философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Жак Маритен

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 5 декабря 1997 г.; содержательно переработано 1 мая 2019 г.

Жак Маритен (1882–1973), французский философ и политический мыслитель, был одним из главных представителей томизма в двадцатом веке и влиятельным интерпретатором мысли св. Фомы Аквинского.

Жизнь

Жак Маритен родился 18 ноября 1882 года в Париже. Он был сыном известного адвоката Поля Маритена и Женевьевы Фавр, дочери французского государственного деятеля Жюля Фавра. Жак Маритен учился в лицее Анри IV (1898–99) и в Сорбонне, где он подготовил диплом лицензиата (licence) по философии (1900-1901) и естественным наукам (1901–02). Изначально он испытал влияние философии Спинозы. Главным образом по совету своего друга, поэта и религиозного мыслителя Шарля Пеги, Маритен посещал лекции Анри Бергсона в Коллеж де Франс (1903–04) и недолгое время находился под влиянием бергсоновской философии.

В 1901 году Маритен познакомился с Раисой Умансофф, сокурсницей из Сорбонны и дочерью русских еврейских эмигрантов. Оба были поражены духовным бесплодием французской интеллектуальной жизни и дали клятву совершить самоубийство в течение года, если они не найдут ответ на кажущуюся бессмысленность жизни. Благодаря бергсоновской критике господствовавшего на тот момент позитивизма Жак и Раиса отказались от своих мыслей о самоубийстве и в 1904 году поженились. Вскоре после этого под влиянием писателя Леона Блуа чета Маритенов крестилась в римско-католической церкви (1906).

Маритен получил право на преподавание (agrégation) философии в 1905 году, а в конце 1906 года Жак и Раиса уехали в Гейдельберг, где он продолжил обучение естественным наукам. Они вернулись во Францию ​​летом 1908 года, и именно в это время Маритены отрекаются от бергсонизма, а Жак принимается за интенсивное изучение трудов Фомы Аквинского.

В 1912 году Маритен стал преподавателем философии в лицее Станислава, при этом также начав читать лекции в Католическом институте Парижа. Он получил должность доцента в Католическом институте (при кафедре истории современной философии) в 1914 году. В 1921 году он стал профессором, а в 1928 году получил должность заведующего кафедрой логики и космологии, которую занимал до 1939 года.

В своих ранних философских работах (например, La science moderne et la raison [Современная наука и разум] (1910) и La Philophophie bergsonienne [Бергсоновская философия] (1914) Маритен пытался защитить томистскую философию от ее бергсоновских и секулярных оппонентов. После недолгой военной службы на полях Первой мировой войны Маритен вернулся к преподаванию и исследованиям. Основным фокусом его философских разысканий оставалась защита томистской и, в более широком плане, католической мысли (см., Antimoderne (1922), Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau [Три реформатора: Лютер, Декарт, Руссо] (1925) и Clairvoyance de Rome par les auteurs du ‘Pourquoi Rome a parlé’ (J. Maritain et D. Lallement) (1929), но Маритен также написал несколько вводных философских текстов (например, Éléments de philosophie (2 тома, 1920–23), его интересы расширились, и он обратился к эстетике (например, «Искусство и схоластика» (1920); 2-е изд. 1927).

К концу 1920-х годов Маритен переключился на социальные вопросы. Несмотря на то, что он имел некоторые связи с католическим общественным движением, Action Française, в 1926 году он отошел от него, когда оно было осуждено папой Пием XI за националистические и антидемократические взгляды. Тем не менее, воодушевленный дружбой с русским философом Николаем Бердяевым (с 1924 г.) и Эммануэлем Мунье (с 1928 г.), Маритен начал развивать принципы либерального христианского гуманизма и защиту естественных прав.

Философские изыскания Маритена стали разнообразнее с публикацией работ о Фоме Аквинском (1930), религии и культуре (1930), христианской философии (1933), Декарте (1932), философии науки и эпистемологии (Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir, 1932 [Разделять, чтобы объединять; или о степенях знания]) и, вероятно, что было наиболее значимым, политической философии. Начиная с 1936 года, он выпустил ряд текстов, в том числе Humanisme intégral [Интегральный гуманизм] (1936), De la justice politique [О политической справедливости] (1940), Les droits de l'homme et la loi naturelle [Права человека и естественный закон] (1942), Christianisme et démocratie [Христианство и демократия] (1943), Principes d ' une politique humaniste [Принципы политического гуманизма] (1944), La personne et le bien commun [Личность и общее благо] (1947), Man and the State [Человек и государство] (написана в 1941, но опубликована в 1951) и посмертно опубликованная работа La loi naturelle ou loi non-écrite [Естественный закон, или неписанный закон] (основана на лекциях, прочитанных в Августе 1950 года).

Идеи Маритена были особенно популярны в Латинской Америке. Преимущественно по причине «либерального» характера его политической философии, он подвергался атакам как со стороны левых, так и правых во Франции и за рубежом. Лекции в Латинской Америке в 1936 году позволили ему стать членом-корреспондентом Бразильской академии литературы, из-за чего, однако, он также стал объектом нападок.

 В начале 30-х годов Маритен был ключевой фигурой католической мысли. Он посетил Северную и Южную Америку и в начале января 1933 периодически приезжал в Институт Средневековых исследований и Колледж Святого Михаила Торонтского университета (Канада) для чтения курса лекций. После лекций в Торонто в начале 1940 года он переехал в Нью-Йорк. Когда Франция оказалась оккупирована немецкими войсками в июне 1940 года, Маритен с женой решили туда не возвращаться; Жак преподавал в Колумбийском университете (1941–44), а также в Принстоне (1941–42).

Во время войны Маритен находился в Соединенных Штатах, где активно участвовал в сопротивлении (он записывал передачи для оккупированной Франции и сотрудничал с «Голосом Америки»). Он продолжал читать лекции и публиковать материалы по широкому кругу вопросов — не только по политической философии, но и по эстетике (например, Art and Poetry [Искусство и поэзия], 1943 [французский оригинал, 1935]), по философии образования и метафизике (De Bergson à St Thomas d’Aquin, 1944). После освобождения Франции летом 1944 года он был назначен французским послом при Святом Престоле и занимал его до 1948 года. Также он был членом (и некоторое время главой) французской делегации в ЮНЕСКО и, что важно, участвовал в продвижении и, косвенно, в разработке Всеобщей декларации прав человека ООН (1948).

Весной 1948 года Маритен вернулся в Принстонский университет в качестве профессора эмеритуса; он также преподавал в нескольких американских университетах (в частности, Университете Нотр-Дам и Чикагском университете), регулярно возвращался во Францию для чтения коротких курсов по философии, особенно в «L’Eau vive» в городе Сойзи недалеко от Парижа. В этот период, помимо  работ по политической философии (см. выше, а также Le philosophe dans la cité, 1960), Маритен публикует тексты по эстетике (Creative Intuition in Art and Poetry [Творческая интуиция в искусстве и поэзии], 1953), религии (Approches de Dieu, 1953) [Подходы к Богу], моральной философии (Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951 [Девять уроков о первых понятиях моральной философии]; La philosophie morale, 1960) [Моральная философии], и философии истории (On the Philosophy of History [О философии истории], 1957).

В 1960 году Маритен с женой вернулись во Францию. После смерти Раисы в ноябре 1960 года Жак переехал в Тулузу, где решил жить с религиозным орденом Малые братья Иисуса. В течение этого периода он написал несколько книг, самая известная из которых — Le paysan de la Garonne [Крестьянин из Гаронны], опубликованная в конце 1966 года. В ней он жестко критиковал реформы, вступившие в силу после Витаканского Собора. В 1970 он ходатайствовал о присоединении к ордену и скончался в Тулузе 28 апреля 1973. Он похоронен рядом с Раисой в Кольбсайме (Эльзас), Франция.

 Основной контекст

Маритен полагал, что его философия продолжает мысль Фомы Аквинского, и в его сочинениях часто встречаются цитаты из Аквината и ссылки на его тексты. Хотя его поворот к католицизму во многом состоялся по личным причинам и под влиянием друзей, его интеллектуальный путь, защита католической мысли и философии томизма, несомненно, были обусловлены событиями, затрагивающими церковь, членом которой он стал.

Пример этих событий — атака на религиозные организации  (главным образом католические) со стороны светских и гуманистических сил во Франции в начале XX века, кульминацией которых стало издание  ряда законов, касающихся налогообложения и владения церковной собственностью, а также публичной роли религии.

 Другой пример, относящийся к тому же времени, — противоречия внутри самого католицизма, особенно во Франции, касательно реакции на теологический модернизм. Работы Джорджа Тирелла в Англии и Эрнеста Ренана и Альфреда Луази во Франции были осуждены за такие «ошибки», как утверждение о том, что совесть является основным источником религиозной истины и что все знания, включая вероучение, имеют исторический и случайный характер, то есть за тезисы, оспаривающие авторитетность положений Учительства (magisterial pronouncements). Кроме того, главные философские традиции во Франции считались несовместимыми с католическим богословием. Доминирующими школами были спиритизм или интуиционизм Бергсона (который считал, что акцент в метафизике на «бытии» должен быть заменен акцентом на «длительности» (durée) или чистом измененим), идеализм Леона Брюнсвика, спиритизм Андре Лаланда и материализм Эдмона Гобло; каждая из них оспаривала положения, которые считались основополагающими для католицизма. Не удивительно, что католическая церковь во Франции пребывала в смятении и религиозную ортодоксию необходимо было защищать с нескольких сторон.

Таким образом, в своих ранних работах Маритен искал решение проблем, возникших в связи с перечисленными событиями. Изначально находясь под влиянием идеализма Спинозы, а позже — виталистского интуиционизма Бергсона, он был готов защищать католическую мысль, вооружившись знанием ее критиков, значительно превосходившим знание многих его современников. Маритен отвергал «модерность» —  картезианскую и посткартезианскую мысль — из-за господства эпистемологии над метафизикой и нашел альтернативу в «премодерных» воззрениях Фомы Аквинского.

 Таким образом, хотя самым глубоким источником вдохновения для многих идей Маритена было творчество Фомы Аквинского, его эпистемология и эстетика свидетельствует также о влиянии христианского мистицизма, в частности Святого Иоанна Креста. В социальной и политической философии Маритена явственно отражены идеалы европейского либерализма.

Ключевые идеи

 Метафизика

Несмотря на то, что Маритен не создал отдельного произведения, в котором содержалось бы исчерпывающее изложение его метафизики, его основные идеи, относящиеся к данной области, можно обнаружить в Sept leçons sur l'être и les premiers Principles de la raison spéculative [Семь уроков о бытии и первые принципы спекулятивного разума] (1934), в Court traité de l’existence et de l’existant [Краткий трактат о существовании и существующем] (1947) и De Bergson à Thomas d’Aquin, essais de métaphysique et de morale [От Бергсона к Фоме Аквинскому, тексты о метафизике и морали] (1944). Рассмотрение его метафизики можно найти и в других работах, таких как Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir [Разделять, чтобы объединять; или о степенях знания] (1932), Science et sagesse [Знание и мудрость] (1935), Ransoming the Time [Искупая время] (1941) и Raison et raisons [Разум и основания] (1948).

