входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Традиция естественного закона в этике

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Термин «теория естественного закона» применялся к этическим, политическим теориям, теориям права и теориям религиозной морали. Нас будут интересовать лишь этические теории естественного права. Хотя, вероятно, перечисленные теории имеют интересные следствия для права, политики и религиозной морали, мы не будем их здесь рассматривать.

Эта статья преследует две задачи.

Во-первых, установить основные черты моральной теории естественного закона.

Во-вторых, определить основные теоретические возможности, открывающиеся перед теоретиками естественного закона при формулировании точной позиции внутри границ, установленных этими основными чертами и рядом трудностей, которые присущи этим возможностям. Однако в этой статье я не буду пытаться пересказать теорию естественного закона. (Крайне полезное и подробное изложение истории идеи естественного закона вплоть до наших дней см. в Crowe 1977.

Не менее полезное и подробное изложение истории современной теории естественного закона см. Haakonssen 1996. Краткое изложение всей истории теории естественного закона в формате статьи см. Haakonssen 1992).

Основные черты теорий естественного закона

Хотя мы уже ограничили использование термина «теория естественного закона» определенным классом этических теорий, перед нами все еще стоит задача разобраться со сбивающим с толку разнообразием его значений. Некоторые авторы используют этот термин в столь широком смысле, что любая моральная теория, которая является вариантом морального реализма, то есть утверждает, что некоторые позитивные моральные утверждения истинны в прямом смысле слова (подобную концепцию морального реализма см. в Sayre-McCord 1988), оказывается теорией естественного закона.

Другие используют термин в значении столь узком, что ни одна моральная теория, не укорененная в конкретной форме аристотелианской телеологии, не может считаться теорией естественного закона.

Можно заключить, что исправить это никак нельзя и остается лишь начать с постулирования смысла «теории естественного закона» и двигаться уже от него. Но есть и более удачный путь — начать с обсуждения философии Фомы Аквинского, которая занимает центральное положение в традиции естественного закона. (Каждая вводная антология по этике, содержащая раздел о теории естественного закона, включает в себя тексты Фомы Аквинского или же тексты о нем, и каждая энциклопедическая статья о естественном законе на него ссылается).

В таком случае будет разумно принять теорию естественного закона Аквината в качестве главного примера концепции естественного закона. О теориях, которые разделяют все основные черты концепции естественно закона Фомы Аквинского, мы можем сказать, что они точно являются теориями естественного закона; о теориях, у которых таких черт немного, мы можем сказать, что они точно не теории естественного закона; а о теориях, которые обладают некоторыми, но не всеми чертами – что они близки к теории естественного закона, но, тем не менее, должны рассматриваться как ее девиантные разновидности.

Несомненно, остаются вопросы относительно определения основных черт теории Фомы Аквинского. Но мы можем принять за основные черты те тезисы о естественном законе, которые структурируют его общий взгляд на мораль и обеспечивают базу для других его тезисов о естественном законе.

Фома Аквинский выделяет две основные черты естественного закона, признание которых структурирует его рассуждения по данному предмету в Вопросе 94 во второй части «Суммы теологии».

Первая выглядит так: если мы рассматриваем Бога в качестве источника естественного закона, то естественный закон есть лишь один из аспектов божественного провидения, а значит, и теория естественного закона тоже лишь одна из частей теории божественного провидения.

Вторая выглядит следующим образом: если мы рассматриваем человека как восприемника естественного закона, то естественный закон в этом случае определяет принципы практической рациональности, то есть те принципы, согласно которым человеческое действие может быть оценено как разумное или неразумное, а значит, теория естественного закона — это наиболее важная часть теории практической рациональности.

Естественный закон и божественное провидение

Хотя мы главным образом сосредоточимся на способах, каким естественный закон формирует принципы практической рациональности, нам следует хотя бы вкратце рассмотреть, какое место в теории Аквината занимает утверждение, что естественный закон является частью божественного провидения.

Основной тезис, который в этом отношении высказывает Аквинат, заключается в том, что естественный закон причастен вечному закону (CТ IaIIae (Сумма теологии, первая часть второй части — прим. пер.) 91,1). Для Фомы вечный закон — это разумный план, который регулирует все сущее (СТ IaIIae 91,2). Неразумные существа причастны вечному закону только через детерминированность этим законом — их действия несвободно следуют из их предопределенной природы, существование которой проистекает из воли Бога и в согласии с его вечным планом. А вот разумные существа вроде нас способны понять свою причастность вечному закону и действовать свободно исходя из нее (СТ IaIIae 91,2).

Именно эта особенность естественного закона оправдывает, по мнению Аквината, его название. Ведь закон, согласно определению Фомы (СТ IaIIae 90, 4), — это правило действия, установленное тем, кто заботится о сообществе, а Бог заботится о всей вселенной. И тот факт, что Бог решил создать существ, которые могут действовать свободно и согласно с принципами разума, достаточен для того, чтобы считать эти принципы законом.

Естественный закон и практическая рациональность

Когда мы обращаемся к восприемникам естественного закона, то есть к нам, людям, на первый план выходит тезис теории естественного закона Аквината, согласно которому естественный закон определяет для людей базовые принципы практического разума. И такое положение присуще ему по природе (СТ IaIIae 94, 2).

Представление о том, что естественный закон определяет базовые принципы практического разума, для Фомы одновременно подразумевает, что заповеди естественного закона обязательны для всех и известны всем по природе (СТ IaIIae 94, 4; 94, 6).

Заповеди естественного закона обязательны по своей природе: ни одно существо не может не быть связано ими, если оно обладает нашей человеческой природой. Это так, потому что эти заповеди направляют нас к благу как таковому и к различным частным благам (СТ IaIIae 94, 2). Это благо и эти блага дают нам, разумным существам, основания действовать и стремиться к ним. Поскольку благо — это то, что наиболее подобает нашей природе (СТ Ia (первая часть – прим. пер.) 5, 1), благо и эти разнообразные блага есть нечто естественное.

Нашей природы достаточно для того, чтобы некоторые вещи были благами. Именно благодаря нашей общей человеческой природе благо является для нас тем, что оно есть.

Кроме того, заповеди естественного закона известны по природе. Все люди располагают базовым знанием принципов естественного закона (СТ IaIIae 94, 4). Это знание выражается в присущей нам устремленности к различным благам, к котором естественный закон обязывает нас стремиться.

