концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Априорное обоснование и знание

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 9 декабря 2007 года; содержательно переработано 19 мая 2014 года.

Априорное обоснование является разновидностью эпистемического обоснования, которое в определенном смысле не зависит от опыта. Контрпримеры Геттиера убедили большинство философов в том, что одного наличия истинного и обоснованного убеждения или мнения недостаточно для владения знанием (см. раздел 5 и пример «Овцы»), но многие по-прежнему считают, что его наличие необходимо. С их точки зрения, априорное знание — это знание, которое имеет априорное обоснование. Существует множество позиций относительно того, может ли априорное обоснование быть преодолено (переопределено или упразднено) другими видами подтверждения, в особенности эмпирическими, а также ряд позиций относительно того, должны ли априорные обоснование и знание содержать только необходимые либо аналитические пропозиции (см. ниже (1a)–(4a) и (7a)–(14a)) или хотя бы те из них, которые считаются таковыми.

Априорное обоснование опирается на рациональные интуиции и понимание, но существует множество взглядов на их природу. Имеются различные объяснения того, как они обеспечивают обоснование (если они вообще это делают). Некоторые философы полагают, что априорное обоснование не должно иметь никаких внешних подтверждений, будь то опытные или внеопытные, то есть оно также не может опираться и на рациональное понимание и интуиции. Их идея состоит в том, что в определенных обстоятельствах может быть разумным принять пропозицию по умолчанию или что человек вправе принимать некие предпосылки независимо от каких-либо их подтверждений. Конечно, существует множество возражений против идеи априорного обоснования. Рационалисты полагают, что априорные обоснование и знания возможны, эмпирики это отрицают.

Поскольку большинство философов убеждены в том, что для знания требуется обоснование, многие полагают, что априорное знание является знанием особого рода, а именно знанием, которое опирается исключительно на априорное обоснование. Подобное представление делает понятие априорного обоснования центральным, поэтому в дальнейшем изложении мы сосредоточимся именно на нем. Об априорном знании будет немного сказано в конце статьи.

Примеры, иллюстрирующие различие между априорным и апостериорным (эмпирическим) обоснованиями

Априорное обоснование часто противопоставляют эмпирическому, то есть апостериорному обоснованию. Чтобы лучше понять это различие, рассмотрим нижеследующие пары пропозиций. В каждой паре первая пропозиция представляется убеждением, которое мы разделяем в силу априорного обоснования, а вторая убеждением, которое мы разделяем в силу апостериорного обоснования. Некоторые из пропозиций ложны, однако это не означает, что мы не можем в них обоснованно верить, пока не встретим подтверждение их ложности.

1.

a) Все холостяки не женаты.

b) Все холостяки США облагаются налогом по другой ставке, чем женатые мужчины.

2.

a) Все вороны птицы.

b) Все вороны черные.

3.

a) Все лисицы — самки.

b) Все лисицы хитрые.

4.

a) Зеленый — это цвет.

b) Трава зеленая.

5.

a) Не существует такого объекта, который мог бы быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время.

b) Существуют спелые помидоры, которые сейчас полностью красные, но были полностью зелеными неделю назад.

6.

a) Если А выше В, а В выше С, то А выше С.

b) Шакил О’Нил выше, чем Коби Брайант, а Коби Брайант выше, чем Тони Паркер (известные баскетбольные игроки).

7.

a) Дом — это жилище.

b) Разрушенный дом упадет.

8.

a) Все рубины красные.

b)

i. Все рубины имеют химическую структуру Al2O3.

ii. Топаз бывает синего, оранжевого, желтого или желтовато-коричневого цвета.

iii. Вода — это H2O.

9.

a) 2+2=4.

b) Две четверти любой жидкости, добавленной к двум четвертям другой жидкости, образуют четыре четверти жидкости.

10.

a) Все квадраты являются прямоугольниками.

b) Никакой квадратный объект не превышает по своей площади общую площадь Соединенных Штатов Америки.

11.

a) Если вы обладаете знанием о некоем объекте, то вы имеете соответствующее убеждение по поводу него и оно истинно.

b) Я знаю, что Земля — это третья планета от Солнца.

12.

a) Счастье в своей сущности является благом.

b) Счастье производится убежденностью человека в том, что самые важные дела в его жизни идут хорошо.

13.

a) Наказывать невинных неправильно.

b) Несправедливо наказанные люди часто затаивают обиду.

14.

a) Пытать людей ради развлечения неправильно.

b) Пытки часто приводят к ненадежным показаниям.

В каждом примере основания для веры в первую пропозицию пары (в 8-м примере первую из четырех) отличны от оснований для веры во вторую. Тогда скажем, что первые члены пары обоснованы априорно, а последние, если вообще обоснованы, то обоснованы апостериорно (или эмпирически).

Какие пропозиции могут быть известны и обоснованы априорно?

Обоснованная пропозиция необязательно должна быть истинной. (9b) ложна, поскольку, если добавить две четверти четырех-хлористого углерода к двум четвертям воды, мы получим меньше чем четыре четверти жидкости, поскольку молекулы соединятся так, что общий объем уменьшится. Однако, не зная об этом факте, можно обоснованно верить в (9b). (8bii) также ложна: топаз бывает и других цветов помимо четырех перечисленных. Пропозиция «все рубины красные» может удивить в силу своей схожести с «все вороны черные», и поэтому, если вера в красноту всех рубинов обоснована, обоснование, скорее, должно быть эмпирическим. Но, с точки зрения геммолога, рубины должны быть красными — это требование проистекает из самого понятия. Допустим, что понятие рубина содержит красноту. Тогда мы имеем дело с гибридным понятием. Необходимо, что рубин — красный камень, и непреложность его красноты может быть известна априорно. Также рубин с необходимостью обладает химическим строением Al2O3, и тот факт, что он имеет подобную структуру, может быть познан только эмпирическим путем. Следовательно, его сущность может быть известна отчасти априорно, а отчасти только эмпирически. Тогда рубины устроены иначе, чем топазы, поскольку только лежащая в их основе химическая структура определяет, является ли тот или иной камень топазом, и познать эту структуру можно лишь эмпирически. В данном отношении топаз схож с водой, поскольку то, чем является вода в своей сущности, оказывается известным только эмпирически.

Как только наша вера в ложную пропозицию стала эмпирически обоснованной, мы также можем обосновать ее априорно. Многие физики считают, что на субатомном уровне события происходят действительно случайно, и поэтому они полагают ложным утверждение, что все события имеют причину. Тем не менее мнение Канта об истинности этого утверждения вполне могло быть априорно обоснованным, поскольку никто в те времена не обладал теми знаниями в области физики, которые имеются у нас. Можно сначала иметь априорно обоснованное убеждение относительно того, что счастье, как бы оно ни достигалось, само по себе является чем-то благим (12a) или что наказывать невиновного всегда является дурным поступком (13a), а затем привести контрпримеры подобным утверждениям (напр., если счастье было достигнуто ценой страданий других людей или если наказан невинный с тем, чтобы предотвратить отправление наказания его и других невинных людей неким злым человеком). Тогда исходное априорное обоснование будет опровергнуто. Эти примеры показывают, что априорное обоснование подвержено ошибкам и может быть аннулировано (т.е. оно может быть опровергнуто другими подтверждениями).

Рассмотрим в этой связи еще один пример. Парадокс кучи заключается в общем утверждении, что если убрать одно зерно из кучи, то куча не перестанет быть кучей, и частном утверждении, что, скажем, конусообразная груда из десяти тысяч зерен является кучей. Две эти посылки приведут вас, зернышко за зернышком, к выводу, что одно зернышко или даже ни одного составляют кучу! Кажется, что вера в истинность обеих посылок априорно обоснована, но по меньшей мере одна из них должна быть неистинной (возможно, большая посылка ложная или даже ни истинная, ни ложная), поскольку вместе они ведут к абсурдному выводу. Вот еще одна причина полагать, что априорное обоснование подвержено ошибкам. (См. о парадоксе кучи Sosa 1998: 258–59, а также Bealer 1998: 202 — о том, что философские парадоксы показывают, что интуиция подвержена ошибкам. Вера в каждую пропозицию из множества может быть обоснована, если рассматривать их по отдельности, но по меньшей мере одна из них должна быть ложной, поскольку вместе они ведут к противоречию.)

Почему некоторые считают, что это невозможно? Кант утверждал, что априорные знания — это «знания, безусловно независимые от всякого опыта» (Кант 1994: 41). Но требование безусловной независимости от всякого опыта кажется слишком строгим и предполагает, что все априорное знание (и обоснование) должно покоиться на врожденных идеях. Более правдоподобное требование состояло бы в том, что априорные знание и обоснование должны быть независимыми от всякого опыта, находящегося за пределами опыта, необходимого для постижения понятий, задействованных в рассматриваемой пропозиции (см. раздел 4).

Когда же вопрос касается априорного обоснования, а не знания, как полагает Филип Китчер, если существует такой объект, как все вещи, рассматриваемые априорным обоснованием, то «можно не принимать в расчет эмпирическую информацию о разновидности мира, в котором живешь» (Kitcher 1983: 30; см. также 24, 80–87). Хилари Патнэм считает, что если существует такой вид обоснования, то существуют «истины, верить в которые всегда рационально» (Putnam 1983: 90). Согласно позиции Китчера, априорное обоснование нельзя опровергнуть никакими эмпирическими данными, с точки же зрения Патнэма, оно неопровержимо в принципе. Но поскольку обоснование связано с подтверждением, возможно, что дальнейшие подтверждения — эмпирические, интуитивные или рациональные — могут подорвать текущее подтверждение и тем самым разрушить обоснование и знание. Ничто в природе априорного обоснования не исключает этой возможности. (Более подробно о том, почему эмпирическое подтверждение может опровергнуть априорное обоснование, см. в обсуждении идей Хартри Филда в разделе 6.)

Не все необходимые истины имеют априорное обоснование. (8bi) и (8biii) являются необходимыми истинами, которые могут быть обоснованы только эмпирически. С другой стороны, некоторые полагают, что существуют контингентные (случайные) истины, которые могут быть известны и обоснованы только априорно. Сол Крипке предложил следующий пример такой истины — «стандартная мерная метровая палка в Париже имеет длину в метр» (Kripke 1972: 274–275). Другие авторы возразили, что априорно обосновано, к примеру, что «длина палки, спроектированной как мерная метровая палка в определенный момент времени, имеет длину в один метр», и, следовательно, данная пропозиция необходимо истинна. Мы знаем эмпирически, что определенная палка была сделана таким образом, и мнение, что конкретная палка (стандартная мерная метровая палка) на соответствующий момент времени составляет метр в длину, аналитически и эмпирически обосновано.

Но есть и другие кандидаты на роль априорно обоснованной и известной контингентной истины. Гарет Эванс полагает, что пропозиция «если действительно p, то р» и ее конкретные подстановки известны и обоснованы априорно. Рассмотрим предложение «если столб действительно красный, то он красный». Пропозиция контингентна, поскольку столб в действительном мире может быть красным, а в другом возможном мире — не красным. Поэтому в неком другом возможном мире w2 может быть истинен ее антецедент (поскольку антецедент говорит о цвете столба в существующем мире w1), а ее консеквент будет ложным (поскольку в w2 столб не красный, а консеквент говорит о цвете столба в этом мире). Но необходимая истина не может иметь истинный антецедент и ложный консеквент ни в одном из возможных миров. Однако мы можем знать независимо от опыта (т.е. априорно), что если столб красный в действительном мире, тогда он красный, посколько это истинно для действительного мира. В этом отношении данная пропозиция похожа на выражение «если нечто является вороной, то оно черное», поскольку оно тоже истинно в действительном мире и не необходимо истинно. Но в отличие от выражения о воронах, истинность пропозиции «если действительно р, то р» может быть известна априорно. Следовательно, это пример контингентной пропозиции, которая известна априорно (ср. Evans 1979: 83–85).

Мы видели, что не все необходимые истины могут быть обоснованы или известны априорно (напр., 8bi и 8biii), однако существует некоторое различие среди априорных необходимых истинных пропозиций. Пропозиции (5а) и (6а) кажутся отличными от остальных пропозиций, стоящих первыми в парах. Все другие пропозиции являются аналитическими. Предложение является аналитическим, если и только если его можно изменить путем замены терминов на их синонимы без изменения истинностного значения предложения. Поэтому, например, «все лисицы — самки» будет выражать логическую истину вида если А&В, то А, и если мы заменим «лисицу» на «самку лисы», то получим: если нечто является самкой лисы, то оно самка. Но никакая замена синонимами терминов или выражения (5а) и (6а) не даст в итоге логическую истину. Пропозиции, выраженные (5а) и (6а), часто относят к синтетическим априорным пропозициям, поскольку они не являются аналитическими (они синтетические), но при этом известны и обоснованы априорно.