Как и можно было ожидать, в своей метафизике Маритен следует традиции Фомы Аквинского, однако он отнюдь не занимается воспроизведением его взглядов. Для Mаритена метафизика в целом всегда нуждается в обновлении и защите (см. Dewan 2009), и свою задачу он видел — и задачу томизма в целом — в обновлении мысли Фомы Аквинского. Новизна этой задачи, «вероятно, значительнее, чем полагают сами [томисты] (Preface to Metaphysics, 12–13).

Следуя Аквинату, Маритен считает, что метафизика занимается бытием как бытием (ens inquantum ens), то есть «исследует первые принципы вещей и их высшие причины» (Preface to Metaphysics, 27). Он также считает, что есть определенные фундаментальные метафизические вопросы, ответы Фомы Аквинского на которые в значительной степени верны, хотя и могут быть неполны в их настоящей формулировке. Маритен принимает общую позицию Фомы Аквинского — направленную против Иоанна Дунса Скотса — относительно аналогии, бытия и необходимости аналогических терминов и понятий. И снова, отвечая на проблему единства и множественности, — например, как вещь может быть индивидуальной и определенной и в то же время быть представителем вида вещей одного рода? — Маритен следует за Фомой Аквинским, утверждая, что мы должны отличать то, чем является вещь (её природа или сущность, которую она разделяет с вещами того же рода), от факта ее бытия (то есть ее собственного «акта существования»). Когда дело доходит до анализа природы и единства разумных существ, в том числе людей, Маритен использует различие Аквината между формой и содержанием вещи: природа, или сущность, отражает форму, а индивидуальность определяется содержанием.

Однако наиболее значительный вклад Маритен внес не в проработку томистской метафизики: [его заслуга состоит] в приведении в соответствие современной науки и философии, а также в объяснении их основоположений.

Для Маритена все человеческие изыскания имеют своим объектом «бытие»; иными словами, бытие является формальным объектом разума (Preface to Metaphysics, 25). Но «бытие» может быть понято по-разному, и Маритен, например, различает чувственное бытие («объект, впервые достигнутый человеческим интеллектом») и бытие как бытие (которое является объектом метафизики). То, как он это делает, отличает его от ряда других ведущих томистов XX века, таких как Этьен Жильсон и Корнелио Фабро (Contat 2008): Маритен говорит о различии объектов (как он отмечает в своей эпистемологии и своей натурфилософии, обсуждаемой ниже) в исследованиях ученого-эмпирика, математика, философа, теолога и мистика.

Согласно Маритену, метафизическое исследование — исследование бытия как бытия — есть тайна; бытие, например, есть нечто, что «беременно интеллигибельностью» и является «слишком чистым для нашего интеллекта» (Preface to Metaphysics, 4]). Тем не менее тайна бытия — это «интеллигибельная тайна» (там же, 83]), и Маритен считает, что если человек не занимается метафизикой, он не может быть философом; «Философ не является философом, если он не метафизик» (Краткий трактат о существовании и существующем, 18).

Философская рефлексия о бытии начинается с интуиции бытия, и Маритен настаивает на необходимости этой «эйдетической» интуиции для того, чтобы стало возможно подлинное метафизическое знание. Интуиция бытия, которая лежит в основе метафизического изыскания, не является «смутным бытием здравого смысла» (см. Preface to Metaphysics, 78), а «интеллектуальной интуицией» (Краткий трактат о существовании и существующем, 18) или схватыванием «акта существования». (Этот акцент Маритена на интуиции бытия выходит за пределы того, что можно найти у Фомы Аквинского — некоторые исследователи утверждают, что он совершенно чужд ему — и, возможно, отражает идею Бергсона об интуиции длительности).

Интуиция бытия  — это

«восприятие прямое и непосредственное ... Это очень простое видение, превосходящее любые дискурсивные рассуждения или доказательства [...] реальности, которой она касается и которой овладевает». (Preface to Metaphysics 50–51.)

Маритен утверждает, что эта интуиция бытия ускользнула от Канта (там же, 48) и многих последующих философов до, возможно, появления экзистенциалистов.

Существуют подходы, которые можно использовать для овладевания этим схватыванием, или интуицией, однако не существует метода, которому можно было бы следовать и который со всей определенностью это схватывание производит. Этого схватывания, например, можно достичь, сосредоточившись на чем-то реальном, а затем размышляя о том, что за этим стоит. Таким образом, эта «эйдетическая интуиция», или «идеирующая визуализация», есть область, где мы «смотрим реальности… в лицо», где «реальность лишена своего реального существования вне сознания» и обнаруживает «условия… существования интеллигибельности в акте» (Preface to Metaphysics, 58). Таким образом, эта метафизическая интуиция является «идеирующей интуицией» вещей с точки зрения их «интеллигибельных ценностей», а не с точки зрения фактических условий их «контингентности и сингулярности» (Science and Wisdom, 108).

Отличительной чертой метафизики Маритена является акцент на «акте существования». Именно из-за него Маритена называли «экзистенциалистом»; действительно, его «Краткий трактат о существовании и существующем» имеет подзаголовок «очерк христианского экзистенциализма», и свои взгляды он характеризует как «экзистенциальный интеллектуализм» (Маритен 2004: 32). Маритен считает, что такая позиция характерна для любого последовательного томизма;

«[О]тличие подлинного томизма... заключается как раз в признании примата существования и интуиции экзистенциального бытия». (Там же, 7)

Этот «экзистенциализм», однако, весьма отличается от экзистенциализма Кьеркегора, Габриэля Марселя или Жан-Поля Сартра. В «подлинном экзистенциализме», говорит Маритен,

«утверждается примат существования, но как предполагающего и сохраняющего сущности или природы, как знаменующего собой высшую победу интеллекта и интеллигибельности». (Там же, 8)

Данный тезис противостоял позиции современников Маритена, которые отказались говорить о природах, или сущностях, или об их интеллигибельности, но также был направлен против тех, кто полагал, что сущности были сотворены, а затем обрели существование. (Для Маритена сущности не существовали ранее; сущности лучше рассматривать как «способности существовать» (Там же, 25).

Поскольку человек обладает интуицией бытия и исследует бытие, он сталкивается с традиционными вопросами метафизики и естественной теологии. Маритен считает, что существует четыре основных принципа метафизики: принцип тождества, принцип достаточного основания, принцип действующей причинности и принцип финальности (т.е. каждый агент действует во имя какой-то цели). Хотя истинность или применимость данных принципов не допускают прямых доказательств, они последовательно подтверждаются опытом и, как считает Маритен, не могут быть опровергнуты без противоречий (Preface to Metaphysics, 90).

Таким образом, метафизика правильным образом включает в себя познание причины бытия, то есть Бога, в котором покоится акт существования. Поскольку Маритен считает, что бытие — это нечто, схваченное с помощью интуиции, то неудивительно, что он далее утверждал, что приобрести знание о существовании Бога возможно не только посредством пяти томистских способов, но и с помощью интуиции. (Это обсуждается в разделе 3.4 «Естественная теология и философия религии» ниже).

Эпистемология

Ключевая работа Маритена по эпистемологии Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir [«Различать, чтобы объединять, или степени знания»] (1932). Также статьи по данной теме можно найти в Raison et raisons, essais détachés [Разум  и разумы](1948).

Маритен в значительной степени следует реалистической позиции Фомы Аквинского, хотя большое влияние на него оказали Иоанна св. Фомы (Иоанн Пуансо), Святой Иоанн Креста и Святой Августин, а структура Les degrés du savoir аналогична методике, обозначенной в Itinerarium mentis in Deum («Путеводитель  души к Богу», 1259 [1993])  Бонавентуры.

Маритен назвал свою позицию «критическим реализмом» и выступал, в частности, против доминирующих тогда рационалистических и эмпирических подходов к знанию. Он утверждал, что, несмотря на различия между ними, кантианство, идеализм, прагматизм и позитивизм испытывают влияние номинализма, [тезис которого состоит в том], что универсальные понятия являются творениями человеческого разума и не имеют никакого основания в реальности.

Это не означает, что разум отражает или копирует то, что он познает, но что в силу воспринятых свойств он «становится» познаваемыми им вещами. Маритен считал, что наше знание реальности достигается через «понятие» — esse intentionale, —  которое нематериально и универсально, хотя само понятие достигается через рефлексию. Так, например, когда речь идет о знании чувственных объектов, разум играет как пассивную (получение чувственных впечатлений), так и активную роль (построение знаний из этих впечатлений).

Эпистемология Маритена стремилась объяснить природу знания, обнаруживаемого не только в науке и философии, но и в религиозной вере и мистике, и одна из его целей состояла в том, чтобы показать различные «виды» знания и их взаимоотношения.

Во-первых, в порядке рационального знания можно говорить о знании разумной природы (то есть об объектах экспериментальной науки), которое отличается от знания математики или «физико-математических» объектов (которое ограничено, потому что его объекты не имеют прямого отношения к действительному), что, в свою очередь, отличается от познания сверхразумной или метафизической природы.

Эти «степени знания», однако, не зависят друг от друга, и у них есть общее требование: знать что-то — значит знать, почему это так; «разум не удовлетворен, когда он просто достигает чего-то […], но только тогда, когда он постигает то, на чем эти данные в бытии и интеллигибельности основаны». (Degrees of Knowledge, 23). Например, естествознание, основанное на чувственном восприятии, стремится формулировать законы, отражающие определенные особенности воспринимаемых объектов. Таким образом, ученый в первую очередь занимается поиском закономерностей в природе и поиском эмпириологического метода наблюдения, формулированием гипотезы и последующей проверкой. Это Маритен называет периноэтическим знанием.

Но для того, чтобы естествознание приобрело статус науки, оно должно предполагать натурфилософию — то есть нашу способность знать вещи отдельно от их особых индивидуализирующих характеристик (хотя и не отдельно от существования материи). Натурфилософия «идет позади» явлений, чтобы обнаружить сущностные связи и причины. Таким образом, из того, что представлено в чувственном восприятии, разум конструирует универсальный объект (сущность). (Это возможно потому, что, по утверждению Маритена, существуют сущности или природа вещей.) Этот процесс «продумывания» природы вещей Маритен называет дианетическим знанием. Так, хотя и естествознание, и натурфилософия сосредоточены на физическом, натурфилософ, в отличие от ученого, занимается сущностью объекта и его определением (или, по крайней мере, описанием его различных свойств). Это знание располагается на уровне первой «степени абстракции».

Физико-математические объекты (например, количество, число и пространство) находятся на второй «степени» абстракции. Хотя они не могут существовать без существования материальных вещей, однажды познанные, они могут быть представлены без какой-либо отсылки к подобным объектам. Наконец, метафизическое, или спекулятивное, знание имеет дело с объектами, существующими на третьей степени абстракции (то есть независимо от материи), такими как субстанция, качество, доброта и божественность. Ввиду природы объектов метафизики этот последний тип знания не включает в себя логический вывод в той же степени, в какой и рассуждение по аналогии или то, что Маритен называет ананоетическим знанием. Такое знание (например, о божественном) достигается не через прямое восприятие, а косвенно, через творения.