Размышляя над практикой, мы можем сделать это имплицитное осознание явным и выраженным. Аквинат убежден в существовании некоего основания практического знания, которое есть у всякого человека, пусть даже его следствия трудно осознать и действенность которого ослабляется сильными эмоциями или дурными наклонностями (CТ IaIIae 94, 6).

Если взгляды Аквината представляют образцовый пример теории естественного закона, а эти два тезиса (тезис о том, что в глазах Бога естественный закон является законом благодаря месту, которое он занимает в плане божественного провидения, и тезис о том, что в глазах человека он представляет собой набор обязательных и познаваемых заповедей) — основные черты естественного закона, как его понимает Аквинат, то это означает, что парадигмальная теория естественного закона несовместима с некоторыми метафизическими и морально-философскими концепциями. Что касается метафизики, очевидно, что идея естественного закона несовместима с атеизмом — теория божественного провидения невозможна без наличия божественного существа.

Также очевидно, что парадигмальная идея естественного закона отрицает деизм, предполагающий, что божественное существо есть, но его не заботят человеческие дела. Также, принимая теорию естественного закона, невозможно быть агностиком, ведь агностицизм — это отказ верить как в существование, так и в несуществование Бога, тогда как теория естественного закона подразумевает его существование.

Относительно моральной философии очевидно, что идея естественного закона несовместима с ценностным нигилизмом, то есть с отрицанием существования ценностей. Она также несовместима с конвенционалистскими взглядами, согласно которым статус ценности полностью зависит от сообщества или определяется исключительно конвенционально. Кроме того, идея естественного закона несовместима с тотальным ценностным скептицизмом, поскольку первая ведет к признанию положения, что некоторые утверждения о благе познаваемы и, более того, познаваемы для всех.

Ядро теории естественного закона

Центр теории естественного закона Фомы Аквинского в том виде, в котором он был описан выше, связан с тем, что можно было бы назвать метафизикой морали — с ее ролью в божественном провидении и со всеобщим обязательным характером ее норм. Но что же насчет нормативного содержания его интерпретации естественного закона?

Есть что-нибудь особенное в нормативной позиции теории естественного закона?

В этой области сложно говорить что-то наверняка, но можно сказать достаточно для того, чтобы стало ясно, что теория естественного закона Фомы Аквинского является любопытной альтернативой утилитаристской (и, более широко, консеквенционалистской) этики, кантианства и стандартной аристотелианской позиции. (Основательный разбор этики естественного закона Фомы Аквинского см. в Rhonheimer 2000.)

Аквинат говорит, что главный принцип естественного закона состоит в том, что следует делать добро и избегать зла (СТ IaIIae 94, 20). Можно сказать, что это принцип умопостигаемости действия (ср. с Grisez 1965). Только действие, соответствующее этому принципу, можно назвать разумным. Но, действуя, невозможно стремиться к благу вообще — нужно стремиться к какому-то конкретному благу.

Аквинат считает, что мы непосредственно, в силу наших наклонностей знаем, что есть некоторое количество благ, к которым стоит стремиться — он упоминает жизнь, продолжение рода, знание, общество и разумное поведение (хотя неясно, является ли этот список исчерпывающим (СТ IaIIae 94, 2; 94, 3).

Итак, для Аквината именно благо является основополагающим. То, является ли действие или тип действия правильным, вторично по отношению к тому, реализует ли это действие некое благо. Благо, по мнению Аквината, первичного в отношении права. Но, по его мнению, путем рассуждения мы можем от этих принципов блага перейти к практическим указаниям относительно способа достижения этих благ. Фома Аквинский говорит нечто в следующем роде: во-первых, есть некие внутренне ущербные способы действовать относительно базовых человеческих благ.

Во-вторых, чтобы действие было правильным, или разумным, оно не должно быть внутренне ущербным (CТ IaIIae 18, 1).

Следовательно, нам важно определить, в каком смысле действие может быть внутренне ущербным. Фома Аквинский не дает какого-то очевидного общего принципа, с помощью которого можно определить, является ли действие таковым (хотя попытка выделить такой принцип предпринята в Finnis 1998: 126), хотя и говорит, на что следует обращать внимание — на характеристики, отличающие одно действие от другого, такие как объект действия (СТ IaIIae 18, 2), его цель (СТ IaIIae 18, 4), обстоятельства его совершения и т.д.

Действие может быть ущербным из-за несоответствия между объектом и целью, то есть между тем, на что оно непосредственно направлено, и его более отдаленной задачей. Например, если некто стремится к высшему благу, но ради достижения блага более низкого — скажем, ищет союза с Богом лишь ради физического выживания, а не наоборот, — то такое действие можно считать неразумным.

Действие может быть ущербным ввиду обстоятельств его совершения: хотя каждый обязан исповедовать свою веру в Бога, есть обстоятельства, в которых это делать неразумно (СТ IIaIIae (вторая часть второй книги – прим. пер.) 3, 2). Действие может быть ущербным ввиду его намерения: действовать вопреки благу — например, убивая (СТ IaIIae 64, 4), говоря ложь (СТ IIaIIae 110, 3) и богохульствуя (СТ IIaIIae 13, 2) — всегда означает действовать неразумно. У Фомы Аквинского нет иллюзии относительно возможности создания принципов поведения, которые бы всегда вели исключительно к правильному поведению, как если бы для каждой ситуации, в которой можно было бы сделать верный выбор, существовало бы правило.

Он признает аристотелевскую идею о том, что частности всегда будут выходить за пределы правил, так что для правильного действия всегда нужны моральные и интеллектуальные добродетели (Комментарии к НЭ, II, 2, 259). Однако он отрицает, что отсюда следует отсутствие повсеместных и вечных, иногда даже абсолютных принципов правильного поведения. На взгляд Фомы Аквинского, убийство невиновного всегда неправильно, как и ложь, измена, содомия и богохульство. И неправильны они исходя из принципов естественного закона. (Это лишь примеры, а не полный список абсолютно запрещенных действий.)

Отчасти интерес к содержанию этики естественного закона Фомы Аквинского обусловлен ее несовпадением с четкими категориями современных моральных теорий. В его теории принципы права понимаются как укорененные в принципах блага – в этом Аквинат встает на сторону утилитаристов и консеквенционалистов в целом, против кантианцев. Но он бы не согласился с тем, что принципы права обязывают нас максимизировать благо. Допуская, что такая максимизация может играть роль в практическом рассуждении, он считает, что действие может быть ущербными просто в силу, скажем, дурного намерения.