До этого момента речь шла о видах пропозиций, которые могут быть известны и обоснованы априорно, а также о том, может ли априорное обоснование быть ошибочным, то есть опровержимым. Но что значит для пропозиции быть априорно обоснованной, как в случае с первыми пропозициями в первых четырнадцати предложениях, то есть (1а)–(14а)? Теперь я перехожу к этому вопросу.

Априорное обоснование независимо от опыта, но что значит «опыт»?

Стандартный ответ на вопрос о природе априорного обоснования следующий: вера в некую пропозицию априорно обоснована тогда и только тогда, когда она обоснована независимо от опыта. Однако под «опытом» зачастую понимаются весьма различные вещи. В узком смысле «опыт» означает чувственный опыт, то есть опыт, который мы извлекаем из данных наших пяти чувств: зрения, осязания, слуха, обоняния и вкуса. Однако узкое определение предполагает, что обоснование, основанное на интроспекции, проприоцепции (кинестетическом чувстве расположения нашего тела и его движений в пространстве), памяти и свидетельстве будет априорным. Это означает, что обоснованная вера в то, что Земля является третьей планетой от Солнца (11b), будет примером априорного обоснования, поскольку оно основано на свидетельстве моего школьного учителя или книг, которые я прочел. В этом же смысле будет априорно обоснованной вера в следующие утверждения: «на завтрак сегодня утром я ел кашу», «мои ноги лежат на полу», «сейчас я себя чувствую уставшим», поскольку обоснованность этих трех пропозиций основана на памяти, проприоцепции и интроспекции, а не на самих пяти чувствах. Учитывая эти рассуждения, возможно, «независимый от опыта» должно означать «независимый от чувственного опыта, интроспекции, проприоцепции, памяти и свидетельства». Априорное обоснование независимо от опыта в данном смысле. Но и это предположение слишком узкое.

Что если люди имели бы другие источники опыта, например, телепатию, ясновидение, эхолокацию (как у летучих мышей), электролокацию (как у утконосов) или способность определять стороны света даже после того, как нас долго раскручивали с закрытыми глазами (см. пример с Верносевером ниже, в разделе 10)? Что если Бог существует и дает откровения определенным людям? Должны ли убеждения, основанные на божественном откровении или других перечисленных источниках, рассматриваться как основанные на опыте или независимые от него? Можно было бы утверждать первое, поскольку всякое мнение, обоснованное подобным опытом, не будет обоснованным исключительно на основании понимания пропозиции, которая выступает предметом убеждения. Всякие убеждения, основанные на другом опыте, не связанном с пониманием, должны рассматриваться как основанные на опыте, а не независимые от него.

Таким образом, более убедительное представление об априорном обосновании предполагает, что вера в некую пропозицию является априорно обоснованной тогда и только тогда, когда обоснование опирается только на понимание пропозиции, выступающей предметом веры. Тогда апостериорным обоснованием будет такое обоснование, которое опирается не только на понимание. Мнение, что (2b) — все вороны черные — не может быть обосновано без понимания этой пропозиции, но обоснование веры в нее не будет основано только на ее понимании. Обоснование будет основываться на чужом свидетельстве или опыте, в котором встречалось множество черных ворон и ни одной не черной. Однако мнение, что в (2а) — все вороны птицы — может быть априорно обоснованным на основании исключительно понимания (2a). То же может быть сказано в отношении всех первых предложений из четырнадцати пар.

За исключением, возможно, (5а) (подробнее об этом будет сказано ниже), опыт того, каков есть мир, похоже, никак не связан с тем, обоснована ли вера в (1а)–(14а), при условии, конечно, что высказывания вида «Все А суть В» (напр., «все холостяки не женаты», «все лисицы самки», «все вороны птицы») не содержат в себе предпосылку о существовании A, то есть интерпретируются как кондиционалы вида: «если нечто есть А, то оно есть В», где не вводится существование A. Даже в случае (5а) мнение, что ни один объект не может быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время, было бы обосновано, если бы у нас был опыт, который есть у людей из фильма «Матрица», даже если мир не таков, каким они его представляют. Даже здесь то, каков мир есть в действительности, похоже никак не связано с тем, обоснована ли вера в то, что ни один объект не может быть одновременно полностью красным и полностью зеленым.

Альберт Касулло призывает нас сказать: лежащее в основании перечня вещей, которых мы называем «опытом», таково, что априорное обоснование должно (в определенном смысле, см. раздел 4) не зависеть от него. Он предлагает рассмотреть «опыт» как естественный вид наподобие «воды», «алюминия» или «лошади» и исследовать эмпирически, что составляет его сущность (Casullo 2003: 159). Тогда у нас появится способ различать опытное и внеопытное (априорное) обоснования.

С тем, чтобы давать объяснение «опыту» в терминах естественных видов, возникают те же проблемы, что и при аналогичных объяснениях «блага» и «права» или других подобных понятий. Я буду называть эту проблему проблемой возможных и нежелательных больших неожиданностей (ВНБН, если коротко). Дело здесь в следующем: на таком пути мы эмпирически обнаружим, что то, что интуитивно кажется внеопытным, окажется опытным, а то, что интуитивно кажется опытным, окажется внеопытным. Нечто схожее происходит, когда мы обнаруживаем эмпирически, что понятие «млекопитающее» подразумевает, что киты (которые на первый взгляд кажутся рыбами) являются млекопитающими, или что не все камни, называемые нефритом, не являются одним и тем же камнем, хотя с виду казались одинаковыми. Нет ничего плохого в «больших неожиданностях», поскольку биология и химия должны определять эмпирически наилучший способ «разъединять природу на стыках», то есть наилучший способ классифицировать явления в согласии с лучшими научными теориями.

Опасение, скорее, касается того, что лучшие психологические теории могут классифицировать опыт так, что источники обоснования, которые интуитивно кажутся внеопытными, на поверку ими не окажутся (скажем, интеллектуальная интуиция или рациональное понимание; см. раздел 5). Дело обстоит так в силу того факта, что лучшие психологические теории будут классифицировать опыт каузально, то есть в соответствии с его ролью в формировании поведения и убеждений. Подобное рассмотрение оставляет за бортом эпистемическую релевантность переживаний, то есть значимость опыта в контексте обоснования убеждений. Аналогичное замечание применимо и к так называемым внеопытным источникам обоснования: поскольку лучшие психологические теории могут классифицировать их в соответствии с их каузальной ролью, а не с их эпистемическим статусом.

Кроме того, хотя лучшие психологические теории дают натуралистическое объяснение обосновывающих опытов, то есть переживаний, дающих обоснование (эмпирическое или априорное), как мы знаем, согласно им, чувственный опыт и интроспекция не будут давать обоснование, а предчувствие и догадки будут. Так происходит, потому что свойства, которыми обычно обладает некая вещь (скажем, вода), могут оказаться не необходимыми свойствами этой вещи (напр., чистота, отсутствие запаха, утоление жажды и т.д.), если термин («вода»), отсылающий к этой вещи, является естественным видом. Поэтому, если «обосновывающий опыт» является естественным выражением, мы не можем быть уверены, что этот опыт, который кажется обосновывающим некие мнения, действительно их обосновывает, и наоборот. Однако мы, похоже, можем быть уверены в том, что чувственный опыт и интроспекция, если они имеют место при определенных условиях, будут обосновывающими (даже если они не гарантируют, что соответствующие им мнения объективно вероятны, как это происходит в мире демонов и ситуациях, подобных «Матрице»), а предчувствия и догадки — нет (по крайней мере когда мы не можем подтвердить их надежность).

«Опыт» не может быть естественным видом, сущность которого открывалась бы эмпирически, если мы рассматриваем его с точки зрения эпистемического обоснования. Если бы он был таким понятием, то мы бы не могли знать до эмпирического исследования, что одни вещи могут служить обоснованием, а другие нет, однако мы на это способны (хотя те, кто убежден или даже озадачен скептическими аргументами, с этим не согласились бы).

Что означает «независимо» в выражении «независимо от опыта»?

Как уже отмечалось в предыдущем разделе, мы рассматриваем убеждения, которые «независимы от опыта», как основанные только на понимании пропозиции, которая выступает его предметом, во всех остальных случаях убеждения основываются на опыте. Но некоторые думают, что «независимо от опыта» означает нечто иное. Они, например, могут считать, что это означает «отдельно от опыта». Но как возможно обоснование отдельно от опыта? Разве не из опыта должны мы узнать, что такое холостяки, вороны и знание, чтобы обосновать веру в (1а), (3а) и (11а)? Они не являлись бы врожденными идеями, даже если бы какие-то врожденные идеи существовали. И даже если мы рождаемся с некими врожденными способностями, например, к изучению языка и к рассуждению, сами эти способности не обеспечивают обоснование веры в (1а)–(14а).

Кажется невозможным, чтобы существовало обоснование, полностью независимое от опыта. Необходимо отделить опыт, требующийся для освоения соответствующих понятий из (1а)–(14а), и дополнительный опыт, необходимый для определения истинности или ложности пропозиции, которая эти понятия содержит. Сказать, что вера в любую из пропозиций (1а)–(14а) обоснована независимо от опыта, означает, что она может быть обоснована независимо от опыта, выходящего за рамки опыта, требуемого для усвоения понятий, необходимых для понимания пропозиции. Действительно, для освоения понятий, входящих в пропозиции (1а)–(14а), требуется некоторый опыт. Освоение этих понятий необходимо для понимания пропозиций, и не может быть обоснованной вера в пропозиции, которые не понимаешь. Однако можно также обладать дополнительным опытом, выходящим за пределы первого, необходимым для определения истинности или ложности пропозиции, или иметь свидетельство от кого-то другого, кто обладает этим дополнительным опытом. Подобный дополнительный опыт не требуется для определения истинности или ложности пропозиций (1а)–(14а). Иметь априорное обоснование некой пропозиции означает иметь обоснование отсутствия опыта за рамками требуемого для освоения понятий, входящих в эту пропозицию. Другими словами, априорное обоснование зависит только от допускающего опыта, то есть опыта, необходимого для понимания рассматриваемой пропозиции.

Существует два способа, посредством которых можно получить обоснование веры в некую пропозицию без опоры на опыт, выходящий за рамки необходимого для понимания понятий: (1) иметь обоснованную веру в пропозицию на основании данных (свидетельств) из внеопытного источника (напр., рациональной интуиции или понимания) или же (2) принять эту пропозицию без каких-либо либо данных (свидетельств).

Априорное обоснование как опора на внеопытный источник: интуиция и рациональное понимание

Допустим, что априорное обоснование опирается на данные (свидетельства) из некоего внеопытного источника. Какого рода свидетельство это может быть? Стандартный ответ: интуиция и рациональное понимание — основа априорного обоснования. Но что такое интуиция или рациональное понимание? Лоуренс БонЖур считает, что рациональное понимание непосредственно, без выведения схватывает, понимает или «видит», что некоторая пропозиция истинна (BonJour 1998: 106). Он также утверждает, что внешняя видимость необходимости некоторых пропозиций является основанием априорного обоснования, поскольку хочет показать, что такое обоснование погрешимо и опровержимо. Поэтому для БонЖура речь идет именно о внешних видимостях рационального понимания, выступающих свидетельством, на котором основывается априорное обоснование, а не о рациональном понимании как таковом (1998: 112–113, а также разделы 4.5, 4.6). После публикации «В защиту чистого разума» (1998) в ответ на комментарий Пола Богоссяна (Boghossian 2001) БонЖур написал, что эта внешняя видимость не пропозициональна, то есть она не утверждает, что нечто имеет место (BonJour 2001a: 677–678; 2005a: 100). В этом смысле такие видимости устроены не так, как мнения или убеждения, а скорее как перцептивные ощущения.

Джордж Билер определяет рациональную интуицию как мысленную кажимость, что некая пропозиция необходимо или возможно истинна (Bealer 1998: 207–208). Он противопоставляет интуиции «суждениям, догадкам, предчувствиям» (1998: 210–211), здравому смыслу, убеждению и даже склонности к вере (1998: 208–209). Следующий пример показывает, как нечто может казаться истинным даже при отсутствии веры в него, а также то, как можно верить в нечто, что не кажется истинным.

Монти Холл был ведущим игры «Давай заключим сделку». Участники шоу должны выбрать одну из трех дверей, при этом за одной из них находится главный приз, а за двумя другими — шуточный утешительный приз (напр., сто коробок салфеток, чтобы вытереть слезы от горечи поражения). Монти открывал одну из дверей с шуточным призом, а затем спрашивал у игрока, будет ли он придерживаться сделанного выбора или выберет другую закрытую дверь. Можно показать, что вероятность, что игрок выиграет главный приз, если поменяет дверь, составляет 2/3, а если оставит выбранную дверь, то только 1/3. Но многим кажется, что вероятность выигрыша при любом выборе равна 1/2, поскольку остается только две закрытые двери. Назовем эту «кажимость» интуицией. Некоторым кажется, что вероятность равна 1/2, даже если они в это не верят, например, потому что они сами знают доказательство того, что вероятность выигрыша при смене дверей равна 2/3 или у них есть надежное свидетельство от кого-то другого, кто знает это доказательство. Этот пример показывает, что можно иметь интуицию истинности пропозиции, но не верить в нее, и наоборот, можно верить в некую пропозицию (а именно, что вероятность не равна 1/2) без наличия соответствующей интуиции (о примере с Монти Холлом см. Russell 2010: 464). Другой пример от Брайана Уэтерсона показывает, что можно верить даже в то, что необходимо истинно, без интуиции, что это является истинным. Можно верить на основании подсчета, что 643×721 = 463 603, не имея интуиции, что это истинно (Weatherson 2003: 3).