В этих «степенях знания» имеется иерархия. Те объекты, которые имеют наивысшую интеллигибельность, нематериальность и познаваемость, являются объектами высшей степени знания. Маритен пишет: «он (метафизик) рассматривает объект познания специфически более высокой природы и интеллигибельности, и от этого он приобретает надлежащее знание, научное знание, средствами, которые абсолютно превосходят средства физика или математика (Degrees of Knowledge, 37). Тем не менее не стоит делать вывод, что существуют различные «знания».

Маритен отмечает, что философское доказательство отличается от естественнонаучного или математического: «философия занята объективно отличной областью знаний и представляет собой действительно автономную дисциплину, обладающую собственными адекватными средствами объяснения данной области знаний» (Range of Reason, 5).

Таким образом, пишет Маритен, натурфилософия проникает в природу своего объекта. Метафизика, которая также является своего рода философским знанием, имеет дело с чисто интеллигибельным бытием. Наука, однако, в лучшем случае «эмпириологична» — она ​​не ведет нас к бытию самому по себе, а только к наблюдаемому и измеримому бытию. Следовательно, использование метода научного доказательства для утверждений или критики утверждений об объекте метафизического знания есть, используя классический термин Райла, категориальная ошибка. Маритен оспаривает эмпирические и рационалистические эпистемологии именно потому, что полагает, что они допускают эту ошибку. 

 Это, с одной стороны, «наука о тайнах откровения», или «теологическая мудрость», и, с другой, — «мистическая теология». Здесь влияние Августина и Иоанна Креста на Маритена особенно очевидно. Согласно Маритену, в теологической мудрости божественное познается не только разумом, но и верой. (Что отличается от метафизического знания, которое подходит к божественному как бы «извне».) Мистическое знание располагается еще на один уровень выше — где нет опосредования через понятия — и «состоит в знании […] Божества как такового — согласно модусу, который является сверхчеловеческим и сверхъестественным (The Degrees of Knowledge, 253). Это знание соприродно, но также оно есть знание, которое может быть достигнуто посредством практической дисциплины «мистического созерцания». Таким образом, люди приобретают знания, которые делают их более любящими и духовными.

Эпистемология Маритена вызвала ряд вопросов, особенно его характеристика философских знаний. Например, в то время как Маритен предполагает существование различия в методе науки и философии, остается неясным, в чем заключается это различие (Vitoria 2011). Например, Маритен мог бы следовать за Фомой Аквинским и утверждать, что метафизика использует demonstratio quia — доказательство, основанное на следствиях. Но может показаться, что наука также иногда использует такой метод доказательства. Таким образом, неясно, что именно в этом методе (кроме содержания предпосылок) отличает метафизическое доказательство (например, существования Бога) от научного аргумента, устанавливающего существование причины природного объекта.

Во-вторых, Маритен считает, что научное знание отличается от философского знания с точки зрения их методов и объектов. Но если научное знание и философское знание как бы несоизмеримы, непонятно, как философия может судить или корректировать науки.

Наконец, может показаться, что модель доказательства, которую использует Маритен, является фундаменталистской и, таким образом, должна отвечать на ту критику, на которую указывает современный анти-фундаментализм, например, на то, что фундаменталистская теория задает стандарт знания, который не только не может быть обоснован, но который вообще не может быть удовлетворительным. Тем не менее некоторые защитники эпистемологии томизма (например, Henry Veatch в Thomistic Papers, Volume IV, 1990) предлагают различные способы разрешения подобных трудностей.

Натурфилософия

Исследования Маритена в области натурфилософии можно найти в его работах: Éléments de philosophie [Элементы философии] (Vol. 1, 1920, Introduction to Philosophy [Введение в философию]), эссе Science et sagesse [Знание и мудрость] (1935), но прежде всего в Les degrés du savoir [Степени знания] (1932) и La philosophie de la nature [Философия природы] (1935). Вновь Маритен опирается на Аристотеля, Фому Аквинского и Иоанна Пуансо (Иоанна Св. Фомы), хотя он явно расширяет взгляды своих предшественников.

Первое образование Маритена и первые университетские исследования относились к области естественных наук. Его разочарование в позитивистском подходе к наукам, разделяемом его учителями в Париже, и его интерес (последующий за его обращением) к актуализации философии томизма в современном мире заставили его пересмотреть отношение между философией и науками и, в частности, развить свою философию природы.

в частности, она включает поиск первопричин физических вещей, то есть принципов, которые превосходят чувства. Следовательно, философия природы ищет знания, чей объект, представленный во всех вещах телесной природы, есть изменчивое бытие как таковое и онтологические принципы, которые объясняют его изменчивость. (Degrees of Knowledge, 197). Среди природных объектов и на их вершине находится человечество, а поэтому психология является высшей категорией натурфилософии.

Следовательно, натурфилософия находится между наукой и метафизикой. Её следует отличать от метафизики, которая говорит о бытии как таковом, но также и от (эмпириологических) наук, которые рассматривают чувственное бытие как наблюдаемое или измеримое. Поскольку она ищет принципы, лежащие в основе всех физических объектов, она исходит из рефлексии и выходит за пределы науки; однако поскольку она по-прежнему обращается к таким объектам и признает, что её выводы должны согласовываться с тем, что сообщают чувства, она не является метафизикой.

Согласно Маритену, исследования в естествознании не соответствуют натурфилософии, потому что цель натурфилософии состоит не только в том, чтобы размышлять о методах и выводах физических наук, но в выявлении основополагающих принципов. Более того, натурфилософия понимает, что реальность несводима к физическому (физической реальности). Она фокусируется на сущностях вещей и (естественных) классах, к которым эти вещи принадлежат.

Подход Маритена предполагает существование метафизической и эпистемологической иерархии: от чувственных, наблюдаемых вещей, данных с помощью органов чувств, к «интеллигибельным необходимостям, погруженным в реальность существующего мира», которые познаются разумом, обособленным от чувств (там же, 145]), к «вселенной количества как таковой» (математика), до метафизики и, в конечном счете, мистического опыта (см. там же 145–6]). Уровни в этой иерархии определяются тем, как и в какой степени познаваемое абстрагируется от материи. Таким образом, натурфилософия является дедуктивной наукой, находящейся на первом уровне абстракции. Она близка к метафизике в том смысле, что она рассматривает общие вопросы, касающиеся вселенной, например, ее отношение к принципам необходимости и случайности и первопричине. Но она также должна дополняться знанием естественных наук, и поэтому находится на том же уровне абстракции.

Каковы принципы, которые стремится выявить этот подход? Натурфилософия исследует природу движения, телесной субстанции (то есть материи и формы), жизни и основополагающих принципов организмов. Маритен пишет, что натурфилософия рассказывает нам о природе континуума и числа, количества, пространства, движения, времени, телесной субстанции, транзитивного действия, вегетативной и чувствительной жизни, душе и ее действующих сил и т. д. (там же, 186), и поэтому находится на том же уровне абстракции.

Взгляды Маритена вызвали много критических дискуссий. Сочувствующие критики, такие как Джеральд Маккул, утверждают, что маритеновская концепция трех разных степеней абстракции, которая лежит в основании этих взглядов, является искажением позиции Фомы Аквинского (McCool 1989: 254). Более горячие критики возражали против маритеновского описания того, что он именует «позитивизмом», а некоторые, такие как Джордж Боас, в же то время утверждали, что Маритен основывается на теории существования естественных классов, которые имеют сущности, — то есть на философской теории, которая неспособна получить поддержку большинства ученых (Boas 1952). (Маритен, конечно, ответил бы, что это именно его точка зрения; такие сущности не являются объектом эмпириологических наук).

Естественная теология и философия религии

Как и Фома Аквинский, Маритен полагал, что никакого конфликта между истинной верой и истинным разумом не существует, что религиозная вера открыта для рационального обсуждения и существование Бога и некоторые фундаментальные религиозные верования можно философски доказать. Религиозная вера, таким образом, не является некоей установкой или вопросом личного мнения — опцией, которую можно было бы принять или отвергнуть в соответствии с личными предпочтениями. Это вопрос «истины». Согласно Маритену, необходимо выбирать между «истинным Богом и радикальной иррациональностью» (Introduction to Philosophy, 259).

Маритен считал, что философия является ancilla theologiae («служанкой богословия») и что философия как метафизическое знание позволяет доказать ряд основных религиозных верований. Как и Фома Аквинский, Маритен принимал классическую фундаменталистскую позицию, согласно которой эти верования могут быть основаны на рациональном выводе из самоочевидных принципов и представляют собой подлинное знание. В частности, он считал, что с помощью естественного разума можно узнать определенные истины о Боге и что «пять путей» Фомы Аквинского дают достоверное знание о существовании Бога. Но Маритен также утверждал, что могут быть и другие «доказательства» существования божественного, и в Approches de Dieu [Подходах к Богу] (1953) он разработал то, что назвал «шестым путем».

Существует, как пишет Маритен, интуиция, которая пробуждается у людей, когда они мыслят — то есть интуиция о кажущейся невозможности того, чтобы они, как мыслящие существа, в определенный момент могли бы не существовать. Будучи мыслящим существом, человек, как кажется, свободен от превратностей времени и пространства; нет никакого начала существования и его прекращения — я не могу помыслить, что значит не быть. Тем не менее нам всем хорошо известно, что мы родились — мы начали существовать.

Таким образом, мы сталкиваемся с противоречием — не логическим, а живым противоречием. Единственным выходом из этого является мысль о том, что человек всегда существовал, но не посредством себя самого, а внутри «Бытия трансцендентной личности», от которого «я, которое сейчас мыслит, перешло во временное существование» (Approches de Dieu, в Oeuvres complètes, 64). Это бытие должно содержать все вещи в себе в высшей степени и само быть — абсолютно трансцендентным образом — бытием, мыслью и личностью. Это подразумевает, что перво-существование — это бесконечная полнота бытия, сущностным образом отделенная от всего многообразия существующего (там же, 66).

Маритен также признает возможность естественного, до-философского, но все же рационального познания Бога (см. Approches de Dieu, 13–22). Это, как утверждает Маритен, то «знание», которое необходимо философскому доказательству существования Бога и фактически ведет к нему. (Таким образом, следовательно, можно знать, что некоторые религиозные верования являются истинными, даже не имея возможности их доказать.) Аргумент Маритена, который напоминает томистский аргумент от контингентного бытия, заключается в том, что в своей интуиции бытия человек осознает во-первых, реальность, отдельную от самой себя; во-вторых, [осознает] себя как нечто конечное и ограниченное; и, в-третьих, [осознает] необходимость чего-то «полностью свободного от небытия и смерти» (там же, с. 15). Это совпадает с «спонтанным рассуждением», которое следует тем же путем, что и вывод о существовании

«совершенно […]  иного Бытия, трансцендентного и самодостаточного, непознаваемого в себе и являющегося причиной всех существ [...], то есть самодостаточного Бытия, Бытия, существующего через себя. (там же, 16). Это знание о Боге, признает Маритен, не является доказательным, но оно, тем не менее, убедительно (там же, 19) и является движущей силой философских доказательств существования Бога.