И никакие хорошие последствия этого действия не могут его оправдать. В этом Аквинат встает на сторону кантианцев, против утилитаристов и консеквенционалистов всех мастей. И хотя в некоторых отношениях Фома Аквинский – аристотелик, признающий, что для правильного решения в ситуации выбора всегда нужна добродетель, он отрицает часто приписываемый Аристотелю взгляд, согласно которому универсально верных принципов права не существует (сомнения о том, что данная точка зрения принадлежит Аристотелю, проговариваются в Irwin 2000). Естественный закон отрицает абсолютный партикуляризм.

Парадигмальные и непарадигмальные теории естественного закона

Подводя итог: парадигмальная концепция естественного закона утверждает, что

  • (1) естественный закон дан Богом
  • (2), что он по природе распространяется на все человеческие существа и
  • (3) что он по природе познаваем для всех человеческих существ.

Далее, она утверждает, что

  • (4) благо первично в отношении права,
  • (5) что правильное действие – это действие, недефективным образом отвечающее благу,
  • (6) что есть множество способов, которыми действие может стать дефективным в отношении блага, и
  • (7) что некоторые из них могут быть поняты и сформулированы в качестве общих правил.

Фома Аквинский не был единственным исторически значимым сторонником парадигмальной концепции естественного закона. Им был также, к примеру, Томас Гоббс. Он считал, что законы природы — это божественные законы (Левиафан, xv, 41), что ими связаны все люди (Левиафиан, xv, 36) и что про крайней мере основы естественного закона познать легко (Левиафан, xv, 35).

Он считал, что основное благо — это самосохранение (Левиафан, xiii, 14) и что законы природы направляют нас к этому благу (Левиафан, xiv, 3).

Он предложил список законов природы, составляющих «настоящую моральную философию» (Левиафан, xv, 40). Парадигмальную позицию также разделяют и некоторые современные авторы. Эти авторы, что неудивительно, считают Аквината своим главным источником влияния, хотя и не претендуют на детальное воспроизведение его взглядов. (См., к примеру, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 и Murphy 2001.)

Кроме того, несложно определить ряд авторов, принадлежащих как к прошедшим эпохам, так и к современности, чьи взгляды легко можно отнести к теории естественного закона, так как они разделяли одну-две характеристики парадигмальной позиции Аквината.

В последние годы было несколько не-теистических авторов, отказавшихся от (1): см., к пример, работы Майкла Мура (Moore 1982, 1996) и Филиппы Фут (Foot 2001).

В Средневековье и в модерную эпоху было несколько пост-томистских авторов, которые так или иначе отрицали (2), то есть всеобщий авторитет естественного закона, утверждая, что, хотя содержание естественного закона остается полностью или частично определено человеческой природой, сила его предписаний исходит из дополнительных указаний Бога.

В эту группу входят Иоанн Дунс Скотт, Франциско Суарес и Джон Локк. Теоретиками естественного закона можно было бы назвать стоиков, но они отрицали (4), считая, что право первично по отношению к благу (см. Striker 1986).

Некоторые современные теологические моральные философы, которых называют «пропорционалистами» (например, Hallet 1995), принимают концепцию естественного закона с конвенциоалистским уточнением, отрицая (6). (См. дискуссию об отношениях между пропорционализмом и теорией естественного закона в Kaczor 2002.)

И хотя некоторые считали основателем традиции естественного закона именно Аристотеля, другие утверждали, что центральная для него идея практической мудрости как высшего стандарта правильного действия отрицает возможность таких общих правил, которая (по крайней мере, в контексте теизма) делала бы этику Аристотеля естественно-правовой. Разумеется, нет никакого четкого ответа на вопрос о том, в какой момент некая концепция перестает принадлежать к теории естественного закона, пусть и не парадигмальной, и становится чем-то совершенно другим.

Теоретические возможности сторонников естественного закона

Даже внутри рамок, заданных тезисами, определяющими парадигмальную концепцию естественного закона, существует некоторое количество возможных трактовок. Здесь мы рассмотрим несколько проблем, которые должна решить каждая принадлежащая к теории естественного закона концепция, и некоторые сложности, возникающие в связи с реакцией на эти проблемы.

Естественное благо

Для концепции естественного закона крайне важно, что есть некоторые вещи, которые универсально благи по своей природе. Но как возможно универсальное, естественное благо? Как оно может существовать, учитывая разнообразие человеческих вкусов и желаний?

У теоретиков естественного закона есть по крайней мере три возможных ответа.

Первый ответ – гоббсианский, он основан на субъективистской теории блага. В субъективистских теориях блага нечто считается благом в силу того, что оно желаемо, нравится кому-то, является чьим-то объектом стремления или могло бы им быть при надлежащих условиях. Можно было бы решить, что, учитывая невероятное разнообразие человеческих желаний, принятие субъективистской теории блага означает отрицание теории естественного закона. Но это не так. Ведь можно считать, что общая человеческая природа и схожесть психологического устройства людей обусловливают схожесть их желаний, а эти желания могут быть настолько важны для стремлений, что мы можем на их основании строить значимые и корректные рациональные предписания. Именно это утверждает Гоббс.

Хотя, по мнению Гоббса, благо – это то, что желаемо, он считает, что люди устроены одинаково, так что главная цель каждого человека (если он нормально биологически функционирует) – это избежание насильственной смерти. Таким образом, Гоббс может выстраивать всю свою теорию естественного закона вокруг одного блага – блага самосохранения, которое настолько важно для человеческой жизни, что обязательные предписания могут быть сформулированы исходя из цели его достижения.

Второй ответ аристотелианский. Идея здесь состоит в том, чтобы отказаться от субъективизма в отношении блага, утверждая, что что-то становится благом не потому, что находится в определенном отношении к желанию, но, скорее, потому, что способствует совершенству и завершенности некоего существа, где то, что является совершенством и завершенностью, зависит от природы этого существа. Таким образом, благо дуба — это то, что совершенствует или завершает его, а это зависит от того, какова природа дуба. Благо собаки — это то, что совершенствует или завершает ее, а это зависит от того, какова природа собаки. Так же и благо человека — это то, что его совершенствует или завершает, а это зависит от того, какова природа человека. Получается, что так как благо определяется безотносительно желания, самого по себе факта разнообразия желаний недостаточно для того, чтобы усомниться в тезисе об универсальных благах. Этот взгляд разделяет Фома Аквинский и большинство последователей традиции естественного закона.

