но верно, что мы принимаем авторитет лишь определенного рода; а именно тот, который сформирован и который поддерживается естественным согласием отдельных мыслителей, каждый из которых, как мы верим, целеустремленно и искренне стремится отыскать истину, и со всей добросовестностью и правдивостью объявляет о том, что ему удалось найти, с той тщательностью и точностью, которые только можно достичь. (Sidgwick 1870: 14–15)

Такой взгляд на научное исследование и даже на культуру Сиджвик поддерживал на протяжении всей своей жизни (Schultz 2004, 2011), хотя после этого случая он больше никогда открыто не высказывал своей критики в адрес церкви. Милль ответил на его попытки сформулировать вопрос о подписи [под тридцати девятью статьями] на «объективных» и «утилитаристских» основаниях: «Какие должны быть исключения… из всеобщего долга придерживаться истины? Этот большой вопрос никогда прежде не толковали одновременно и рационально, и исчерпывающе, частично из-за того, что люди боялись ввязываться во все эти трудности, и частично из-за того, что человечество доселе никогда полностью не признавало тот факт, что хорошими или дурными действия делают именно те воздействия, которые они оказывают на наше благополучия» (цит. по Schultz 2004: 134). Милль настоятельно рекомендовал Сиджвику «обратиться к этому более всестороннему предмету» и, по-видимому, после того, как Сиджвик последовал его совету, он сделал вывод, что продолжение нападок на организованную религию не сможет поспособствовать общему счастью. Причины этого широко заключения частично прослеживаются в его «Методах».

Однако Сиджвик всегда недвусмысленно заявлял, что его борьба с «этикой подписи» сформировала взгляды, высказанные в «Методах». Эти битвы вернули его «назад к философии» от более теологических и филологических исследований — для которых он изучал немецкий с ивритом и боролся с библейской герменевтикой. Вопрос о том, должен ли он отказаться от членства, казался ему «очень сложным, и я могу сказать, что именно тогда, когда я бился над трудностями, в связи с ним возникающими, мне удалось прийти к мысли, которая в конечном итоге нашла систематическое оформление в „Методах этики“» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 38). Очевидность данного обстоятельства продемонстрирована в работе Джерома Б. Шнивинда, чья книга «Этика Сиджвика и викторианская моральная философия» (Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy, 1977) была наиболее исчерпывающим и утонченным комментарием к этике Сиджвика из всех тех, что были сделаны в XX веке. В ходе обширного исследования исторического контекста «Методов», показывающего, что философия Сиджвика была сформирована одновременно и утилитаристской традицией, и ее интуитивистской и религиозной противоположностью (частично представленной у «Кембриджских моралистов» — Уильяма Уэвелла, Джулиуса Хэра, Ф. Д. Мориса и Джона Грота), Шнивинд утверждает:

В рамках данной трактовки, как подчеркивали и Шнивинд, и Ролз, неоднократно проговаривается, что цель «Методов» в меньшей степени является практической, нежели познавательной, что данная книга должна «раскрыть настолько ясно и полно, насколько позволяют мои силы, различные методы Этики, которые явным образом присутствуют в нашем общем моральном мышлении; установить их взаимные связи; и там, где они, как кажется, конфликтуют, определить проблему как можно более отчетливо». То есть, повторяя эти же мысли в теологическом исследовании, он признается:

Я думал, что господствующее в сознании моралистов желание поучать помешало настоящему прогрессу этической науки: и что данный прогресс будет достигнут, когда мы привнесем в этические науки то же незаинтересованное любопытство, которым в первую очередь обязаны великим открытиям физики. Именно в таком расположении духа я предпринял составление настоящей работы: и руководствуясь именно этими воззрениями, я стремился направить внимание читателя, от первого до последнего, не на практические результаты, к которым должны привести наши методы, но на методы как таковые. Я хотел временно отложить в сторону настоятельную необходимость, которую чувствует каждый из нас, найти и применить истинный метод, позволяющий определить то, как нам следует поступать; и просто подумать над тем, к каким выводам мы можем рациональным образом прийти, если начнем свой путь с определенных этических предпосылок, и какая степень определенности и точности над для этого потребуется. (Sidgwick 1907: vi)

Модель такого подхода не принадлежит Бентаму или даже Дж. Ст. Миллю, она принадлежит Аристотелю, чья «Этика» дала нам «общее чувство греческой морали, доведенной до логической последовательности с помощью внимательного сопоставления: общее чувство, данное, согласно Аристотелю, не как нечто внешнее, но нечто такое, что «мы» — он и другие — и так мыслим, но удостоверенное рефлексией». Это было, в самом деле, подлинно «сократовской индукцией, проясненной с помощью вопрошания» (Sidgwick 1907: xix).

Как замечал Маркус Сингер и другие исследователи (Singer 1974), понятие «метода» этики у Сиджвика тождественно понятию этического принципа, этической теории или процедуре принятия этического решения. «Метод» — это способ, каким мы «приходим к обоснованным убеждениям относительно того, что нам следует делать», и, следовательно, он может отражать приверженность одному или нескольким этическим принципам, понятым как последнее основание, определяющее выбор того или иного действия здесь и сейчас, при этом тут допускается, что человек может ориентироваться на принципы как прямо, так и опосредованно. Таким образом, человек может, опираясь на теологические основания, считать, что моральный порядок вселенной соответствует утилитаристской теории, так что Бог желает наибольшего счастья для наибольшего числа людей, и при этом он также может считать, что просвещенный личный интерес является надлежащим руководством для практического разума, поскольку утилитаристские подсчеты — дело Бога, и Бог распорядился, чтобы космос гарантировал нам, что просвещенный личный интерес приведет нас к наибольшему счастью. В этом случае «методом этики» человека будет рациональный эгоизм, но его конечное философское обоснование будет опираться на утилитаристские принципы. И все же несмотря на то, что здесь подчеркивается процесс размышления, который идет от принципов к практическим заключениям, — таково еще одно рассуждение Сиджвика о проблеме подписи — Сиджвик в «Методах» уделяет довольно мало места защите утилитаристских принципов практического разума.

В действительности многие почувствовали, что, проводя систематическое сравнение главных методов этики, Сиджвик не был столь нейтрален и беспристрастен, как полагал сам, и тем или иным образом был пристрастен в толковании некоторых альтернативных учений, вроде аристотелевского перфекционизма, рационализма Уильяма Уэвелла, идеализма и других (Donagan 1977, 1992, Irwin 1992, 2007, 2011, Hurka 2014). Он просто-напросто обходил стороной традиционную философскую проблему «моральной способности», объясняя это тем, что данный предмет следует оставить психологам. Согласно Сиджвику, в любой ситуации имеется правильный выбор, который человек должен совершить, и пространство выбора и есть собственно сфера этики. Базовая концепция морали представляет собой это уникальное, очень общее понятие «долженствования» или «правильности», несводимое к натуралистическим терминам, будучи чем-то в своем роде, хотя моральное одобрение того или иного действия «неразрывно связано с убеждением, скрытым или явным, что одобряемое поведение „действительно“ является правильным, то есть его невозможно, не впадая в ошибку, счесть неправильным исходя из каких-то иных соображений» (Sidgwick 1907: 27). В связи с этим студент Сиджвика Дж. Э. Мур хотел провозгласить, что автору «Методов» удалось избежать «натуралистической ошибки», то есть путаницы между «есть» атрибуции и «есть» определения, которой предположительно не смогли избежать авторы многих предшествующих этических теорий, включая Бентама и Милля. И в самом деле, довольно очевидно, что Сиджвик во многих отношениях отходит от классического утилитаризма, поскольку отбрасывает эмпиризм, психологический эгоизм и ассоцианизм, (предположительно) свойственные предшествующей традиции. Ф. Х. Хэйворд, написавший одну из первых книг по этике Сиджвика, как известно, сетовал на то, что Э. Э. Констанция Джонс не оценила всю оригинальность концепции Сиджвика: «…сиджвиковское отождествление „правильного“ с „разумно обоснованным“ и „объективным“; идея о том, что правильность является „предельным, не поддающимся анализу понятием“ (идея, которая, однако, будет впоследствии связываться с гедонизмом); признание того, что Разум до известной степени является той силой, которая движет волю, — все это более или менее обусловлено „бессознательным“ влиянием Канта. Мисс Джонс, похоже, считает, что все это общие места каждой этической системы и что настоящие расхождения возникают только на следующем уровне. Я должен, скорее, заметить, что эта рационалистическая терминология до некоторой степени чужда гедонизму. Я не думаю, что мисс Джонс смогла бы найти у гедонистических предшественников Сиджвика какой-либо подобный акцент на Разуме (как бы мы его ни интерпретировали)» (Hayward 1900–1901: 361). Сиджвик сам допускал, что Кант был одним из его «учителей», и был также довольно хорошо знаком с работами Гегеля. Интерпретация Шнивинда (Schneewind 1977) подчеркивала данное влияние наряду с влиянием Джозефа Батлера, чьи работы убедили Сиджвика в ложности психологического эгоизма и в существовании действий, которые не исходят из личного интереса (Frankena 1992).

Однако, несмотря на значительное влияние Канта и кантианства — и кембриджских моралистов, — оказанное на Сиджвика, «Методы» также шли вразрез с рядом ключевых характеристик этих теорий. Сиджвик, среди прочего, отвергал проблему свободы воли как по большей части не относящуюся к этической теории и не смог оценить кантовские аргументы о выражении человеческой автономии и несовместимости категорического императива с рациональным эгоизмом. Шнивинд допускает, что :

Более того, исследователи спорили о том, чем в действительности состоял интерналистский подход Сиджвика к моральной мотивации. В целом он считал, что повеления или императивы разума «сопровождаются определенным импульсом совершать те действия, которые признаются правильными», и при этом отмечал, что другие импульсы могут вступать с ним в конфликт (Sidgwick 1907: 34). Бринк (Brink 1988, 1992) утверждал, что некоторые ключевые аргументы Сиджвика можно было бы лучше понять, если допустить, что он на экстерналистский манер допускал возможность того, что у человека могут иметься прочные основания не быть моральным. Но умеренный, ограниченный интернализм Сиджвика кажется достаточно полным и правдоподобным для большинства комментаторов (Schultz 2014, de Lazari-Radek and Singer 2014, Crisp 2015).

Еще больше споров вызывал подход Сиджвика к вопросу о «благе». В «Методах» по меньшей мере довольно четко утверждается, что различие между «правильным» и «хорошим» (благим) частично касается то обстоятельства, что суждения о высшем благе не содержат с необходимостью точных указаний для действия или даже предположения о том, что благо, о котором идет речь, является достижимым или наилучшим достижимым благом в данных обстоятельствах. Правильность и добродетельность (goodness), таким образом, «отражают различия в требованиях нашей рациональности применительно к нашим силам чувств и действий» (Schneewind 1977: 493). Но Сиджвик предлагает изощренное истолкование понятия высшего блага, которое показалось некоторым чересчур натуралистическим. В «Теории справедливости» Ролз объяснял, что Сиджвик «характеризует будущее благо некоторого индивида в целом как то, что он пожелал бы и к чему стремился бы сейчас, если бы последствия всех различных вариантов поведения, доступным ему в настоящее время, были бы точно предсказуемы им и проанализированы им в воображении в целом как то, что он сейчас бы пожелал и к чему бы стремился, если последствия всех различных типов поведения, ему доступных, в данный момент времени были бы верно им предвидены и адекватно представлены в воображении. Благо индивида — это гипотетическое сочетание импульсивных сил, которое возникает изосмотрительных размышлений, удовлетворяющих определенным условиям» (Ролз 2010: 366 — пер. изм.). Многие последовали за ролзовской интерпретацией, согласившись с идеей о том, Сиджвик был сторонником натуралистического толкования «блага», где последнее понимается как нечто, в отношении чего агент располагает полной информацией (напр., Sobel 1994, Rosati 1995); но большинство исследователей склонялись ко мнению, что сиджвиковское толкование «блага» предвосхищает теорию «объективных благ», которая допускает, что некоторые желания, сколь бы ни были они «информированными», можно отвергнуть как нерациональные или неразумные (см. в особенности Schneewind 1977, de Lazari-Radek and Singer 2014, Parfit 1984, 2011). Крисп (Crisp 1990, 2015) и Шейвер (Shaver 1997) дают полезный обзор данных дискуссий; хотя Шейвер предлагает, возможно, наилучшую из возможных защиту интерпретации, в соответствии с которой Сиджвик придерживается натуралистического «полностью-информированного» подхода (где опыт является необходимым условием), он также замечает, что интерпретация теории Сиджвика как теории «объективных благ» является более внимательной к деталям.

Некоторые комментаторы полагали, что основное различие между Сиджвиком и Муром состоит в их истолковании понятия высшего блага. Они утверждали, что там, где Сиджвик отдает предпочтение неанализируемому (неразложимому на составляющие) понятию «правильного», Мур отдает предпочтение неразложимому понятию «правильного», добавляя при этом сомнительное онтологическое утверждение о том, что понятие «благой» (“goodness”) содержит неэмпирическое качество (Мур 1984, Shaver 2000). Однако Харка (Hurka 2003) предложил ряд сильных аргументов, опровергающих большинство перечисленных толкований:

После того, как Сиджвик определяет благо как нечто, что мы должны желать, он добавляет, что, «поскольку нерациональные желания нельзя сразу отвергнуть волевым усилием», определение не может использовать слово «должны» в «строго этическом смысле», но только в «более широком смысле, согласно которому оно означает идеал или стандарт». Но в связи с этим возникает вопрос: что представляет собой «более широкий смысл» и, в частности, отличен ли он от «блага», о котором говорит Мур? Если утверждение, что мы «должны» нечто желать, представляет собой лишь только утверждение о том, что является «идеалом», тогда как его можно отличить от утверждения, что желание является благом? Когда «должны» не связано с выбором, его отличительное значение, как кажется, испаряется. (Hurka 2003: 603–604)

Более того, Харка и далее развивает эту мысль, утверждая, что «в первых рецензиях „Принципы этики“ Мура не рассматривались как переворачивание онтологии Сиджвика, напротив, авторы подчеркивали преемственность „Принципов“ в отношении теории Сиджвика, тогда как сам Мур мало говорил о неэмпирическом качестве и даже пытался ограничить свои метафизические положения, утверждая, что, хотя добродетельность (goodness) является объектом и, следовательно, „есть как-то“, оно не „существует“ и, в частности, не существует в „сверхчувственной реальности“» (Hurka 2014: 90). В свою очередь, Сиджвик продолжает утверждать, что лучшей интерпретацией высшего блага (goodness) является гедонистическая интерпретация и что это — информативное, не-тавтологическое утверждение, хотя оно также и более спорно, чем многие другие утверждения из числа тех, которые он защищает. Как проницательно утверждает Ирвин, гедонистические убеждения Сиджвика и его критика взглядов наподобие тех, что отстаивает Т. Х. Грин, зачастую отражали (проблематичное) убеждение, что заключения практического разума должны быть полностью ясными и определенными (Irwin 1992: 288–290).