Разница между дофилософским и философским знанием о Боге заключается в том, что последнее основано на «научном доказательстве» (Approches de Dieu, 19) — основанном на эмпирических фактах и включающем аналогию, из которой выводятся термины, которые могут надлежащим образом сказываться о божественном. С другой стороны, дофилософское знание — это «интуиция», подход к знанию, но не «путь» (там же, 20), доказательство или демонстрация.

Это знание основано на естественном рассуждении, которое нельзя выразить словами. Тем не менее важно также понимать, что хотя Маритен допускает, что определенные истины «постигаются здравым смыслом, прежде чем стать объектом философского интереса» (там же, 24), доказательства существования Бога не только «установлены и философски обоснованы» на уровне самой философии, но уже «правомерны и действенны» на уровне этой «непоследовательной (inchoative) и спонтанной» философии (там же, 24), и то, что достигается с помощью такого подхода (как и в философских доказательствах), есть знание истины пропозиции.

Однако некоторые утверждали, что данная позиция Маритена содержит ряд трудностей. Например, даже если истинно, что люди могут «естественно» утверждать, что Бог существует, не очевидно, как они могут утверждать, что знают это. Другими словами, даже если утверждение верно, не ясно, как мы можем сказать, что знаем или верим, что это истинно. Кажется, что Маритен в данном случае объясняет то, как человек приходит к определенной пропозиции и к своей уверенности, но не более того. Но, поскольку убежденность отдельно взятого лица не совпадает с утверждением о том, что оно знает нечто истинное, неочевидно, что дофилософский подход дает надлежащее основание для утверждения об истинности религиозной веры, а не показывает лишь, что данное лицо в этом убеждено. И, скажут некоторые, параллельные этому выводы можно сделать, если исследовать пути, которые, как полагает Маритен, приведут к предполагаемому знанию Бога.

(Интересно, что Маритен критиковал ряд аргументов, выдвинутых в защиту религиозных верований. Он утверждал, что подобные аргументы терпят неудачу, потому что они не признают, что существуют различные типы знаний, что эти различные типы иерархически организованы и что их методы по определению не подходят для доказательства определенных вещей. Поэтому Маритен считает, что «разум» как «интеллигенция, прогрессивно приближающаяся к своему пределу, к реальному», может достичь познания Бога посредством доказательства, а если мы сочтем «разум» чисто дискурсивным методом, — который Маритен отождествляет с «физико-математическими науками» и который он также называет «разумом» рационализма» (Antimoderne, 64), — он ничего не может знать или говорить о Боге. Поскольку разум должен быть направлен на объекты, разум (во втором смысле) не может ни доказывать, ни даже встречать истины откровения.)

В дополнение к возможности доказательства существования Бога и согласованности божественных атрибутов, Маритен допускает, что есть ряд других способов узнать, являются ли религиозные верования истинными. Помимо «естественного» познания Бога, в первом акте человеческой свободы присутствуют «неосознанное знание о Боге» (см. Range of Reason, 69–71]), «соприродное знание», «абстрактная интуиция» (с помощью которой познаются «первичные принципы», такие как законы тождества, непротиворечия и принцип причинности), «пути практического интеллекта» (т. е. [познание] посредством морального или эстетического опыта, хотя они и не предоставляют строгого доказательства (см. Approches de Dieu, глава IV) и, конечно же, божественное откровение.

Тем не менее Маритен также считал, что вера была бы разумна даже при отсутствии таких аргументов или доказательств. (Сказать, что кто-то может посредством разума достичь знания Бога, не значит сказать, что это может сделать всякий.) Кроме того, Маритен утверждает, что даже если человек считает, что вера может быть рационально доказана, из этого не следует, что он должен быть способен ее доказать; чтобы религиозное верование было «разумным», оно не должно противоречить результатам «истинного разуму»; следовательно, чье-то знание «истин откровения» является разумным, хотя Маритен (как Фома Аквинский) никогда не стал бы утверждать, что человеку необходимо привести их философское доказательство. Кроме того, Маритен допускает, что теология может «отвергнуть как ложное любое философское утверждение, которое противоречит богословской истине» (Introduction to Philosophy, 126).

Маритен пишет о возможности знания божественных атрибутов. Как и все естественное знание о божественном, данное знание является в своей основе аналогическим и часто есть знание через отрицание (via negativa). Таким образом, он настаивает на том, что мы знаем кое-что о Боге. Мы можем знать, что Бог есть (quia est), но не то, чем Бог является по существу (quid est) (Degrees of Knowledge, Приложение III, 423). Более того, в противовес Антонену-Жильбер Сертильянжу и Этьену Жильсону Маритен утверждает, что мы можем иметь аффирмативное знание о Боге — то есть знать более или менее несовершенно, но, тем не менее, истинно, чем является Бог. Кроме того, считает Маритен, знание через отрицание предполагает положительное знание. (Однако Мэри Дейли отмечает, что Маритен не вполне ясен относительно того, в какой степени наше аффирмативное знание о Боге достигается с помощью философского доказательства [Daly 1966: 53.].) Тем не менее Маритен признает, что знание Бога, предоставляемое философией, неполно и несовершенно; знание по аналогии, которое мы имеем о Боге, не дает полного описания того, что такое Бог.

Неочевидно, что Маритен избегает многих проблем, выявленных критиками «знания по аналогии».

Например, если термин «причина» используется по аналогии применительно к Богу, то когда кто-то произносит утверждение «Бог есть причина вселенной» после изучения «второго пути» Фомы Аквинского, может показаться, что он должен использовать это термин в том же смысле, в каком он использовался в предыдущем аргументе. Если он не используется в том же смысле, то как можно утверждать, что Фома Аквинский доказал данный вывод? Проблема не в том, возможна ли аналогичная предикация, а, во-первых, в том, можно ли понять аналогический предикат и, во-вторых, в том, можно ли использовать такой предикат при доказательстве, не совершая ошибки эквивокации (fallacy of equivocation).

Учитывая маритеновский подход к вере и сверхрациональному знанию, может показаться, что он рассматривает религиозные верования как «доверие» и, следовательно, как нечто, что по своей природе не является чисто когнитивным. Он, несомненно, следует за Фомой Аквинским, который говорит о вере как о «склонности» или добродетели (habitus). Конечно, габитус — это не просто результат действия, но и само побуждение к действию. Таким образом, говорить, что религиозные верования имеют пропозициональную форму, не значит говорить, что их функция носит исключительно дескриптивный характер. Тем не менее маритеновская интерпретация религиозных верований и их связи с аргументами и доказательствами не является полной. Более того, учитывая, что Маритен действительно использует «фундаментализм» в качестве стандарта достаточных доказательств утверждения об истинности некоторых положений, выражающих религиозные верования, неясно, может ли фундаментализм прямо ответить на вызовы недавних критиков — особенно те, которые были выдвинуты некоторыми «постмодернистскими» философами в отношении лежащей в основании его взглядов эпистемологии.

Моральная и политическая философия и философия права

Моральная и политическая философия Маритена принадлежит так называемой аристотелевско-томистской традиции естественного права. Однако Маритен считал, что этика Аристотеля сама по себе неудовлетворительна, поскольку ей не хватает знания о конечной цели человечества. Маритен полагал, что томистская точка зрения, — что в человеческой природе есть закон, производный (хотя и познаваемый отдельно) от божественного или вечного закона, и что «цель» человечества выходит за рамки всего, чего можно достичь в этой жизни,  — была значительны шагом вперед по сравнению с тем, что предлагал Аристотель.

Следуя Аквинату, Маритен утверждал, что существует естественный закон, «неписанный», но имманентный по своей природе. В частности, учитывая, что природа имеет телеологический характер, мы можем узнать, что вещь «должна» делать или как она «должна» использоваться, изучая ее «цель» и «нормальные условия ее функционирования». Поэтому Маритен определяет «естественный закон» как «порядок или предрасположенность, которые человеческий разум может обнаружить и в соответствии с которыми человеческая воля должна действовать, чтобы достичь необходимых целей человеческой личности» (La loi naturelle, 21; см. «Человек и государство», 83). Этот закон «устанавливает наши самые основные обязанности» (см. «Человек и государство», 91) и совпадает с моралью.

Маритен считает, что существует единый естественный закон, регулирующий все существа человеческой природы. Первые принципы этого закона известны соприродно, а не рационально или посредством понятий — с помощью деятельности, которую Маритен, следуя за Фомой Аквинским, называет «synderesis». Таким образом, «естественный» закон является «естественным», поскольку он не только отражает человеческую природу, но и известен естественным образом. Однако Маритен признает, что знание естественного закона в человечестве распределено неравномерно и зависит от индивидуальных возможностей и способностей людей, и он говорит об увеличении индивидуального или коллективного морального осознания. Это позволяет ему ответить на возражение, что не может быть никакого универсального, естественного закона, потому что ни один такой закон не известен или не соблюдается повсеместно.

Опять же, хотя этот закон познается постепенно, он никогда не известен полностью, и поэтому естественный закон никогда не исчерпывается ни в одной конкретной формулировке. Однако это признание принципа историчности в человеческом сознании не мешало Маритену считать, что этот закон является объективным и обязательным. (Однако критики утверждали, что разговор о «естественном знании» непонятен; оно совершенно не похоже на то, что мы обычно называем «знанием» и, следовательно, не годится в качестве основания знания закона).

Ключевым понятием моральной философии Маритена является свобода человека. Он говорит, что «цель» человечества — это свобода, но под «свободой» он подразумевает не привилегию или чистую рациональную автономию, а реализацию человеческой личности в соответствии с его или ее природой, в частности, достижение морального и духовного совершенства. Таким образом, моральная философия Маритена не может быть рассмотрена отдельно от его анализа человеческой природы. Маритен различает человека как индивида и как личность. Люди — это «индивидуумы», причастные общему социальному порядку, частью которого они являются. Но они также личности. Личность — «целое», объект достоинства — «должна рассматриваться как цель» (Les droits de l'homme, 84) и имеет трансцендентное предназначение. Однако как в материальном, так и в духовном порядке люди участвуют в «общем благе». Таким образом, кто-то является индивидуумом благодаря своему материальному бытию; кто-то является личностью, поскольку он способен к интеллектуальной деятельности и свободе. Тем не менее, хотя они различны, оба элемента одинаково необходимы для того, чтобы быть человеком. Именно в силу своей индивидуальности люди имеют обязательства перед общественным порядком, но, будучи личностями, они не могут быть подчинены этому порядку. Акцент Маритена на ценности человеческой личности описывался как форма персонализма, который он рассматривал как via media [срединный путь] между индивидуализмом и социализмом.

Политическая философия Маритена и его философия права очевидно связаны с его моральной философией. Отстаиваемая им позиция была представлена в одной из его самых ранних политических работ как «интегральный христианский гуманизм» — «интегральный», поскольку он рассматривает человеческое бытие, имеющие как материальные, так и духовные измерения, как единое целое, и поскольку он смотрит на людей в обществе как на сопричастных общему благу. Цель политической философии Маритена состояла в том, чтобы обозначить условия, необходимые, чтобы сделать индивида более человечным во всех отношениях. Таким образом, его интегральный гуманизм стремится объединить различные измерения человека, не игнорируя и не уменьшая ценность каждого из них. В то время как личное благо человека как индивида подчинено (временному) общему благу сообщества, для личности, обладающей сверхъестественной целью, «духовное благо» превосходит общество — и это должны признавать все политические сообщества.