Интуиции неинференциальны в том смысле, что они не являются заключением какого-то рассуждения. Подобно ощущениям и в отличие от мнений, они должны быть случайными. Можно иметь мнение, что Р, не рассматривая для себя Р в данный момент, но нельзя иметь интуицию Р, не рассматривая Р.

Билер отличает рациональные или интеллектуальные интуиции от других, например, физических интуиций, утверждая, что можно иметь физическую, но не интеллектуальную интуицию, что (7b): разрушенный дом рухнет (Bealer 1992: 102). (Я полагаю, что физическая интуиция связана с пропозициями о физических событиях, положениях дел или объектах.) Возможно, он согласился бы, что можно иметь интеллектуальную интуицию по поводу (7а): дом — это жилище. Что для Билера делает физическую и интеллектуальную интуиции интуициями и что их отличает? Оба вида интуиции и в случае (7b), и в случае (7а) являются неинференциальными и случайными кажимостями, и в обоих случаях пропозиции представляются очевидно истинными. Согласно Билеру, от других интуиций интеллектуальную отличает то, что она модальна: пропозиции, которые могут выступать ее предметами, являются необходимо или возможно истинными. (Напомним, что БонЖур приписывал модальности видимостям рационального понимания.) Те, кто не считает, что интуиции должны иметь в качестве своих предметов пропозиции о том, что возможно или необходимо истинно, могут отличать интуиции от предчувствий, полагая интуицию как необходимый результат понимания пропозиции, в отличие от догадок и предчувствий.

Должна ли интеллектуальная интуиция быть модальной? Разве не могут пропозиции (1а)–(14а) быть истинными без того, чтобы выглядеть необходимо истинными? Даже БонЖур допускает в примечании, что можно представить неискушенного человека, который не знаком с понятием необходимости и принимает некую пропозицию на основании ее очевидности, а не необходимого характера ее истинности. Согласно БонЖуру, этот человек обладал бы интуицией, что пропозиция истинна, и интуиция служила бы свидетельством, если бы она была ответом на вопрос о том, чем является «видимая необходимость пропозиции» (BonJour 1998: 114n23; Russell 2010: 465). В философии существует множество мысленных экспериментов, которые призваны вызывать интуиции даже у тех, кто владеет понятием необходимости, — интуиции истинности некой пропозиции, а не необходимости ее истинности. Билер предлагает пример, который я назову «Овцы» (Bealer 1992: 3–4; вне всяких сомнений, он основывается на примере из Chisholm 1989: 93). В этом примере мы едем по проселочной дороге и видим животных на поле неподалеку, похожих на овец. Однако на самом деле это пудели, выведенные и постриженные, чтобы походить на овец фермером-шутником. Основываясь на виде этих животных, мы формируем мнение, что на поле находятся овцы. Оказывается, что они лежат вне поля видимости за большими валунами в дальнем конце поля. Таким образом, мы имеем обоснованное истинное мнение, что на поле находятся овцы — обоснованное, потому что вера в это обоснована: (а) животные, на которых мы смотрим, похожи на овец, (b) если они овцы, то на поле находятся овцы, следовательно, по (а) и (b), получаем, что (c) на поле находятся овцы. Однако большинство людей при рассмотрении этого примера будут иметь интуицию, что (d) мы не знаем, что на поле находятся овцы. Интуиция состоит не в том, что (d*) = необходимо; в этих обстоятельствах мы не знаем, что на поле находятся овцы, даже если (d*) истинно. (Конечно, у некоторых возникнет интуиция, что в такой ситуации мы не можем знать, что на поле находятся овцы, однако людям не требуется такая модальная интуиция.) Существует множество других примеров из эпистемологии и этики, которые вызывают некую интуицию, что Р, но не интуицию, что необходимо P.

Кроме того, Альберт Каcулло утверждает, что, если интеллектуальные интуиции различаются по их модальному статусу, нет никакой гарантии, что эти интуиции происходят не из опыта (Casullo 2012b: 237–238). Возможно, Касулло полагает, что можно иметь интуицию — необходимо, что вода есть Н2О = (8biii), или (менее вероятно) необходимо, что рубины суть Al2O3 = (8bi), где интуиция будет проистекать из эмпирического, то есть апостериорного источника. Таким образом, у нас нет гарантий, что так понятые интуиции обеспечивают априорное обоснование, поскольку этот род обоснования должен выводиться из некоего внеопытного источника.

Другой способ отличить интеллектуальную интуицию от физической состоит в идее, что интеллектуальная интуиция должна быть основана исключительно на понимании, в отличие от физической интуиции (см. раздел 3). С этой точки зрения, вера в (1а)–(14а) априорно обоснована только при условии, что мы понимаем значение этих пропозиций, понимание составляет основу интуиции их истинности и эта интуиция является априорным обоснованием веры в истинность этих пропозиций. В случае физической интуиции, что разрушенный дом обвалится, интуиция основана не только на понимании значения пропозиции, поэтому интуитивная вера в истинность этой пропозиции обоснована не априорно.

Можно подумать, что такой способ определения интеллектуальной интуиции и априорного обоснования предполагает, что только аналитические утверждения могут быть априорно обоснованными, где аналитическое предложение — это предложение, термины или выражения которого могут быть заменены синонимами при сохранении логической истинности предложения (см. выше раздел 2). Но в широком смысле пропозиции вида «ни один объект не может быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время» истинны «в силу их значения», даже если они не являются аналитическими (а синтетическими). Мы не можем заменить термины на их синонимы в «ни один объект не может быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время» и вывести пропозицию, форма которой будет логической истиной, например, логическую истину вида А=А. Но чтобы полностью понять пропозицию, необходимо понять не только входящие в нее понятия, но и связывающие их отношения. Так, например, чтобы полностью понять (12а): счастье — это благо, необходимо понять, что такое счастье и благо, а также отношение между счастьем и благом. Аналогично дело обстоит в примере (5а): ни один объект не может быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время, и в (6а) (пропозиция про Шакила О’Нила).

Возможно, одна из частей обоснования веры в пропозицию «ни один объект не может быть полностью красным…» состоит в том, что никто не смог придумать контрпример, то есть пример, который показывает ложность пропозиции. По-видимому, наилучшим объяснением этого факта будет признание необходимого характера истинности этой пропозиции, в силу которого убежденность в ней обоснована. Такой вид обоснования не опирается на интуицию. Однако Гилберт Харман заметил, что наилучшим объяснением отсутствия контрпримера какой-то пропозиции может быть ограниченность нашего воображения (Harman 2001). Таким образом, вопрос о том, существует ли некий неинтуитивный источник обоснования пропозиции про красное–зеленое, является спорным.

Харман даже считает, что существуют контрпримеры к этой пропозиции (Harman 2001), и в этом случае больше нет недостатка в контрпримерах и объяснять попросту нечего. Харман предлагает такой пример: объект может выглядеть полностью красным из одного угла и полностью зеленым из другого, или же он выглядит полностью красным, если смотреть на него одним глазом, и полностью зеленым, если другим. Однако отношение между «выглядеть красным» и «быть красным» остается в данном случае проблематичным. Примеры не показывают, как объект может быть полностью красным и полностью зеленым в одно и то же время. Вероятно, точнее было бы сказать, что в этих примерах объект не является в полной мере ни зеленым, ни красным, а не одновременно полностью красным и зеленым, а следовательно, примеры не опровергают (5а).

Кажущаяся очевидность того, что объект не может быть полностью красным и зеленым одновременно, является интеллектуальной интуицией, которая обеспечивает некое обоснование для веры в истинность этой пропозиции. Она вполне совместима с наличием других оснований для веры в истинность пропозиции.

Наиболее многообещающая точка зрения на априорное обоснование с позиции внеопытного источника подтверждений та, в которой интеллектуальная интуиция, рациональное понимание, видимость рационального понимания оказываются предоставлением релевантного априорного подтверждения, источником которого выступает разум, а не некая особая способность интуиции, аналогичная, скажем, зрению, выступающему источником эмпирических подтверждений. Одна из функций разума состоит в том, чтобы «видеть», как данные поддерживают вывод, и «видеть», как выводы следуют из посылок (дедуктивное рассуждение). Та же способность используется, когда разум «видит» истинность некой пропозиции или необходимую истинность просто в силу понимания пропозиции. Однако это «видение» разума не нуждается в квалиа, в отличие от перцептивного зрения. Видимое рациональное понимание не нуждается во внешней видимости, если «видимость» предполагает квалиа. Метафора «видения» логических связей или истинности неких пропозиций не должна вводить в заблуждение, что имеется некая квазиперцептивная способность наряду со зрением, осязанием, слухом и т.д. Разум может схватывать и видеть без существования аналога чувств и зрительных ощущений.

Априорное обоснование как обоснование, не опирающееся на внеопытные источники доказательств

Недавно некоторые философы утверждали, что можно обоснованно верить в пропозицию или принимать ее без какого бы то ни было ее подтверждения, даже если не существует внеопытного источника подтверждений этой веры или принятия. Тимоти Уильямсон утверждает, что определенные приобретенные навыки могут обеспечивать обоснование веры в пропозицию, для которой у нас не имеется подтверждений. Например, можно иметь обоснованную веру в то, что две метки, находящиеся на расстоянии девяти дюймов друг от друга, расположены друг от друга дальше, чем передние и задние ноги муравья, даже если перед нами нет муравья, то есть при отсутствии визуального подтверждения этой веры (Willamson 2007b: 166–167; цит. в Casullo 2012c: 312–318). То есть речь здесь идет о навыке сравнения длины, а не о том, что могло бы подтвердить или подкрепить это суждение.

Даже если это так, мы, по-видимому, не можем различить навыки, сформированные эмпирически, от навыков, основанных на понимании. Навык сравнения длины сформирован эмпирически, в то время как навык суждения, как в примере «Овцы», где мы не знаем, что на поле есть овцы, основан на понимании понятия «знание». Поэтому, даже если использование соответствующих навыков может обеспечивать обоснование помимо подтверждений того или иного толка, он все же позволяет отличить априорное обоснование от апостериорного (эмпирического) при условии, что интеллектуальный навык, включающий понимание, основан не более чем на «допускающем» опыте, необходимом для понимания пропозиции (см. выше раздел 4).

Другая точка зрения отвергает представление, что обоснованная вера должна подкрепляться теми или иными подтверждениями или данными. Она гласит, что все наши мнения prima facie обоснованы, поэтому все они как бы «по умолчанию резонны», то есть обоснованы при отсутствии оснований для их отклонения (Гилберт Харман (Harman 2001) назвал данную позицию «общим фундаментализмом»). В некоторых интерпретациях априорного обоснования, а именно в тех, которые предполагают, что априорное обоснование — это обоснование, независимое от эмпирических подтверждений, общий фундаментализм предполагает, что все мнения людей prima facie (или слабо) априорно обоснованы, поскольку это обоснование вытекает только лишь из того факта, что некий человек верит верит в них, а не из эмпирического их подтверждения. С этой точки зрения и вопреки исходным представлениям, все пропозиции, приведенные в начале статьи, равным образом prima facie обоснованы, так как все они слабо априорно обоснованы, если мы принимаем их. Если при учете всех обстоятельств одни мнения кажутся менее обоснованными, чем другие, то дело обстоит так в силу существующих между ними отношений. Соображения когерентности объясняют все составляющие обоснования с учетом всех обстоятельств и являются тем, что нарушает идеально равное prima facie обоснование, возникающее при первом рассмотрении. Далее, эта позиция также имеет следствием, что можно иметь prima facie обоснованную веру в откровенно странные пропозиции, например, мнения относительно того, что происходит на планете Глизе 581d (Russell 2012: 100), даже если у нас нет никаких эмпирических свидетельств, подтверждающих наши мнения относительно нее. (Можно, но не необходимо, даже верить, что глизеанцы связываются с вами (но не с другими) телепатически, поскольку вы «избранный».) Поскольку у нас нет опровергающих свидетельств, учитывая все обстоятельства, мы можем иметь обоснованную веру во все эти пропозиции о глизеанцах, несмотря на отсутствие свидетельств, подтверждающих эти мнения.