Но, опять-таки, аргументы Сиджвика не столь прозрачны, как кажется на первый взгляд. Вероятно, как отмечает Шейвер, «Сиджвик пытается ответить на вопрос о том, чего было бы разумно желать, и, таким образом, связывает моральные качества с естественными качествами с помощью обычных стратегий — обращения к логической связности, вероятности и суждению, принятому в ходе рефлексии» (Shaver 1997: 270). Даже если это верно, то, как замечает Ролз, «Сиджвик отрицает, что удовольствие является измеримым качеством ощущений, не зависящим от его связи с волей. Этой точки зрения придерживаются некоторые авторы, говорит он, но он лично ее принять не может. Он определяет удовольствие „как чувство, которое, переживаемое разумным существами, воспринимается, по крайней мере, как желательное, или — в случае сравнения — предпочтительное“. Представляется, что подход, который он здесь отвергает, принимается им позже в качестве конечного критерия для согласования целей» (Ролз 2010: 509 — пер. изм.). Самнер в рамках своей важной интерпретации также утверждал, что Сиджвик и Милль, в противоположность Бентаму,

Хотя последние несколько лет мы были свидетелями поразительной реабилитации этического гедонизма, особенно в работах Криспа (Crisp 2006, 2007, 2015) и Фелдмана (Feldman 2004, 2010), формы гедонизма, которые они отстаивали, обычно существенно перестраивали или видоизменяли подход Сиджвика. Крисп даже утверждал, что сочинения Сиджвика не отражали его лучших намерений относительно данного предмета: «Сиджвик в глубине души занимал интерналистскую позицию в отношении удовольствия, и был сбит с толку аргументом о гетерогенности, почему и занял экстерналистскую позицию, которая уязвима перед серьезными возражениями» (Crisp 2007: 134). В самом деле, в этом вопросе Сиджвик, похоже, стоит на позиции, которая является «промежуточной между интернализмом и экстернализмом», как отмечают Лазари-Радек и Сингер в своей недавней и очень основательной защите сиджвиковского гедонизма перед лицом всех прочих альтернатив, включая «теорию удовлетворения желаний», которую Сингер до этого принимал (de Lazari-Radek and Singer 2014: 254). Реабилитация сиджвиковского гедонизма также включала в себя признание важности гедонометрии Ф. И. Эджуорта, великолепного экономиста, который был несколько более младшим современником Сиджвика и одним из его самых ревностных учеников, хотя в философский литературе, посвященной интерпретации Сиджвика, его труды до недавнего времени по большей части игнорировались (Edgeworth 1877, 2003). Подход Эджуорта получил вторую жизнь в экономике благодаря таким фигурам, как Канеман (2014), и пересечение экономических и философских (и нейробиологичесикх) интересов в этой точке предполагает, что гедонизм Сиджвика отображает новую растущую область этики.

2.2 Примирение и хаос

К счастью или к сожалению, Сиджвик прибегнул к языку гедонизма, чтобы обозначить два из трех методов, которые его главным образом интересовали, — а именно эгоистический гедонизм (или рациональный эгоизм) и универсальный гедонизм (или утилитаризм). Третий метод иногда называют догматической или же интуитивистской моралью и довольно двусмысленно истолковывают либо как (в основном отрицательные) моральные предписания здравого смысла, либо как более утонченную версию предписаний, разработанную в теориях таких моралистов, как Уильям Уэвелл ии Генри Калдервуд (Whewell 1864, Calderwood 1876, Donagan 1977, 1992). Главный смысл указанных воззрений состоит в том, что исполнение таких моральных обязательств, как, например, говорить правду, сдерживать обещание, быть умеренным и т.д., считается «практически высшей целью моральных действий»; также считается, что эти обязательства «безусловно предписаны» и распознаются «при помощи действительно отчетливой и в конечном счете правильной интуиции». Однако именно моральные теоретики должны надлежащим образом их продемонстрировать и «настолько систематически, насколько это возможно, упорядочивать результаты, и, используя надлежащие определения и объяснения, устранить неясности и предотвратить конфликт» (Sidgwick 1907: 101). В самом деле, обыкновенный человек склонен впадать в замешательство относительно различий между методами этики, произвольно используя один или другой, не замечая при этом какой-либо непоследовательности.

Три метода этики — эгоизм, интуитивный морализм и утилитаризм — соответственно являются предметом второй, третьей и четвертой книги «Методов», помещенных между первой книгой, где приводится обзор всего сочинения, и заключительной частью «Взаимоотношения трех методов». Каждая часть представляет классическое толкование рассматриваемых методов морали, хотя, возможно, часть, посвященная утилитаризму, обсуждалась чаще всего. Такая архитектоника может, однако, затруднить следование за ходом рассуждения Сиджвика, в частности там, где он рассматривает интуитивизм с более философских позиций. В самом деле, интуитивизм фигурирует и во втором этическом методе, и — в более философском виде — там, где Сиджвик дает интерпретацию всех этических методов, особенно когда речь заходит о фундаментальных принципах. Как объясняет Сиджвик, хотя некоторые и могут полагать, что совесть немедленно выносит суждения по поводу отдельных действий, — такой взгляд он называет по-разному, то эстетическим, то перцептивным, то ультраинтуитивистским — «рефлексирующие люди, в соответствии со степенью их рефлексивности, опираются скорее на абстрактные универсальные интуиции, относящиеся к тем или иным классам случаев, рассмотренных через призму общих понятий». Следовательно, они опираются на догматическую «интуитивистскую мораль», которая в «Методах» довольно грубо используется для обозначения как более деонтологических воззрений, так и не-гедонистических теологических, на основании того, что последние склонны толковать добродетель просто как нечто принятое, приличие, невзирая на последствия. Но процесс рефлексии не должен на этом останавливаться: есть и другая, более сложная фаза интуитивизма. Не «будучи склонны отрицать, что поведение, которое обычно считается правильным, действительно таково, мы можем также потребовать более обстоятельного объяснения, почему оно является правильным». Таким образом, философский интуитивизм, «полагая, что мораль здравого смысла в своей основе является состоятельной, все еще пытается найти для нее философское основание, которое она сама по себе предложить не может: он стремится установить один или более принципов, которые были бы в большей степени, нежели чем другие, неоспоримо истинны и очевидны, и из которых мы могли бы вывести существующие правила, либо в том виде, в каком они нам обыкновенно даются, либо с небольшими изменениями и уточнениями» (Sidgwick 1907: 102).

Восхождение к этому философскому интуитивизму особенно очевидно в том, как Сиджвик понимает мораль здравого смысла или интуитивистскую мораль. Сиджвик, отвечая на критическую рецензию Калдервуда на «Методы», где тот спрашивает, почему Сиджвик попросту не ограничился «рассмотрением интуитивизма в его наиболее философской форме», пишет, что подобная тактика «сразу привела бы меня к утилитаризму: поскольку я считаю, что единственные моральные интуиции, которые основательная философская мысль может принять в качестве абсолютно правомерных, есть те, которые в то же время дают единственно возможный философский базис утилитаристскому учению. Я, следовательно, рассматриваю интуитивизм профессора Калдервуда как фазу развития интуитивистского метода, которая естественным образом располагается между грубой мыслью батлеровского „простого человека“ и рациональным утилитаризмом, к которому я в конечном счете стремлюсь подвести моего читателя». То есть признавая, что он также разделяет мораль здравого смысла, он должен, как философ, тем не менее

спросить себя, вижу ли я столь же ясно и отчетливо самоочевидность какой-либо конкретной максимы долга, как я созерцаю самоочевидность максимы формальных принципов «что то, что правильно для меня, должно быть правильно для всех людей в точно таких же обстоятельствах» и «я должен предпочесть большее благо другого человека моему меньшему благу»: у меня нет сомнений, что такой самоочевидности мы здесь не найдем. Я сознаю сильное воздействие, сообразуясь с которым я обычно действую без колебания, которое оказывают на меня требования говорить истину, исполнять обещания, вознаграждать за добро и т.д., и я также сознаю те сильные моральные чувства, которые побуждают меня следовать этим правилам; но, рефлексируя, я могу сейчас ясно отличить такие воздействия чувства от по видимости непосредственного и определенного осознания тех формальных принципов, о которых я говорил выше. Но я не мог бы всегда проводить различие между ними; и я верю, что большинство моральных людей его не проводят: большинство «простых людей», во всяком случае при первом размышлении над данным вопросом, сказали бы, что они видят обязательства Быть Правдивым и Добросовестным так же ясно и непосредственно, как они усматривают обязательства Равенства и Рациональной Доброжелательности. Что в таком случае мне следует ответить этим людям? Я не решил бы проблему, сказав им, что они наблюдали свои ментальные процессы ненадлежащим образом, и что более внимательная интроспекция покажет им, что принимаемое ими за интуиции не имеет в действительности интуитивного характера; в особенности по той причине, что во многих случаях я не верю, будто причиной ошибки является неверное наблюдение. Еще менее я склонен говорить о «примитивности», «спонтанности» или «аутентичности» этих кажущихся интуиций. Напротив, я считаю, что здесь, равно как и в других сферах мысли, примитивные спонтанные процессы сознания смешены с ошибкой, которую можно устранить лишь постепенно, с помощью всесторонней рефлексии над результатами этих процессов. Сквозь такой путь рефлексии я провел моих читателей в главах 2–10 III книги моего трактата: с надеждой на то, что после его преодоления они увидят, что их изначальное понимание самоочевидности моральных максим существенно изменилось. (Sidgwick 1876: 564)

Как он объясняет в другом важном комментарии к «Методам» — «Установление первых этических принципов», — он принимает аристотелевское различие между логическим предшествованием и предшествованием в познании отдельного лица, так что мы, «таким образом, можем видеть, что положение может быть самоочевидным, то есть что мы можем его должным образом познать само по себе, вне связи с какими-либо другими положениями; хотя для того, чтобы его истина была очевидна для некоего отдельного сознания, все еще требовался бы некий рациональный процесс, соединяющий это положение с теми, которые данное сознание приняло ранее». Последнее может происходить двумя способами: при помощи демонстрации того, как «некое ограниченное предложение», которое должно быть самоочевидным, лишь входит в состав «более простого и общего положения», в отношении которого ограничения оказываются произвольными; и с помощью выявления некоего общего критерия для «распознавания истинных первых принципов», которые позже используются для «конструирования строго логических дедукций, с помощью которых, применяя их общий критерий к конкретной этической ситуации, мы устанавливаем истинные первые этические принципы» (Sidgwick 1879: 106–107). Эти две тактики, будучи на самом деле одной, должны в конечном итоге привести к одним и тем же заключениям.

что принципы Истины, Справедливости и т.д. имеют лишь зависимую и подчиненную силу: утверждая также, что этот принцип в действительности лишь подтверждается Здравым Смыслом как общее правило, допускающее исключения и оговорки, как в случае Истины, и что нам необходим некий дополнительный принцип для систематизации исключений и ограничений; или что фундаментальное понятие является слишком неопределенным и нуждается в последующем определении, как в случае Справедливости; и, далее, что различные правила не застрахованы от возможного конфликта и что нам требуется некий более общий принцип, чтобы разрешить возникающие таким образом проблемы; и снова, что правила формулируются различным образом различными людьми и что эти различия не допускают Интуитивного решения, вместе с тем демонстрируя туманность и двусмысленность понятий морали здравого смысла, к которым апеллирует Интуитивист. (Sidgwick 1907: 421)

Вновь и вновь здравый смысл проваливается в утилитаристский ход мысли либо демонстрирует, что он его предполагает или по меньшей мере требует чего-то подобного утилитаризму. Данная попытка Сиджвика подвергнуть критике и ассимилировать моральные правила здравого смысла вышла далеко за пределы попыток Дж. Ст. Милля и послужила лекалом для неутилитаристских теорий Смарта (Smart 1973), Брандта (Brandt 1979), Хейра (Hare 1981), Парфита (Parfit 1984), Хардина (Hardin 1988), Сингера (Singer 2001), Гиббарда (Gibbard 1982, 1990), де Лазари-Радек и Сингера (de Lazari-Radek and Singer 2014). Как и многие представители утилитаристской традиции, Сиджвик в конце концов пришел к признанию морального статуса нечеловеческих животных, озадачился вопросами о самоубийстве, начал отстаивать понятие намерения, покрывающего все предсказуемые последствия, отказался от карательной концепции наказания, пришел к космополитическому (а не к националистическому) мировоззрению и идее о том, что ортодоксальная религия и ее мораль зачастую догматичны и полны предрассудков (хотя и не настаивал на ней публично). Сиджвик инициировал (современную) философскую дискуссию о проблеме будущих поколений и оптимального популяционного роста, утверждая, что, «если рассуждать строго, то та точка, до которой, согласно утилитаристским принципам, следует стимулировать рост популяции, не тождественна той, где установление среднего уровня счастья обретает наибольшую вероятность… но тождественна той, где продукция, созданная увеличивающимся количеством людей, достигших среднего уровня счастья, подходит к своему максимуму (Sidgwick 1907: 415–416). Однако он далеко не всегда был последователен в толковании данного вопроса (Schultz 2004).

Хотя применение к Сиджвику классификации, различающей утилитаризм «действия» или утилитаризма «правила», может показаться натянутым и анахроничным, большинство исследователей причисляют его к «утилитаристам действия» (Gray 1989, Williams 1995, Hooker 2000, de Lazari-Radek and Singer 2014, Crisp 2015). Однако довольно очевидно, что он отстаивал «косвенную» форму утилитаризма; в самом деле, доказывая возможность того, что утилитаризм предполагает скрытую, даже эзотерическую мораль, Сиджвик заходит довольно далеко:

Таким образом, согласно утилитаристским принципам, мы можем допустить возможность такого поступка, совершить который было бы правильно и совершение которого мы могли бы рекомендовать в частном порядке, но который было бы неправильно одобрять открыто; мы можем допустить, что существует нечто такое, обучать чему одних людей было бы вполне правильно, но обучать других — неправильно; вполне возможно, есть нечто такое, что было бы правильно совершать при соблюдении относительной секретности, но что было бы неправильно совершалось на глазах у всех; и, вполне возможно, есть нечто такое, что даже в случае обоснованно ожидаемой идеальной секретности было бы неправильно рекомендовать даже в частном порядке или преподносить в качестве примера. Эти заключения носят парадоксальный характер: нет сомнений, что моральное сознание простого человека в целом не признает общего понятия эзотерической морали, то есть отличной от той, которой учат всех; и все бы согласились, что действие, совершать которое открыто было бы дурно, не стало бы хорошим от того, что его совершили бы тайно. Мы можем увидеть, однако, что у нас есть прочные утилитаристские основания, чтобы выказать общую поддержку этому последнему общему мнению. <…> Так, утилитаристский вывод, осторожно сформулированный, будет, похоже, именно таким; что мнение о том, что секретность может сделать правильным то действие, которое, не будь оно секретным, не было бы таковым, должно само по себе храниться в относительной тайне; и точно так же кажется целесообразным, что учение о том, что эзотерическая мораль целесообразна, само по себе должно оставаться эзотерическим. <…> …утилитарист может вполне обоснованно желать, опираясь на утилитаристские принципы, чтобы некоторые из этих выводов были бы в целом отвергнуты человечеством; или даже чтобы простонародье держалось поодаль от его системы как целого, поскольку неизбежная неопределенность и сложность его выводов в их руках приведет к дурным последствиям. (Sidgwick 1907: 489–490)

Подобные провокационные замечания, прямо противоречащие всякому требованию публичности фундаментальных моральных принципов в духе Канта, возможно, отражают последовательную интерпретацию различных «уровней» морального мышления, противопоставление критического и повседневного. Однако они вызвали множество возражений. Так, например, Уильямс обвинял Сиджвика в том, что тот был «правительственным» утилитаристом, чьи взгляды вполне сочетаются с колониальной политикой (Williams 1995, Schultz 2004). Но даже с учетом идеи эзотерической морали взгляды Сиджвика привлекли некоторых влиятельных защитников из числа наших современников (Singer and de Lazari-Radek 2010, de Lazari-Radek and Singer 2014), которые бьют в самое сердце кантианского и неокантианского требования публичности.

Опять же, Сиджвика часто обвиняли в том, что, обсуждая методы этики, он отклонялся в сторону критики широкого перечня альтернатив (Donagan 1977, 1992, Irwin 1992, 2007, 2011, Hurka 2014). И порой совсем не очевидно, чьи именно взгляды он критикует. Так, его толкование «эстетического интуитивизма», похоже, направлено на определенную форму аристотелизма, подчеркивающую «контекстуальную» природу практической мудрости (McDowell 1979, Hurka 2014), но в сочинении по истории этики, которое странным образом было проигнорировано и которое в некоторых отношениях следовало идеям, высказанным Сиджвиком в «Очерках» (и содержало расширенное толкование взглядов Сиджвика), Реджинальд А. П. Роджерс отождествил эстетический интуитивизм с теорией морального чувства, разработанной Шефтсбери (Rogers 1911). Более того, современные интуитивисты были особенно заняты сопряжением взглядов Сиджвика и Росса относительно prima facie интуиций (того, что на первый взгляд кажется интуициями), признавая при этом, что Сиджвик, интерпретируя интуитивистскую мораль, не обращался к такому варианту (Hurka 2014, Crisp 2015), хотя вполне ясно, что гедонистический утилитаризм Сиджвика как таковой не требует подобных средств для разрешения кажущихся конфликтов между различными обязательствами (de Lazari-Radek and Singer 2014) и сам Сиджвик не посчитал бы их подходящими для решения проблемы дуализма практического разума. В более широком смысле нужно отметить, что Сиджвик, испытывая влияние Гегеля и других философов-историцистов, утверждал, что он рассматривал беспристрастно не все методы этики, но только лишь те, которые, согласно его оценке, в ходе прогресса человечества подтвердили собственную жизнеспособность (Schultz 2013, 2014). Он мог отчасти ошибаться в определениях, но отсюда еще не следует, будто он оставался слеп к содержанию альтернатив.