Для Маритена лучшим политическим порядком является тот, который признает суверенитет Бога. Поэтому он отвергает не только фашизм и коммунизм, но и все светские гуманизмы. Он утверждает не только то, что все подобные мировоззрения — особенно фашизм и коммунизм — суть светские религии, но что они бесчеловечны, и хотя он был сторонником демократии в американском стиле, он явно не был заинтересован в том, чтобы объединить свою приверженность христианству с капитализмом. Маритен утверждает, что теоцентрический гуманизм имеет свое философское основание в признании природы человеческой личности как духовного и материального существа — существа, связанного с Богом, — и поэтому мораль и социальные и политические институты должны отражать это обстоятельство.

Маритен рассматривает политическое общество как подчиняющееся принципу верховенства закона и выделяет четыре типа права: вечное, естественное, «общее право цивилизации» (droit des gens, или jus gentium (право народов), и позитивное (droit positif).

Естественное право является «универсальным и неизменным» и касается «прав и обязанностей, которые необходимым образом связаны с первым принципом» (см. «Человек и государство», 94), или предписанием закона, — делай добро и избегай зла. Тем не менее, хотя естественный закон является «самоочевидным» (см. «Человек и государство», 86) и соответствует опыту и им подтверждается — что оспаривали многие критики, — Маритен полагает, что он не основан на человеческой природе. Он коренится в божественном разуме и в трансцендентном порядке (то есть в вечном законе) и «вписан» в человеческую природу Богом. В некоторых случаях Маритен, как кажется, полагает, что естественный закон приобретает свой обязательный характер только ввиду его связи с вечным законом; он пишет, что «естественный закон есть закон лишь потому, что оно сопричастен Вечному Закону» (см. «Человек и государство», 92. — пер. измен.). (Некоторые исследователи пришли к выводу, что такая теория в итоге должна быть теологической).

Droit des gens, или «общее право цивилизации», является расширением естественного права на обстоятельства жизни в обществе и поэтому касается людей как социальных существ (т.е. как граждан или членов семьи). «Позитивное право» — это система норм и правил, связанных с обеспечением общего порядка в конкретном обществе. Оно варьируется в зависимости от стадии социального или экономического развития конкретного общества и в соответствии с конкретными действиями принадлежащих ему индивидов. Однако ни позитивное право, ни droit des gens нельзя вывести из одного естественного права. Ни одно из них не познается естественным образом и, следовательно, не является частью естественного права. Тем не менее именно в силу их связи с естественным правом они «имеют силу закона и вменяются совести» (Les droits de l'homme, 90-1). Когда позитивное право противоречит естественному праву, то это, строго говоря, не право. Таким образом, Маритен явным образом отвергает правовой позитивизм.

Однако термин «естественное право» и его отношение как к «вечному праву», так и к позитивному стали предметом многочисленных споров. Подход Маритена к естественному праву предполагает метафизический взгляд на природу человека и реалистическую эпистемологию, а также имеет ряд внутренних противоречий, или несоответствий. Вот ряд основных критических возражений: (i) такой подход противоречив, поскольку выдвигает натуралистическую теорию того, что хорошо и плохо, и в то же время утверждает, что только сверхъестественная санкция может объяснить моральное обязательство; ii) соприродное знание не только не соответствует тому, что мы обычно считаем знанием, в действительности оно также не способно доказать, что что-то является естественным моральным законом; iii) первый принцип морального закона бессодержателен, и iv) Маритен обходит молчанием различие между фактом и ценностью.

Маритен считал, что теория естественного права подразумевает концепцию прав человека. Поскольку естественной целью каждого человека является достижение морального и духовного совершенства, необходимо иметь для этого средства, то есть иметь права, которые, поскольку они служат реализации его или её природы, называются «естественными». Это [положение] следует аристотелевско-томистскому принципу справедливости, который предполагает, что мы должны давать каждому то, «что ему или ей поистине причитается». В ответ на эту критику Маритен утверждает, что таких прав нет, поскольку они не являются общепризнанными, напоминая своим читателям, что как естественный закон признается постепенно и со временем, так же происходит постепенное признание прав. Действительно, Маритен считал, что некоторые основные естественные права могут быть признаны всеми без того, чтобы имелось согласие по поводу их оснований, и в качестве иллюстрации он указал на общее согласие относительно тех прав, которые содержатся в Декларации прав человека Организации Объединенных Наций 1948 года.

Маритен считал, что естественные права являются основополагающими и неотъемлемыми, они по природе предшествуют обществу и его превосходят. Тем не менее не следует полагать, что они «предшествуют» в темпоральном смысле и составляют основу государства или гражданского права. Права основаны на естественном праве, особенно в отношении общего блага. Именно это право, а не индивидуальные права, является основой государства, и именно поэтому Маритен считает, что эти права могут быть организованы иерархически («Человек и государство», 102).

Одним из следствий его теорий естественного права и естественных прав является предпочтение демократического и либерального понимания государства. Маритен выступал за политическое общество, которое является одновременно персоналистским, плюралистичным и опирающимся на христианство. Он считал, что полномочие править исходит от народа, поскольку народ имеет естественное право управлять собой. Тем не менее Маритен полагал, что это согласуется с приверженностью христианству, потому что сами идеалы демократии вдохновлены верой в правление Бога и в то, что первичным источником всей власти является Бог («Человек и государство», 120).

Маритен также одобрял ряд либеральных идеалов, и список прав, которые он признает, значительно выходит за рамки того, что можно найти во многих либеральных теориях: он включает в себя права рабочих, точно также как права человека и гражданина.

Кроме того, идеал свободы, который можно найти в государстве, близок к тому, что сейчас обычно называют «позитивной свободой», то есть к идеалу, который рассматривает человека как причастного общему благу. Как государственное устройство, которое пытается обеспечить условия для реализации человека как индивида, который, таким образом, является членом временного сообщества, данный идеал признает, что использование благ индивидами должно служить благу всех (Integral Humanism, 184) и что индивидам может быть вменена обязанность служит сообществу. Более того, в таком государстве политические лидеры были бы не просто представителями народа («Человек и государство», 129), и Маритен признает, что они могут представлять «скрытую волю» народа. Однако их цель — и цель государства в целом — это высшее благо. Поскольку меньшинства сами могут отражать эту «скрытую волю», Маритен также признавал важность роли несогласного меньшинства.

(Маритен не обсуждает в деталях, как могла бы быть реализована его модель «христианского» государственного устройства, но полагает, что она является единственной, которая учитывает духовную ценность каждой личности и признает важность предоставления средств для стимулирования развития личности. Она признает различия религиозного сознания и, таким образом, является фундаментально плюралистичной).

В таком идеальном государственном устройстве, полагает Маритен, руководящую роль будет играть множество «гражданских братств», основанных на свободе, вдохновленных добродетелями христианства, отражающих моральную и духовную дисциплину и являющихся фундаментально демократическими. Хотя такие группы не обязательно будут осуществлять политическую власть, общество в целом будет отражать христианские ценности — не только потому, что эти ценности являются частью привилегированной религии или веры (вопрос, которого Маритен будет остерегаться), но и потому, что они необходимы для временного сообщества. В таком государственном устройстве, конечно, существуют и церковь, и государство, хотя Маритен рассматривал их как сотрудничающие образования: государство занимается теми вопросами, которые хотя и сосредоточены на временных проблемах, отвечают потребностям всей человеческой личности, а церковь сосредотачивается на духовных вопросах.

Очевидно, что такое государственное устройство не могло существовать в рамках единого национального государства, которое существует среди множества государств с различными идеалами, и поэтому Маритен поддерживал идеал всемирной федерации политических обществ. В то время как реализация такого идеала была делом далекого будущего, Маритен, тем не менее, считал, что такая федерация возможна, при условии, что отдельные государства сохранят достаточную степень автономии и что в каждом государстве найдутся люли, которые добровольно дистанцируются от частных интересов своей страны.

Эстетика и философия искусства

У Маритена был устойчивый интерес к искусству и искусствам. Начиная с одной из ранних его работ Art et scolastique (1920,  «Искусство и Схоластика») через работу, посвященную художнику Жоржу Руо и писателю Жану Кокто (Art and Faith: Letters Between Jacques Maritain and Jean Cocteau «Искусство и Вера: Переписка Жака Маритена и Жана Кокто», 1926 [1948]), к Frontières de la poésie (1935, «Границы поэзии»), Situation de la poésie (1938, «Положение Поэзии»), Creative Intuition in Art and Poetry  («Творческая интуиция в искусстве и поэзии») (1953) и The Responsibility of the Artist  («Ответственность художника» (1960), на протяжении всей его работы, особенно в его эпистемологии, обнаруживаются устойчивый интерес к данной теме и отсылки к искусству. Это не должно удивлять. Жена Маритена Раиса была поэтессой, и среди друзей и знакомых Маритена были художники Марк Шагал и Жорж Руо, писатели Жорж Бернанос, Жан Кокто, Жюльен Грин, Артур Лурье.

В центре внимания Маритена находится не эстетическая теория и даже не эстетический опыт, но искусство и природа прекрасного. Маритен хотел войти в мир современного искусства, но при этом он также был критичен по отношению к большей части эстетических воззрений, которые этот мир поддерживал; он хотел раскрыть принципы искусства в тот период, когда разговор о таких принципах уже казался чем-то подозрительным. Его знакомство с искусствами сделало его работу актуальной и доступной для тех, кто ими занимался, и хотя его ранние работы основывались на знании западного искусства, в своих более поздних работах он также писал о том, что свойственно азиатской и индийской культурам.

Отличительной чертой рассуждений Маритена об искусстве является его интерпретация того, чем является искусство. Для Маритена искусство — это «добродетель практического ума, ориентированная на деятельность» («Искусство и схоластика», 446. — пер. измен.; Creative Intuition, 49); таким образом, это добродетель, которая встречается как у ремесленников, так и у художников. Маритен пишет, что добродетель или габитус искусства — это не просто «внутреннее развитие спонтанной жизни», она имеет интеллектуальный характер, включающий совершенствование и практику. Как свойство практического разума, искусство не является созерцательной или теоретической деятельностью; оно направлено не только на знание, но и на делание. Наконец, Маритен отмечает, что «творение» (making), к которому стремится искусство, — это то, что требуется ввиду цели самой деятельности, а не частный интерес художника.

По мнению Маритена, то, что отличает изобразительное искусство от работы ремесленников, заключается в том, что изобразительное искусство в первую очередь связано с категорией прекрасного, то есть это «то, что радует взор» («Искусство и схоластика», 458; Creative Intuition, 160); этот классический взгляд, представляющий собой адаптацию идей Фомы Аквинского, противоречит некоторым из основных тенденций в эстетике и искусстве, начиная с восемнадцатого века. Однако Маритен настаивал, что его взгляд на значение категории прекрасного в искусстве больше соответствует практике художественной деятельности. Например, даже если произведение искусства является самоцелью, общей целью искусства является прекрасное. Таким образом, поскольку искусство есть добродетель, нацеленная на творение, быть художником означает необходимо стремиться к созданию прекрасных вещей («Искусство и схоластика»).