Хартри Филд также придерживается веры в определенные пропозиции, «резонные по умолчанию», то есть обоснованные, но без опоры на свидетельства. Он полагает, что если бы «резонность по умолчанию» была достаточным критерием для априорного обоснования, слишком много мнений сошло бы за априорно обоснованные. Например, он полагает, что «люди обычно говорят правду» является по умолчанию резонным высказыванием, но не априорно обоснованным. Поэтому он добавляет требование, что априорно обоснованное мнение не может быть эмпирически опровержимым (Field 2000: 119–120; цит. в Casullo 2012c: 318–320). Но это требование кажется слишком строгим. Предположим, что у меня есть интуиция, что необходимо, если Р, то Q для конкретных Р и Q (напр., необходимо, что если человек имеет обоснованное мнение, то он обладает знанием). Тогда я могу иметь обоснованную веру, что кондиционал истинен. Однако если я думаю о возможном примере, где получается Р, но не Q, то априорное обоснование будет опровергнуто. Но действительный пример получения Р и не-Q, известный эмпирически, возможен. (Однажды такой пример привел моя студентка. Она не хотела, чтобы ее мать узнала, что она сделала татуировку. Поэтому она выкинула чек. Но ее мама нашла чек ее молодого человека в бардачке ее машины, и на нем не было имени, и на этом весомом основании она заключила, что ее дочь сделала татуировку! Ее мама имела обоснованное истинное мнение, но не знание, что моя студентка сделала татуировку.) Таким образом, действительные примеры, известные эмпирически, могут опровергнуть априорное обоснование.

Далее, я мог бы иметь априорно обоснованную веру в вывод некоего математического доказательства, которое я получил, но это обоснование может быть опровергнуто свидетельством превосходных математиков, говорящих мне, что доказательство ненадежно. Поскольку свидетельство является эмпирическим источником, мы привели еще один пример того, как априорное обоснование может быть опровергнуто эмпирическим свидетельством. (Выражаю благодарность анонимному рецензенту, предложившему этот пример.) Было бы ошибкой полагать, что априорное обоснование не может быть эмпирически опровергнуто. Конечно, если Филд допускает, что априорное обоснование может быть эмпирически опровергнуто, он сталкивается с той же проблемой, что и Харман в установлении слишком широких границ априорного обоснования.

Последняя попытка предложить интерпретацию априорного обоснования, которая не опиралась бы на внеопытное подтверждение, гласит, что мы можем принимать определенные пропозиции без каких-либо подтверждений и это право без всяких оснований (свидетельств) и является априорным обоснованием. Чтобы мы были вправе их принимать или доверять им, некоторые предпосылки должны быть рациональными: было бы рационально принять их или довериться им, хотя речь здесь уже не будет идти об обоснованном убеждении. Криспин Райт полагает, что законы логики и исходные предпосылки, что я не прибываю в связном и продолжительном сне, не являюсь мозгами в бочке и т.д., являются рациональными предпосылками. Это так в силу того, что определенные «когнитивные проекты» (i) не могут быть осуществлены без их допущения, (ii) нет никаких оснований полагать, что эти предпосылки ложны (даже если их также никто не считает истинными) и (iii) мы ничего не теряем, но можем что-то получить, если примем эти предпосылки (таким образом, все доводы ведут нас к тому, чтобы их принять) (см. Jenkins 2006). Конечно, потери и приобретения не должны быть прагматическими (счастье, престиж, достижения, здоровье и т.п.). В противном случае отсюда бы следовало, что принять эти предпосылки рационально с практической точки зрения. Потери и приобретения должны быть эпистемическими (напр., связанными с истиной, вероятной истиной или подтверждением), поскольку Райт хочет, чтобы рациональность принятия этих предпосылок служила ответом скептикам.

Однако даже если мы соглашаемся с эпистемическим характером потерь и приобретений, можно подобрать контрпримеры для позиции Райта. Учитывая (i)–(iii), Райт должен считать представление, что чудес не существует, рациональной предпосылкой науки, поскольку (i) наука не может практиковаться и развиваться в рамках допущения существования сверхъестественных причин явлений (зачем продолжать искать естественные причины явлений, если можно вместо этого постулировать сверхъестественные?), (ii) нет никаких свидетельств, с опорой на которые можно было бы полагать, что чудеса существуют (по крайней мере существование обманывающих и обманывающихся людей столь же хорошее объяснение кажущихся «чудес», как заметил Юм), (iii) мы бы ничего не потеряли и даже что-то выиграли, приняв эту предпосылку (ученые продолжат поиск естественных причин и таким образом найдут многие из них, которые в противном случае, если бы мы допустили гипотезу о сверхъестественных причинах, не были бы обнаружены). Но даже если в рамках проекта научного познания мы можем принять предпосылку, что чудес не существует, отсюда не следует, что мы принимаем ее априорно. Скорее, мы принимаем ее на основании индукции: в прошлом у нас получалось объяснять явления, не прибегая к фигуре Бога и другим духовным или сверхчувственным существам как к причинам. Поэтому вероятно, что в будущем явления также будут объяснимы с натуралистической точки зрения.

Если оставить в стороне контрипримеры, некоторые авторы задаются вопросом о том, достаточна ли проективно-релятивная рациональность, чтобы сделать рациональным принятие этой предпосылки (Jenkins 2006). Например, при проведении некоторых исследований может быть рациональным по отношению к проекту или исследованию принять, что мир является довольно упорядоченным, но это не будет рациональным с эпистемической точки зрения (возможно, нам следовало бы отложить подобное суждение о мире, пока мы его не исследуем). Это возражение соответствует стандартному возражению против эгоизма правил в практической сфере, в котором указывается, что принятие ряда правил для поступков может находиться в области чьих-то рациональных интересов (аналог предпосылок Райта), но не всегда в их области будет поведение в согласии с этими правилами (аналог неперманентной рациональности веры в согласии с этими предпосылками).

Иногда Райт не обращается к аргументу господства, чтобы доказать, что принять предпосылку рационально. Иногда кажется, что ответ для Райта будет зависеть от того, основывается ли она на «более надежных» предпосылках или нет (Wright 2004a: 192; цит. в Casullo 2012c: 321–322). Но такой подход допускает, что предпосылка, зависящая от некой прихоти и не опирающаяся на более надежные предпосылки, может оказаться обоснованной и даже априорно обоснованной.

Другими словами, похоже, что подобные интерпретации априорного обоснования, которые не опираются на подтверждения из внеопытного источника, рискуют счесть некоторые мнения за априорно обоснованные, хотя это контринтуитивно. Они рискуют определить априорное обоснование слишком широко, включив в него «по умолчанию резонные» пропозиции (Харман) или предпосылки науки (Райт), которые, быть может, и обоснованы, но навряд ли обоснованы априорно. Попытка Филда сузить определение опирается на ложное допущение, что априорное обоснование нельзя опровергнуть эмпирическим свидетельством.

Поскольку корректная теория интуиции может объяснить, почему принятие законов логики (и, я бы добавил, индукции и вывода к наилучшему объяснению) обосновано, эти случаи не представляют проблем для рационального интуитивизма. Рациональный интуитивизм не может объяснить, почему принятие пропозиций о том, что мы сейчас не находимся в непрерывном связном сне и что чудес не бывает, обосновано, однако это не составляет для нас проблемы. Наша вера в эти пропозиции обоснована, даже если априорно не обосновано их принятие.

Теперь мы переходим к рассуждениям, связанным с позицией, согласно которой интеллектуальные интуиции являются подтверждением пропозиций, которые являются их предметами.

Почему нам следует считать интеллектуальные интуиции подтверждениями пропозиций, выступающих их предметами

Существует четыре аргумента в пользу утверждения, что интуиции могут служить доказательством. Первый, как кажется, опирается на порочный круг, поскольку он начинается с примера вроде «Овцы» и утверждает: интуитивно очевидно, что интуиция, согласно которой мы не знаем о существовании овец на поле, служит подтверждением отсутствия у нас знания об этом. Здесь происходит обращение к интуиции второго порядка о доказательной силе первопорядковых интуиций. Такой подход продолжает защищать обращение к интуициям на том основании, что, согласно нашей привычной практике обоснования, интуиции могут служить подтверждением наравне с опытом (зрительным, тактильным, слуховым, обонятельным, вкусовым). Таким образом, этот подход бросает вызов тем, кто стремится устранить интуиции из базовых источников подтверждений, ставя вопрос о том, почему это легитимно, а, скажем, устранение из базовых источников подтверждений всех видов опыта кроме зрительного — нет (Bealer 1996a,b, 1998, 1999).

Второй тип аргументов основывается на идее обладания понятием (Bealer 1999: 255–265). Если некто владеет понятием (или, возможно, обладает им при некоторых идеальных условиях и «определенным» способом (Bealer 1999: 256)), то его интуитивное суждение о фактических или гипотетических явлениях, где присутствует это понятие, будет надежным (reliable), то есть по большей части истинным. Например, если некто адекватно усвоил понятие «знание», то по большей части его интуитивные суждения о том, знает ли кто-то другой нечто или нет, при различных сценариях будет верным. Владение понятием гарантирует надежность каждой конкретной интуиции. Если кто-то регулярно применяет термин «квадрат» к окружностям и овалам или не применяет его к квадратам, стороны которых больше трехсот футов длиной, то он, очевидно, не владеет понятием «квадрат». В общем случае обладать понятием Х значит быть способным надежно (но не непогрешимо) применять термин Х к вещам, которые есть Х, и только к ним. (См. Bealer 1996b: 7, 11–12, 18 и 1999: 246, а также Peacocke 2000 — оба автора обращаются к владению понятием с тем, чтобы обосновать доказательную силу рациональных интуиций.)

Однако даже если владение понятием требует этой надежности, отсюда не следует, что оно гарантирует обоснование, поскольку и сама надежность его не гарантирует. Можно встретить множество примеров, где интуитивно очевидно, что надежности недостаточно для обоснования. Известный пример мистера Верноградуса (Truetemp) Кита Лерера — один из них (Lehrer 1990: 163–164; 1996: 32–33), как и пример БонЖура о Нормане (BonJour 1985: 41–45), который обладал силой ясновидения, но не имел подтверждений ее надежности. На основании своего первого опыта ясновидения Норман обнаруживает, что он не может не верить во что-то (напр., что президент находится в Нью-Йорке), но интуитивно эта вера не обоснована и он не знает, во что он не может не верить. Данный пример показывает, что надежность сама по себе не достаточна ни для обоснования, ни для знания. Поэтому нет оснований считать, что, даже если владение понятием гарантирует надежность, оно гарантирует обоснование. Джордж Билер полагает, что некоторый вид владения понятием (который он называет определенным владением) гарантирует необходимую надежность и что это, в свою очередь, гарантирует обоснование. (Поэтому его позиция получила название «модальный релайабилизм».) Билер считает, что следующее ложно: необходимо, если мнение является результатом работы надежного механизма (или процесса), то придерживаться его было бы обоснованно. При этом он считает истинным следующее: если мнение является результатом необходимо надежного механизма (или процесса), будет обоснованным придерживаться его. Кроме того, Билер также считает, что некоторый вид обладания понятием с необходимостью делает наши суждения о применимости понятий к конкретным случаям надежными.

Третья попытка показать, что интуиции служат подтверждениями, опирается на то, что мы могли бы назвать внешним источником подтверждений. Мы можем опираться на пять основных чувств, чтобы подтвердить надежность какого-то шестого чувства (напр., эхолокации), и затем можно будет опираться только на это шестое чувство, чтобы обеспечить обоснование. И аналогично, предположим, что наилучшим объяснением моих неудач и неудач других в поиске контрпримеров к пропозициям, которые кажутся интуитивно очевидными, будет признание необходимого характера их истинности. Отсюда мы получаем основания полагать, что иметь интуицию, что Р, является веским подтверждением того, что Р необходимо истинно. В свою очередь, это может обосновать мою последующую опору только на интуицию, чтобы обосновать пропозицию, которая является ее предметом.

Четвертый подход предлагает идеальные условия, при которых рациональное понимание или интеллектуальные интуиции обеспечивают доказательство (требование идеальных условий не является уникальным для этого подхода — Bealer 1996b, 1999 и Peacocke 2000 также вводят его в своих аргументах в пользу интуиции, опирающихся на владение понятием). БонЖур утверждает, что априорное обоснование, опирающееся на рациональные интуиции или понимания, не требует того, что он называет метаобоснованием интуиций для предоставления ими обоснования, то есть не требует оснований или аргументов, чтобы показать, что мнения, опирающиеся на эти интуиции, вероятно истинны. В этом отношении интуиция сходна с интроспекцией и отлична от восприятия, предчувствия будущего и ясновидения (если оно существует). БонЖур, похоже, считает истинным принцип наподобие следующего: (J) если S обладает рациональной интуицией или пониманием, что необходимо р, после (i) рассмотрения р с достаточной внимательностью (которая включает ясное и точное понимание р), (ii) обладая при этом по крайней мере «приблизительным представлением о понятии логической или метафизической необходимости» (BonJour 1998: 127, 114) и (iii) S при этом не догматичен и не предвзят относительно р (BonJour 1998: sec. 5.3, 133–137), то его рациональное понимание, что р, делает р вероятно истинным. Здесь (хотя в другом месте это не так) он, по-видимому, предполагает, что вероятно истинные мнения обоснованы, поэтому (J) предполагает, что убежденность в р субъектов, удовлетворяющих упомянутым условиям, обоснована. Учитывая возражения БонЖура против надежности как достаточного условия обоснования, он, по-видимому, имеет в виду, что мнение, удовлетворяющее условиям (i)–(iii), эпистемически вероятно истинно, где этот вид вероятности не предполагает объективной вероятности и может присутствовать даже в мирах демонов и «Матрицы».