В любом случае сиджвиковское примирение интуитивистского морализма и утилитаризма очевидным образом порождает утонченную форму интуитивистской эпистемологии, допускающую погрешность (фаллибилизм) своих заключений. Он формулирует четыре критерия или условия, «полное выполнение которых установило бы значимое положение, с виду самоочевидное, имеющее самую высокую возможность степень определенности: и которое должно быть приблизительно понято из предпосылок нашего рассуждения в любом исследовании, если это рассуждение последовательно ведет нас к заслуживающим доверия выводам» (Sidgwick 1907: 338). Первый критерий, который часто называют «картезианским», требует, чтобы «термины положения были ясными и точными»; второй требует, чтобы «самоочевидность положений подтверждалась тщательной рефлексией», что особенно важно в этике, поскольку «любое сильное чувство, сколь бы чистым оно ни было, склонно превращаться в подобие интуиции; и требуется тщательное наблюдение, чтобы обнаружить здесь иллюзию» (Sidgwick 1907: 339). Третий критерий требует, чтобы «положения, принятые за самоочевидные, согласовывались друг с другом», поскольку «очевидно, что любое противоречие между двумя интуициями является доказательством того, что в той или иной интуиции скрылась ошибка, возможно, даже в обеих» (Sidgwick 1907: 341). И четвертый: поскольку «само понятие Истины предполагает, что она является одной и той же для всякого ума, то отрицание положения, которое я принял за истинное, другим положением скорее всего снизит мою уверенность в его обоснованности».

Последний критерий добавляет в эпистемологию Сиджвика важное социальное измерение: «отсутствие такого несогласия должно оставаться неотъемлемым негативным условием достоверности наших верований», поскольку «если я обнаруживаю, что какие-то из моих суждений, интуитивных или дедуктивных, находятся в прямом противоречии с суждением других людей (умов), то я должен сделать вывод, что я где-то допустил ошибку: и если у меня больше нет оснований подозревать, что некто другой, а не я, ошибается, рефлексивное сравнение этих двух суждений с необходимостью временно возвращает меня на нейтральную позицию» (Sidgwick 1907: 341–342). В других работах, в большей степени посвященных эпистемологии, Сиджвик сводит первые два условия к одному. Таким образом, его философский интуитивизм содержал в себе тройное требование: требование ясности и способности выстоять перед критической рефлексией, требование последовательности, или когерентности, и требование согласия экспертов. Он всегда был склонен объяснять, что эти условия только лишь предоставляют наилучшие средства для снижения риска совершения ошибки, нежели чем устанавливают несомненную истину. С этой точки зрения такие вышедшие посмертно работы Сиджвика, как «Лекции по философии Канта» (Lectures on the Philosophy of Kant, 1905) и «Философия, ее предметное поле и отношения» (Philosophy, Its Scope and Relations 1902), предоставляют важное дополнение к «Методам». Сингер (Singer 2000) издал прекрасный сборник тех эссе и рецензий Сиджвика, которые были наиболее близки «Методам».

Эпистемология и ее границы

Возможно, ни одно из направлений работы Сиджвика не было предметом столь больших споров по поводу интерпретации, как его эпистемология. Ранние сочинения Шнивинда (Schneewind 1963) и Ролза (Ролз 2010, Rawls 1975) ставили акцент на диалектической стороне теории Сиджвика и тех ее моментах, которые предвосхитили ролзианский метод рефлективного равновесия. Реакции на всякую подобную интерпретацию, которая якобы придавала чрезмерную значимость «общепринятому мнению» в методологии Сиджвика, последовали от Сингера (Singer 1974) и многих других авторов, испытавших влияние хейровской критики Ролза (см. также Sverdlik 1984 и особенно Skelton 2007, 2008, 2010). Сам Ролз до некоторой степени изменил свою позицию в последующих работах, делая упор на сиджвиковский «рациональный интуитивизм» (Rawls 1996, 2007). Но в других недавних интерпретациях, в частности Бринка (Brink 1994) и Шейвера (Shaver 1999, 2011, и 2014), признавалось, что подход Сиджвика содержит и диалектические, и более «чистые» интуитивистские элементы; исследователи спорили о том, возможно ли эти элементы последовательно или гармонично скомбинировать. Современные исследования по философии Сиджвика также выиграли от ренессанса интуитивизма и его реабилитации, очевидных в таких работах, как Audi 1997, Parfit 2011 и Stratton-Lake 2002; в последнем сборнике содержится статья Криспа, где он успешно отделяет взгляды Сиджвика от более грубых версий интуитивизма, хотя Дей (Deigh 2010) настаивал, что Сиджвик был слишком привержен аксиоматическому подходу, впоследствии подорванному развитием аналитической философии. Данная идея в некоторых отношениях напоминает критику сиджвиковского интуитивизма, предложенную Донаганом (Donagan 1977). Шульц (Schultz 1992, 2004) прослеживает развитие некоторых из этих споров, но данная область представляет собой слишком животрепещущее поле исследований, где история английской моральной философии от Уэвелла до Росса активно и драматическим образом переписывалась (Hurka 2011, 2014).

Эпистемология Сиджвика связана также с другими значительными дискуссиями, некоторые из них, например, связаны с вопросом о том, в какой степени было бы возможно безоговорочно считать Сиджвика утилитаристом, поскольку Сиджвик на протяжении всего текста «Методов» утверждает, что мораль здравого смысла или интуитивистская мораль все еще оставляет место для более абстрактных формальных принципов в качестве более подходящих кандидатов на роль подлинно самоочевидных истин. Хотя и не вполне ясно, сколько подобных принципов предлагает Сиджвик, по меньшей мере очевидно, что помимо утилитаристского принципа рациональной благожелательности он отстаивает принцип универсализации (человек должен желать, чтобы его максима стала всеобщим законом) и принцип рационального благоразумия (или временной нейтральности, утверждающий, что каждый должен при прочих равных условиях также думать и обо всех). Сиджвик считает (что весьма спорно), что принцип универсализации является просто формальным бессодержательным принципом, который согласуется и с эгоизмом, и с утилитаризмом, и что временную нейтральность можно понять как форму благоразумия. В самом деле, даже утилитаризм фактически исходит из двух более фундаментальных принципов и включает «отношение составных частей к целому и к самим себе», чтобы достичь «самоочевидного принципа, который гласит, что с точки зрения (если я могу так сказать) Вселенной благо любого индивида имеет не большее значение, чем благо любого другого; то есть пока не появятся особые основания верить, будто бы существует высокая вероятность того, что в одном случае удастся достичь больше блага, чем в другом. И мне очевидно, что, будучи рациональным существом, я не могу не стремиться к благу вообще — настолько, насколько я могу достичь его своими усилиями — а не к особой его части». И из «этих двух рациональных интуиций мы можем вывести (как необходимое заключение) максиму о Благожелательности в абстрактной форме: а именно что каждый человек морально обязан считать, будто бы благо другого человека также значимо, как и собственное благо, за исключением тех случаев, когда, согласно его незаинтересованному суждению, благо другого в данном случае является объективно менее значимым, чем его, или познаваемо либо достижимо с меньшей определенностью» (Sidgwick 1907: 382).

Таким образом, осторожно предлагая кандидатов на роль самоочевидных истин, Сиджвик отходит от формулировок, которые прямо призывают к «наибольшему счастью наибольшего числа людей» или взывают к гедонистическим соображениям. В некоторых наиболее утонченных комментариях к «Методам», таких как Schneewind 1977, Shaver 1999, 2014, Nakano-Okuno 2011, Parfit 2011, Phillips 2011, de Lazari-Radek and Singer 2014, Hurka 2014 и Crisp 2015, подчеркивался разрыв между этими «аксиомами» и содержательными этическими теориями, которые из них выводятся или развиваются. Сиджвик вполне мог оценить всю ироничность собственной позиции, то есть то обстоятельство, что в его теории исчез упрямый и реформистский утилитаристский акцент на ясности и неоспоримости: действительно, существуют «определенные абсолютные практические принципы, истина которых, когда они утверждаются эксплицитно, становится очевидной; но они слишком абстрактны по своей природе и слишком универсальны в своем охвате для того, чтобы с помощью их непосредственного приложения мы смогли узнать, что мы должны делать в каждом конкретном случае; то, что мы должны делать в каждом конкретном случае, приходится выявлять с помощью какого-то другого метода» (Sidgwick 1907: 379). Правила здравого смысла остаются на своем месте, но они не обладают достаточной ясностью, чтобы выступать в качестве «средних аксиом» утилитаристской теории. Как он говорит Дайкинсу: «Этика скорее теряет для меня интерес, поскольку меня сильно потрясла невозможность разрешить фундаментальную проблему. Я думаю, что тот вклад, который я внес в формальное прояснение и связывание нашей этической мысли, стоил затраченных на это усилий: стоил для немногих спекулятивно мыслящих людей — очень немногих. Что касается вопросов, представляющих практический интерес, я чувствую себя так, будто только что начал с самых азов, с букваря» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 277).

Хуже того, с «небесной» сферой аксиом дела обстояли тоже отнюдь не безоблачно. «Неразрешимость фундаментальной проблемы» этики — главной проблемы, над которой бился Сиджвик в 1860-х — и в самом деле явно заявляла о себе в сиджвиковском трактате, сказываясь в том, что ему так и не удалось сформировать единый подход к практическому разуму, который он искал даже на более абстрактном уровне. Как он писал в более раннем письме своему другу Дайкинсу: «Ты знаешь, что я хочу отыскать интуиции для морали; по меньшей мере одна из них (интуиция Любви) требуется для пополнения утилитаристской морали, и я не вижу, почему, коль скоро у нас она есть, у нас не может быть и других интуиций. Я усердно и энергично трудился над эгоистической моралью, но я не могу убедить себя, кроме как с помощью интуитивного доверия, что христианское самопожертвование ведет нас к более счастливой жизни, нежели классическая безмятежность» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 90). Проблему самопожертвования и притязаний рационального эгоизма нельзя, согласно Сиджвику, примирить с утилитаризмом, так же как и интуитивистскую мораль. В действительности заключение первого издания «Методов» гласило, что рациональный эгоизм и утилитаризм в конце концов заходят в тупик, что существует «дуализм практического разума» и что в результате «между нашими кажущимися интуициями о том, что является Разумным поведением, существует фундаментальное противоречие», так что «„Космос“ долженствования, таким образом, действительно сводится к Хаосу, и все новые попытки человеческого разума установить совершенный идеал рационального поведения, похоже, обречены на неизбежный провал» (Sidgwick 1874: 473). Выводы более поздних изданий «Методов» звучали отчасти менее мрачно. Главное возможное решение проблемы (которая, по Сиджвику, представляла собой две проблемы), — это ослабление эпистемологических норм или введение Теистического постулата о согласованном моральном порядке Вселенной. Во-первых, он предполагал, что если «мы обнаружим, что в нашем предполагаемом знании мира природы положения обычно принимаются за универсально истинные, что, как кажется, покоится ни на чем ином, как на нашей сильной склонности принимать их за истинные, и на том, что их истинность необходима для связности и систематичности наших верований, — нам было бы куда труднее отрицать подобным же образом поддерживаемое допущение в этике, не распахивая при этом двери всеобщему скептицизму» (Sidgwick 1907: 509). Во-вторых, Сиджвик объясняет, что если «мы можем предположить, опираясь на консенсус теологов, что такое сущее, как Бог, существует, то, похоже, утилитаристы могут легитимно вывести отсюда идею существования божественных санкций для кодекса социальных обязательств, построенном на утилитаристском базисе; и таких санкций будет, конечно, достаточно для того, чтобы сделать так, чтобы интерес каждого всегда способствовал всеобщему счастью в меру своих возможностей» (Sidgwick 1907: 506).

Сиджвик, описывая этот конфликт, часто отклонялся от чистого языка аксиом. В другом важном эссе, посвященном собственной работе, он объяснял, что вместе с «(а) фундаментальным моральным убеждением, согласно которому я должен пожертвовать своим личным счастьем, если тем самым я увеличиваю счастье других в большей степени, нежели уменьшаю свое, я также прихожу к (б) убеждению — которое было бы парадоксально называть „моральным“, но которое тем не менее является фундаментальным, — что было бы иррационально жертвовать какую бы то ни было часть моего собственного счастья, пока жертва не будет каким-то образом компенсирована эквивалентным приращением моего счастья в определенное время» (Sidgwick 1889: 483). Он утверждает, что каждое из этих убеждений имеет столько же ясности и определенности, «сколько может дать процесс интроспекции вообще», и что каждое из них получает широкое подтверждение «в здравом смысле человечества». Более того, его теория рационального эгоизма не опирается на узкую или вульгарную трактовку личного интереса. Кроме

того, что я должен признать действительную важность удовольствий от сопереживания, мне следует пойти еще дальше и сказать, опираясь на эмпирические основания, что просвещенный личный интерес заставил бы большинство людей усиливать и развивать их способность к сочувствию, делая ее большей, чем сейчас. Действенность знаменитого аргумента Батлера, направленного против вульгарного противопоставления Любви к самому себе и Благожелательности, невозможно отрицать: и едва ли покажется чересчур необычным утверждение, что среди всех совершаемых людьми рачительных растрат средств, необходимых для достижения счастья, нет безрассудства более вопиющего, нежели Эгоистичность в обыденном смысле этого слова — чрезмерная концентрация на своем счастье, не позволяющая ему питать какой-либо значительный интерес к удовольствиям и страданиям других людей. (Sidgwick 1907: 501)

Тем не менее Сиджвик считает невозможным отрицать, что даже очень возвышенные типы эгоизма ставят нас перед серьезной проблемой, когда предписывают нам совершать действия, конфликтующие с общим благом, например, в случаях вроде героического самопожертвования в бою и т.п. Такую точку зрения, предполагает Сиджвик, можно обнаружить в утверждении Батлера о том, что «Разумная Любовь к Себе и Совесть — это два ключевых или высших принципа, заключенных в природе человека», каждый из которых накладывает на человека обязательство, хотя Франкена (Frankena 1992) и Даруолл (Darwall 2000) поставили под вопрос историческую точность этой атрибуции. Но в любом случае основная идея здесь состоит в том, что если «эгоист строго ограничивает себя убеждением, будто он должен принимать свое счастье или собственное удовольствие за высшую цель, он, как кажется, не оставляет места для аргумента, который мог бы привести его к Утилитаризму (как к первому принципу). Но если он предлагает, будь то в качестве основания своего убеждения или в качестве иной его формулировки, положение о том, что его счастье или удовольствие объективно „желаемо“ или „хорошо“, то возможность Утилитаризма сохраняется. Поскольку Утилитарист может затем указать, что его счастье не может быть более объективно желаемо или объективно лучше, чем счастье кого-то другого; простой факт… что он — это он, ничего не может изменить в желательности и ценности (goodness) этого счастья» (Sidgwick 1873: 259–260). Но эгоист не нуждается в этом шаге — рационально просто принять собственную точку зрения, так же как и точку зрения Вселенной — утилитаристской «сверхличности».