Прекрасное можно найти как в природе, так и в искусстве. В то время как прекрасное воздействует на человека через чувства, а осознание прекрасного не содержит абстракции (как знание в науках), тем не менее, прекрасное является объектом разума. Маритен, следуя за Аквинатом, говорит, что прекрасное «восхищает разум»; оценивание искусства со стороны зрителя предполагает пробуждение ума.

Искусство имеет как субъективные, так и объективные измерения. Художественное творчество, безусловно, является деятельностью, осуществляющейся субъектом. Кроме того, Маритен признает, что категория прекрасного — аналогическая, как и категория «благого»; точно также как каждая вещь блага по-своему, так и каждая вещь прекрасна по-своему. Тем не менее прекрасное не является чем-то чисто субъективным или относительным. Прекрасное — и, соответственно, искусство — это то, что обладает целостностью, пропорцией, великолепием или ясностью, которые суть объективные качества. В более широком смысле, искусство связано с миром; оно может быть ответом на мир, но его выражение также определяется миром и самим творением. (Это также задает перспективу амбициям и притязаниям художника.) Наконец, прекрасное и искусство связаны с духовностью и духовным опытом (Creative Intuition, 178). В качестве творческой деятельности искусство в конечном итоге зависит от творца (Маритен говорит, что оно «рукоположено» (ordained to)) и, следовательно, его цель, прекрасное, связано с божественным и с трансценденталиями, такими как добро, истина и единство.

Вторая ключевая особенность взглядов Маритена на искусство заключается в том, что искусство связано со свободой; его взгляды не только отражают его метафизику, но опираются его политическую философию. Творческая деятельность для Маритена является частью базового стремления людей к творению и произведению. Это требует свободы, и, следовательно, художник должен быть свободен.  Безусловно, для Маритена свобода является фундаментальной характеристикой человеческой личности. Но эта свобода не абсолютна. Маритен напоминает своим читателям, что свобода не есть позволение делать что все, что пожелается. Свобода во всех ее формах в конечном итоге обусловлена истиной, и для художника она также подчиняется «духовным условиям для добротного труда» («Искусство и схоластика», 446. — пер. измен.). Маритен сказал бы, что художественная деятельность аналогична божественной свободной творческой деятельности (см. его письма к Кокто); это «высшее естественное сходство с деятельностью Бога» (Art and Faith, 89).

Более того, Маритен пишет, что искусство «совершенствует» художника, что участие в этой деятельности есть «совершенствование ума» («Искусство и схоластика», 471). Таким образом, свобода, которую Маритен приписывает художникам, не есть беззаконная свобода.

Третья отличительная черта философии искусства Маритена — это толкование художественного (или того, что он иногда называет «поэтическим») знания. Маритен отмечает сосредоточенность на осознании себя как характерную черту искусства, идущего от немецких романтиков, и признает его ценность, постольку поскольку оно оспаривает акцентуацию на разуме и механистической технике. Такое художественное знание является примером того, что Маритен называет знанием, однако знанием соприродным; это своего рода «творческая интуиция», которая возникает из «свободного творчества духа» (Creative Intuition, 112; Natural Law, 18). Маритен помещает это знание на уровень подсознания. Это не концептуально, нерационально и «неясно» (Creative Intuition, 18; Natural Law, 18). И при этом это не столько знание, сколько знание сущностей. Тем не менее оно все еще связано с «интеллектуальным актом». Это знание реальности — «конкретной реальности», хотя и «стремящейся к и простирающейся до бесконечности» (Creative Intuition, 126). Этот вид знания лежит в основе не только творческой деятельности, но и морального и мистического опыта.

Взгляды Маритена на искусство оказали значительное влияние на многих художников, писателей и композиторов его времени, а не только на его собеседников. Американская писательница Фланнери О'Коннор говорила об «Искусстве и схоластике» как о книге, благодаря которой она «наточила [свои] эстетические зубы» (O’Connor 1979: 216). Несмотря на то, что взгляды Маритена больше не занимают центральное место в современных дискуссиях по эстетике, они по-прежнему имеют широкую аудиторию.

Общая оценка

На момент своей смерти Маритен, вероятно, был самым известным католическим философом в мире. Масштаб его философской работы, его влияние на социальную философию католической церкви и его пламенная защита прав человека сделали его одной из центральных фигур своего времени.

Философские сочинения Маритена были переведены примерно на двадцать языков. Как видно из предыдущих замечаний, они охватывают широкий спектр областей, хотя большая их часть написана для широкой, а не профессиональной академической аудитории. Тем не менее некоторые работы Маритена полемичны, и поскольку значительная часть его задач (особенно в области истории философии) заключалась в решении весьма специфических философских и богословских проблем его времени, они зачастую они кажутся довольно устаревшими.

Самым долгоиграющим наследием Маритена, несомненно, является его моральная и политическая философия, и влияние его трудов о правах человека можно проследить не только в Декларации Организации Объединенных Наций 1948 года, но, как утверждалось, в ряде национальных деклараций, таких как Канадская хартия прав и свобод и преамбула к Конституции Четвертой Французской Республики (1946 г.). Эта последняя, ​​вероятно, была отражением длительной переписки Маритена с героем французской войны, а затем президентом генералом Шарлем де Голлем. Христианский гуманизм и персонализм Маритена также оказали значительное влияние на социальные энциклики Папы Павла VI и мышление Папы Иоанна Павла II. Интересно, что после окончания холодной войны в Центральной и Восточной Европе политические идеи Маритена пережили возрождение.

Две другие области, на которые повлияла мысль Маритена, — это эстетика и философия образования. Хотя его идеи уже не так влиятельны, как раньше, им уделялось значительное внимание в Латинской Америке и франкоязычной Африке с 1930-х годов до последних лет. Исследования Маритена в области эпистемологии — очевидно, неотделимые от его политической и религиозной мысли и эстетики — не вызвали того отклика, который, полагал Маритен, они заслуживали.

Нелегко определить место наследия Маритена в истории философии XX века. Очевидно, что его влияние было наиболее сильным в тех странах, где философия томизма занимала почетное место. Хотя из-за его политической философии Маритена по крайней мере в его время считали либералом и даже социал-демократом, он отказался от социализма, и в Le paysan de la Garonne [Крестьянин из Гаронны] содержалась ранняя критика многих религиозных реформ, последовавших за Вторым Ватиканским Собором. Таким образом, можно сказать, что современные либералы считают его слишком консервативным, а многие консерваторы — слишком либеральным. Опять же, хотя обычно он считается томистом, степень его принадлежности к томизму также является предметом дискуссий. Действительно, согласно Этьену Жильсону, «томизм» Маритена был собственно эпистемологическим и, следовательно, вовсе не был подлинным томизмом. Неудивительно, что какого-то общего мнения о том, какой именно характер имела его философия, не существует.

Философия Маритена, тем не менее, остается влиятельной. С 1958 года в Университете Нотр-Дам в Соединенных Штатах работает Центр Жака Маритена, существуют журналы, посвященные его философии, такие как «Études maritainiennes / Maritain Studies», Notes et documents, и Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, также сегодня существуют около двадцати национальных ассоциаций, проводящий регулярные заседания, а также Международный институт Жака Маритена (Institut International Jacques Maritain). Ввиду устойчивого интереса к его мысли в англоязычном мире в 1990-х годах издательство Университета Нотр-Дам (the University of Notre Dame Press) взялось за публикацию собрания сочинений англоязычных изданий произведений Маритена.

Библиография

Первоисточники. Ключевые работы Маритена.

Франкоязычное издание произведений Маритена доступно под заголовком Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain (Полное собрание сочинений Жака и Раисы Маритен), 16 томов, Фрибург (Швейцария): Éditions universitaires, 1986–2000. Тома 14 и 15 содержат произведения Раисы Маритен, а том 16 включает ранее неопубликованные работы. Публикация серии из 20 томов на английском языке Собрания сочинений Жака Маритена (под общей редакцией Ральфа Макинерни) в настоящее время ведется под эгидой издательства Университета Нотр-Дам. Краткое изложение основных работ Маритена (на итальянском языке) можно найти в Jacques Maritain: Dizionario delle Opere (Жак Маритен: Словарь произведений), подготовленном Пьеро Виотто, Rome: Città Nuova, 2003.
Основные работы Маритена перечислены ниже в хронологическом порядке: (Если не указано иное, местом издания является Париж. Также отмечаются англоязычные издания.)

·             1910, “La science moderne et la raison”, Revue de Philosophie, XVI/6 (1910), pp. 575–603. Reprinted in Antimoderne, Éditions de la Revue des Jeunes, 1922.

·             1914, La Philosophie bergsonienne: études critiques, Marcel Rivière et Cie. [Bergsonian Philosophy and Thomism, New York: Philosophical Library, 1955.]

·             1920, Art et scolastique, Librairie de l’Art Catholique. (The 1927 edition contains “Frontières de la poésie” and important notes.) [Art and Scholasticism and The Frontiers of Poetry, Joseph W. Evans (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1962.]

·             1920, Éléments de Philosophie I: Introduction générale à la philosophie, Téqui. [An Introduction to Philosophy, E. I. Watkin (trans.), London: Sheed and Ward, 1944.]

·             1921, Théonas ou les entretiens d’un sage et deux philosophes sur diverses matières inégalement actuelles, First publication in the Revue Universelle, April 1920 to April 1921, 1st edition, Nouvelle Librairie Nationale, 1921; 2nd edition, corrected, 1925. [Theonas: Conversations of a Sage, F.J. Sheed (trans.), London: Sheed and Ward, 1933.]

·             1922, Antimoderne, Éditions de la Revue des Jeunes.

·             1922, De la vie d’oraison, первое издание, опубликованное частным образом, Saint-Maurice d’Augaune; второе издание, l’Art Catholique, 1925. [с Раисой Маритен] [Prayer and intelligence, New York: P. J. Kennedy, 1928.]

·             1923, Éléments de philosophie II: L’ordre des concepts, I — Petite logique (Logique formelle). Téqui. [An Introduction to Logic, New York: Sheed and Ward, 1937a; Formal Logic, Imelda Choquette (trans.), New York: Sheed and Ward, 1937b.]

·             1924, Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, Bibliothèque français de philosophie, Nouvelle Librairie Nationale; Desclée, 1938.

·             1925, Trois Réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Librairie Plon. [Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau, New York: Charles Scribner’s Sons, 1929.]

·             1926, Georges Rouault, peintre et lithographe, Éditions Polyglotte, Frapier. [Georges Rouault, New York: Harry N. Abrams, Inc., in association with Pocket Books, Inc., 1954.]

·             1926, Reponse à Jean Cocteau, Librairie Stock. [Art and Faith: Letters between Jacques Maritain and Jean Cocteau, New York: Philosophical Library, 1948.]

·             1926, Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, Plon.

·             1927, Primauté du spirituel, Plon. [The Things That Are Not Caesar’s, J.F. Scanlan (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1930.]

·             1927, Quelques pages sur Léon Bloy. Cahiers de la Quinzaine, 10e de la 18 serie, á l’Action du Livre.

·             1929, Clairvoyance de Rome par les auteurs du ‘Pourquoi Rome a parlé’. (J. Maritain et D. Lallement), Éditions Spes.

·             1930, Le Docteur angélique, Desclée de Brouwer. [St. Thomas Aquinas: Angels of the Schools, J.F. Scanlan (trans.), London: Sheed and Ward, 1931; Издание откорректировано Питером О’Райли и Джозефом Эвансом, New York: Meridian Books, 1958.]

·             1930, Religion et culture. dition originale: premier numéro de la collection des questions disputées, Desclée de Brouwer. Второе издание с предисловием, 1946. [Religion and Culture, London: Sheed and Ward, 1931.]

·             1932, Distinguer pour unir; ou, les degrés du savoir, Desclée de Brouwer. 8-ое издание, 1963. [Distinguish to Unite: or, The Degrees of Knowledge, переведено под руководством Дж.В. Фелана. New York: Charles Scribner’s Sons, 1959.]

·             1932, Le songe de Descartes, Correa. [The Dream of Descartes, Mabelle L. Andison (trans.), New York: Philosophical Library, 1944.]

·             1933, Du regime temporel et de la liberté, Desclée de Brouwer. [Freedom in the modern world, Richard O’Sullivan (trans.), London: Sheed & Ward, 1935.]

·             1933, De la philosophie chrétienne, [“Questions disputées”, Vol. IX], Desclée de Brouwer. [An Essay on Christian Philosophy, Edward H. Flannery (trans.), New York, Philosophical Library, 1955.]

·             1934, Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui. [A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being, New York and London: Sheed and Ward, 1939.]

·             1935, Frontières de la poésie, Louis Rouart et fils. [Art and Poetry, E. de P. Matthews (trans.), New York: Philosophical Library, 1943.]

·             1935, Science et sagesse, suivi d’éclaircissements sur ses frontières et son objet, “Cours et documents de Philosophie”, Téqui. [Science and Wisdom, New York: Charles Scribner’s Sons, 1940.]

·             1935, Lettre sur l’indépendance, Desclée de Brouwer.

·             1935, La philosophie de la nature, essai critique sur ses frontières et son objet, Téqui. [Philosophy of Nature, Imelda C. Byrne (trans.), New York: Philosophical Library, 1951]

·             1936, Humanisme intégral: problemes temporels et spirituals d’une nouvelle chrétienté, Fernand Aubier. Два перевода: True humanism, M.R. Adamson (trans.), London: Bles, 1938; Integral Humanism: Temporal and Spiritual Problems of a New Christendom, Joseph W. Evans (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1968.]

·             1938, Situation de la poésie, Desclée de Brouwer. [с Раисой Маритен] [The Situation of Poetry, Marshall Suther (trans.), New York: Philosophical Library, 1955.]

·             1938, Les Juifs parmi les nations, Éditions du Cerf. [A Christian Look at the Jewish Question, New York: Longmans, Green, 1939.]

·             1938, Questions de conscience, [“Questions disputées”, Vol. XXI] второе издание. Desclée de Brouwer.

·             1939, Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Bibliothèque français de philosophie, Desclée de Brouwer. Nouvelle Édition revue, Alsatia, 1956.

·             1939, Antisemitism, London, G. Bles.

·             1940, De la justice politique, notes sur la presente guerre, Collection “Presences”, Plon.

·             1940, Scholasticism and Politics, New York: The Macmillan Company. [с Мортимером Адлером]

·             1941, A travers le désastre, New York: Éditions de la Maison française. [France, My Country, Through the Disaster, New York: Longmans, Green, 1941.]

·             1941, La pensée de Saint Paul, textes choisis et présentés, New York: Éditions de la Maison française. [The Living Thoughts of Saint Paul, Harry Lorin Binsse (trans.), New York: Longmans, Green, 1941.]

·             1941, Ransoming the Time, New York: Charles Scribner’s Sons, Harry Lorin Binsse (trans.) [Перевод эссе, написанных на французском языке, но не включенных в отдельный тои].

·             1941, Confession de foi, New York: Éditions de la Maison française. [Французский перевод эссе, опубликованных в I Believe, Clifton Fadiman (ed.), London: Allen and Unwin, 1940.]

·             1941, Le Crépuscule de la civilisation, Montréal: Éditions de l’Arbre. [The Twilight of Civilization, London: Sheed and Ward, 1946.]

·             1941, “The immortality of man”, The Review of Politics, 3(4): 411. Перепечатано в Man’s destiny in eternity, Boston: Beacon Press, chapter 2, 1949. doi:10.1017/S0034670500002023

·             1942, Les droits de l’homme et la loi naturelle, New York: Éditions de la Maison française. [The Rights of Man and Natural Law, Doris C. Anson (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1943.]

·             1942, Saint Thomas and the problem of evil, Mrs. Gordon Andison [Mabelle L. Andison] (trans.), Milwaukee: Marquette University Press.

·             1943, Christianisme et Démocratie, New York: Éditions de la Maison française. [Christianity and Democracy, . Doris C. Anson (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1944.]

·             1943, Sort de l’homme, Neuchâtel: Éditions de La Baconnière.

·             1943, Education at the Crossroads, New Haven: Yale University Press. [L’éducation à la croisée des chemins, Egloff, 1947; переиздано с дополнительным материалом как Pour une philosophie de l’education, Arthème Fayard, 1959. Nouvelle édition, 1969.]

·             1944, Principes d’une politique humaniste, New York: Éditions de la maison française.

·             1944, De Bergson à Thomas d’Aquin, essais de métaphysique et de morale, New York: Éditions de la Maison française. Hartmann, 1947.

·             1945, A travers la victoire, Hartmann.

·             1945, Messages 1941–1944, New York: Éditions de la Maison française; Hartmann.

·             1945, Pour la justice, New York: Éditions de la Maison française.

·             1947, Court traité de l’existence et de l’existant, Hartmann. [Existence and the Existent, Lewis Galantière and Gerald B. Phelan (trans.), New York: Pantheon Books, 1948.]

·             1947, La personne et le bien commun, Desclée de Brouwer. [The Person and the Common Good, John J. Fitzgerald (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons, 1947.]

·             1948, Art and faith, New York, Philosophical Library. [see Réponse a Jean Cocteau, 1933.]

·             1948, Raison et raisons, essais détachés, Egloff. [The Range of Reason, New York: Charles Scribner’s Sons, 1952.]

·             1949, La signification de l’athéisme contemporain, Collection “Courier de Iles”, Desclée de Brouwer.

·             1949, Etienne Gilson, philosophe de la chrétienté, Cerf.

·             1951, Man and the State, Chicago: University of Chicago Press. [L’Homme et L’État, Translated into French by Robert and France Duval, Presses Universitaires de France, 1953.]

·             1951, Lettres inédites sur l’inquiétude moderne, Éditions universelles. [with René Schwob]

·             1951, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, “Cours et documents de philosophie”, Téqui. [An Introduction to Basic Problems of Moral Philosophy, Albany, N.Y.: Magi Books, 1990.]

·             1953, Approches de Dieu, Collection “Sagesse et cultures”, Alsatia; in Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, Vol. X, Fribourg: Editions Universitaires; Paris: Editions Saint-Paul, 1985); [Approaches to God, Peter O’Reilly (trans.), New York: Harper and Brothers, 1954.]

·             1953, Creative Intuition in Art and Poetry, New York: Pantheon Books. [L’Intuition créatrice dans l’art et dans la poésie, Desclée de Brouwer, 1966.]

·             1957, On the Philosophy of History, New York: Charles Scribner’s Sons. [Pour une philosophie de l’histoire, Mgr Charles Journet (trans.), Éditions du Seuil, 1959.]

·             1958, Reflections on America, New York: Charles Scribner’s Sons. [Réflexions sur l’Amérique, Fayard, 1959.]

·             1959, Pour une philosophie de l’éducation, Fayard.

·             1960, Liturgy and contemplation, London: G. Chapman. [с Раисой Маритен]

·             1960, The Responsibility of the Artist, New York: Charles Scribner’s Sons. [La responsabilité de l’artiste, Georges and Christianne Brazzola (trans.), Fayard, 1961.]

·             1960, Le philosophe dans la cité, Alsatia.

·             1960, La philosophie morale. I. Examen historique et critique des grands systemes, Gallimard, Bibliothèque de Idées. [Moral Philosophy, Joseph W. Evans (ed.), London: G. Bles, 1964.]

·             1961, On the use of philosophy; three essays, Princeton, N.J.: Princeton University Press.

·             1963, Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer. [God and the Permission of Evil, Milwaukee: The Bruce Publishing Co., 1966.]

·             1965, Carnet de notes, Desclée de Brouwer. [Notebooks, Joseph W. Evans (trans.), Albany: Magi Books/ Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.]

·             1965, Le mystère d’Israël et autres essais, Desclée de Brouwer.

·             1967, The Education of Man, Donald and Idella Gallagher (eds), New York: Doubleday and Co.

·             1967, Le paysan de la Garonne: Une vieux laïc s’interroge à propos du temps présent, Desclée de Brouwer. [The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time, Micheal Cuddihy and Elizabeth Hughes (trans.), New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1968.]

·             1967, De la grâce et de l’humanité de Jésus, Bruges: Desclée de Brouwer. [On the Grace and Humanity of Jesus, Joseph W. Evans (trans.), New York: Herder and Herder, 1969.]

·             1970, De l’église du Christ, la personne de l’Église et son personnel, Desclée de Brouwer. [On the Church of Christ: The Person of the Church and Her Personnel, Joseph W. Evans (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1973.]

·             1973, Approches sans entraves, Librairie Arthème Fayard.

·             1973, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier (1929–1939): [Correspondance], Desclée de Brouwer.

·             1979, Une grande amitié: correspondance, 1926–1972 / Julien Green et Jacques Maritain, Présentée et annotée par Jean-Pierre Piriou. Précédée de Jacques Maritain vivant de Julien Green. Plon. [The story of two souls: the correspondence of Jacques Maritain and Julien Green, Henry Bars and Eric Jourdan (eds), переведено с введением и откорректированными комментариями Бернардом Дерингом, New York: Fordham University Press, 1988.]

·             1986, La loi naturelle ou loi non écrite: texte inédit, établi par Georges Brazzola, Fribourg, Suisse: Éditions universitaires. [Lectures on Natural Law, William Sweet (trans.), в The Collected Works of Jacques Maritain, vol. 6, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, (forthcoming).]

·             1992, Exiles and fugitives: the letters of Jacques and Raïssa Maritain, Allen Tate, and Caroline Gordon, John M. Dunaway (ed.), Baton Rouge: Louisiana State University Press.

·             1993, L’Europe et l’idée fédérale: textes publiés par le Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain. Mame.

·             2001, Natural Law: reflections on theory and practice (edited with Introductions and notes, by William Sweet), South Bend, IN: St Augustine’s Press [distributed by University of Chicago Press]; Second printing, corrected, 2003.

Издания на русском языке:

·             Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли: Реф. сб. Вып. 1 / Отв. ред. Р. А. Гальцева. — М.: ИНИОН, 1990.

·             Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли. Вып. 2 / Отв. ред. Р. А. Гальцева. — М.: ИНИОН, 1992.

·             Маритен Ж. Философ в мире / Пер. с фр. Б. Л. Губмана. — М.: Высшая школа, 1994.

·             Маритен Ж. О человеческом знании/ Предисловие к публикации А. В. Апполонова // Вопросы философии. — 1995. — № 5. — С. 106—117.

·             Маритен Ж. Знание и мудрость / Пер. с фр. Л. М. Степачева. — М.: Научный мир, 1999.

·             Маритен Ж. Святой Фома, апостол современности // Знание и мудрость. — М.: Научный мир, 1999.

·             Маритен Ж. О христианской философии // Знание и мудрость. — М.: Научный мир, 1999.

·             Маритен Ж. Человек и государство / Пер. с англ. Т. Лифинцевой. — М.: Идея-Пресс, 2000.

·             Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / Отв. ред. и сост. Р. А. Гальцева; пер. с фр. В. П. Гайдамака. — РОССПЭН, 2004. — (Книга света).

·             Маритен Ж. Творческая интуиция в искусстве и поэзии. — М.: РОССПЭН, 2004. — 400 с. — (Книга света).

·             Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики / Пер. с фр. В. П. Гайдамака. — М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006

Вторичная литература

Наиболее полный список исследований творчества Маритена представлен в работе Жан-Луи Аллара и Пьера Жермена, Répertoire bibliographique sur la vie et l’oeuvre de Jacques et Raïssa Maritain, Ottawa, 1994, 232 p.

• Allard, Jean-Louis. L’éducation à la liberté ou la philosophie de l’éducation de Jacques Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1978.
• Allard, Jean-Louis. Education for Freedom: The Philosophy of Education of Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982.
• Allard, Jean-Louis. Jacques Maritain, Philosophe dans la cité/ A Philosopher in the World. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985.
• American Maritain Association. Selected Papers from the Conference-Seminar on Jacques Maritain's The Degrees of Knowledge. St. Louis, MO: American Maritain Association, 1981.
• Barré, Jean-Luc. Jacques et Raïssa Maritain, les Mendiants du Ciel. Paris: Stock, 1996 [English translation: Jacques & Raïssa Maritain: Beggars for Heaven, tr. Bernard E. Doering, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005].
• Bars, Henry. Maritain en notre temps. Paris: Bernard Grasset, 1959.
• Boas, George. "Review of The Philosophy of Nature," The Journal of Philosophy, 49 (1952): 251-2.
• Campana, Gilberto. “Un testo di Maritain su Spinoza,” Aquinas, 45 (2002): 105-133.
• Chenaux, Philippe. Entre Maurras et Maritain, Une génération intellectuelle catholique (1920-1930). Paris: Cerf, 1999.
• Croteau, Jacques. Les fondements thomistes du personnalisme de Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1950.
• Daly, Mary F. Natural Knowledge of God in the Philosophy of Jacques Maritain. Rome: Officium Libri Catholici-Catholic Book Agency, 1966.
• Daujat, Jean. Maritain: Un maître pour notre temps. Paris: Téqui, 1978.
• Delfino, Robert A. "Mystical Theology in Aquinas and Maritain" in Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (ed. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, pp. 253-268.
• Dennehy, Raymond. "Maritain's Reply to Gilson's Rejection of Critical Realism" in A Thomistic Tapestry: Essays in Memory of Etienne Gilson, (ed. Peter A. Redpath), New York: Rodopi, 2003, pp. 57-80.
• DiJoseph, John. Jacques Maritain and the Moral Foundation of Democracy. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996.
• Doering, Bernard. Jacques Maritain and the French Catholic Intellectuals. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.
• Dougherty, Jude P. Jacques Maritain: An Intellectual Profile. Washington DC, Catholic University of America Press, 2003.
• D'Souza, Mario O. “Intellectual Unity, Intellectual Virtues, and Intellectual Culture,” Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000): 59-70.
• Dunaway, John M. Jacques Maritain. Boston: Twayne Publishers, 1978.
• Eco, Umberto. Storiografia Medievale ed Estetica Teorica Appunti Metodologici su Jacques Maritain. Turin: Edizioni di "Filosofia," 1961.
• Evans, Joseph W. Jacques Maritain (1882-1973): A Biographical Memoir. Washington, DC: National Academy of Education, 1973.
• Evans, Joseph W., ed. Jacques Maritain: The Man and His Achievement. New York: Sheed and Ward, 1963.
• Fallon, Robert. "Composing Subjectivity: Maritain's Poetic Knowledge in Stravinsky and Messiaen" Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (ed. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, pp. 284-302.
• Fecher, Charles A. The Philosophy of Jacques Maritain. Westminster, MD: Newman Press, 1953.
• FitzGerald, Desmond J. "Maritain and Gilson on Painting." in Beauty, Art, and the Polis, (ed. Alice Ramos) Washington DC: Catholic University of America Press, 2000, pp. 190-199.
• Floucat, Yves. Pour une philosophie chrétienne: éléments d'un débat fondamental. Paris: Téqui, 1983.
• Gallagher, Donald and Idella. The Achievement of Jacques and Raissa Maritain: A Bibliography. New York: Doubleday and Co., 1962.
• Hubert, Bernard and Yves Floucat, eds. Jacques Maritain et ses contemporains. Paris: Desclée, 1991.
• Hudson, Deal W. and Matthew J. Mancini, eds. Understanding Maritain: Philosopher and Friend. Macon, GA: Mercer Univ. Press, 1987.
• Institut International Jacques Maritain. International Jacques Maritain Institute. Droits des peuples, Droits de l'homme. Paris: Éditions du Centurion, 1984.
• Jimenez Berguecio, Julio, S.J. La ortodoxia de Jacques Maritain, ante un ataque recente. Talca, Chile: Libreria Cervantes, 1948.
• Jung, Hwa Yol. The Foundation of Jacques Maritain's Political Philosophy. Gainesville, FL: University of Florida Press, 1960.
• Killoran, John. “Approaches to Wisdom: Newman and Maritain on the University,” Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000):
• Knasas, John F. X., ed. Jacques Maritain: The Man and His Metaphysics. [Volume IV of Études maritainiennes/Maritain Studies.] Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1988.
• Mathias, R. “Exploring the New Classicism: Reflections on Stravinsky and Maritain c. 1920-1940,” Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 79-86.
• McCool, Gerald A. Nineteenth-century Scholasticism: The Search for a Unitary Method. New York: Fordham University Press, 1989.
• McInerny, Ralph. Art and Prudence: Studies in the Thought of Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
• McInerny, Ralph. The Very Rich Hours of Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2003.
• Michener, Norah Willis. Maritain on the Nature of Man in a Christian Democracy. Hull (Canada): Éditions "L'Eclair," 1955.
• Minkiel, Stephen J., C.M., ed. Jacques Maritain: The Man for Our Times. Erie, PA: Gannon University Press, 1981.
• National Academy of Education. Proceedings of the National Academy of Education. "Jacques Maritain, A Biographical Memoir," Joseph W. Evans. Washington, D.C.: National Academy of Education, 1978, pp. 92-127.
• Nielsen, Kai. "An Examination of the Thomistic Theory of Natural [Moral] Law." In Natural Law Forum 4 (1959), 44-71. Reprinted in his God and the Grounding of Morality. Ottawa, ON: University of Ottawa Press, 1991, ch. 3, pp. 41-68.
• Nottingham, William J. Christian Faith and Secular Action: An Introduction to the Life and Thought of Jacques Maritain. St. Louis, MO: The Bethany Press, 1968.
• Ollivant, Douglas A. (ed). Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, Washington DC: Catholic University of America Press, 2002.
• Papini, Roberto, ed. L'Apporto del Personalismo alla Costruzione dell’ Europa. Milan: Massimo, 1981.
• Papini, Roberto, ed. Jacques Maritain e la Società Contemporanea. Milan: Massimo, 1978.
• Possenti, Vittorio. Una Filosofia per la Transizione. Milan: Massimo, 1984.
• Possenti, Vittorio, ed. Jacques Maritain: Oggi. Milan: Vita e Pensiero, 1983.
• Possenti, Vittorio, ed. Maritain e Marx. Milan: Massimo, 1978.
• Possenti, Vittorio. "Philosophie du droit et loi naturelle selon Jacques Maritain." In Jacques Maritain: philosophe dans la cité / a philosopher in the world. Ed. Jean-Louis Allard. Ottawa: University of Ottawa Press, 1985, pp. 313-326.
• Possenti Ghiglia, Nora. I tre Maritain. La presenza di Vera nel mondo di Jacques e Raïssa. Milano: Àncora, 2000 [French translation: Les trois Maritain: La présence de Véra dans le monde de Jacques et Raïssa. tr. René Mougel and Dominique Mougel. Parole et Silence, 2006.
• Prouvost, Géry. Catholicité de l'intelligence métaphysique: La philosophie dans la foi selon Jacques Maritain. Paris: Pierre Téqui, 1991.
• Prouvost, Géry. Étienne Gilson-Jacques Maritain: Correspondance 1923-1971. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1991.
• Ramsey, Paul. Nine Modern Moralists. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962.
• Redpath, Peter A., ed. From Twilight to Dawn: The Cultural Vision of Jacques Maritain. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.
• Schmitz, Kenneth L. “Jacques Maritain and Karol Wojtyla: Approaches to Modernity,” in The Bases of Ethics, (ed. William Sweet), Milwaukee, Marquette University Press, 2000.
• Schultz, Walter James. “The Eclipse of the Person in Postmodern Iconography,”, Maritain Studies-Etudes Maritainiennes, 17 (2001): 87-102.
• Sweet, William, “Jacques Maritain and Freedom of Conscience,” Journal of Dharma, 31 (2006): 29-43.
• Torre, Michael D., ed. Freedom in the Modern World: Jacques Maritain, Yves R. Simon, Mortimer J. Adler. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.

Собрания Сочинений

•          1948, Jacques Maritain: Son oeuvre philosophique, Paris: Bibliothèque de la Revue Thomiste.

•          1982, Maritain Centenary, special issue of The Review of Politics, 44(4).

•          1943, Issue dedicated to Jacques Maritain of The Thomist, volume 5, New York: Sheed and Ward.

Дополнительные исследования творчества Маритена доступны в таких журналах, как Études Maritainiennes—Maritain Studies, Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, и  Notes et documents: pour une recherche personnaliste.

Академические инструменты

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry в Friends of the SEP Society.

Look up this entry topic в  Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry в PhilPapers, с ссылками на базу данных.

Другие онлайн ресурсы

• The Jacques Maritain Center, University of Notre Dame [включает в себя электронные версии ряда основных работ Маритена, а также расшифровки рукописей]
• The Canadian Jacques Maritain Association
• Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain

Статьи по теме

Aquinas, Saint Thomas | God: concepts of | liberalism | religion: philosophy of