Третий ответ платонический. Как и аристотелианский взгляд, он отрицает субъективизм в отношении блага. Но он не утверждает, что благо следует понимать в терминах человеческой природы. Человеческая природа должна определять не благо, но лишь возможности человеческих достижений. Таким образом, можно считать, что некоторые вещи — знание, красота и т.д. — это блага сами по себе, вне зависимости от их связи с человеческим желанием или совершенством, но утверждать при этом, что стремление к ним представляет собой часть естественного закона лишь в той мере, в которой они находятся в практически возможном диапазоне человеческого действия.

Это видение блага не получает значимой поддержки – отчасти из-за едкой аристотелевской критики в Никомаховой Этике (НЭ I, 6), однако его придерживалась Айрис Мёрдок (Murdoch 1971), и оно стало частью концепции естественного закона Макла Мура (Moore 1982).

Каждый ответ имеет свои сложности.

Хотя имеются и современные сторонники гоббсовских моральных теорий (см. Gauthier 1986), нет никого, кто готов был бы всерьез защищать необычное гоббсовское сочетание радикального субъективизма в отношении блага и представления о некоем основном содержательном благе, на основании которого формулируются моральные правила.

Похоже, что основная причина этого состоит в том, что аргументы Гоббса в пользу того, что желание самосохранения — это абсолютно первичное человеческое желание, просто неубедительны, а аргументов лучше, кажется, нет.

Платоническая версия представляется многим чересчур метафизически запутанной, с одной стороны, и не очень хорошо сочетающейся с концепцией укорененной в природе этики, с другой. Хотя аристотелианскую версию тоже обвиняли в некоторых метафизических излишествах, которые якобы позволяет себе платоническая концепция, большая честь современной теории естественного закона ориентирована на аристотелианство и утверждает, что у нас все же имеются надежные основания придерживаться естественной трактовки процветания и что никакие достижения современной науки не ставят это под вопрос. (Защиту таких аристотелианских концепций см. в Foot 2001, Thompson 1995 и Thompson 2004.)

Знание о базовых благах

Еще один важный вопрос, с которым пыталась разобраться традиция естественного закона, связан со знанием о базовых благах. Как возможно такое знание?

Вернемся к парадигмальной концепции естественного закона Фомы Аквинского. Его концепция знания основных благ может быть понята различным способами (Murphy 2001, ch. 1).

Некоторые считали Аквината сторонником теории знания основных предписаний естественного закона, которую мы можем назвать «деривационизмом» (derivationism). Мысль здесь в том, что из исследования человеческой природы, ее потенций и акутализаций, мы можем вывести (derive) идею о том, что некоторые вещи представляют для людей благо, а значит, первичные предписания естественного закона требуют от нас стремления к ним (cр. с Lisska 1996).

Возможно представить и гобссианскую версию такой концепции. Можно было бы сказать, что тщательное изучение механизмов, формирующих человеческое желание, дает возможность увидеть, что есть некоторые вещи, которые биологически полноценные люди желают с необходимостью, а значит, они являются частью человеческого блага. (Гоббс и в самом деле высказывает такой аргумент в [Э.П. («Элементы права, естественные и политические» – прим . пер.] , 1, 7.]

Хотя теоретик естественного закона может принижать значимость деривационистского знания естественного закона, трудно представить, как он, будучи последовательным, может полностью отрицать возможность такого знания, учитывая, что он признает возможность содержательного объяснения укорененности человеческого блага в природе.

Ведь показать, что человеческое благо укоренено в природе, значит показать, что человеческая природа объясняет, почему некоторые вещи являются благом. Сложно понять, как возможно это признавать, полностью отрицая при этом возможность деривационистского знания о человеческом благе (см. Murphy 2001: 16-17).

Некоторые считали, вторя критикам естественного закона, что деривационистские теории опровергаются «законом Юма», гласящим, что долженствование нельзя вывести из бытия, то есть что нормативную истину нельзя вывести из ненормативной. Это, однако, показывает лишь то, что теоретики естественного закона нуждаются в концепции промежуточных истин, позволяющих нам перемещаться между высказываниями о природе и высказываниями о человеческом благе.

Тем не менее надо признать, что последовательный теоретик естественного закона вряд станет утверждать, что знание о человеческом благе может быть только деривационистским.

Ведь то, что базовые принципы естественного закона познаваемы для всех – часть парадигмальной концепции естественного закона, но у большинства нет таких аргументов (или даже они не могут их иметь), которые были бы необходимы для получения деривационистского знания. (Недавно Дженсен (Jensen 2015) предложил подробную апологию деривационистского видения, учитывающую эти проблемы.) Другой способ прочтения концепции Фомы Аквинского — который лучше сочетается с широко распространенным знанием основных благ — можно назвать «инклинационизмом» (inclinationism).

Согласно этому взгляду ясное понимание основных благ приходит в результате постоянной устремленности к определенным целям, а не выводится из нее. Эта устремленность имплицитно содержит в себе понимание определенных вещей как благ. То есть люди проявляют склонность к жизни, знанию, дружбе и т.д., и рефлексия относительно этой склонности приводит к непосредственному пониманию того, что эти вещи — блага.

Признание истинности утверждений «жизнь – это благо», «знание – это благо», «дружба – это благо» и т.д. дает возможность понять постоянное стремление к этим вещам, свойственное рациональным существам, вроде нас.

Хотя инклинацоанизм и деривационизм — это различные методы, они никоим образом не исключают друг друга: возможно считать, что знание основных благ достижимо обоими путями. Более того, вполне возможно, что один способ познания может дополнять и корректировать другой.

Возможно, некоторые блага легче достичь, заняв спекулятивную точку зрения, точку зрения наблюдателя человеческой природы и ее потенций, а некоторые — заняв практическую точку зрения, точку зрения активной человеческой жизни. Более того, столь тесно объединяя природу и человеческое благо, концепция естественного закона требует, чтобы то или иное истолкование блага согласовывалось с этими точками зрения.