Дуализм Сиджвика породил множество споров и даже заставил ряд современных комментаторов утверждать, что Сиджвика было бы правильнее считать «дуалистом» или «теоретиком двух источников», нежели утилитаристом (Crisp 2002). Мур (Мур 1984) отказался рассматривать эту проблему на тех основаниях, что понятие чьего-то «собственного блага» бессмысленно, но Маки (Mackie 1976) тонко возразил, что Мур принимает за истинное заключение то, что еще только требует доказательства. Брод (Broad 1930) утверждал, что подход Сиджвика является беспорядочным, поскольку предлагаемые им решения не касаются проблемы несовместимости фундаментальных принципов, хотя на это возражение убедительно ответили Коади (Coady 1994), Шнивинд (Schneewind 1977) и многие другие. Бринк (Brink 1988) утверждал, что было бы абсурдно полагать, будто бы два самоочевидных принципа могут быть несовместимыми, однако Шэйвер (Shaver 1999) ответил, что Сиджвик в основном последователен, когда называет обсуждаемые принципы лишь «вероятно» самоочевидными, хотя Шейвер также предполагает, что тот не представил убедительных аргументов «эгоистической» стороны конфликта. Скорупски (Skorupski 2000) настойчиво утверждал, что не существует никакого дуализма «чистого» практического разума, который является нейтральным относительно агента, но множество подобных конфликтов происходит в более широком поле не-чистого практического разума, и речь идет не только о конфликте принципов с эгоистическими интересами. Парфит также недавно заявил, что сиджвиковский двойной подход не способен показать, каким образом эгоистические основания (интересы) могут быть слабее, чем всеобщие (Parfit 2011), хотя Смит (Smith 2009) отстаивал то объяснение данной проблемы, которое предложил Сиджвик. Баер (Baier 1995) утверждал, что подход Сиджвика страдает от различных двусмысленностей, поскольку в нем нельзя должным образом различить «требующие» основания и основания «позволяющие», что позволило бы избежать противоречия. В самом деле, если говорить в более общем плане, весьма показательно, что наиболее значительные поклонники Сиджвика, такие как Лармор (Larmore 2008) и Парфит (Parfit 2001), не взвалили на себя ношу его эпистемологического интуитивизма, но вместо этого предпочли перевод его доводов в идиому нормативных «оснований». В самом деле, Парфит предпочитает называть свою глубоко сиджвиковскую точку зрения формой неэмпирического и неметафизического морального рационализма. И в другой важнейшей недавней работе, посвященной «Методам», Филлипс (Phillips 2011) реконструирует аргументы Сиджвика в схожей манере, при этом сохраняя больше сиджвиковской терминологии.

Данный момент заслуживает более обстоятельного освещения, учитывая важность недавно вышедших работ в этой области. Таким образом, в отличие от Сиджвика, но подобно Филлипсу (Phillips 2011), Парфит не считает, будто бы практический разум балансирует над хаосом, равно как и не думает, что неспособность продемонстрировать, будто лучший поступок с нейтральной точки зрения обладает также самими сильными основаниями для его совершения, приведет к космической катастрофе. Он согласен с попыткой классифицировать комплекс возможных оснований, имеющихся у нас, однако он не заходит настолько далеко, чтобы беспокоиться по поводу того, что Вселенная, где Собственное Благо или Благо Другого могут вступить в конфликт, будет абсурдной; и он даже называет сиджвиковские «мрачные утверждения» по проблеме «чересчур сильными» и заявляет, что они представляют собой результат бесполезного разделения мира на себя и других, где резоны (основания) личного интереса и беспристрастные резоны оказываются совершенно несовместимыми. Более того, по Парфиту, Сиджвик изображает этот конфликт слишком узко, как если бы речь шла о разногласии беспристрастных и эгоистических резонов, тогда как в действительности у нас могут быть личные и частные, но не эгоистические резоны в пользу совершения неправильных поступков — или заботы о счастье других — и беспристрастные резоны поступать неправильно. Парфит, допуская, что у нас есть «достаточные основания» для моральных поступков, также утверждает, что более вероятное утверждение Сиджвика звучит следующим образом: «В случае, если одно из двух наших действий приведет, с беспристрастной точки зрения, к более благоприятным последствия, чем другое, но при этом другое действие принесет больше блага или нам самим, или нашим близким, то у нас будут достаточные основания для совершения и того, и другого действия» (Parfit 2011, vol. 1: 137). И содержательная этическая теория («Тройная теория»), которую обрисовывает Парфит, представляет собой схождение «консенквенционализма правила», кантианского универсализма и скэнлоновского контрактуализма и поэтому находится на некотором отстоянии от той формы утилитаризма, которую предлагает Сиджвик.

Однако недавняя работа де Лазари-Радек и Сингера (de Lazari-Radek and Singer 2014) открыла некоторые оригинальные и новые аргументы в этой области, аргументы, которые, как утверждается, в большей степени следуют мысли Сиджвику. Как отмечалось, Сиджвик утверждал, что такие «вероятно» самоочевидные утверждения должны быть ясными и точными, должны быть способны устоять перед критической рефлексией, согласовываться друг с другом, иметь способность добиваться консенсуса экспертов, хотя в других текстах он сводит первые два условия в одно. Де Лазари-Радек и Сингер, похоже, в меньшей степени озабочены тем, чтобы отвергать какой-либо элемент сиджвиковской позиции, нежели чем добавлять новый, так что они признают значение «разоблачительных» аргументов, раскрывающих эволюционные корни тех верований, которые они опровергают, и это приводит их к отрицанию сиджвиковского дуализма:

Мы смогли стать рассуждающими существами, вероятно, поскольку это позволило нам решить множество проблем, которые в противном случае помешали бы нашему выживанию, но как только мы получаем способность рассуждать, мы можем оказаться неспособными уклониться от признания и открытия истин, которые отнюдь не помогают выживанию. Это можно сказать о некоторых сложных истинах математики или физики. Это может быть также верно, как предположил Парфит, для некоторых наших нормативных эпистемологических верований; например, для веры в то, что истинность умозаключения и истинность его предпосылок, которые ведут к истинности его вывода, дают нам решающее основание для веры в этот вывод. Парфит утверждает, что это нормативное утверждение о том, во что у нас есть решающее основание в него верить, не является само по себе эволюционным преимуществом, поскольку, чтобы добиться такого преимущества, было бы достаточно иметь ненормативные верования, согласно коим умозаключение имеет силу, истинные посылки и потому вывод также должен быть истинным. Следовательно, «разоблачительный» аргумент в отношении этих и всех остальных нормативных эпистемических верований не работает. Это также может быть верно для некоторых наших моральных верований. Одной из таких моральных истин могла бы быть сиджвиковская аксиома универсальной благожелательности: «каждый человек морально обязан считать, что благо другого человека так же значимо, как и собственное благо, за исключением тех случаев, когда, по его незаинтересованному суждению, благо другого в данном случае является объективно менее значимым, чем его, либо познаваемо или достижимо с меньшей определенностью». (de Lazari-Radek and Singer 2014: 182–183)

Таким образом, если вслед за Шэрон Стрит (Street 2006) некто считает, что во многих случаях «с точки зрения науки более убедительно объяснять ценностные установки как нечто, прошедшее эволюционный отбор, скорее потому, что они помогают выжить и произвести жизнеспособное потомство, нежели потому, что они истинны» (de Lazari-Radek and Singer 2014: 180), то он может разоблачить многие верования, соперничающие с Аксиомой Универсальной Благожелательности, вроде тех убеждений, которые предположительно оправдывают частные или личные основания для действия. Если Благожелательность не разоблачена и если мы можем считать ее прямым результатом основания, который дается нам как единство или комплект, так что «мы обладаем способностью рассуждать, которая включает в себя также способность заниматься физикой и высшей математикой и познавать объективные моральные истины, или мы имеем намного более ограниченную способность к рассуждению, у которой не только нет этих умений, но и тех, что дают важнейшее эволюционное преимущество; и если разум есть единство такого рода, обладать этим комплектом было бы полезнее для выживания и воспроизводства, нежели не обладать» (de Lazari-Radek and Singer 2014: 183).

Все более важную роль, которую работы Сиджвика начинают играть на переднем крае этической теории, иллюстрирует то обстоятельство, что Сингер, в частности, должен был разработать именно такую защитную аргументацию не только гедонизма Сиджвика, но и его метаэтического когнитивизма (идя, таким образом, против преспективизма Хейра, которого он ранее придерживался), и использовать ее для развития такой формы утилитаризма, которая, как он считает, является более последовательно утилитаристской, чем позиция Сиджвика, и в этом отношении находится в согласии с глубинными устремлениями мышления Сиджвика. Вопросы о том, действительно ли принцип Универсальной Благожелательности способен устоять перед «эволюционными разоблачительными аргументами» и действительно ли такие аргументы могут быть прежде всего убедительными, остаются открытыми, равно как и вопрос о том, не считал ли Сиджвик, что подобные уловки слишком узки и неспособны унять его глубокое беспокойство по поводу религиозного значения дуализма практического разума (Schultz 2004, 2014, Gray 2015). Но даже если так, эти недавние открытия можно приравнять к чему-то вроде сиджвиковской контрреволюции против ролзовской кантианской революции, попытке одновременно и на метауровне, и на содержательном этическом уровне предложить действенную интуитивистскую и консенквенциалистскую альтернативу кантианскому конструктивистскому и процедуралистскому подходу к вопросу о моральных основаниях.

Хотя Сиджвик отрицал, что особой целью «Методов» было привлечение внимания к дуализму практического разума, эта проблема принимает в его глазах угрожающие размеры и оказывает воздействие на множество других аспектов его жизни и творчества, включая взгляды на историю и этику: Сиджвик считал эгоизм господствующей позицией среди философов классической Греции, а различие между древними и новыми, согласно его точке зрения, по большей части сводится к тому, что «новые» больше заняты «должным», нежели «благим», а также к возникновению дуализма у Батлера (Frankena 1992, Irwin 1992, 1994). Вероятно, он никогда не был до конца справедлив к не-гедонистическим, телеологическим формам перфекционизма (Hurka 2001, 2011, 2014) или полностью деонтологическим, кантианским взглядам (Schneewind 1977, Korsgaard 2009). Однако, как подчеркивалось в замечаниях выше, перечень его аргументов был богаче и плодовитее, нежели признавало множество его критиков. В самом деле, в свое время он предложил эффективную критику эволюционизма Герберта Спенсера, идеализма Грина и Брэдли и большинства других философских течений, с которыми ему приходилось сталкиваться. Вайнштейн (Weinstein 2000) фактически утверждает, что в ключевых пунктах Спенсер и Сиджвик имеют много общего; Бринк (Brink 2003) отмечает, сколь умным и проницательным было интеллектуальное взаимодействие между Сиджвиком и Грином, хотя и заключает, что Грин выиграл много очков, обвинив гедонизм Сиджвика в неправдоподобии (при всей его последовательности), что, конечно же, не хотят признавать современные гедонисты (de Lazari-Radek and Singer 2014).

В конце концов, однако, по меньшей мере в отношении вопроса о том, можно ли считать «Методы» классическим утилитаристским трактатом, остается трудно не согласиться с резюме Шнивинда по поводу их гетеродоксии: «Методы»

осредоточены на исследовании принятых моральных мнений и способов рассуждения здравого смысла. В «Методах» отвергается эмпиризм, а проблема детерминизма отбрасывается как нерелевантная. Они ставят акцент на попытке примирить позиции, которые утилитаризм считает глубоко противоположными друг другу. Этический эгоизм здесь признается столь же обоснованным, как и утилитаризм; Сиджвик завершает свой труд, приводя аргументы о том, что ввиду этих причин полное примирение различных рациональных методов поиска моральных решений невозможно, и, таким образом, что область практического разума, по всей вероятности, неоднородна. (Schneewind 1992 [1974]: 94)

Это помогает объяснить, почему «Методы» все еще продолжают вдохновлять и утилитаристов, и их критиков.

Религия и парапсихология

В интригующем отрывке из размышлений о своей жизни, написанных в 1887 году, Сиджвик объясняет:

Где-то пятнадцать лет назад, когда я писал свою книгу об Этике, я, солидаризируясь с Кантом, был склонен считать, что идея гармонии Долга и Счастья, которая кажется мне неотъемлемой от рациональной моральной жизни, требует постулировать существование вечной души. В любом случае, я полагал, что могу временно его постулировать, покуда я участвую в серьезном поиске эмпирических доказательств. Если я решаю, что этот поиск увенчался ничем, буду ли я в конце концов решительно настаивать на данном постулате? Буду ли я в таком случае находиться в согласии со своим общим пониманием истины и методов ее достижения? И если я отвечаю «нет» на каждый из вопросов, имеется ли у меня в таком случае вообще этическая система? (Sidgwick and Sidgwick 1906: 466–467)

У нас нет уверенности в том, что память Сиджвика была абсолютно точна. В письме, написанном в 1870 году, он признается своему другу Родену Ноэлю:

Я никогда не основывал свою веру в бессмертие на нашем сознании единичности Я. Я всегда считал кантовские «Паралогизмы» окончательным доводом против такой позиции.

На чем я действительно основывал свою веру (кроме спиритических свидетельств и религиозных оснований), подобно Канту, так это на Этике, опирающейся на Здравый Смысл. Но я не формулирую аргумент в точности так, как вы говорите, но следующим образом:

Если между Добродетелью и Счастьем существует конфликт, то моя собственная волевая жизнь и жизнь всякого другого человека, конституированного так же, как я, то есть, как я верю, жизнь всякого нормального человека, будет сведена к безнадежной анархии.

Грубо говоря, на главенство претендуют здесь два авторитета, «любовь к себе» Батлера и «Совесть», и ни один из них не уступит другому.

Единственный способ избежать невыносимой анархии — постулировать Бессмертие. Но ты можешь возразить — «ты не можешь верить, просто потому, что хочешь этого».

Я отвечаю: я нахожу

• 1. в себе унаследованную предрасположенность к этой вере

• 2. что в истории человечества эта веру разделяла лучшая часть человечества: она почти обладает, хотя и не полностью, тем же авторитетом, что и вера в Здравый Смысл. (цит. по Schultz 2004: 441)

В любом случае Сиджвик зачастую выражал свою неудовлетворенность кантовским решением, посвящая бесчисленные часы «серьезному поиску эмпирических доказательств» личного бессмертия. Он долгое время симпатизировал этой разновидности естественной теологии, посвящая больше усилий ей, чем исследованию альтернативных эпистемологических аргументов, доказывающих релевантность дуализма. Действительно, Сиджвик присоединился к кембриджскому «Обществу изучению призраков», будучи студентом, и посвятил много лет неформальным психическим исследованиям до того, как в 1882 году образовалось Общество психических исследований, хотя благодаря образованию более крупной формальной организации он стал посвящать этим занятиям больше времени (Gauld 1968, Oppenheim 1985). Он был президентом ОПИ с 1882 по 1885 годы и снова — с 1888 по 1893 годы. Благодаря той сравнительной трезвости, которую он проявил в руководстве организацией, которая представляла собой необычный союз выдающихся интеллектуалов, ученых первой величины и помешанных спиритистов, Сиджвику удалось сделать очень многое для того, что повысить ее респектабельность и гарантировать ее долголетие. Даже многие спиритисты, которые прежде уже верили в существование бестелесных духов людей, спиритические сеансы и т.д., допускали, что Сиджвик был настолько беспристрастен, насколько вообще может быть беспристрастен не-мистик.

Парапсихология Сиджвика, что кажется очевидным и что признают очень многие, была продолжением его религиозных исследований и как таковая была связана с решением дуализма практического разума. Он нечасто проговаривал точную цепочку своего аргумента, ведущую от доказательства загробной жизни к объединенной концепции практического разума, но, несомненно, за всеми его усилиями в этом направлении стояла общая Теистическая идея «дружественной Вселенной», повинующейся утилитаристской морали. Опять же, хотя он и не был уверен, что способен отстоять эту идею, Сиджвик был сильно привержен Теистической позиции, в соответствии с которой за всеми феноменами стоит «Сердце и Сознание» — «Суверенная воля, которая правильным образом управляет всеми вещами» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 604) — и что Вселенная обладает этической значимостью, пусть даже «буря и натиск», пережитые им в 1860-х, навсегда отдалили Сиджвика от христианской ортодоксии. Интересно, что его переход к более утилитаристкой этической теории предшествовал его разрыву с англиканской ортодоксией, который потребовал от него долгой и болезненной борьбы, заставившей его выучить иврит и немецкий язык, изучить новую библейскую критику Штрауса и Ренана и вступить в полемику с рядом наиболее выдающихся теологов его времени, включая Бенсона. Однако он обнаружил, что историческое и филологическое изучение Библии неспособно дать ответ на наиболее глубокие философские и этические вопросы, которые требуют, кроме всего прочего, свободного и открытого изучения возможности чуда и паранормальных феноменов. К сожалению, он обнаружил, что ортодоксальная религия слишком часто обходила стороной подобные формы исследования и что его вопросы относительно таких проблем, как Непорочное Зачатие, не рассматривались теологами должным образом.