Однако БонЖур не считает, что вера в (J) (или сходный принцип) должна быть обоснованной, чтобы обоснованной также была и вера в некую пропозицию на основании интуиции, которая удовлетворяет условиям (i)–(iii). Скорее, он считает, что если (J) может быть обоснованной, то она будет обоснована либо эмпирическим свидетельством, либо интуицией. Если она обоснована эмпирически, то рациональная интуиция тогда не будет служить априорным подтверждением. С другой стороны, обоснование интуицией представляло бы собой круг, поскольку (J) предположительно дает условия для интуитивного обоснования. Поэтому кажется, что нет способа дать обоснование принципу, который устанавливает условия, достаточные для априорного обоснования: попытка эмпирического обоснования обращает рациональные интуиции в эмпирические подтверждения, а попытка интуитивного обоснования приводит к логическому кругу. Таким образом, если обоснование через рациональные интуиции возможно, оно не может требовать метаобоснования таких принципов, как (J). Однако, согласно БонЖуру, если (J) в действительности истинно и рациональные интуиции удовлетворяют этим условиям, они обеспечивают априорное обоснование.

Учитывая сказанное относительно подхода «внешнего источника», БонЖур, по-видимому, ошибается, полагая, что эмпирическое обоснование (J) означало бы, что интуиции обеспечивают эмпирическое доказательство. В конце концов, истинность (J) не зависит от какого бы то ни было обоснования, и речь в утверждении идет о том, когда интуиции обеспечивают априорное обоснование. Все, что может дать эмпирическое обоснование, — это основания считать (J) истинным, но не основания считать, что интуиции не обеспечивают априорное обоснование. Разумеется, если мы считаем, что эмпирическое обоснование предполагает априорное обоснование и что этот вид обоснования предполагает (J), то мы не будем иметь дело с логическим кругом в обосновании (J).

Должны ли мы сомневаться в доказательной силе интеллектуальной интуиции?

Чем является интуиция?

Если под «интуицией» мы понимаем «ментальное состояние, при котором некая пропозиция кажется истинной, но не на основании какого бы то ни было вывода», тогда нет оснований полагать, что интуиция всегда служит подтверждением пропозиции, которая является ее предметом. Может казаться очевидно истинным, что я выиграю в следующей лотерее или что на планете Глизе 581d больше женщин, чем мужчин, причем такая кажимость не является итогом некоего вывода. Эта «интуиция» не будет служить подтверждением истинности пропозиции о том, что я выиграю в лотерее, или же истинности моего мнения относительно Глизе. Наилучший способ представить «интуицию», если мы ищем такую ее интерпретацию, при которой интуиции всегда обеспечивают доказательства пропозиций, которые выступают их предметами, следующий: это ментальное состояние, при котором некая пропозиция кажется истинной не на основании вывода, но исключительно на основании понимания этой пропозиции. (Некоторые философы обращаются к идее понимания в их интерпретациях априорного обоснования: Билер во всех своих эссе, BonJour 1998, Jackson 2000, Peacocke 2000).

Но допустим, что существует некто с нетипичными психологическими установками: всякий раз, когда он понимает определенную контингентную пропозицию, такую как «на планете Глизе 581d больше женщин, чем мужчин», она незамедлительно кажется ему истинной. Тогда он обладал бы неинференциальной верой в истинность этой пропозиции, основанной исключительно на ее понимании, а потому он имел бы интуицию и обоснованную веру в ее истинность. Чтобы ответить на это возражение, нам, возможно, придется обратиться к идее Билера и БонЖура о том, что предметами интуиции должны быть модальные пропозиции, но модифицировать ее, сказав, что они должны быть пропозициями вида: возможно, что Р, необходимо, что Р, или само Р — при условии, что человек будет иметь интуицию «необходимо, что Р», если он полностью понимает Р, обладает понятием необходимости и внимательно рассмотрел вопрос об истинности «необходимо, что Р». Может возникнуть интуиция в примере с овцами, согласно которой наблюдатель не знает, что на поле находятся овцы, при условии, что тот, у кого возникает эта интуиция, будет иметь интуицию относительно соответствующей модальной пропозиции, «необходимо, что в этих обстоятельствах наблюдатель не знает, что на лугу находятся овцы», если он полностью понимает немодальную часть пропозиции, владеет понятием необходимости и внимательно рассмотрел, является ли соответствующая модальная пропозиция истинной. Однако человек, который владеет понятием необходимости, не мог обладать интуицией относительно соответствующей модальной пропозиции о глизеанцах — «необходимо, что на планете Глизе 581d больше женщин, чем мужчин» — просто на основании полного понимания немодальной части этой пропозиции и самой модальной пропозиции.

Другой аргумент в пользу доказательной силы интеллектуальных интуиций гласит, что если вера в некую пропозицию априорно обоснована, то это в силу того, что субъект веры владеет понятиями, выраженными в пропозиции. Владение такими понятиями и понимание пропозиции, которая содержит их, объясняют, почему ее принятие обосновано, даже если она не причиняет ее принятия. Владение понятием или понимание человеком с нетипичными психологическими установками, который верит в контингентные пропозиции, стоит ему понять, что в них утверждается, могут причинить его веру в эти пропозиции, но это не объясняет, почему его вера в них обоснована. Строго говоря, принятие некой пропозиции основано исключительно на ее понимании, только если это понимание причиняет и обосновывает принятие этой пропозиции. Следовательно, строго говоря, убежденность в ней или принятие ее человеком с нетипичными психологическими установками не будет основано только на понимании.

Экспериментальная философия

Новая разновидность философии, называемая экспериментальной философией (коротко X-phi), изучала интуитивные суждения людей (зачастую студентов), которым излагали известные примеры из эпистемологии и этики. Людей (часто с различным этническим, культурным, экономическим и образовательным бэкграундом) спрашивали, знает ли человек в некоем гипотетическом сценарии или только верит, что некая пропозиция истинна, например, в случае с овцами — наблюдатель знает или только верит, что на лугу находятся овцы? В этике они могут представить испытуемым ситуацию и спросить, правильно или нет поступать так, как было описано. В ситуации, часто называемой «Пересадкой», пять невинных людей отчаянно нуждаются в определенных органах и единственный способ их спасти — вскрыть другого невинного человека и пересадить его органы пятерым нуждающимся (операции по пересадке были усовершенствованы и наш потенциальный донор идеально подходит для всех пятерых). Экспериментальные философы спросят испытуемых, будет ли правильным произвести вскрытие одного, чтобы спасти пятерых, или нет, и затем запишут их интуитивные суждения. Другой эксперимент часто называют «Вагонеткой»: на железной дороге вагонетка находится на пути А и направляется на пятерых невинных людей, которые привязаны к рельсам. Все: что человек S может сделать, чтобы избежать смерть пятерых, — переключить стрелку, чтобы вагонетка поехала по пути В, где к рельсам привязан один невинный человек. Если S ничего не сделает, то умрут пятеро, если он переключит стрелку, будет убит тот, кто находится на пути В. Экспериментальные философы спрашивают, будет ли правильным для S перевести стрелки или нет. Они записывают данные, которые они принимают за интуитивные суждения о ситуациях, и отмечают различия в ответах, например, между представителями разных этнических или экономических групп.

То, что эти исследователи имели в виду под «интуицией» и «интуитивным суждением», вполне возможно, обращается к широкому и расхожему пониманию термина «интуиция», приведенного выше (раздел 8.1, первое предложение), а не к более узкому, которое требует, чтобы интуиция была основана исключительно на понимании рассматриваемой пропозиции (ср. Bealer 1998: 213). Если это так, тогда исследователи, делающие выводы о доказательной силе «интуиций» на основании приведенных экспериментов, могут быть обвинены в том, что они не слушают эпистемологов. Возможно, интуиции, которые исследовались экспериментальными философами, не могут служить подтверждениями, но интуиции, основанные исключительно на понимании, могут (см. разделы 5 и 8.1).

Некоторые из экспериментов показывают, что существует различия в «интуициях» как в эпистемологических, так и в этических примерах, которые зависят от различий в этническом, культурном, экономическом и образовательном бэкграунде. Как в таком случае интуиция вообще может выступать источником подтверждений, учитывая такое разногласие в интуициях и невозможность игнорировать одни и отдавать предпочтение другим? Предположим, у нас есть способность видеть облака в небе, но больше ничего, то есть ничего вообще и никаких твердых тел в небе. Предположим также, что люди сообщили о том, что видят разные формы в облаках. Разве тогда у нас не было бы оснований полагать, что это «небесное зрение» не служит свидетельством форм облаков? Конечно, ответ на этот вопрос зависит от того, какое объяснение этого разногласия является наилучшим. Возможно, разные люди смотрят на облака под разным углом, у кого-то более слабое «небесное зрение», а у кого-то нет, некоторые заинтересованы в том, чтобы облака выглядели определенным образом, в то время как другие нет или заинтересованы в других формах, и т.д. Подобным же образом необходимо рассматривать разногласие в интуициях, наблюдаемое экспериментальными философами. Нам нужно знать, какое из объяснений разногласия наилучшее, перед тем как делать какой-либо вывод относительно доказательного статуса интуиций.

Предположим, мы считаем, что экспериментальные философы наблюдали разногласие в интуициях в релевантном смысле, то есть что интуиция понимается как интеллектуальная, основанная исключительно на понимании понятий. Прежде чем заключить, что интуиции не могут служить подтверждениями, мы должны задаться вопросом, почему возникает разногласие. В эксперименте «Верноградус» представлена следующая ситуация: некий человек (мистер Верноградус) в силу специфического воздействия на мозг способен всегда правильно определять температуру среды, в которой находится, однако он не знает об этом воздействии и своей способности. Вопрос, который ставится в эксперименте — знает ли мистер Верноградус правильную температуру? Жители западных стран чаще, чем восточные азиаты (корейцы, японцы, китайцы), считают, что он знает температуру. Но делают ли они при этом различные исходные предположения? Предполагают ли европейцы чаще, чем азиаты, что этот человек подтвердил свою способность правильно определять температуру? Если это так, может не быть различий в их интуициях, поскольку члены этих двух групп не рассматривают в точности один и тот же случай. До тех пор, пока мы не исследуем вопрос о том, присутствуют ли различные исходные предположения, нам не следует делать выводы на основании разницы в ответах.

Возможно, что когда интуиции различных групп различаются, они обращаются при этом к различным понятиям, даже если в анкетах эксперимента они прочитывают одно и то же слово (напр., «знает»). Кроме того, поскольку «интуиции» определяются как основанные исключительно на понимании соответствующих эпистемических пропозиций, глубина и степень понимания может варьироваться в зависимости от индивидуальных и культурных особенностей, и это может объяснять различие интуиций. Различие может сохраняться, даже когда они проходят проверку на наличие хотя бы базового понимания некоторого понятия (напр., знания). До тех пор, пока есть основания полагать, что различия в интуиции не являются результатом использования людьми разных понятий или различных уровней их понимания, экспериментальные философы должны отложить решение о том, обеспечивают ли интуиции (правильно понятые) подтверждение.

Ключевая роль понимания в обосновывающей интуиции может заставить считать, что единственными релевантными данными, касающимися различных интуиций, являются различные интуиции среди профессиональных философов, которые, вероятно, обладают одинаковым уровнем понимания концептов. Если бы и здесь были обнаружены различия, то это могло быть связано с тем, что некоторые философы заинтересованы в том, чтобы отстаивать позицию, которая для других влечет контринтуитивные следствия. С другой стороны, если будет обнаружено незначительное число различий, то это может быть связано с образовательным и культурным бэкграундом профессиональных философов. Возможно, аспирантов учат, что контрпримеры Геттиера опровергают интерпретацию знания как истинного и обоснованного мнения, и по большей части студенты с противоположными интуициями не могут закончить аспирантуру! Возможно, коллеги смотрят свысока или отвергают того, кто не разделяет интуиций, которые широко распространены в этой дисциплине. Поскольку имеется несколько конкурирующих объяснений разногласия в интуициях и ни одно из них не представляется с очевидностью лучше других, нам следует отложить решение о доказательной силе интуиций, так же как мы откладываем решение о том, койот или собака оставил следы, где есть разные версии — более вероятно, что это была собака, а не койот, и наоборот. Корнблит (Kornblith 2010, 2013) утверждает, что мы должны откладывать решение большинства философских вопросов, учитывая столь широкое распространение разногласия среди «эпистемических коллег». Голдберг (Goldberg 2013) соглашается, но утверждает, что философ, знающий, что есть «эпистемические коллеги» по другую сторону проблемы, может считать свой собственный взгляд состоятельным, поскольку эта позиция не предполагает, что он или она считает свой взгляд правильным.