Конечно, оба способа познания основных благ вызывают определенное беспокойство, которое нельзя свести к общим скептическим сомнениям относительно того, как вообще можно познавать нормативные истины. Деривационисты должны объяснить то, как мы узнаем, что можно считать актуализацией человеческой потенции, и как возможно объединить это с человеческим благом с помощью связующих принципов. У инклинационистов тоже есть свои проблемы.

В частности, им нужно разобраться с тем обстоятельство, что, хотя они и не выводят блага из склонностей и не отождествляют эти блага с объектами нашего стремления, в качестве исходной точки они берут человеческую устремленность. И, как было верно замечено, устремленность — это не всегда приятная вещь. Власть и престиж связаны с человеческой устремленностью не меньше, чем, скажем, эстетическое наслаждение и спекулятивное знание, но они не числятся в перечне благ, который приводят теоретики естественного закона (хотя и являются частью блага у Аристотеля; ср. с дискуссией в Hare 2001, C 14).

Эти трудности сохраняются и для иклинационалистских и деривационистских концепций знания основных благ, но их можно сгладить, принимая обе концепции одновременно. Можно использовать инклинационизм, чтобы предоставить принципы, связывающие знание человеческой природы и знание человеческих благ, а деривационизм — чтобы модифицировать не ad-hoc [по случаю] сомнительные элементы того видения, которое следует из самостоятельного использования инклинационизма. (Примирение инклинационизма и деривационизма обсуждается в Murphy 2001 и Wall 2010).

Диалектика инклинационистских и деривационистских подходов к знанию базовых принципов центральна для эпистемологии естественного закона, но есть и другие концепции знания: они обращают внимание на социальное измерение естественного закона. Например, Аласдер Макинтайр отстаивал позицию, согласно которой первые предписания естественного закона следует понимать как то, что делает возможным совместное изучение природы блага.

И отрицательные, и утвердительные предписания — это создающие возможности правила; нормы, которые позволяют людям участвовать в общем достижении того, что ценно. Нормы естественного закона исключают такие действия в отношении потенциальных партнеров по изучению, которые бы подрывали возможность совместного достижения общих благ (MacIntyre 1994: 183-184). Следовательно, познание первичных предписаний естественного закона — это вопрос познания того, какого рода социальные отношения делают возможным совместное достижение общих благ.

Отдельный тип теории, подчеркивающий социальную природу знания естественного закона, ставит вопрос о том, почему мы должны считать, что знание естественного закона возникает исключительно из непосредственного рационального постижения того, что схватывается на интуитивном уровне, или из того факта, что наши склонности имеют определенные объекты. Можно считать, что у нас есть весомые основания утверждать, что познание естественного закона разворачивается исторически.

Джин Портер, к примеру, утверждает, что, внимательно изучая различные примеры кросс-культурных социальных структур, мы можем вывести из них необходимые «стартовые точки» (Porter 2005: 132), чтобы начать оценивать различные предлагаемые нормы поведения.

Джонатан Кроу подчеркивает, что знание естественного закона рождается из попытки интерпретировать человеческие практики и всегда с необходимостью будет незавершенной задачей (Crowe 2019: 6-7; дискуссию об интерпретации социальных практик как средства познания естественного закона см. в Murphy 2007).

Перечень базовых благ

Развитые теории естественного закона включают в себе перечень основных благ, базовых ценностей, на основании которых выстраиваются принципы права.

Предположим, что мы следуем инклиционистской лини рассуждения, считая, что она соответствует свойственной теории естественного закона идее о том, что знание основных благ широко распространено. В таком случае наша задача заключается в создании концепции тех благ, скрытое знание которых проявляется в человеческой склонности к определенным целям.

Каковы те блага, установление которых позволяет нам понять наши склонности?

Из такой постановки вопроса очевидно, что даже если теоретики естественного закона верно считают, что это скрытое знание широко распространено, они легко могут не согласиться по поводу того, что входит в перечень основных благ. Ведь задача здесь в том, чтобы как можно более ясно сформулировать, какие вещи должны считаться благами сами по себе для понимания наших склонностей. Список базовых благ предсказуемо вызывает несогласие.

Блага, которые упоминает Аквинат, включают в себя жизнь, продолжение рода, социальную жизнь, знание и рациональное поведение.

Грисез (Grisez 1983) включает в список целостность, практическую разумность, подлинность, справедливость и дружбу, религию, жизнь и здоровье, знание истины, понимание красоты и игру (121-122).

Финнис (Finnis 1980) — жизнь, знание, эстетическое удовольствие, игру, дружбу, практическую разумность и религию (86-90).

Чэппел (Chappell 1995) — дружбу, эстетическую ценность, удовольствие и отсутствие страданий, физическое и психическое здоровье и гармонию, разум, рациональность, разумность, истину и ее знание, мир природы, людей, честность и достижения.

Финнис (1996) предлагает список, похожий на список Грисеза, но включает в него «благо супружества» (5).

Мерфи (Murphy 2001) включает в список жизнь, знание, эстетический опыт, совершенство в труде и игре, агентность, внутренний мир, дружбу, сообщество, религию и счастье (96).

Гомез-Лобо (Gomez-Lobo 2002) — жизнь, семью, дружбу, труд и игру, опыт красоты, теоретическое знание и целостность.

Кроу (Crowe 2019) — жизнь, здоровье, удовольствие, дружбу, игру, признание, понимание, смысл и разумность (35).

Помимо неизбежных сложностей в составлении списков основных благ, создаваемых теоретиками естественного закона, ведутся также и более предметные споры о том, стоит ли включать в список те или иные конкретные блага. Заметьте, к примеру, что только список Чапелла включает в себя удовольствие и отсутствие боли. Что тут ни говори, но кажется, что здравый смысл здесь на стороне Чапелла.

Есть ли что-то более очевидное, чем то, что удовольствие и отсутствие страданий являются базовыми основаниями наших действий?

Их не включают в список благ по разным причинам: некоторые авторы, следуя за Аристотелем, утверждают, что удовольствие не представляет блага, отличного от той деятельности, в которой оно достигается, другие — что отсутствие страданий не является реализацией человеческой природы, а значит, не должно быть среди основных благ, третьи утверждают, что отсутствие страданий есть просто пример какого-то другого основного блага, например, внутреннего равновесия.

Эти споры демонстрируют, насколько трудностей вызывает составление перечня благ. Все согласны, что тот, кто не дотрагивается до горячей плиты, руководствуется в этом какими-то основаниями. Сложность заключается в том, чтобы свести вместе различные источники знания о благе, чтобы сформулировать концепцию, которая точно объясняет, почему именно эти действия разумны.