В откровенном публичном письме, опубликованном в Times, Сиджвик провел различие между тремя разными подходами к Библии: «простым скриптуализмом», который воспринимает все написанное в Библии буквально, «историческим скриптуализмом», который полагает, что истинными в Библии могут быть только теологические и моральные утверждения, и «рационализмом», который считает, что, хотя «самая важная часть религиозной истины… была найдена или открыта до окончания первого века христианства», тем не менее «процесс развития, который исторический скриптуалист датирует промежутком времени между первой и последней интерпретацией библейского текста, продолжается и будет продолжаться дальше, и что мы не можем предсказать время его завершения, и что даже там, где учение Библии, взятое как целое, кажется нам ясным, призыв, который содержит в себе это учение, доступен суждению здравого смысла и общего разума и единому опыту религиозной части человечества» (цит. по Schultz 2004: 83). Сиджвик причислял себя к лагерю Рационалистов, который был благоприятен для развития тонкого Теистического подхода к религии, придающего особое значение моральному устройству Вселенной, личному бессмертию после физической смерти и существованию благожелательного Бога. В самом деле, Сиджвик был уверен, что «мысль цивилизованной Европы быстро движется в этом направлении и что она неизбежно будет распространяться и станет преобладающей», хотя он также надеялся, что «она будет распространятся с наименьшим ущербом и опасностью для существующих институтов, с наименьшим возможным ущербом старым привязанностям и связам». Он также уверен, как он ясно демонстрирует во множестве своих работ, что время богословской цензуры и авторитаризма приходит к концу.

Психические исследования Сиджвика так и не принесли твердых доказательств жизни после смерти, как он того хотел, и хотя в конце своей жизни он пришел к выводу, что эти исследования большей части были тратой времени, он допускал, что они все же имели положительный результат и что по меньшей мере в 1890-х годах появился ряд многообещающих направлений для исследования. Изучение личного бессмертия оказалось связано с изучением множества других предположительно паранормальных феноменов, а именно телепатии, телекинеза, гипнотизма, автоматического письма, медиумического транса, явлений призраков живых и мертвых людей, доводов Теософии и т.д. В конце концов, был сделан вывод, что медиум, предположительно передающий информацию от мертвых, возможно, в действительности находится в телепатической связи с живыми источниками этой информации. И чтобы установить, что такая коммуникация с «другим миром» действительно имеет место, необходимо исключить возможность телепатии.

Члены «Группы Сиджвика», как она называлась, — то есть Генри и Элеонор Сиджвик, Артур и Геральд Бальфур, Ф. У. Х. Майерс, Лорд Рэйли, Эдмунд Гарни и еще несколько исследователей — работали в тесном сотрудничестве, и пришли в результате к подтверждению, к своему удовлетворению, реальности телепатической коммуникации среди живых людей и представили свои находки в серии больших (и довольно изощренных) исследований «Призраки мертвых» (Phantasms of the Dead), «Призраки живущих» (Phantasms of the Living), «Статистика случаев галлюцинации» (Census of Hallucinations). Вот как Майер объяснял их работу:

Под заголовком «Призраки живущих» мы на самом деле предложили обсуждение всех типов случаев, относительно которых у нас имеются основания полагать, будто бы сознание одного человека получило воздействие со стороны сознания другого без использования слов или без помощи письменного слова или знака; иначе говоря, сознание другого человека оказало воздействие не через признанные чувственные каналы, но с помощью каких-то иных средств.

Такую передачу мыслей или чувств в других местах мы называли телепатией; и записи экспериментальных свидетельств реальности телепатии составят часть настоящей работы. Однако… в ряд телепатических феноменов мы включили широкий класс случаев, которые с первого взгляда содержали в себе нечто весьма отличное от простой передачи мыслей.

Я имею в виду видения; исключая, разумеется, предполагаемые видения мертвых, но включая видения всех еще живущих людей, согласно нашему пониманию жизни, хотя эти люди и могут находиться на самом краю или границе физического исчезновения. И такие видения… крайне отличаются между собой по характеру; они включают в себя не только одни визуальные феномены, но также слуховые, тактильные и даже чисто мыслительные и эмоциональные впечатления. Все эти видения мы включили в группу фантазмов; слово, которое с точки зрения эпистемологии хоть и является простым вариантом слова фантом, однако употребляется реже него, и которое не стало столь тесно отождествляться с одними лишь визуальными впечатлениями. (Myers 1975 [1886]: ix)

Психическое исследование, предполагает далее Майерс, сегодня может претендовать на то, что располагает «определенным количеством действительных достижений»:

Мы считаем, что нам удалось доказать с помощью прямого эксперимента и подтвердить с помощью содержащихся в книге рассказов возможность коммуникации между двумя сознаниями, никак не объяснимой какими бы то ни было физическими законами, но которая может произойти (при определенных редких спонтанных условиях) в случае, когда состоящие в ней люди находятся на неопределенном расстоянии друг от друга. И мы утверждаем далее, что с помощью изучения более высоких феноменов гипнотизма и автоматического действия сознания мы подтвердили и расширили это воззрение во многих направлениях и достигли точки, из которой становится видно, как некоторые, даже наиболее странные и не внушающие доверия, феномены начинают обретать умопостигаемый аспект, ожидая дальнейших открытий.

До настоящего времени авторы этой книги, а также главная группа их коллег, в существенной степени были согласны между собой. (Myers 1975 [1886]: xx)

Последнее предложение указывает на то, что, в частности, Генри Сиджвик, чьи имя не появилось в списке авторов перечисленных работ, также разделял это согласие. Судя по всему, так и было. Вот как Ч. Д. Брод (более поздний симпатизант) резюмировал главные выводы одного из наиболее исчерпывающих исследований — «Статистики случаев галлюцинации»: «В одном из шестидесяти трех случаев зрительных галлюцинаций призрак умершего человека „является“ в течение двадцати четырех часов после его смерти. Если все это было бы чистой случайностью, совпадением каузально независимых друг от друга событий, пропорция была бы совсем иной, например, один случай на девятнадцать тысяч». Брод делает вывод, что «Статистика» была «уникальным и проделанным с большой аккуратностью вкладом в важную ветвь их предмета исследований» (Broad 1938: 144).

Однако все эти исследования предполагали, что большинство из возможных доказательств личного бессмертия были лишь свидетельствами телепатической коммуникации с живыми людьми (хотя, возможно, умирающими), и впоследствии Сиджвик пришел к выводу, что результаты большинства проведенных исследований скорее разочаровывали, нежели вдохновляли. Только в 1890-х он столкнулся со случаем, который, по его мнению, смог предоставить нечто вроде довода, с первого взгляда подтверждающего существование жизни после смерти — речь идет об известном случае Элеоноры Пайпер. Пайпер была американкой, чья способность входить в медиумический транс предположительно позволила вступить в коммуникацию с некоторыми умершими людьми. Заявления Пайпер выдержали совместную проверку лучших специалистов из обществ спиритических исследований США и Англии, включая Уильяма Джеймса, Сиджвиков, Ричарда Ходжсона и Фрэнка Подмора. Как замечает Брауд (Braude 2003), о случае Пайпер спорят до сих пор (см. также Berger 1987). Доказательства такого рода помогли убедить Элеонор Сиджвик в том, что личность Генри пережила физическую смерть и смогла вступить с ней в общение (Schultz 2004). В крайне любопытной, даже причудливой части этой истории Элеонор и ее братья, Артур и Геральд, вместе с некоторыми близкими друзьями и коллегами, по-видимому, разработали план, предположительно с помощью «другой стороны», рождения «духовного ребенка», способного стать новым Мессией, который возвестит о начале всеобщего мира (Roy 2008, Gray 2011). Что бы настоящий, исторический Генри мог сотворить из подобного рода усилий по созданию прикладной эзотерической морали — весьма интригующий вопрос.

Если большинство психических исследований Сиджвика кажутся сегодня довольно наивными, то необходимо признать, что его позитивные выводы всегда были очень осторожными и сдержанными и что итог его исследований в действительности в подавляющем числе случаев был негативным и деструктивным, сродни тому, к которому приводят эксперименты современных разоблачителей парапсихологии. Группа Сиджвика разоблачала одно мошенничество за другим, включая мошеннические заявления мадам Блаватской и теософического движения, хотя теософы продолжали настаивать на своем. В самом деле, теософия остается влиятельной «нью-эйджевской» формой эзотерического спиритуализма, который Сиджвик находил привлекательным (учитывая его интерес к общему мистическому ядру всех религий), но истинность которого, по его мнению, невозможно доказать (Oppenheim 1985). Если парапсихология так никогда и не завоевала репутации строгого поля научного исследования, то это случилось во многом благодаря исследованиям Сиджвика. Более того, работа Группы Сиджвика помогла открыть путь для большинства развивающихся исследований психологии смерти, привлекая внимание к усилиям Фрейда, Шарко, Рише и многих других, чьи имена не ассоциируются прежде всего с парапсихологией (Gauld 1968, 2007).

Таким образом, парапсихологические исследования Сиджвика находились в согласии с его работами по этике и религии и, особенно в конце 1880-х, также были довольно разочаровывающими. Как он объяснял близкому другу Саймондсу, он «испробовал все методы один за другим — все, к которым обращался каждый из тех, кто был до меня; и все они один за другим потерпели крах — метод откровения, рациональный метод, эмпирический метод — никакой из них не способен предоставить какие бы то ни было доказательства» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 472). Но Сиджвик не спешил публично объявлять об отрицательных результатах своих исследований, равно как не спешил публично объявлять о своем скептическом отношении к ортодоксальной религии, с которой эти результаты были связаны. В 1860-х в работе со Свободным Христианским Союзом и в исследованиях религии вообще он более открыто и свободно определял себя как Рационалиста и скептика. Однако после своей отставки Сиджвик перестал открыто нападать на религиозные верования и организации, которые, как он считал, неспособны выдержать оборону. Как он позже объяснял старому другу:

На самом деле причина, по которой я на протяжении многих лет храню неукоснительное молчание относительно богословия, состоит в том, что, коль скоро сам я не могу найти адекватные рациональные основания для христианской надежды на счастливую посмертную жизнь, сеобщая утрата этой надежды, ее угасание в сознании обычных людей в прежнем ее виде, по всей видимости, были бы злом, масштабы которого я не могу себе представить. Я не готов утверждать, что за этим угасанием надежды последует разрушение существующего социального порядка, и все же я полагаю, что опасность подобного разрушения возросла бы в значительной степени и что содеянное зло было бы очень велико. (Sidgwick and Sidgwick 1906: 357)

Оказавшись между «Великим Или-Или» «Пессимизма веры», Сиджвик мог рассматривать свою позицию как «неизбежную точку в процессе мышления», однако он принимал ее, «как солдат принимает ответственный пост», и не мог взять на себя ответственность склонять к ней других людей (Sidgwick and Sidgwick 1906: 354). Он не был уверен, что предмет этики в достаточной степени является научным и в достаточной степени не является предметом теологии, чтобы сохранять легитимность своей академической позиции, даже если он и не клялся верить в тридцать девять статей. Но Сиджвик позволял себе надеяться, что «значительный рост сочувствия среди обычных людей может, в свою очередь, привести к увеличению мирского счастья людей вообще и сделать так, что люди в своих жизненных испытаниях будут меньше нуждаться в надежде на будущее счастье» (Sidgwick and Sidgwick 1906: 358). Таким образом, большую важность имеет политическая и образовательная реформа. «Погружаться в отчаяние [было] преждевременно». В самом деле, если прав Пласидо Букало, стоявший за организацией впечатляющей серии конференций по Сиджвику, прошедших в Университете Катании, во всех исследованиях и проектах Сиджвика на протяжении его жизни сияло его «теистическое сердце», которое никогда не впадало в отчаяние (Bucolo, Crisp, Schultz 2007, 2011).

Возможно, более серьезную причину беспокойства Сиджвика по поводу дуализма и связанных с ним вопросов лучше всего можно понять с помощью следующей ремарки. Во втором издании «Методов» Сиджвик высказался по поводу дуализма и его возможного решения через подходящую теистическую предпосылку:

Поскольку если мы обнаружим главнейшее и фундаментальное противоречие в наших не вызывающих сомнения интуициях о том, что в нашем поведении является Разумным, мы, по всей видимости, должны будем прийти к заключению, что в конечном счете эти интуиции на самом деле не были интуициями и что не вызывающая сомнения интуитивная деятельность Практического Разума является глубоко иллюзорной. Таким образом, скажут некоторые, для Практического Разума достижение этого исходного условия является делом жизни и смерти. <…> …кажется совершенно ясным, что интенсивность и императивность требования данного исходного условия будут зависеть от того, насколько последовательно человек пользовался Практическим разумом — как он верил — и насколько сильно он желает (переживая свое желание как действенную силу) поступать правильно и разумно. Таким образом, мы не удивимся, обнаружив, что Сократ — тип человека на все времена, в котором это желание было господствующим, — с простой убежденностью заявлял, что «если правители вселенной не предпочли бы справедливого человека несправедливому, то было бы лучше умереть, чем жить». И мы должны увидеть, что в чувстве, которое побуждает сделать подобное заявление, желание рационализировать свое поведение не является ни единственной, ни, пожалуй, самой главной составляющей. Как бы ни было на практике трудно выполнить долг в ситуации, когда его выполнение противоречит нашему счастью, когда мы смотрим на это абстрактно, нам начинает казаться, будто поступить в соответствии с долгом не так уж и сложно. Человек, страстно отказывающийся верить в то, что «Платой за добродетель» может быть «прах», зачастую отказывается не столько из-за того, что он усердно подсчитывает ему причитающееся, сколько из-за того, что он, занимая незаинтересованную позицию, испытывает отвращение ко вселенной, которая оказывается до такой степени иррациональной, что «Благо индивида» в ней не тождественно в конечном счете «Всеобщему благу». (Sidgwick 1877: 468–469)

Вероятно, именно навязчивый призрак недружественной вселенной, извращенного Космоса и фрагментированного Я, где разум шизофреничен и не детерминирован и где прах очень часто оказывается платой за добродетель, и тревожил Сиджвика больше всего, несмотря на то, что порою об этой проблеме он рассуждал в «сухих» философских терминах. И любую успешную, но более ограниченную защиту одной или другой страны дуализма он мог считать лишь частичной победой, победой скорее в сражении, нежели в войне (Schultz 2004, 2012, Gray 2015). Его самые глубокие убеждения были более «теннисонианскими» — «плата» были аллюзией на стихотворение Теннисона, в последней строфе которого мы читаем:

Смерть — это плата за грех: если прах — плата за добродетель,

Смогло ли бы ее сердце вытерпеть жизнь, хотя бы длиною жизни червя или мухи?

Она не желает ни блаженных островов, ни восседать рядом с праведниками,

Найти пристанище в золотой роще или греться под летним небом;

Дай ей плату, чтобы она могла продолжить жить и не умереть.

Экономика, политика, образование

Сиджвик вполне мог полагать, что «глубочайшие проблемы» человеческой жизни связаны с религиозными и этическими проблемами, вдохновлявшими его парапсихологические исследования, но он тем не менее также посвящал очень много времени и энергии и теоретическим, и практическим аспектам экономики, политики, права и этики, которые в конце концов отсылали к проблеме дуализма. В этом вопросе он соглашался с традицией Бентама и Джеймса и Джона Стюарта Миллей, каждый из которых представлял утилитаризм всеохватывающим учением, которое отдает предпочтение политической, правовой и экономической реформе (Albee 1901, Skorupski 1993, Rawls 1996 [1993], 2007). Если у Сиджвика было собственное мнение относительно этих предметов, его точка зрения все еще была точкой зрения теоретика и реформатора с широкими «междисциплинарными» интересами, нежели точкой трения морального философа, одержимого поиском личной этики в узком смысле. Его профессиональные компетенции и как экономиста, и как политического ученого были безупречны, хотя профессиональные организации, в наши дни ассоциирующиеся с этими дисциплинами, находились тогда лишь на ранней стадии развития. Он был активным членом Британской Ассоциации, занимавшейся политической экономией и экономикой, и его книга «Элементы политики», впервые опубликованная в 1891 году, стала одним из главных составляющих политической науки в Кембридже и в ряде других университетов. Он наиболее известен как один из отцов основателей «Кембриджской школы» экономики, чей вклад сопоставим со вкладом Альфреда Маршалла и А. С. Пигу (Backhouse 2006, Medema 2009, Cook 2009, Winch 2009).