Некоторые исходные различия в интуициях (напр., вызванные различием экономических классов) не были воспроизведены в более поздних опытах. Было обнаружено, что другие различия возникают только тогда, когда два или более случаев рассматриваются вместе, но не когда они рассматриваются раздельно. Некоторые эксперименты критиковали за плохую проработку, не позволяющую исследователям определить, привел ли к расхождению в суждениях один фактор (возможность ошибки) или другой (практическая польза или вред = интересы). Различные результаты наблюдались в зависимости от того, спрашивали ли испытуемого «Знает ли мистер Верноградус или не знает» или же «Действительно ли мистер Верноградус знает или только верит?». Но даже если структура эксперимента улучшалась и результаты, которые показывали различие в суждениях между различными группами, воспроизводились, из этого не следует, что интуиции не могут служит подтверждениями. (Я в долгу у Beebe 2012 за сведения о текущем состоянии экспериментальной философии. В его эссе приводятся те же возражения и проблемы, которые я обсуждаю в рамках настоящей статьи.)

И если собранные данные касаются только интуиций, понятых свободно, в понимании здравого смысла, то полученные выводы не будут релевантными эпистемическому утверждению, согласно которому интуиции имеют доказательную силу, по крайней мере когда они являются интуициями людей с глубоким пониманием соответствующих понятий и эти люди не судят предвзято (то есть интуиции возникают в идеальных условиях).

Натурализованная эпистемология

Существуют другие возражения против опоры на интуицию в философии, которые не ставят под сомнение ее надежность. Мы видели, что Касулло предлагает рассматривать «опыт» как естественный вид, а Хилари Корнблит и Филип Китчер предлагают обращаться с эпистемическими терминами, такими как «знание» и «обоснование», в схожем ключе. Корнблит полагает, что интуиции могут помочь направить нас к соответствующим объектам или феноменам, находящимся под рассмотрением, но не более того. Например, у нас есть интуиция, что знание не относится к мебели, поэтому нам не следует начинать наше эмпирическое исследование сущностной природы знания с изучения мебели (Kornblith 1998, 2005, 2006). Китчер во многом опирается на пример «кислоты содержат кислород», чтобы заключить, что мы не можем иметь априорного знания, поскольку мы не можем иметь априорное знание этой пропозиции (Kitcher 1983: 82–85). Конечно, «кислота» — это термин, обозначающий естественный вид, и мы не можем иметь априорное знание о сущностной природе этого вида. Таким образом, тот факт, что мы не можем иметь априорного знания пропозиций, содержащих термины естественных видов, еще не является основанием полагать, что мы не можем иметь априорного знания, не можем — и точка.

Проблема подобного эмпирического подхода к философии состоит в том, что термины, в которых философия заинтересована, не кажутся отсылающими к естественным видам (Feldman 1999: 176–180). То, что я назвал проблемой возможных и нежелательных больших неожиданностей (проблема ВНБН, раздел 3 выше), применимо и здесь, в ситуации, когда понятия, которые необходимо исследовать, включают в себя обоснование, доказательство и знание. С термином естественного вида, таким как «вода», свойства, которые в основном с ним ассоциируются (прозрачность, отсутствие запаха, отсутствие цвета, утоление жажды и т.д.), закрепляют референцию «воды», однако они не представляют собой ее сущностные свойства. Но свойства, релевантные знанию, являются частью сущности знания (напр., быть обоснованным, выступать предметом веры, быть истинным). Аналогичное замечание приложимо к другим терминам, находящимся в области интересов философии: «каузальность», «тождество личности», «справедливость», «моральная ответственность», «свободное действие» и т.д.

Прагматизм

Другой подход, который обесценивает роль интуиции в философии и особенно в эпистемологии, — это прагматизм. Идея состоит в том, чтобы сначала определить, каким эпистемическим целям должны служить интересующие нас принципы, и затем эмпирически исследовать, какие эпистемические принципы наилучшим образом будут служить этим целям (Weinberg 2006). Например, вашей целью может быть обладание множеством истинных мнений или, наоборот, минимальным количеством ложных. Или же вашей целью может быть обладание мнениями, которые сделают вас счастливым. Вероятно, наилучший набор правил, которым нужно следовать, чтобы получить множество истинных мнений, будет отличаться от наилучшего набора правил, которым нужно следовать, чтобы избежать обретения ложных мнений. Также вероятно, что такие наборы правил будут отличаться от того набора, который следует принять, если вы заинтересованы в обретении мнений, которые сделают вас счастливым. Резонно полагать, что к интуиции необходимо будет обращаться в рамках определения того, что является подходящей эпистемической целью, и она, вероятно, будет отличаться от рассмотренных трех случаев. Например, Лерер (Lehrer 1985: 6–7) считает, что подходящая эпистемическая цель всякой пропозиции Р состоит для нас в том, чтобы мы верили в Р тогда и только тогда, когда Р истинна. Нужно полагаться на интуицию, чтобы определить, что цель сделать человека счастливым эпистемически нерелевантна, то есть что мнение не может быть эпистемически обоснованным просто потому, что человека, который его придерживается, оно делает счастливее. Также кажется контринтуитивным полагать, будто бы подходящая эпистемическая цель состоит в том, чтобы иметь как можно меньше ложных мнений: для этой цели будет вполне достаточно ограничиться только очевидными и тривиальными истинами, такими как 1+1=2; я существую; мое имя такое-то; и т.д. Столь же контринтуитивно полагать, что подходящей эпистемической целью может быть обладание множеством истинных мнений; эту цель удовлетворит заучивание всех телефонных номеров из справочника. Прагматический подход, который я коротко обрисовал здесь, кажется обреченным с самого начала: он не может избежать обращения к интуиции, чтобы определить, в чем состоит подходящая эпистемическая цель.

Другая проблема, с которой сталкивается прагматический подход, такова: покоится ли в своем эмпирическом обосновании мнение, что некий эпистемический принцип Р1 (напр., вы должны верить в пропозицию, для которой у вас имеется наибольшее число подтверждающих случаев) служит релевантной эпистемической цели G1 (напр., обладать множеством истинных мнений), на неком другом принципе Q1 (скажем, он гласит, что приверженность эпистемическим принципам, таким как Р1, с большей вероятностью ведет к истине, если хрустальный шар подтвердил, что приверженность им с большей вероятностью приведет вас к истине)? Но что обосновывает мнение, что эти другие принципы, такие как Q1, истинны? С точки зрения прагматического подхода, это должно зависеть от того, служит ли приверженность им релевантным эпистемическим целям (G1 или каким-то другим G2, G3 и т.д.). Что ж, они либо служат, либо нет, но мы хотим знать, обосновано ли наше мнение, что они служат релевантным целям. Это должно быть определено неким третьим набором эпистемических принципов R1 (возможно, R1 гласит: ведет ли приверженность Q1 к истине или нет, зависит от того, что говорит об этом гадание по листьям чая). На каждом шаге мы должны предполагать определенные эпистемические принципы, чтобы оценить, обосновано ли наше мнение, согласно которому определенные принципы предыдущего уровня служат релевантным эпистемическим целям.

Может ли быть проверена точность интуиции?

Другой вид возражений против интуиции как источника априорного подтверждения предполагает, что источник обоснования должен быть проверяем в отношении его точности (Cummins 1998: 116–118). Видимое нами через телескоп обосновывает мнение, что на Луне есть горы, поскольку мы видели через телескоп отдаленные горы и затем прилетели туда и обнаружили, что телескоп давал их точные изображения. Но, как это следует из возражения, можем ли мы проверить интуицию? Другие интуиции? Но это все равно что проверять хрустальный шар на основании его же собственных данных.

БонЖур утверждает, что многие ошибки, связанные с очевидным рациональным пониманием (интуицией), могут быть исправлены изнутри посредством дальнейшей рефлексии или обращения к когерентности (BonJour 1998: 116–119). Другие отвечают, что ни восприятие, ни память (Goldman 2007: 5) также не могут быть проверены, разве что на основании их самих, но это не мешает данным источникам обеспечивать обоснование в определенных обстоятельствах.

Отвечая на эти комментарии, критики интерпретаций обоснования с опорой на интуиции говорят, что по крайней мере различные виды восприятия могут быть проверены относительно друг друга, как, например, зрение в отношении осязания (Weatherson 2003: 4). Критики интуиции также добавляют, что в то время, как мы можем различать обстоятельства, где, скажем, зрение оказывается ненадежным (напр., если условия освещения или качество зрения плохие; если мы находимся в пустыне, где возникают оптические иллюзии; если мы галлюцинируем и т.д.), от обстоятельств, где это не так, то ничего подобного с интуицией произвести мы не можем.

Однако последнее утверждение не кажется истинным. Я могу сказать, когда у меня нет уверенного понимания какого-то понятия (напр., остроты), и иногда я знаю, что некто думал о каком-то понятии так же упорно, как я (он мой эпистемический коллега), и у него появились интуиции, противоположные моим собственным, и я не могу объяснить их. В этих обстоятельствах доказательный вес моих интуиций сокращается и может быть сведен к нулю.

Можно было бы возразить: данный пример лишь показывает, что мы можем знать, в каких условиях интуиция оказывается ненадежным источником, но мы не знаем, в каких условиях она будет надежной. Иногда мы можем проверить один вид ощущений через другой. Но предположим, мы можем проверить спиритическую доску через хрустальный шар, и их ответы всегда совпадают. Это обстоятельство не дает нам основание считать, что оба они являются надежными источниками истины. Возможно, некий агент или сила влияет на оба источника так, что их ответы совпадают, даже если то, в чем они согласуются, является ложным; возможно, существует общая причина, которая объясняет согласованность в ответах. Предположим, например, что на протяжении значительного отрезка времени оба источника соглашались относительно погоды на Глизе 581d. Я полагаю, что нам следует отложить суждение относительно того, насколько они точны в своих предсказаниях погоды, если у нас нет каких-либо чувственных данных касательно указанного вопроса. Таким образом, согласие между, скажем, зрением и осязанием может не обосновывать веру в то, относительно чего они согласуются. Опять же, все зависит от того, что именно является наилучшим объяснением согласованности, будь то согласованности между спиритической доской и хрустальным шаром, зрением и осязанием или же интуициями разных людей.

Кроме того, почему мы должны принимать утверждение, что источник обоснования должен быть доступен для проверки на надежность? Даже если мы не можем проверить, находится ли мы в «Матрице» или в мире картезианского злого гения, это не имеет значения в вопросе обоснования. Возможно, это связано с тем, что обоснование является вопросом эпистемической ответственности за свидетельства (эмпирические или априорные), а не надежности, хотя вопрос о том, как понимать эпистемическую ответственность, является сложным. Можно даже быть эпистемически ответственным за веру в то, что говорит спиритическая доска, если у нее имеется внушительный «список достижений», то есть если в прошлом мнения, которые она предписывала, в основном оказывались подтвержденными перцепцией и наилучшее объяснение этого факта состояло в том, что наши пять чувств и спиритическая доска позволяли нам постигнуть релевантные истины.

Наконец, может быть истинным, что интуиции не имеют той же доказательной силы, что и восприятия. Похоже, что соображения когерентности могут заместить интуиции с большей легкостью, чем данные восприятия. Человек, исходно обладающий интуицией, согласно которой некто, у кого есть проигрышный лотерейный билет, не знает об этом, может обоснованно отказаться от этой интуиции исходя из теории познания, которая предполагает, что этот человек знает, что держит проигрышный билет. Однако тот, кто видит летящую колибри или шмеля, не должен отказываться от своего мнения, что он видел их летящими, только потому, что физическая теория, которую он принимает, предполагает, что эти создания не могут летать и поэтому он не мог видеть то, что, как он думает, он видел.

Если интуиции могут служить обоснованием, могут ли они обосновывать пропозиции о мире?

Предположим, что интуиции, понимаемые правильно и возникающие в идеальных условиях у людей с глубоким пониманием соответствующих понятий, могут обосновывать некоторые пропозиции. Но могут ли они обосновывать пропозиции, описывающие мир? Кэрри Дженкинс утверждает, что понятия, участвующие в априорном обосновании, могут быть сформированы опытом. По ее мнению, в отношении знания (не обоснования) наши понятия должны быть фундированы. Под этим подразумевается, что они должны точно и не-произвольно отражать мир. Так, понятие «стол» фундировано для человека, находящегося в мире, где существуют столы, но не для мозгов в бочке (МВБ) (Jenkins 2008a: 128–129). По Дженкинс, чтобы понятие было обоснованным, для нас должно быть приемлемым опираться на него (как мне кажется, она имеет в виду, что опора на него должна быть эпистемически безукоризненной) как на «релевантный и точный путеводитель по миру» (Jenkins 2008a: 129). Поэтому МВБ могут иметь обоснованное, но не фундированное понятие о вещах, существующих во внешнем мире.