Такого рода дискуссии возникают в связи с такими благами, как жизнь (ценна ли она инструментально или сама по себе? просто быть живым — это самостоятельная ценность или же только при определенном уровне жизни?), религия (действительно ли гармония с Богом является благом? или это просто разновидность дружбы? зависит ли благость религии от того, существует ли Бог?) и то, что Финнис и Грисез называют «благом супружества» (является ли благо супружества просто амальгамой различных других благ, таких как дружба, продолжение рода, рациональная агентность, или это самостоятельная, отдельная ценность?).

Так, Эченике отрицает, что жизнь может быть основным благом в том смысле, который обычно имеют в виду теоретики естественного закона (Echeñique 2016 2016); Кунео отрицает религию в качестве основного блага (Cuneo 2005: 116-118), а Мачедо отрицает благо супружества (Macedo 1995).

От блага к праву

Предположим, что у нас была бы удовлетворительная концепция естественного блага, нашего знания о нем и рационально обосновываемая интерпретация основных благ, являющихся основаниями действия. Все, что у нас в таком случае было бы — это концепция того, что можно назвать минимально рациональным действием, действием, направленным на достижение некого блага. Но у нас бы не было завершенной концепции правильного действия.

Ведь часто мы оказываемся в ситуации, в которой есть разные варианты действий, каждый из которых реализует некое благо. Есть ли правила, к которым мы можем апеллировать для демонстрации того, что некоторые из этих вариантов лучше других?

В конце концов, даже некоторые из очевидно морально неправильных действий реализуют некоторое благо — например, грабитель может убить, чтобы получить деньги, нужные ему для стремления к подлинным благам, — и теоретик естественного закона должен уметь объяснить, почему они морально неправильны.

Как мы видели, в парадигмальной теории естественного закона есть некоторые общие правила, регулирующие наше стремление к различным благам, и эти правила исключают те действия, которые являются в чем-то дефектными откликами на различные базовые блага. Но как нам определить, что считается дефектным откликом?

Есть как минимум три возможности. Можно обратиться к руководящему принципу права, который может быть использован для установления последующих правил: назовем это подходом руководящего правила. Можно обращаться к методологическому принципу, с помощью которого можно ввести конкретные правила: назовем это методологическим подходом. Или же можно обратиться к некому стандарту, различающему корректные и некорректные правила, который не может быть понят качестве метода: назовем это (по причинам, которые мы объясним чуть ниже) подходом добродетели.

При использовании подхода руководящего правила задачей теоретиков естественного закона становится определение правила, которое относится к базовым благам и, возможно, в сочетании с некими фактическими посылками может произвести набор общих правил о том, какие отклики на базовые блага разумны, а какие нет. Хотя далеко не очевидно, существовал ли единый метод, с помощью которого Фома Аквинский выводил в Сумме Теологии моральные нормы из первичных предписаний естественного закона, Джон Финнис утверждал (Finnis 1998: 126), что он использовал подход руководящего правила.

По его мнению, Аквинат считал, что руководящее правило — это правило универсальной любви, гласящее, что нужно возлюбить ближнего своего, как самого себя. Это правило обязывает нас везде, где это возможно, с любовью откликаться на благо.

Отсюда мы можем увидеть, что некоторые способы отклика на благо отбрасываются как несовместимые с любовью. Этот подход явно принимает Грисез. Он пишет, что первый принцип морали таков: «Добровольно совершая действия ради достижения благ и избегая того, что им противостоит, следует выбирать и иными способами стремиться только к тем возможностям, которые совместимы со стремлением к целостной человеческой реализации» (Grisez 1983: 184). Этот первый принцип, говорит Грисез, подразумевает различные «модусы ответственности», из которых могут быть выведены моральные правила.

Главная сложность, связанная с использованием подхода руководящего правила, — это необходимость объяснить, каким образом мы узнаем, что первый принцип морали верен. Каковы отношения между нашим знанием базовых благ и нашим знанием руководящего правила? Гризес, обосновывая свою версию руководящего правила, пишет, что оно имеет подобный статус благодаря определенной функции, которую должен выполнять первый принцип морали. «Он должен предоставлять основание для выборов, направленных на совокупную человеческую реализацию.

В качестве единичного принципа он придает целостность и направление морально благой жизни. В то же время он не должен исключать те образы жизни, которые могут внести вклад в совершенное человеческое сообщество» (Grisez 1983: 184). Но здесь принимаются слишком сильные допущения: почему мы должны заранее предполагать, что надлежащий отклик на базовые блага ориентирован на «совершенное человеческое сообщество»?

При методологическом подходе, напротив, нет нужды вводить руководящий принцип, который служил бы основанием для выведения конкретных моральных правил. Идея здесь состоит в том, что теоретикам естественного закона нужно не руководящее правило, а способ проверки, отделяющий верные моральные правила от неверных. Из предшествующего рассмотрения парадигмальной концепции естественного закона мы знаем, что такого рода проверка должна быть чем-то вроде следующего: если моральное правило исключает некоторые дефектные выборы, которые в действительно дефектны, и не исключает в качестве таковых ни одного выбора, которые дефектными не является, то это верное моральное правило.

Различные способы применения методологического подхода будут различаться согласно тому, какие характеристики выбора будут считаться признаками его дефектности. Знание, которое здесь требуется — это знание базовых благ. Если, совершая выбор, мы ложно понимаем базовые блага, то наш ответ на них будет дефектным.

Таким образом, моральное правило может быть обосновано путем демонстрации того, что оно исключает только те выборы, которые ложно истолковывают базовые блага.

Но всё это очень абстрактно.

Приведем пример использования этого подхода. Хотя сегодня Финнис принимает подход руководящего правила Грисеза, в своей работе 1980 года он защищает различные принципы практической разумности, не обращаясь к руководящему правилу. Он, к примеру, утверждает, что намерение разрушить базовое благо всегда неправильно (Finnis 1980: 118-123). (То есть лгать нельзя, потому что ложь — это намеренная атака на знание; убивать нельзя, потому что убийство — это намеренная атака на жизнь и так далее.)