Но репутация Сиджвика как экономиста страдала от неблагожелательных сравнений с Маршаллом, его кембриджским коллегой и соперником, который считался одной из величайших фигур в истории дисциплины. Маршалл являлся как выдающимся экономическим мыслителем, так и неутомимым строителем дисциплины; в сущности, он как раз и основал современную экономику как независимую дисциплину в Кембридже. Как «университетские политики», Маршалл и Сиджвик часто конфликтовали друг с другом, поскольку Сиджвик в некоторых вопросах сопротивлялся усилиям Маршалла, веря, что экономика должна оставаться привязанной к изучению политики. Почти сразу после своего назначения на должность профессора в конце 1884 года Маршалл противопоставил себя Сиджвику и высмеял за его «манию» к «чрезмерной регуляции» и «неспособность привлечь большое количество людей», как это удалось Грину в Оксфорде. Маршалл утверждал, что, несмотря на огромные познания в экономике, усилия Сиджвика провалились. Сиджвик ответил на эти обвинения, но сделал вывод, что мессианское рвение было не для него:

Сиджвик был долго знаком с Маршаллом — с 1860-х годов — и фактически помог ему в продвижении по карьере. Можно сказать, что он обучил Маршалла философии, стимулировал его интерес к реформе образования, способствовал их взаимному интересу к политической экономии и помог привлечь внимание публики к его ранним исследованиям, в частном порядке распространяя некоторые из них. Изначально Маршалл присоединился к движению за женское образование, но позже выступил против него, несмотря на свой брак с Мэри Пэли, окончившей Ньюнэм-колледж. Таким образом, к 1880-м и 1890-м годам отношения Маршалла и Сиджвика были довольно натянутыми (Groenewegen 1995, Schultz 2004).

Сиджвик фактически тратил много времени на изучение политической экономии. «Влияние Милля», объяснял он, принуждало его в порядке долга «тщательно изучать политическую экономию, игнорируя практические, социальные и политические вопросы» (Sidgwick and Sidgwick, 1906: 36). В начале 1860-х он погрузился в изучение классического сочинения Милля «Принципы политической экономии» и испытал сильное влияние кембриджского ученика Милля, слепого теоретика политической экономии Генри Фоссета. С конца 1870-х он регулярно публиковал работы по данной тематике, написал собственные «Принципы политической экономии» в 1883 году, возглавил политэкономический отдел Британской Ассоциации, внес свой вклад в издательство Palgrave, работал в различных государственных Комиссиях, связанных с экономическими вопросами (он приобрел значительные компетенции, изобретая сложные налоговые схемы). Работа Сиджвика в качестве академика и политического советника сблизила его (прямо или косвенно) со многими ведущими экономистами его времени — не только с кембриджскими коллегами, такими как Маршалл, Эджуорт, Дж. Н. Кейнс и Герберт Фоксуэлл, но также и с такими фигурами, как Л. Вальрас, Н. Сениор, Дж. Э. Кэрнс и У. С. Джевонс. Он был хорошо знаком с работами Карла Маркса даже в то время, когда мало кто из экономистов хотя бы знал, кто такой Маркс. Более того, он долгое время участвовал в практической и теоретической работе Кембриджского общества по организации благотворительности, развивая сложный и эклектичный подход к проблеме снижения бедности.

Тем не менее, подобно Маршаллу и многим другим экономистам, включая наших современников, Сиджвик проводил осторожное различие между дескриптивной стороной (наукой) экономического анализа и нормативной или политической стороной (искусством), которое во многом касается вопроса о роли государственного вмешательства в рыночную систему в целях улучшения «социального производства богатств или их распределения» (Sidgwick 1901: 33). Он также погрузился в крупные методологические споры между историческим/индуктивным и дедуктивным подходом к экономике, и его осторожные попытки объединить их — а также придать большее значение сравнительным исследованиям — в значительной степени отдалили его от старших бентамистских сторонников Laissez Faire, экономической политики невмешательства государства. Для Сиджвика «экономический человек» был просто абстракцией, которую можно с пользой применять для объяснения или предсказания некоторых аспектов поведения людей при определенных исторических условиях и в определенных ситуациях. И науке, и искусству экономического анализа следует признать ограничения гипотезы о том, что люди всегда действуют исходя из личных интересов и делают это с радостью. В самом деле, в своей работе «Предмет и метод экономической науки» Сиджвик весьма горячо настаивал:

И в самом деле существует политическая экономия, процветающая в гордой независимости от фактов; она пытается решить все практические проблемы Государственного вмешательства или частной филантропии с помощью простой дедукции из одного или двух общих допущений, из которых главное — допущение, согласно которому преследование личного интереса приносит пользу для всех, не говоря уже о том, что оно создает гармонию. Такой вид политической экономии иногда называется «ортодоксальным», хотя у него есть особенность, которая не столь уж и свойственна ортодоксальным учениям: эта политическая экономия была отвергнута большинством признанных учителей в данной области. Является ли она ортодоксальной или не является, позвольте мне отречься от каких бы то ни было связей с ней; чем больше пережитков априористской политики XVIII века можно изгнать на самую отдаленную от нас планету, тем лучше, по моему мнению, для прогресса экономической науки. (Sidgwick 1885: 171).

Позиция Сиджвика определенно отражала более сложные, более исторические и даже более социалистические взгляды позднего Дж. Ст. Милля, испытавшего влияние как романтического движения, так и испепеляющей критики, которой Маколей подверг бентамовский априоризм — то есть попытку Бентама дедуцировать наилучшие формы закона и правления из допущения о всеобщем личном интересе (Capaldi 2004). Сиджвик следовал Миллю, полагая, что этой политической экономии необходимо уделить внимание сложности и историческому разнообразию человеческих мотиваций и характеров, равно как и условиям жизни рабочего класса. Возможно, довольно характерным для себя образом Сиджвик оценил парадокс, который содержит в себе успешное применение исторического метода:

Было бы уместно указать более настойчивым «историцистам», что чем в большей степени историк упрочивает независимость своего исследования, открыто демонстрируя огромные различия между экономическими условиями, с которыми мы знакомы, и условиями более ранних времен, тем больше он склонен priтa facie укреплять соответствующую независимость экономической науки, которая, уделяя внимание практике, первым делом озабочена пониманием настоящего. (Sidgwick, 1901: 48)

Сиджвик на самом деле беспокоился не о том, чтобы воздать хвалу растущему индивидуализму современного мира и поведению, преследующему личный интерес. Вслед за Миллем он надеялся, что будущее принесет нам рост человеческого сочувствия и усиление мотивации к нравственному поведению. Он даже надеялся, что к труду людей будет побуждать желание содействовать общему благу, внести свой вклад в общество; «этический» социализм, хотя и не обязательно государственный социализм, был для него весьма привлекательным путем развития.

Однако относительно вклада Сиджвика в «науку» экономики велись долгие и важные споры. Вопрос состоял в том, насколько он смог продвинуться дальше Милля и насколько Сиджвик осознавал разворачивающуюся вокруг «маржиналистскую революцию». Дин утверждает, что «„Принципы“ в большей степени были обязаны классической традиции Дж. Ст. Милля, нежели тому, что его современники называли „новой политической экономией“ Джевонса и Маршалла» (Deane 1987: 329). Хоуи в своей влиятельной работе настаивает, что экономистам «следует кое-что прибавить к гедонизму в его классической версии и кое-что из него вычесть до того, как он превратится в экономику маржиналистской пользы. Джевонсу и Гессену удалось преобразовать гедонизм подобным образом, Сиджвику — нет» (Howey, 1965: 95). С другой стороны, однако, труды Сиджвика по экономике были оценены по достоинству некоторыми нобелевскими лауреатами, в том числе Георгом Стиглером. Стиглер, отмечая сначала, как работы Курно и Дюпюи о монополии и олигополии, «особенно через Эйджворфа, Сиджвика и Маршалла, начали проникать в английскую экономику», признался, что он «стал восхищаться Генри Сиджвиком почти также, как этими двумя. В его „Принципах“ есть две главы (кн. II, ч. IX и X), которые являются одними из лучших текстов в истории микроэкономики, где рассматриваются теории человеческого капитала и неконкурентного поведения» (Stigler 1982: 41). Некоторые положения Чикагской школы экономики, особенно касающиеся закона и экономики, интригующим образом были найдены у Сиджвика Стивеном Медемой (Medema 2004), который также обнаружил, что интересы Сиджвика в области религии повлияли на его подход к экономике (Medema 2008, 2009).

Со своей стороны, Сиджвик по меньшей мере утверждал, что он был частью нового движения, описывая себя как ученика Джевонса: «…как замечательно объяснил Джевонс, изменения в относительной рыночной стоимости различных товаров выражают и соответствуют изменениям сравнительных оценок, по большей части сформированных людьми не из совокупной полезности всех купленных товаров, но из их предельных полезностей; то есть из полезностей последних закупок» (Sidgwick 1901: 82). Но он допускал, что различия с более старой миллевской школой были преувеличены, и продолжал изучать экономику качественным способом, несмотря на свою значительную математическую подготовку. Несмотря на это, он продемонстрировал большую проницательность в формулировании и концептуальном прояснении фундаментальных экономических понятий (богатство, стоимость, труд, деньги, эффективность и т.д.), в выявлении трудностей, содержащихся в кросскультурных и трансисторических сравнениях богатства и в анализе различных случаев провала (фиаско) рынка, от монополии до проблем коллективного действия и отрицательных издержек. В самом деле, его анализ провалов рынка и возможных способов их устранения — «искусство» политической экономии — получил несколько большее признание. Даже Маршалл сумел оценить этот аспект его исследований, назвав соответствующий раздел «Принципов» лучшим текстом среди ему подобных, написанных «на каком бы то ни было языке» (Pigou 1925). Многие признают, что кембриджский последователь Маршалла (им же отобранный), А. С. Пигу, создал форму экономики благосостояния, которая во многом наследовала идеям Сиджвика (Backhouse 2006, Medema 2009, Cook 2009, Winch 2009).

Форма «Принципов политической экономии», с ее осторожными концептуальными прояснениями и различениями, которые Сиджвик проводит между нормативными и дескриптивными аргументами, с последовательными оговорками, которыми он сопровождает изложение индивидуалистических, «свободно-рыночных» толкований обоих типов аргументов, — такая форма станет для него характерной и впоследствии будет возникать во многих его эссе и в таких сочинениях, как «Элементы политики». Как в случае с «Методами», структура этих сочинений зачастую мешала ясно увидеть, какой именно из рассматриваемых им предметов подвергается критике. Как правило, он начинает с сильных утверждений об «индивидуалистическом принципе», как, например, в «Элементах»:

Затем, как правило, он объясняет, каким образом какой-либо из этих принципов отражает различные психологические и социологические допущения — например, допущение о том, что здравомыслящий взрослый человек может наилучшим образом судить о своих интересах — и объясняет, что эти допущения являются лишь приблизительными обобщениями и подлежат существенным ограничениям. Психологическое допущение, что «каждый может наилучшим образом заботиться о своих собственных интересах», и социологическое допущение, в соответствии с которым «общее благоденствие лучше всего достигается тогда, когда каждый с особой тщательностью и осознанностью стремится исключительно к своему благоденствию и благоденствию своей семьи» — важнейшие положения политики Laissez Faire — Сиджвик подвергает существенному уточнению и ограничивает множеством исключений, так что читателю становится очевидно, что имеет в виду Сиджвик, называя индивидуализм «в своей основе состоятельным». Список оговорок покрывает все, от образования, обороны, заботы о детях, о бедных, общественных работ, коллективных торгов, защиты окружающей среды до многого другого. Он подчеркивает два случая, которые, по его утверждению, ясно указывают на проблемы, содержащиеся в индивидуалистическом принципе: «человеческое отношение к душевнобольным и предотвращение жестокого обращения с низшими животными». Цель такого ограничения состоит не в защите свободы душевнобольных и животных, но в «одностороннем ограничении свободы действия людей в целях наибольшего счастья всех чувствующих существ». И, к сожалению, — но, увы, показательно — Сиджвик добавляет, что «защиту низших человеческих рас мы рассмотрим в следующей главе» (Sidgwick 1919: 141–142).

Эти оговорки и ограничения затем неизменно подразумевают обсуждение доводов в пользу социализма и/или коммунизма, которые Сиджвик рассматривал во многих своих книгах. Его главное возражение против социалистического вмешательства аналогично старой идее о том, что слишком много вмешательства приведет к не менее масштабной равной нищете, как говорится, и что для людей, каковы они есть сейчас, экономические стимулы нужны для побуждения их к производству. Но, опять-таки, он надеялся, что «человеческая природа» изменится, что способность к сочувствию возрастет и люди станут в большей степени расположены к этическому социализму и что в результате у нас появится возможность легитимировать большее государственное вмешательство в работу рынка.

То есть, как было отмечено выше, каковы бы ни были его опасения относительно экономического социализма, Сиджвик открыто выражал энтузиазм в отношении этического социализма и возможности того, что люди станут более альтруистичными и будут в большей степени способны к сочувствию, что свой труд они будут считать своим вкладом в общее благо. У него не было иллюзий относительно чего бы то ни было, и не только относительно способности рынка справедливо воздавать каждому по его заслугам или воздавать должное {{3}}, но также относительно границ абстракции «экономического человека», ведь историский и культурный или национальный контекст может драматическим образом преодолеть экономический индивидуализм, хотя, опять же, в некоторых сферах этот акцент на «национальном характере» ведет к расизму и одобрению империалистических стремлений Британской империи (Schultz 2004; Schultz 2005). Примечательно, что расистские тенденции в философии Сиджвика могли быть в значительной степени результатом его увлечения сочинениями Джевонса, который считал, что «человек низшей расы, например, негр, меньше наслаждается собственностью и больше ненавидит труд; его использование, таким образом, в скором времени станет невозможным» (Jevons 1871: 177). Подобные взгляды на расу, которые были более радикальными, чем у Милля, все больше отражались в политической экономии конца XIX века. Например, это выражалось в восхищении Сиджвика перед Эджуортом, который мог утверждать, что «способность получать удовольствие от обладания собственностью есть достижение эволюции, сущностный атрибут цивилизации», где «цивилизация» определяется через расу (Edgeworth 1881/2003: 78).

Очевидно, в теоретических трудах, посвященных политике, Сиджвик, по общему признанию, просто-напросто принимал утилитаристский критерий за нормативный нижний предел, нежели утверждал его в противовес рациональному эгоизму. К несчастью, как он также подчеркивал в различных работах, никто не может с уверенностью предсказать направление движения цивилизации. Хотя в своих более исторических работах, особенно в сочинении «Развитие европейской политики», Сиджвик приводил собранные им доказательства, подкреплявшие предположение о вероятности последовательного роста федерализма и крупномасштабных государственных организаций, данное заключение сопровождалось всяческими осторожными ограничениями, и было высказано в контексте опровержения широкой критики социальных наук. Точно так же, как он восхищался размахом и амбициями таких пионеров социологии, как Спенсер и Конт (у которых перенял для своей эпистемологической теории особый акцент на «консенсусе экспертов»), Сиджвик полагал, что их «науки» о законах человеческого развития до абсурда раздуты и позволяют делать весьма разные предсказания относительно направления движения человечества. Он искренне наделся, что в будущем люди будут разделять более космополитичные взгляды и что расширение международного законодательства и сотрудничества будет уменьшать вероятность войны, но он не мог убедить себя, что социальная наука — за частичным исключением экономики — приобретя способность предсказывать будущие события, вышла тем самым из младенческого состояния (Bryce and Sidgwick 1919, Schultz 2004).

Таким образом, хотя Д. Дж. Ритчи, как всем известно, обвинял Сиджвика в том, что его утилитаризм сделался «ручным и гладким» и потерял реформистский запал, другие, особенно Хайек, считали, что он в действительности проложил дорогу «новому либерализму» и даже фабианскому социализму, который вскоре охватил британскую политику, легитимируя существенное увеличение государственного вмешательства (Schultz 2004). Вудро Вильсон, будущий президент США, восхищался «Элементами» Сиджвика, но полагал, что более абстрактная, аналитическая сторона его сочинения «бесцветна» и ее следует дополнить историческим содержанием. Эти споры все еще ведутся (Collini 1992, 2001, Kloppenberg 1992, Jones 2000, Bell 2007, Winch 2009). В любом случае, работы Сиджвика, посвященные политике и политической теории, как и его работы по экономике, показывают нам, как далеко он отошел от бентамизма; он даже подробно критиковал теорию суверенитета Остина — где закон анализировался в терминах властного повеления и привычного подчинения — столь дорогую для бентамистов; его критика удостоилась высокой оценки со стороны историка права (и студента Сиджвика) Ф. У. Мейтленда.

Тем не менее, следует принимать во внимание, что политические сочинения Сиджвика не достигают того вдохновляющего тона, который присутствовал у Дж. Ст. Милля, и что, пускай он многим был обязан миллевским трактатам «О свободе» и «Размышления о представительном правлении», им двигали скорее другие заботы — заботы, зачастую отражающие его взгляды на дуализм практического разума. Как и поздний Милль, Сиджвик питал множество подозрений относительно мудрости демократии и отстаивал необходимость существования культурной «интеллигенции» или авангарда образованного общественного мнения, что зачастую напоминало то, о чем в XX веке говорил Уолтер Липпманн, когда подчеркивал, что образованная элита должна великодушно формировать общественное мнение. Он очень восхищался работой своего друга Джеймса Брайса, автора сочинения «Американское содружество» (The American Commonwealth), в котором отмечались и жизнеспособность, и опасности политической системы США. Но он посвятил сравнительно немного усилий провозглашению преимуществ свободы совести и слова, был довольно критичен к миллевским схемам пропорционального представительства и все время беспокоился о том, «как исправить ошибочность и близорукость тех воззрений, согласно которым личный интерес расходится с долгом и которые безусловно господствуют в наиболее развитых обществах, по крайней мере среди нерелигиозных людей». Государственная поддержка учителей, стоящих на той же позиции, что и Сиджвик, фактически «по своей цели была бы косвенно индивидуалистической, поскольку распространение убеждения о том, что правильные [то есть справедливые] поступки соответствуют интересам каждого, было бы очевидно полезным средством защиты от взаимной несправедливости», хотя, вероятно, если бы эти учителя получали зарплату от государства, доверие к ним было бы подорвано (Sidgwick 1919: 213–214). Более дурные стороны сиджвиковской заботы о тех, кого он называл «низшими классами» или «низшими расами», и то, как его работа переплетена со множеством викторианских империалистических проектов, включая проекты его коллеги сэра Джона Сили и его шурина Артура Бальфура — все это было продемонстрировано Шульцем (Schultz 2004, 2007) и Беллом (Bell 2007).

Что столь наглядно подчеркивают политические сочинения Сиджвика, так это важность проблемы образования в его практических и теоретических работах. Поскольку его более академические исследования всегда устремлены к политической цели, вопросы об образовании он рассматривает в свете необходимости расширения и повышения образовательных возможностей для всех. Таким образом, его (во многом миллевский) феминизм был сфокусирован на высшем образовании для женщин и основании Ньюнэм-колледжа, и многие его попытки улучшить учебный план Кембриджского университета (включение в него теории Бентама, современной литературы, психологии и других новых предметов) были связаны с попыткой расширения своей аудитории и влияния (Tullberg 1998 [1975], Sutherland 2007). И помимо своей работы в области формальных образовательных институтов Сиджвик прямо-таки неутомимо развивал дискуссионные общества и принимал в них активное участие, даже стремился к труднодостижимому «консенсусу экспертов», к которому призывала его эпистемология. Если к концу его жизни его участие в таких организациях, как «Этические общества», и было выражением его отчаяния относительно возможности консенсуса по «наиболее существенным проблемам» и вместо этого содержало в себе попытку оставить вопросы в стороне, надеясь таким образом добиться согласия относительно практических результатов (решения этических вопросов) (Sidgwick 1898), мы едва ли можем говорить, что подобная установка была для него типичной (Skelton 2011). Поддержка, которую он оказывал Джону Аддингтону Симондсу, одному из английских последователей Уолта Уитмана и пионера квир-исследований, также наводит на мысли о том, сколь творческими и разнообразными могли быть его усилия в области образования (Schultz 2004).

Взгляды Сиджвика на образование и культуру и близко не получили столько внимания, сколько его этические воззрения. Но они заслуживают внимательного изучения, учитывая то, насколько он был похож на Милля и Дьюи, будучи, как и они, истинным философом-педагогом (Schultz 2011). Призывая включить в систему образования, достойную своего имени, более старые гуманистические элементы наряду с современными научными, Сиджвик проявлял благоразумие и умеренность; его взгляды смогли вдохновить более поздних реформаторов образования Дьюи и Рассела, равно как и многих других. Как он говорил в одном из своих наиболее глубоких эссе «Стремление к культуре»:

…поскольку самая главная функция сознания — это мыслить и познавать, то человек, развивший свой ум, должен быть в высшей степени озабочен познанием: но простое знание не делает нас культурными. Человек может быть очень знающим, но тем не менее страдать от недостатка культуры: ведь он вполне может быть педантом, а педанта характеризует то, что он обладает знаниями, не имея культуры. Иначе говоря, груз удерживаемых в памяти фактов, множество аргументов, собранных только лишь для экзамена, еще не делают нас культурными. Именно любовь к познанию, рвение к научному любопытству, ведущие нас к постоянному освоению новых фактов и идей, к овладению ими и встраиванию их в живые и растущие системы нашей мысли; натренированная способность делать все это, бдительный и гибкий ум, используемый и постоянно развиваемый в этих практиках, — именно в этом и состоит подлинная культура. (Sidgwick and Sidgwick, 1904: 121)

Библиография

Первоисточники

Сборники

[CW] The Complete Works and Select Correspondence of Henry Sidgwick, Bart Schultz et al. (eds.), Charlottesville, VA: InteLex Corp, 1996, 1999.

[EM] Essays on Ethics and Method, Marcus G. Singer (ed.), Oxford: Clarendon Press, 2000.

Сочинения

1870, “The Ethics of Conformity and Subscription”, London: Williams and Norgate.

1873, “Utilitarianism”, Privately printed for the Metaphysical Society; reprinted in [EM].

1874, The Methods of Ethics, London: Macmillan; this work was subsequently reprinted in the years 1877, 1884, 1890, 1893, 1901, 1907.

1876, “Professor Calderwood on Intuitionism in Morals”, Mind, 1/4: 563–66; reprinted in [EM].

1879, “The Establishment of Ethical First Principles”, Mind, 4: 106–11; reprinted in [EM].

1883, The Principles of Political Economy, London: Macmillan; reprinted in the years 1887, 1901.

1885, “The Scope and Method of Economic Science”, Printed for the British Association; reprinted in Sidgwick and Sidgwick (eds.) 1904.

1886, Outlines of the History of Ethics for English Readers, London: Macmillan; reprinted in the years 1888, 1892, 1896, 1902.

1889, “Some Fundamental Ethical Controversies”, Mind 14: 473–87; reprinted in [EM].

1891, The Elements of Politics, London: Macmillan; reprinted the years 1897, 1908, 1919.

1897, “The Pursuit of Culture”, University of Wales Magazine, October; reprinted in [CW].

1900, “Criteria of Truth and Error”, Mind, 9/33: 8–25; reprinted with an appendix in Sidgwick 1905 and [EM].

1898, Practical Ethics: A Collection of Addresses and Essays, London: Swan Sonnenschein; reprinted 1909.

1902, Lectures on the Ethics of T. H. Green, H. Spencer, and J. Martineau, E. E. Constance Jones (ed.), London: Macmillan.

1902, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, James Ward (ed.), London: Macmillan.

1903, The Development of European Polity, E. M. Sidgwick (ed.), London: Macmillan.

1904, Miscellaneous Essays and Addresses, E. M. Sidgwick and A. Sidgwick (eds.), London: Macmillan.

1905, Lectures on the Philosophy of Kant and Other Philosophical Lectures and Essays, James Ward (ed.), London: Macmillan.

1906, Henry Sidgwick, A Memoir, E. M. Sidgwick and A. Sidgwick (eds.), London: Macmillan.

Вспомогательная литература

Канеман, Даниэль, 2014, Думай медленно… решай быстро, Москва: АСТ.

Мур, Дж. Э., 1984, Принципы этики, Москва: Прогресс.

Ролз, Джон, 2010, Теория справедливости, Москва: Издательство ЛКИ.

Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods, Oxford: Oxford University Press.

Albee, Ernest, 1901, A History of English Utilitarianism, London: George Allen & Unwin.

Annan, Noel, 1999, The Dons: Mentors, Eccentrics, and Geniuses, London: HarperCollins.

Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press.

Askwith, Betty, 1971, Two Victorian Families, London: Chatto and Windus.

Audi, Robert, 1997, Moral Knowledge and Ethical Character, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2002, “Prospects for a Value-Based Intuitionism”, in Stratton-Lake (ed.) 2002.

Backhouse, Roger, 2006, “Sidgwick, Marshall, and the Cambridge School of Economics,” History of Political Economy, 38: 15–44.

Baier, Kurt, 1995, The Rational and the Moral Order: The Social Roots of Reason and Morality, Chicago: Open Court.

Bell, Duncan, 2007, The Idea of Greater Britain, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2016, Reordering the World: Essays on Liberalism and Empire, Princeton: Princeton University Press.

Bennett, Jonathan, 1995, The Act Itself, Oxford: Clarendon Press.

Berger, Arthur, 1987, Aristocracy of the Dead, Jefferson, NC: McFarland and Co.

Blanshard, Brand, 1974, “Sidgwick the Man”, Monist, 58: 349–70.

–––, 1984, Four Reasonable Men: Marcus Aurelius, John Stuart Mill, Ernest Renan, Henry Sidgwick, Middletown, Conn.: Wesleyan University Press.

Bolt, Rodney, 2011, As Good as God, as Clever as the Devil: the Impossible Life of Mary Benson, London: Atlantic Books.

Bradley, F. H., 1876, Ethical Studies, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1877, “Mr. Sidgwick on Ethical Studies”, Mind, 2(5): 122–25.

–––, 1877, “Mr. Sidgwick’s Hedonism”, privately published; reprinted in Bradley 1935.

–––, 1935, Collected Essays, Oxford: Clarendon Press.

Brandt, Richard, 1979, A Theory of the Good and the Right, Oxford: Clarendon Press.

Braude, Stephen E., 2003, Immortal Remains: The Evidence for Life After Death, Lanham: Rowman & Littlefield.

Brink, David, 1988, “Sidgwick’s Dualism of Practical Reason”, Australasian Journal of Philosophy, 66: 291–307.

–––, 1992, “Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism”, in Schultz (ed.) 1992.

–––, 1994, “Common Sense and First Principles in Sidgwick’s Methods”, Social Philosophy and Policy, 11: 179–201.

–––, 2003, Perfectionism and the Common Good: Themes in the Philosophy of T. H. Green, Oxford: Clarendon Press.

Broad, C. D., 1930, Five Types of Ethical Theory, London: Routledge and Kegan Paul.

–––, 1938, “Henry Sidgwick”, in Broad, 1938, Ethics and the History of Philosophy, London: Routledge and Kegan Paul.

Bryce, James, 1903, “Henry Sidgwick”, in Bryce, Studies in Contemporary Biography, London: Macmillan.

Bryce, James, and Sidgwick, E. M. (eds.), 1919, National and International Right and Wrong: Two Essays by Henry Sidgwick, London: George Allen and Unwin.

Bucolo, Placido, 2005, Introduzione a Sidgwick, Catania, Sicily: Cooperative Universitaria Editrice Catanese di Magistero.

Bucolo, Placido, Crisp, Roger, and Schultz, Bart (eds.), 2007, Henry Sidgwick: Happiness and Religion, Catania: University of Catania Press

–––, 2011, Henry Sidgwick: Ethics, Psychics, and Politics, Catania: University of Catania Press

Caine, Barbara, 1994, “Feminism and Political Economy in Victorian England, or John Stuart Mill, Henry Fawcett and Henry Sidgwick Ponder the ‘Woman Question’ ”, in Feminism and Political Economy in Victorian England, Peter Groenewagen (ed.), Aldershot: Edward Elgar.

Calderwood, Henry, 1876, “Mr. Sidgwick on Intuitionalism”, Mind (Original Series), 1(2): 197–206.

Capaldi, Nicholas, 2004, John Stuart Mill: A Biography, New York: Cambridge University Press.

Coady, C. A. J., 1994, “Henry Sidgwick,” in The Routledge History of Philosophy, Vol. VII, C. L. Ten (ed.), London: Routledge.

Cohen, Paula Marantz, 2010, What Alice Knew: A Most Curious Tale of Henry James and Jack the Ripper, Naperville, Il: Sourcebooks Landmark.

Collini, Stefan, 2001, “My Roles and Their Duties: Sidgwick as Philosopher, Professor, and Public Moralist”, in Harrison (ed.) 2001.

Cook, Simon, 2009, The Intellectual Foundations of Alfred Marshall’s Economic Science, Cambridge: Cambridge University Press.

Cord, Robert (ed.), 2017, The Palgrave Companion to Cambridge Economics, London: Palgrave/Macmillan.

Crisp, Roger, 1995–96, “The Dualism of Practical Reason”, Proceedings of the Aristotelian Society, 45 ns: 53–73.

–––, 2002, “Sidgwick and the Boundaries of Intuitionism”, in Ethical Intuitionism: Re-evaluations, P. Stratton-Lake (ed.), Oxford: Clarendon Press.

–––, 2006, Reasons & the Good, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2006, “Hedonism Reconsidered”, Philosophy and Phenomenological Research, 73: 619–45.

–––, 2007, “Sidgwick’s Hedonism”, in Bucolo, Crisp, and Schultz (2007).

–––, 2013 “ Methods, Methodology, and Moral Judgement: Sidgwick on the Nature of Ethics”, Revue Internationale de Philosophie, 67: 397–419.

–––, 2014 “ Sidgwick and Utilitarianism in the Late Nineteenth Century”, in Eggleston and Miller (eds.) 2014.

–––, 2015, The Cosmos of Duty, Oxford University Press.

Dancy, Jonathan, 1993, Moral Reasons, London: Blackwell.

Darwall, Stephen, 1997, “Learning from Frankena: A Memorial Essay”, Ethics, 107: 685–705.

–––, 2000, “Sidgwick, Concern, and the Good”, in Schultz and Crisp (eds.) 2000.

–––, 2002, Welfare and Rational Care, Princeton: Princeton University Press.

Dawson, William Harbutt, 1882, History of Skipton, Skipton: Edmondson and Co.

Deane, Phyllis, “Henry Sidgwick”, in The New Palgrave: A Dictionary of Economics, J. Eatwell, M. Milgate, and P. Newman (eds.), London: Macmillan.

Deigh, John, 1992, “Sidgwick on Ethical Judgment”, in Schultz (ed.), 1992.

–––, 2004, “Sidgwick’s Conception of Ethics”, Utilitas, 16: 168–83

–––, 2007, “Sidgwick’s Epistemology”, Utilitas, 19: 435–46

–––, 2010, “Some Further Thoughts on Sidgwick’s Epistemology”, Utilitas, 22: 78–89.

Donagan, Alan, 1977, The Theory of Morality, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1992, “Sidgwick and Whewellian Intuitionism: Some Enigmas”, in Schultz (ed.), 1992.

Driver, Julia, 2012, Consequentialism, London: Routledge.

Durand, Kevin K. J., 2002, Sidgwick’s Utility and Whitehead’s Virtue, Lanham: University Press of America.

Edgeworth, F. Y., 1877, New and Old Methods of Ethics, Oxford: Parker & Co.

Edgeworth, F. Y., 2003, F. Y. Edgeworth’s Mathematical Psychics and Further Papers on Political Economy, P. Newman (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Eggleston, Ben, and Miller, Dale E. (eds.), 2014, The Cambridge Companion to Utilitarianism, New York: Cambridge University Press.

Entwistle, Vaughn, 2014, The Revenant of Thraxton Hall, New York: Minotaur Books.

Feldman, Fred, 2004, Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2010, What is this thing called Happiness?, Oxford: Oxford University Press.

Frankena, William, 1974, “Sidgwick and the Dualism of Practical Reason”, Monist, 58: 449–67.

–––, 1992, “Sidgwick and the History of Ethical Dualism”, in Schultz (ed.), 1992.

Gauld, Alan, 1968, The Founders of Psychical Research, New York: Schocken Books.