Аргумент Дженкинс о фундированности наших понятий заключается в том, что наши базовые понятия пригодны, но если они не совпадают с миром (то есть не фундированы), даже если они вместе с тем основаны на сенсорных данных, их пригодность оказалась бы чудом. Но поскольку нам не следует верить в чудеса, эти понятия должны отражать мир. Наиболее удачное объяснение пригодности наших понятий состоит в том, что они точно отражают те черты мира, производящие наши сенсорные данные, которые позволяют успешно ориентироваться в мире. По ее мнению, этот аргумент в духе «чудес не бывает» показывает: резонно считать, что наши понятия (или группы понятий) отражают структуру мира (Jenkins 2008a: 139). Если мы располагаем обоснованными понятиями, мы можем изучить их, чтобы увидеть, что они в себя включают, и затем иметь априорное обоснованное мнение, что определенные пропозиции, которые включают эти понятия, истинны для мира. Таким образом, с ее точки зрения, наше (и МВБ) мнение, что все лисицы являются самками и что лисицы существуют (или по крайней мере существовали), а также что все холостяки не женаты и что холостяки существуют (или по крайней мере существовали), могло бы быть априорно обоснованным просто на основании изучения наших понятий. Если же мы располагаем фундированными понятиями, мы (но не МВБ) можем обладать априорным знанием, что все эти пропозиции истины.

Дженкинс часто обращается к аналогии с картами, когда обсуждает точность понятий. Точные карты отражают расположение множества объектов в мире и их расположение относительно друг друга. Точные понятия отражают то, как именно различные вещи существуют в мире и как они соотносятся друг с другом. Но карты не отражают, каковы суть вещи во всех возможных мирах (в некоем возможном мире Сан-Франциско не южнее Сиэтла: задумайтесь, насколько тектонические плиты, на которых расположены эти города, могут сместиться друг относительно друга по прошествии большого количества времени), но определенные отношения между понятиями отражают, каковы суть вещи во всех возможных мирах (во всех возможных мирах холостяки не женаты). Допустим, «все вороны являются птицами» содержит понятия (все, ворона, птица), фундированные в нашем мире. Но как подобная не-произвольная точность в этом мире может давать основания полагать, что «все вороны являются птицами» будет истинно во всех возможных мирах?

Эта фундированность миром навряд ли может объяснить, как получить априорное обоснование и знание, и взгляд Дженкинс на априорное обоснование и знание, выстроенный на основании ее определения фундированных понятий, влечет контринтуитивный вывод, что наше мнение о мире (напр., что лисицы и холостяки существуют или существовали) может быть априорно обосновано и что мы даже можем иметь знание о нем просто на основании изучения входящих в них понятий. Скорее, наше мнение, что если некто является холостяком, он не женат (и если некое животное является лисицей, то оно — самка), имеет априорное обоснование, а мнение, что существуют холостяки и лисицы, апостериорное (эмпирическое). Взятые вместе, эти пропозиции влекут, что все холостяки не женаты (все лисицы — самки) и что холостяки (лисицы) существуют. Но поскольку обоснование этой конъюнкции содержит эмпирическую предпосылку, оно является эмпирическим, а не априорным. Кроме того, мы могли бы знать релевантные кондиционалы априорно, даже если бы мы были МВБ, при условии, что мы правильно понимаем задействованные понятия. Нет необходимости обладать точными понятиями, которые соответствуют действительному миру, чтобы обладать знанием релевантных кондиционалов. Мы могли бы обладать понятийным знанием, основанным на отношении понятий, независимо от того, были ли эти понятия имплантированы в нас некими учеными, суперкомпьютерами (как в фильме «Матрица») или Богом, что показывает: для априорного знания даже не требуется допускающего опыта (хотя оно и совместимо с ним), не говоря уже об обладании фундированными понятиями (которые требуют сенсорных данных, полученных от вещей реального мира).

Кроме того, по-видимому, существуют действительные примеры пропозиций, которые не опираются на обоснованные или фундированные понятия и о которых мы можем иметь априорно обоснованное мнение или даже знание. Вопреки мнению Дженкинс, мы можем иметь априорно обоснованное мнение и даже знание, что «привидения — это бестелесные духовные существа», даже если у нас нет релевантного сенсорного опыта, который бы фундировал задействованные в пропозиции понятия (а именно привидения, бестелесный, духовный). Она допускает, что некоторые понятия могут быть фундированы, даже если они не фундированы непосредственно, при условии, что они составлены на основе фундированных понятий, но сложно увидеть, как понятие «духовный» может быть составленным таким образом.

Априорное обоснование и знание пропозиции вида «Все А являются В» представляется обоснованием и знанием кондиционалов, которые не имеют экзистенциального значения и выражаются формой: «если нечто есть ѕ, то оно есть В». Априорное обоснование и знание пропозиций, таких как «В примере „Овцы“ мы не знаем, что на поле находятся овцы», не предполагает, что существуют овцы, поле и т.д. Скорее, они являются утверждением: «Если бы существовала описанная ситуация, мы бы не знали, что на поле находятся овцы».

Если пропозиции, которые должны быть предметами априорного обоснования и знания, действительно являются контрафактическими кондиционалами, то обоснованность нашей веры в них может опираться на эмпирические подтверждения (Williamson 2007b). Мы можем иметь обоснованное мнение или даже знание, что если Земля перестанет вращаться, то одна ее половина будет раскаленной, а другая ледяной, на основании знания о том, что делает объекты холодными и горячими, что Солнце горячее, а Земля не производит свое собственное тепло и т.д., то есть на эмпирическом основании. С рассматриваемой точки зрения мы знаем, что если некто является холостяком, то он не женат, на том же эмпирическом основании, поскольку кондиционал должен действительно пониматься как контрфактический кондиционал вида: если бы Х был таким, то Y был бы таким. Этот контрфактический кондиционал истинен, если и только если в ближайшем возможном мире, где антецедент истинен, также истинен и консеквент. Таким образом, наше мнение о том, что «все холостяки не женаты», будет обоснованным только в том случае, если наша вера, что в ближайшем возможном мире, где, если некто холостяк, он также и не женат, обосновано эмпирически. Проблема с этой позицией состоит в том, что интуитивно «холостяки не женаты» кажется истинным только тогда, когда оно истинно во всех возможных мирах, а не только в ближайших, аналогично и для пропозиции «если мы оказались в описанной в примере „Овцы“ ситуации, то мы не знаем, что на на поле находятся овцы».

Что есть априорное знание?

Широко, хотя и не повсеместно, распространено мнение, что знание — это обоснованное истинное мнение. Если это так, то вполне разумно понимать априорное знание как знание, опирающееся на априорное обоснование, то есть как априорно обоснованное истинное мнение плюс некие дополнительные условия, отсекающие случайную удачу, чтобы учесть проблему Геттиера. Независимо от того, какая интерпретация априорного обоснования является верной, она может быть использована, чтобы уточнить описание априорного знания.

Главный конкурент интерпретации априорного знания как опирающегося на априорное обоснование — это релайабилизм знания, который предполагает, что можно знать нечто тогда и только тогда, когда имеется истинное мнение, которое было надежно (reliably) произведено, то есть было произведено когнитивным механизмом, способностью или процессом, который по большей части производит истинные мнения, и (как добавили бы некоторые) такое знание в конечном счете не должно быть опровергнуто другими соображениями (нет неопровергнутых опровержений). Вероятно, релайабилисты сказали бы, что всякий человек обладает априорным знанием некоторых пропозиций, поскольку он обладает истинным мнением; его мнение, что оно истинно, было произведено исключительно посредством его понимания задействованных понятий; это понимание является надежным источником истинных мнений и это знание не опровергается неопровержимыми опровержениями. Если существуют проблемы с данной релайабилистской концепцией знания, они сходны с теми проблемами, с которыми сталкивается релайабилистская концепция обоснования.

Одна из этих проблем состоит в том, что мнения могут быть сформированы надежным когнитивным механизмом без того, чтобы его носитель располагал каким-либо подтверждением или доказательством, что данный механизм действительно надежный. Пусть мистер Верносевер — человек, который знает верное направление севера, юга, востока и запада, даже если его раскрутить вокруг себя с закрытыми глазами. Возможно, Верносевер обладает неким внутренним компасом наподобие тех, которые были найдены у мигрирующих птиц. Однако предположим, что Верносевер не располагает никакими основаниями считать свои мнения относительно направления сторон света точными, он никогда не получал подтверждения их точности ни из свидетельств других, ни из своих собственных проверок. Тем не менее он уверен, что его мнения относительно того, где располагается север, юг и т.д., истинны. Предположим также, что он не располагает никакими основаниями, чтобы считать, что у других членов его сообщества также присутствует или же, напротив, отсутствует аналогичная способность определять направления сторон света. В целом, предположим, что не существует неопровергнутых опровержений мнений Верносевера о расположении севера, юга и т.д. Интуитивно кажется, что если он считает, что некое направление, на которое он указывает, является северным, его мнение не обосновано; также нельзя сказать, что у него имеется знание, что данное направление является северным, даже если его мнения истинны. Если подобная проблема возникает в отношении эмпирического обоснования и знания, то ясно, что мы столкнемся с ней также в связи с априорным обоснованием и знанием.

Библиография

·             Геттиер, Э., 1998, «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?» в Аналитическая философия: становление и развитие, Москва, Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, с. 231–233.

·             Кант, И., 1994, «Критика чистого разума» в Собр. соч.: В 4 т., Москва, Чоро, т. 3.

·             Audi, Robert, 1997, Moral Knowledge and Ethical Character, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2001, The Architecture of Reason: The Structure and Substance of Rationality, Oxford: Oxford University Press.

·             Bealer, George, 1987, “The Philosophical Limits of Scientific Essentialism”, in Philosophical Perspectives I: Metaphysics, James E. Tomberlin, (ed.), Atascadero, California: Ridgeview Publishing Company, pp. 289–365.

·             –––, 1992, “The Incoherence of Empiricism”, The Aristotelian Society Supplementary Volume, LXVI: 99–137.

·             –––, 1996a, “A Priori Knowledge and the Scope of Philosophy” and “A Priori Knowledge: Replies to William Lycan and Ernest Sosa”, Philosophical Studies, 81: 121–142 and 163–174, respectively. Bealer's essay is reprinted in 2008, Epistemology: An Anthology, 2nd ed, Ernest Sosa, et al. (eds.), Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, pp. 612–24.

·             –––, 1996b, “On the Possibility of Philosophical Knowledge”, in Philosophical Perspectives 10: Metaphysics, James E. Tomberlin (ed.), Atascadero, California: Ridgeview Publishing Company, pp. 1–34.

·             –––, 1998, “Intuition and the Autonomy of Philosophy”, in DePaul and Ramsey 1998: 201–239.

·             –––, 1999, “The A Priori”, in Greco and Sosa 1999: 243–70.

·             Beebe, James, 2011, “A Priori Skepticism”, Philosophy and Phenomenological Research, 83: 583–602.

·             –––, 2012, “Experimental Epistemology”, in Cullison 2012: 248–69 (Chpt. 13).

·             Boghosian, Paul, 2001, “Inference and Insight”, Philosophy and Phenomenological Research, 63(3): 633–40.

·             Boghossian, Paul and Christopher Peacoke (eds.), 2000, New Essays on the A Priori, Oxford: Clarendon Press.

·             BonJour, Laurence, 1985, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             –––, 1998, In Defense of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

·             –––, 2001a, “Precis” and “Replies”, part of a Book Symposium on BonJour's In Defense of Pure Reason in Philosophy and Phenomenological Research, 63(3): 625–31 and 673–98, respectively.

·             –––, 2001b, “Review of Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry” (DePaul and Ramsey 1998), in The British Journal for the Philosophy of Science, 52(1): 151–58.

·             –––, 2005a, “In Defense of the A Priori”, in Steup and Sosa 2005: 98–105.

·             –––, 2005b, “Reply to Devitt”, in Steup and Sosa 2005: 115–18.

·             –––, 2005c, “Last Rejoinder”, in Steup and Sosa 2005: 120–21.

·             Butchvarov, Panyot, 1970, The Concept of Knowledge, Evanston, IL: Northwestern University Press.

·             Cappelen, Herman, 2012, Philosophy Without Intuitions, Oxford: Oxford University Press.

·             Casullo, Albert, 2001, “Experience and A Priori Justification”, in Philosophy and Phenomenological Research, 63(3): 665–71.

·             –––, 2002, “A Priori Knowledge”, in The Oxford Handbook of Epistemology, Paul Moser (ed.), Oxford: Oxford University Press, 95–143. This is a condensed version of Casullo 2003.