Почему это всегда неправильно? Уничтожать базовое благо без какой-либо дальнейшей цели неразумно, так как это означает, что к базовому благу относятся как к чему-то, чем оно не является, то есть как к чему-то лишенному ценности. Уничтожать базовое благо ради некого другого базового блага неправильно, ведь это бы имело смысл только в том случае, если новое благо было бы более ценным, чем разрушенное, а, согласно Финнису, отдельные базовые блага несоизмеримы.

Ни одно из них не обладает меньшей, большей или такой же ценностью в сравнении с другими. Таким образом, правило, запрещающее намеренное разрушение базового блага, оправдано, так как оно исключает только те выборы, которые неверно истолковывают природу базовых благ. (Разработку методологического подхода см. в Murphy 2001: гл. 5).

Методологический подход принимает меньше допущений о содержании морали, чем подход руководящего правила. Но он требует от нас опираться на весьма интересное и обширное знание о характеристиках базовых благ. Доступно ли нам такое знание — дискуссионный вопрос. Но достоинство методологического подхода состоит в том, что он прочно укореняет естественно-правовые аргументы в пользу моральных принципах в тех благах, стремление к которым эти принципы должны регулировать.

Ни подход руководящего правила, ни методологический подход не предполагают, что все правильные действия можно охватить общими правилами.

Концепция естественного закона состоит лишь в том, что некоторое количество таких правил существует. Она не противоречит тому, что имеются ситуации, в которых существует правильный выбор, но он не диктуется каким-либо правилом или набором правил, а скорее только схватывается добродетельным, практически мудрым человеком.

Однако теоретики естественного закона могут использовать это обращение к суждениям мудрого с практической точки зрения человека и более широко, утверждая, что общие правила относительно подобающей реакции на базовые блага могут быть определены не каким-либо руководящим правилом или философским методом, а только обращением к интуиции практически мудрого человека. Если лгать действительно всегда неправильно, как утверждают Фома Аквинский, Грисез и Финнис, то наше схватывание этой моральной истины зависит от обладания практической мудростью или способности распознать ее обладателя.

Если такой человек никогда не лжет, потому что она или он просто видит, что ложь есть дефектный отклик на благо, то абсолютная неправильность лжи есть правило естественного закона.

Возможно, мы действительно можем узнать некоторые естественные правила с помощью подхода добродетели. Но более интересен вопрос о том, прав ли будет защитник этого подхода, если не примет всерьез притязания подхода руководящего правила и методологического подхода. (Ведь, в конце концов, то, что ложь дурна, можно узнать как с помощью морального аргумента, так и с помощью интуиции практической мудрости.)

А защитник методологического подхода или подхода руководящего правила не должен, похоже, особенно стремиться опровергнуть подход добродетели. Ведь если он признает существование способности суждения, вроде суждения практической мудрости, то было бы странно считать, что она может быть правильно употреблена во многих конкретных ситуациях, но отрицать, что мы можем узнать общие правила из наблюдения за закономерностями ее осуществления в различных обстоятельствах.

Одна из линий критики различных естественно-правовых попыток объяснить право в терминах блага отрицает, что теоретики естественного закона способны предоставить адекватные объяснения для всех норм правильного поведения, которые должны быть объяснены моральной теорией.

То есть можно в полемических целях согласиться с выделением некоего перечня благ, которое производят теоретики естественного закона, но отрицать, что они способны выделить и обосновать посредством своей концепции конкретные способы подобающей реакции на эти блага. Мы не можем должным образом рассмотреть здесь эту критику — это потребовало бы внимательного изучения конкретных объяснений конкретных моральных норм с точки зрения естественного закона (за эту задачу берется, к примеру, Грисез (Grisez 1993)).

Можно также взглянуть на недавние попытки применить теорию естественного закона к насущным проблемам морали — таким, например, как этика исследований (Tollefsen 2008), экономическая справедливость (Chartier 2009), экологическая этика (Davison 2009), бизнес-этика (Gonzalez 2015), этика суицида и эвтаназии (Paterson 2015) и демографическая этика (Delaney 2016) — как на проверку плодотворности теории естественного закона.

Более радикальная критика интерпретации связи между благом и правом, которую предлагает парадигмальная концепция естественного закона, ставит под вопрос саму возможность вывести принципы моральной правильности из определения дефектного отклика на благо.

Согласно этой критике, хотя и верно, что мы можем составить некое представление о неразумности через представление о том, что является дефектным откликом на благо, однако понятие моральной правильности не принадлежит к тому же семейству понятий, что и разумность.

Согласно такой точки зрения моральная правильность принадлежит к семейству обязательств, а понятие обязательства с необходимостью социально: человек имеет обязательство, только если, будучи участником социальных отношений, он подчиняется некоторым требованиям (пример такого взгляда в теологически-волюнтаристской перспективе см в. Adams 1999, сс. 238-241; в кантианском изводе — см. в Darwall 2006).

Логика обязательства подразумевается в том числе то, что человек становится обязан в результате требования, которое вменяет ему другая сторона. Таким образом, согласно этой линии критики, парадигмальная концепция естественного закона не способна продемонстрировать внутренний моральный авторитет естественного закона: предписания естественного закона могут быть правилами, которым все люди обязаны подчиняться, что не подчиняться им было бы неправильно и что мы были бы виновны в пренебрежении к ним, если эти предписания были наложены на нас неким обладающим авторитетом существом — возможно, таким как Бог.

Внутренне присущая естественному закону моральная авторитетность была предметом дискуссий со времен Фомы Аквинского. Вопрос об авторитет морального закона был тем, что разделяло взгляды Фомы Аквинского со взглядами Скота, Оккама и Суареса.

Этот вопрос продолжает разделять теоретиков естественного закона, таких как Грисез (1983) и Финнис (1980), с одной стороны, и теологических волюнтаристов вроде Адамса (1999) и Хэйра (2001), с другой. У теоретиков естественного закона есть несколько возможностей.

Они могут возражать против различения морали и разумности в более широком смысле (Foot 2000: 66-80); они могут принять данное различие, но утверждать, что при наиболее ясном понимании морали принимаемая теоретиками естественного закона концепция разумности действия соответствует этому разделению (Murphy 2001: 222-227); или же они могут утверждать, что понятие «морально правильного» настолько запутанно, что его следует отбросить, оставив лишь понятие разумности (ср. Anscombe 1958). В настоящий момент совершенно неясно, выбор какого из этих путей был бы наиболее обоснован.