–––, 2007, “Henry Sidgwick, Theism, and Psychical Research”, in Bucolo, Crisp, and Schultz (2007).

Geninet, Hortense, 2009, Politiques Comparee: Henry Sidgwick et la Politique Moderne dans les ‘Element Politique’, Reims: Universite de Reims.

Gibbard, Alan, 1982, “Inchoately Utilitarian Common Sense: The Bearing of a Thesis of Sidgwick’s on Moral Theory”, in The Limits of Utilitarianism, H. B. Miller and W. H. Williams (eds.), Minneapolis: University of Minnesota Press.

–––, 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goldhill, Simon, 2016, A Very Queer Family Indeed, Chicago: University of Chicago Press.

Gray, John, 1989, “Indirect Utility and Fundamental Rights”, in Gray, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London: Routledge, 1989.

Gray, John, 2011, The Immortalization Commission: Science and the Strange Quest to Cheat Death, New York: Farrar, Straus, and Giroux.

Gray, John, 2015, “How & How Not To Be Good”, New York Review of Books, May 21st.

Green, T. H., 1883, Prolegomena to Ethics, A. C. Bradley (ed.), Oxford: Clarendon Press.

Griffin, James, 1986, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.

Groenewegen, P., 1995, A Soaring Eagle: Alfred Marshall, 1842–1924, Aldershot, UK, and Brookfield, US: Edward Elgar.

Hardin, Russell, 1988, Morality Within the Limits of Reason, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1992, “Commonsense at the Foundation”, in Schultz (ed.) 1992.

Hare, R. M., 1981, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford: Clarendon Press.

Harrison, Ross (ed.), 2001, Henry Sidgwick, Oxford: Oxford University Press, for the British Academy.

–––, 1996, “Henry Sidgwick”, Philosophy, 76: 423–38.

Harvie, Christopher, 1976, The Lights of Liberalism, London: Lane.

Havard, William, 1959, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville: University of Florida Press.

Hayward, F. H. 1900–1, “A Reply to E. E. Constance Jones”, International Journal of Ethics, 11: 361.

–––, 1901, The Ethical Philosophy of Sidgwick, London: Swan Sonnenschein.

Hooker, Brad, 2000, “Sidgwick and Common-Sense Morality”, in Schultz and Crisp (eds.) 2000.

–––, 2000b, Ideal Code, Real World, Oxford: Clarendon Press.

Howey, Richard, 1965, The Rise of the Marginal Utility School, New York: Columbia University Press.

Hurka, Thomas, 2001, Virtue, Vice and Value, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2003, “Moore in the Middle”, Ethics, 113: 599–628.

–––, 2014a, British Ethical Theorists from Sidgwick to Ewing, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014b, “Sidgwick on Consequentialism and Deontology: A Critique”, Utilitas, 26: 129–52.

Hurka, Thomas (ed.), 2011, Underivative Virtue: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, Oxford: Oxford University Press.

Irwin, T. H., 1992, “Eminent Victorians and Greek Ethics: Sidgwick, Green, and Aristotle”, in Schultz (ed.) 1992.

–––, 1994, “Happiness, Virtue, and Morality”, Ethics, 105:153–77.

–––, 2007, “A ‘Fundamental Misunderstanding’?”, Utilitas, 19: 78–90.

–––, 2011, The Development of Ethics: Volume III: From Kant to Rawls, New York: Oxford University Press.

Jevons, W. S., 1871, The Theory of Political Economy, London: Macmillan.

Jones, E. E. Constance, 1900–1, “Mr. Hayward’s Evaluation of Professor Sidgwick’s Ethics”, International Journal of Ethics, 11: 354–60.

Jones, H. S., 2000, Victorian Political Thought, London: Macmillan.

Keynes, J. M., 1951, Essays in Biography, New York: Horizon.

Kloppenberg, James, 1992, “Rethinking Tradition: Sidgwick and the Philosophy of the Via Media”, in Schultz (ed.) 1992.

Korsgaard, Christine, 2009, Self-Constitution, New York: Oxford University Press.

Larmore, Charles, 1996, The Morals of Modernity, New York: Cambridge University Press.

Lazari-Radek, Katarzyna, and Singer, Peter, 2012, “The Objectivity of Ethics and the Unity of Practical Reason”, Ethics, 123: 9–31.

De Lazari-Radek, Katarzyna, and Singer, Peter, 2013, “How Much More Demanding is Utilitarianism than Common Sense Morality?”, Revue Internationale de Philosophie, 67: 427–38.

–––, 2014, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics, New York: Oxford University Press.

Lubenow, William, 1998, The Cambridge Apostles, 1820–1914: Liberalism, Imagination, and Friendship in British Intellectual and Professional Life, Cambridge: Cambridge University Press.

Mackie, J. L., 1976, “Sidgwick’s Pessimism”, Philosophical Quarterly, 26: 317–27; reprinted in Schultz (ed.) 1992.

–––, 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press.

MacIntyre, Alasdair, 1994, Three Rival Versions of Moral Enquiry, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Macmillan, Michael, 1890, The Promotion of General Happiness: A Utilitarian Essay, London: Swan Sonnenschein.

McDowell, J., 1979, “Virtue and Reason”, The Monist, 62(3): 331–350.

Medema, Steven G., 2004, “Sidgwick’s Utilitarian Analysis of Law: A Bridge from Bentham to Becker?”, Social Science Research Network, July 1.

–––, 2008, “’Losing My Religion’: Sidgwick, Theism, and the Struggle for Utilitarian Ethics in Economic Analysis”, History of Political Economy, 40: 189–211.

–––, 2009, The Hesitant Hand: Taming Self-Interest in the History of Economic Ideas, Princeton: Princeton University Press.

Mill, John Stuart, 1974, “Two Letters,” J. B. Schneewind (ed.), Mill Newsletter, 9(2): 9–11.

Nakano-Okuno, Marika, 2011, Sidgwick and Contemporary Utilitarianism, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Nussbaum, Martha, 2005, “Epistemology of the Closet”, The Nation, June 6: 25–30.

Oppenheim, Janet, 1985, The Other World, New York: Cambridge University Press.

Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2011, On What Matters (Volumes 1 and 2), Oxford: Oxford University Press.

–––, 2017, On What Matters (Volume 3), Oxford: Oxford University Press.

Paytas, Tyler S., 2015, Bound to Aim at Good Generally: A Sidgwickian Argument for Rational Impartialism, Ph.D. Dissertation, Philosophy Department, Washington University/St. Louis; available online in PDF, at Washington University Arts & Sciences Electronic Theses and Dissertations.

–––, 2018, “Review of Roger Crisp: The Cosmos of Duty: Henry Sidgwick’s Methods of Ethics”, Journal of Moral Philosophy, 15(2): 233–236.

Phillips, David, 1998, “Sidgwick, Dualism, and Indeterminacy in Practical Reason”, History of Philosophy Quarterly, 15: 57–78.

–––, 2011, Sidgwickian Ethics, New York: Oxford University Press.

Podmore, Frank, 1908, The Naturalisation of the Supernatural, London: The Knickerbocker Press.

Polkinghorne, John, 1998, Science and Theology: An Introduction, Minneapolis: Fortress Press.

Radcliffe, Elisabeth S. (ed.), 2004, “Symposium on J. B. Schneewind”, Utilitas, 16: 119–92.

Rashdall, Hastings, 1924, The Theory of Good and Evil, two vols., Oxford: Oxford University Press.

Rawls, John, 1974–75, “The Independence of Moral Theory”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 48: 5–22.

–––, 1993, 1996, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

–––, 2007, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Richardson, Henry S., 1997, Practical Reasoning About Final Ends, London: Cambridge University Press.

Richter, Melvin, 1964, The Politics of Conscience: T. H. Green and His Age, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rogers, Reginald A.P., 1911, A Short History of Ethics: Greek and Modern, London: Macmillan and Co.

Rosati, Connie S., 1995, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good,” Ethics, 105: 296–325.

Rothblatt, Sheldon, 1968, The Revolution of the Dons, Cambridge: Cambridge University Press.

Roy, Archie E., 2008, The Eager Dead: A Study in Haunting, Sussex: Book Guild Publishing.

Schneewind, J. B., 1963, “First Principles and Common Sense Morality in Sidgwick’s Ethics”, Archiv fü Geschichte der Philosophie, 45: 137–56.

–––, 1974, “Sidgwick and the Cambridge Moralists”, Monist, 58: 371–404; reprinted in Schultz (ed.) 1992.

–––, 1977, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2004, “Comment on the Commentaries”, Utilitas, 16: 184–92.

–––, 2010, Essays on the History of Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Schultz, Bart, 2000, “Sidgwick’s Feminism”, in Schultz and Crisp (eds.) 2000.

–––, 2004, Henry Sidgwick, Eye of the Universe, New York: Cambridge University Press.

–––, and Varouxakis, Georgios, 2005, Utilitarianism and Empire, Lanham, MD: Lexington Books.

–––, 2006, “Sidgwick and Marshall”, in The Elgar Companion to Alfred Marshall, T. Raffaelli et al. (eds.), Aldershott: Edward Elgar.

–––, 2007, “Mill and Sidgwick, Imperialism and Racism”, Utilitas, 19: 104–30.

–––, 2011, “Sidgwick the Educator”, in Bucolo, Crisp, and Schultz (2011).

–––, 2013, “Henry Sidgwick”, in The Oxford Handbook of the History of Ethics, R. Crisp (ed.), New York: Oxford University Press.

–––, 2014, “Review Essay: Go Tell It On The Mountain, Derek Parfit’s On What Matters”, Philosophy of the Social Sciences, 44: 233–51.

–––, 2014, “Henry Sidgwick and the Irrationality of the Universe”, in The Oxford Handbook of Nineteenth Century Philosophy, W. J. Mander (ed.), New York: Oxford University Press.

–––, 2014, “Review: The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics”, Notre Dame Philosophical Reviews, July 7, available online.

–––, 2017, The Happiness Philosophers: The Lives and Works of the Great Utilitarians, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2018, “Not Eye to Eye: A Comment on the Commentaries”, Etica & Politica/Ethics & Politics, 20(2): 519–530.

Schultz, Bart (ed.), 1992, Essays on Henry Sidgwick, New York: Cambridge University Press.

––– (ed.), 2016, “Book Symposium on Katarzyna de Lazari-Radek and Peter Singer, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics”, Etica & Politica/Ethics and Politics, 18.

Schultz, Bart, and Crisp, Roger (eds.), 2000, “Sidgwick 2000”, Utilitas, 12: 251–401.

Schultz, Bart, and Schneewind, J. B., “Henry Sidgwick, A Bibliography”, in J. Shattuck (ed.), The Cambridge Bibliography of English Literature, Vol. 4, 1800–1900, 3rd edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Seeley, Sir John, 1896, Introduction to Political Science, H. Sidgwick (ed.), London: Macmillan.

Shaver, Rob, “Sidgwick’s False Friends”, Ethics, 107: 314–20.

–––, 1999, Rational Egoism: A Selective and Critical History, New York: Cambridge University Press.

–––, 2000, “Sidgwick’s Minimal Metaethics”, Utilitas, 12: 267–77.

–––, 2011, “Sidgwick’s Axioms and the Morality of Common Sense”, in Bucolo, Crisp, and Schultz (2011).

–––, 2014, “Sidgwick’s Axioms and Consequentialism”, Philosophical Review, 123: 173–204.

–––, 2016, “Sidgwick on Pleasure”, Ethics, 126: 901–28.

Sidgwick, Ethel, 1938, Mrs. Henry Sidgwick, A Memoir, London: Sidgwick and Jackson.

Singer, Marcus G., 1974, “The Many Methods of Sidgwick’s Ethics”, Monist, 58: 420–48.

Singer, Peter, 1974, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58: 490–517.

–––, 2002, One World: The Ethics of Globalization, New Haven: Yale University Press.

Singer, Peter (ed.), 2017, Does Anything Really Matter?: Essays on Parfit on Objectivity, New York: Oxford University Press.

Singer, Peter, and De Lazari-Radek, Katarzyna, 2010, “Secrecy in Consequentialism: A Defense of Esoteric Morality”, Ratio, 23: 34–58.

–––, 2012, “The Objectivity of Ethics and the Unity of Practical Reason”, Ethics, 123: 9–31.

–––, 2014, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics, New York: Oxford University Press.

–––, 2016, Doing Our Best for Hedonistic Utilitarianism, in Ethics & Politics, 18(1): 187–207.

Skelton, Anthony, 2007, “Schultz’s Sidgwick”, Utilitas, 19: 91–103.

–––, 2008, “Sidgwick’s Philosophical Intuitions”, Etica & Politica/Ethics & Politics, 10: 185–209.

–––, 2010, “On Sidgwick’s Demise: A Reply to Professor Deigh”, Utilitas, 22: 70–77.

–––, 2010, “Henry Sidgwick’s Moral Epistemology”, Journal of the History of Philosophy, 48: 491–519.

–––, 2011, “Utilitarian Practical Ethics: Sidgwick and Singer”, in Bucolo, Crisp, and Schultz (2011).

–––, 2016, “Review of Roger Crisp: The Cosmos of Duty: Henry Sidgwick’s Methods of Ethics”, Notre Dame Philosophical Reviews, October 17, available online.

Skorupski, John, 1992, English-Language Philosophy, 1750–1945, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1999, Ethical Explorations, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2000, “Desire and Will in Sidgwick and Green”, in Schultz and Crisp (eds.) 2001.

–––, 2001, “Three Methods and a Dualism”, in Harrison (ed.) 2001.

Smart, J. J. C., and Williams, Bernard, 1973, Utilitarianism, For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Michael, 2009, “Desires, Values, Reasons, and the Dualism of Practical Reason”, in J. Suikkanen and J. Cottingham (eds.), Essays on Derek Parfit’s On What Matters, Oxford: Wiley-Blackwell.

Snyder, Laura J., 2001 [2019], “William Whewell”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/whewell/>.

–––, 2006, Reforming Philosophy: A Victorian Debate on Science and Society, Chicago: University of Chicago Press.

Sobel, David, 1994, “Full-Information Accounts of Well-Being”, Ethics, 104: 784-810.

Stigler, George, 1982, The Economist as Preacher, Chicago: University of Chicago Press.

Street, Sharon, 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 127: 109–66.

Sumner, L. W., 1996, Welfare, Ethics & Happiness, Oxford: Clarendon Press.

Sutherland, Gillian, 2006, Faith, Duty, and the Power of Mind: the Cloughs and Their Circle, 1820–1960, Cambridge: Cambridge University Press.

Sverdlik, Steven, 1985, “Sidgwick’s Methodology”, Journal of the History of Philosophy, 23: 537–53.

Symonds, John Addington, 1967–19, The Letters of John Addington Symonds, three vols., H. M. Schueller and R. L. Peters (eds.), Detroit: Wayne State University Press.

Todd, Robert, 1999, “Henry Sidgwick, Cambridge Classics, and the Study of Ancient Philosophy: The Decisive Years (1866–69)”, in Classics in Nineteenth and Twentieth Century Cambridge: Curriculum, Culture, and Community, C. Stray (ed.), Proceedings of the Cambridge Philological Society, Supplement, 24, Cambridge, 1999.

Tullberg, Rita McWilliams, 1975, 1998, Women at Cambridge, Cambridge: Cambridge University Press.

Walker, Margaret Urban, 1998, Moral Understandings: A Feminist Study of Ethics, New York: Routledge.

Warner, Marina, 2006, Phantasmagora: Spirit Visions, Metaphors, and Media into the 21st Century, New York: Oxford University Press.

Weinstein, David, 2000, “Deductive Hedonism and the Anxiety of Influence”, in Schultz and Crisp (eds.), 2000.

Whewell, William, 1864, The Elements of Morality, Including Polity, fourth edition, Cambridge: Deighton, Bell.

Williams, Bernard, 1982, “The Point of View of the Universe: Sidgwick and the Ambitions of Ethics”, The Cambridge Review, 7 May; reprinted in Williams 1995.

–––, 1995, Making Sense of Humanity and Other Philosophical Essays, 1982–1993, Cambridge: Cambridge University Press.

Winch, Donald, 2009, Wealth and Life: Essays on the Intellectual History of Political Economy in Britain, 1848–1914, Cambridge: Cambridge University Press.