·             –––, 2003, A Priori Justification, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2009, “Analyzing A Priori Knowledge”, Philosophical Studies, 142: 77–90.

·             –––, 2012a, Essays on A Priori Knowledge and Justification, New York: Oxford University Press. This is a collection of Casullo's previously published essays, plus four unpublished essays and an annotated bibliography on a priori knowledge.

·             –––, 2012b, “Intuitions, Thought Experiments, and the A Priori”, in Casullo 2012a: 233–50.

·             –––, 2012c, “Articulating the A Priori-A Posteriori Distinction”, in Casullo 2012a: 289–327.

·             Casullo, Albert and Joshua C. Thurow (eds.), 2013, The A Priori in Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

·             Chisholm, Roderick, 1989, Theory of Knowledge, 3rd ed, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, Inc.

·             Christensen, David and Jennifer Lackey (eds.), 2013, The Epistemology of Disagreement, Oxford: Oxford University Press.

·             Cullison, Andrew (ed.), 2012, The Continuum Companion to Epistemology, London: Continuum Press.

·             Cummins, Robert, 1998, “Reflection on Reflective Equilibrium,” in DePaul and Ramsey 1998: 113–27.

·             DePaul, Michael and William Ramsey (eds.), 1998, Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, Inc.

·             Devitt, Michael, 2006a, “There is No a Priori”, in Steup and Sosa 2005: 105–15.

·             –––, 2006b, “Reply to BonJour”, in Steup and Sosa 2005: 118–20.

·             Donnellan, Keith S., 1977, “The Contingent A Priori and Rigid Designators”, in Midwest Studies in Philosophy Volume II: Studies in the Philosophy of Language, Peter A. French, Theodore E. Uehling, Jr., and Howard K. Wettstein (eds.), Morris, MN: University of Minnesota Press, pp. 12–27.

·             Evans, Gareth, 1979, “Reference and Contingency”, The Monist, 62(2): 161–89.

·             Feldman, Richard, 1999, “Methodological Naturalism in Epistemology”, in Greco and Sosa 1999: 170–86.

·             –––, 2006, “Epistemological Puzzles about Disagreement”, in Hetherington 2006: 216–36.

·             Feldman, Richard and Ted A. Warfield (eds.), 2010, Disagreement, Oxford: Oxford University Press.

·             Field, Hartry, 2000, “Aprioricity as an Evaluative Notion”, in Boghossian and Peacocke 2000: 117–49.

·             Gendler, Tamar Szabo, 2000, Thought Experiment: On the Powers and Limits of Imaginary Cases, New York: Routledge.

·             –––, 2001, “Empiricism, Rationalism, and the Limits of Justification”, Philosophy and Phenomenological Research, 63(3): 641–48.

·             Goldberg, Sanford, 2009, “Reliabilism in Philosophy”, Philosophical Studies, 142:105–117.

·             –––, 2013, “Defending Philosophy in the Face of Systematic Disagreement”, in Machuca 2013: 277–94.

·             Goldman, Alvin, 2007, “Philosophical Intuitions: Their Target, Their Source, and Their Epistemic Status”, Grazer Philosophische Studien, 74: 1–25.

·             –––, 2012, “Philosophical Naturalism and Intuitional Methodology”, in Reliabilism and Contemporary Epistemology: Essays, Oxford: Oxford University Press, pp. 280–316 (Chpt. 11).

·             Goldman, Alvin and Joel Pust, 1998, “Philosophical Theory and Intuitional Evidence”, in DePaul and Ramsey 1998: 179–197.

·             Greco, John and Ernest Sosa (eds.), 1999, The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford: Blackwell Publishers Ltd.

·             Harman, Gilbert, 1999a, Reasoning, Meaning, and Mind, Oxford: Clarendon Press. A collection of Harman's earlier essays; chpts. 6 and 7 especially relevant to the issue of a priori knowledge.

·             –––, 1999b, “Doubts About Conceptual Analysis”, in Harman 1999a: 138–143.

·             –––, 2001, “Rational Insight versus General Foundations”, discussion of Lawrence BonJour's In Defense of Pure Reason (1998), Philosophy and Phenomenological Research, 63: 657–63.

·             –––, 2003, “The Future of the A Priori”, in Philosophy in America at the Turn of the Century APA Centennial Supplement to Journal of Philosophical Research, Charlottesville, VA: Philosophy Documentation Center, pp. 23–34.

·             Hauser, Marc, 2006, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York: Harper Collins. Some of the ideas in this book may have been anticipated by John Mikhail (2011), though published after Hauser's book; see Mikhail entry below.

·             Hawthorne, John, 2007, “A Priority and Externalism”, in Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology, Sanford Goldberg (ed.), New York: Oxford University Press.

·             Hetherington, Stephen (ed.), 2006, Epistemology Futures, Oxford: Oxford University Press.

·             Huston, Mark, 2003, Intuition: A Discussion of Recent Philosophical Views, Ph.D dissertation, Wayne State University.

·             Jackson, Frank, 1998, From Ethics to Metaphysics: A Defence of Conceptual Analysis, Oxford: Clarendon Press.

·             –––, 2000, “Representation, Scepticism, and the A Priori”, in Boghossian and Peacock 2000: 320–32.

·             Jenkins, Carrie, 2006, “Entitlement and Rationality”, Synthese, 157(1): 25–45.

·             –––, 2008a, Grounding Concepts, New York: Oxford University Press.

·             –––, 2008b, “A Priori Knowledge: Debates and Developments”, Philosophy Compass, 3(3): 436–50.

·             –––, 2010a, “Apriorism About Modality: Reply to Scott Sturgeon”, in Modality, Metaphysics, Logic, and Epistemology, B. Hale and A. Hoffman (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 310–17.

·             –––, 2010b, “Concepts, Experience and Modal Knowledge”, in Philosophical Perspectives, 24: 255–79.

·             –––, 2012a, “A Priori Knowledge: The Conceptual Approach”, in Cullison 2012: 180–98.

·             –––, 2013, “Naturalistic Challenges to the A Priori”, in Casullo and Thurow 2013: 274–90.

·             Kitcher, Philip, 1983, The Nature of Mathematical Knowledge, New York: Oxford University Press.

·             Kornblith, Hilary, 1998, “The Role of Intuition in Philosophical Inquiry: An Account with No Unnatural Ingredients”, in DePaul and Ramsey 1998: 129–41.

·             –––, 1999, “In Defense of Naturalized Epistemology”, in Greco and Sosa 1999: 158–69.

·             –––, 2000, “The Impurity of Reason”, Pacific Philosophical Quarterly, 81: 67–89.

·             –––, 2005, “Precis” and “Replies to Alvin Goldman, Martin Kusch and William Talbott”, Philosophy and Phenomenological Research, LXXI(2): 399–402 and 427–441, respectively.

·             –––, 2006, “Intuitions and Epistemology”, in Hetherington 2006: 10–25.

·             –––, 2009, “Timothy Williamson's The Philosophy of Philosophy”, Analysis Reviews, 69: 109–116.

·             –––, 2010, “Belief in the Face of Controversy”, in Feldman and Warfield 2010: 29–52.

·             –––, 2013, “Is Philosophical Knowledge Possible?” in Machuca 2013: 260–76 (Chpt. 13).

·             Kripke, Saul, 1972, “Naming and Necessity”, in Semantics of Natural Language, Donald Davidson and Gilbert Harman (eds.), Dordrecht: D. Reidel, pp. 253–355.

·             Lehrer, Keith, 1986, “The Coherence Theory of Knowledge”, Philosophical Topics, 14: 5–25.

·             –––, 1990, Theory of Knowledge, Boulder, CO: West View Press, Inc.

·             –––, 1996, “Proper Function versus Systematic Coherence”, in Warrant in Contemporary Epistemology: Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge, Jonathan L. Kvanvig (ed.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 25–45.

·             Lycan, William, 1996, “Bealer on the Possibility of Philosophical Knowledge”, Philosophical Studies, 81: 143–150.

·             –––, 2006, “On the Gettier Problem problem”, in Hetherington 2006: 148–68.

·             Machuca, Diego E. (ed.), 2013, Disagreement and Skepticism, Hoboken, NJ: Taylor and Francis.

·             Malmgren, Anna-Sara, 2011, “Rationalism and the Content of Intuitive Judgements”, Mind, 120: 263–327.

·             –––, 2013a, “Review of Herman Cappelen's Philosophy Without Intuitions (Cappelen 2012)”, Notre Dame Philosophical Review, 2013.04.27.

·             –––, 2013b, “A Priori Testimony Revisited”, in Casullo and Thurow 2013: Ch. 7.

·             McKinsey, Michael, 1987, “A Priorism in the Philosophy of Language”, Philosophical Studies, 52(1): 1–32.

·             Mikhail, John, 2011, Elements of Moral Cognition: Rawls' Linguistic Analogy and the Cognitive Science of Moral and Legal Judgment, Cambridge, UK: Cambridge University Press.

·             Peacocke, Christopher, 2000, “Explaining the A Priori: The Programme of Moderate Rationalism”, in Boghossian and Peacocke 2000: 255–85.

·             Philosophical Studies, 1998, 92(1–2), guest editor, John O'Leary-Hawthorne. This entire issue is devoted to the topic of a priori knowledge.

·             Plantinga, Alvin, 2011, Where the Conflict Really Lies, New York: Oxford University Press.

·             Putnam, Hilary, 1983, “ ‘Two Dogmas’ Revisited”, in Realism and Reason: Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge: Cambridge University Press.

·             Quine, Willard Van Orman, 1963, From A Logical Point of View, New York: Harper & Row, Harper Torchbook.

·             Rey, Georges, 2001, “Digging Deeper for the A Priori”, Philosophy and Phenomenological Research, 63(3): 649–56.

·             –––, 1998, “A Naturalistic A Priori”, Philosophical Studies, 92: 25–43.

·             Russell, Bruce, 2010, “Intuition in Epistemology”, in A Companion to Epistemology, 2nd ed., Jonathan Dancy, Ernest Sosa, and Matthias Steup (eds.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 464–68.

·             –––, 2012, “Rock Bottom: Coherentism's Soft Spot”, The Southern Journal of Philosophy, 50(1): 94–111.

·             –––, 2013, “Moral Intuitionism”, in the International Encyclopedia of Ethics, Hugh LaFollette (ed.), New York: Routledge.

·             Russell, Gillian, 2008, Truth in Virtue of Meaning: a defense of the analytic/synthetic distinction, Oxford: Oxford University Press.

·             Sosa, Ernest, 1996, “Rational Intuition: Bealer on Its Nature and Epistemic Status”, Philosophical Studies, 81: 151–161.

·             –––, 1998, “Minimal Intuition”, in DePaul and Ramsey 1998: 257–269.

·             Sosa, Ernest and Enrique Villanueva (eds.), 2004, Epistemology: Philosophical Issues, Volume 14, Malden, MA: Blackwell Publishing, Ltd.

·             Steup, Matthias and Ernest Sosa (eds.), 2005, Contemporary Debates in Epistemology, Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd.

·             Stratton-Lake, Philip, (ed.), 2002, Ethical Intuitionism, Oxford: Clarendon Press.

·             Thomson, Judith Jarvis, 1990, “Introduction” to The Realm of Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 1–33.

·             Unger, Peter, 1996, Living High and Letting Die, New York: Oxford University Press.

·             Weatherson, Brian, 2003, “What Good Are Counterexamples?” Philosophical Studies, 115: 1–31.

·             Weinberg, Jonathan M., 2003, “Metaskepticism in Ethno-Epistemology”, in The Skeptics, S. Luper (ed.), Aldershot, England: Ashgate Publishing, pp. 227–247.

·             –––, 2004, “Semantics, Cross-Cultural Style”, Cognition, 92: B1–B12.

·             –––, 2006, “What's Epistemology For?” in Hetherington 2006: 26–47.

·             –––, unpublished, “How to Challenge Intuitions Without Risking Skepticism”, unpublished manuscript, 18pp.

·             Weinberg, Jonathan M., Shaun Nichols, and Stephen Stich, 2001, “Normativity and Epistemic Intuitions”, Philosophical Topics, 29: 429–460.

·             Williamson, Timothy, 2004, “Philosophical ‘Intuitions’ and Scepticism about Judgement”, Dialectica, 58: 109–153.

·             –––, 2005, “Armchair Philosophy, Metaphysical Modality and Counterfactual Thinking”, Proceedings of the Aristotelian Society, 105: 1–23.

·             Williamson, T., 2007a, “Philosophical Knowledge and Knowledge of Counterfactuals”, in Grazer Philosophische Studien, 74: 89–123. doi:10.1163/9789401204651_006

·             –––, 2007b, The Philosophy of Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing.

·             Wright, Crispin, 2004a, “Warrant for Nothing (and Foundations for Free)?” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplement, 78: 167–212.

·             –––, 2004b, “Intuition, Entitlement and the Epistemology of Logical Laws”, Dialectica, 58: 155–75.