Библиография

Аквинский Фома. Сумма теологии. М.: КРАСАНД, 2015

Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства гражданского и церковного // Собрание сочинений. Т 2. М.: Мысль, 1991

Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Anscombe, G. E. M., 1958, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33: 1–19.

Aquinas, Thomas, Commentary on the Nicomachean Ethics, Cited as Commentary on NE by book, lectio, and section number.

Aristotle, Nicomachean Ethics, Cited by book and chapter number.

Chappell, T. D. J., 1995, Understanding Human Goods, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Chartier, Gary, 2009, Economic Justice and Natural Law, New York: Cambridge University Press.

Crowe, Jonathan, 2019, Natural Law and the Nature of Law, Cambridge: Cambridge University Press.

Crowe, M. B., 1977, The Changing Profile of the Natural Law, The Hague: Nijhoff.

Cuneo, Terence, 2005, “Can a Natural Law Theorist Justify Religious Civil Liberties?,” in Terence Cuneo (ed.), Religion in the Liberal Polity, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Darwall, Stephen, 2006, The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability , Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Davison, Scott A., 2009, “A Natural Law Based Environmental Ethic,” Ethics and the Environment, 14: 1–13.

Delaney, James, 2016, “The Nonidentity Problem and Bioethics: A Natural Law Perspective,” Christian Bioethics, 2: 122–142.

Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus on the Will and Morality, Allan Wolter (ed.), Washington, DC: Catholic University of America Press.

Echeñique, Javier, 2016, “Human Life as a Basic Good: A Dialectical Critique,” Ideas y Valores, 65: 61–87.

Finnis, John, 1980, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1996, “Is Natural Law Theory Compatible with Limited Government?,” in Robert P. George (ed.), Natural Law, Liberalism, and Morality, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1998, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press.

Foot, Philippa, 2001, Natural Goodness, Oxford: Oxford University Press.

Gauthier, David, 1986, Morals by Agreement, Oxford: Oxford University Press.

Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics, Washington, DC: Georgetown University Press.

Gonzalez, Ana Marta, 2015, “ Institutions, Principles, and Judgement: The Relevance of the Natural Law Tradition for Articulating Business in a Global Context,” Pensamiento y Cultura, 18: 49–74.

Grisez, Germain, 1965, “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1–2, Question 94, Article 2,” Natural Law Forum, 10: 168–201.

–––, 1983, The Way of the Lord Jesus, Volume I: Christian Moral Principles, Chicago: Franciscan Herald Press.

–––, 1993, The Way of the Lord Jesus, Volume II: Living a Christian Life, Chicago: Franciscan Herald Press.

Grotius, Hugo, 1949, The Law of War and Peace, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.

Haakonssen, Knud, 1992, “Natural Law Theory,”, in Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, New York: Garland.

–––, 1996, Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Hallett, Garth, 1995, Greater Good: The Case for Proportionalism, Washington, DC: Georgetown University Press.

Hare, John E., 2001, God’s Call, Grand Rapids: Eerdmans.

Hobbes, Thomas, Leviathan, Edwin Curley (ed.), Indianapolis: Hackett, 1993; cited by chapter and paragraph number.

Hooker, Richard, 1989, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, A. S. McGrade (ed.), Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Irwin, Terence, 2000, “Ethics as an Inexact Science: Aristotle’s Ambitions for Moral Theory,” in Brad Hooker and Margaret Little (eds.), Moral Particularism, Oxford: Oxford University Press.

Jensen, Steven, 2005, Knowing the Natural Law: From Precepts and Inclinations to Deriving Oughts, Washington, DC: Catholic University of America Press.

Kaczor, Christopher, 2002, Proportionalism and the Natural Law Tradition, Washington, DC: Catholic University of America Press.

Lisska, Anthony, 1996, Aquinas’s Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, Oxford: Oxford University Press.

Locke, John. 1988, Essays on the Law of Nature, W. von Leyden (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Macedo, Stephen, 1995, “ Homosexuality and the Conservative Mind,” Georgetown Law Journal, 84: 251–300.

Macias, John, 2016, “ John Finnis and Alasdair MacIntyre on Our Knowledge of the Precepts of the Natural Law,” Res Philosophica, 93: 103–123.

MacIntyre, Alasdair, 1994, “ How Can We Learn What Veritatis Splendor Has to Teach?,”the Thomist, 58: 171–195.

–––, 1999, Dependent Rational Animals, Chicago: Open Court.

Moore, Michael, 1982, “Moral Reality,” Wisconsin Law Review, 6: 1061–1156.

–––, 1996, “Good without God,” in Robert P. George (ed.) Natural Law, Liberalism, and Morality, Oxford: Oxford University Press.

Murdoch, Iris, 1970, The Sovereignty of Good, New York: Schocken.

Murphy, Mark C., 2001, Natural Law and Practical Rationality, New York: Cambridge University Press.

–––, 2007. “La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural,” in Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú, and Jaime Ballesteros (eds.), Una Ley de Libertad para la Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111–124.

Oderberg, David S., and Timothy Chappell (eds.), 2004, Human Values: New Essays on Ethics and Natural Law, New York: Palgrave.

Paterson, Craig, 2015, Assisted Suicide and Euthanasia: A Natural Law Approach, Abingdon: Routledge.

Porter, Jean, 2005, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids: Eerdmans.

Pufendorf, Samuel, 1994, The Political Writings of Samuel Pufendorf, Michael J. Seidler (trans.), Oxford: Oxford University Press.

Rhonheimer, Martin, 2000, Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy, New York: Fordham University Press.

Sayre-McCord, Geoffrey, 1988, “Introduction: The Many Moral Realisms,” in G. Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, pp. 1–23.

Striker, Gisela, 1986, “Origins of the Concept of Natural Law.” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 79–94.

Thompson, Michael, 1995, “The Representation of Life,” in Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence, and Warren Quinn (eds.), Virtues and Reasons, Oxford: Oxford University Press, pp. 247–296.

–––, 2004, “Apprehending Human Form,” Modern Moral Philosophy, Cambridge, UK: Cambridge University Press, pp. 47–74.

Tollefsen, Christopher O., 2008, Biomedical Research and Beyond: Expanding the Ethics of Inquiry, New York: Routledge.

Wall, Edmund, 2010, “ Toward a Unified Foundation of Natural Law Ethics,” American Catholic Philosophical Quarterly, 84: 747–779.

Поделиться статьей в социальных сетях: