философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральная, политическая и правовая философия Фомы Аквинского

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 2 декабря 2005 года; содержательно переработано 23 февраля 2017 года. 

Для Фомы Аквинского, как и для Аристотеля, заниматься моральной философией означало как можно более широко размышлять о выборе, который следует (или не следует) совершить человеку, рассматривая при этом всю свою жизнь как пространство актуализации возможностей (которыми также можно злоупотребить). Такое общее размышление сосредотачивается не просто на собственных возможностях, но и на тех благих вещах, которые может совершить любой человек, и о целях, которые может достичь любой, так же как всего того, чего человек может быть лишен. Размышление о том, как следует поступать, обычно называется «практическим» и касается того, что именно и как следует выбрать и сделать, чтобы осознанно и рассудительно (1) достичь умопостигаемых благ в собственной жизни и в жизнях других людей и их среде и (2) остаться при этом хорошим человеком и жить той жизнью, которая в целом была бы разумным ответом на предоставленные ей возможности.

Политическая философия, с одной стороны, является лишь той частью или продолжением моральной философии, которая размышляет о выборе, который следует совершить тем, кто несет за него ответственность и уполномочен выбирать за то всеобъемлющее сообщество, которое зовется политическим.

С другой стороны, политическая философия представляет собой систематическое объяснение форм политических установлений, которые, согласно опыту и эмпирическим наблюдениям, мы можем для себя избрать, а также описанием их характерных черт, последствий и преимуществ (и недостатков, дурных сторон и дурных последствий). Хотя этот аспект политической философии по форме является описательным и созерцальным, а значит, непрактическим, в том, что касается его систематизации и понятийной структуры, он остается подчинен тем категориям, которые разрабатываются тогда, когда мы занимается политической философией так, как ей и следует заниматься, то есть в ходе практического размышления, — иначе говоря, ее систематизация и структура подчинена тому, что мыслящий находит необходимым и подходящим для своих практических целей — размышления, осуществляемого тем, чей выбор (даже выбор временно ничего не делать или выбор заниматься моральной или политической философией) должен быть наилучшим использованием имеющихся у него возможностей.

Моральная и политическая философия Аквината, следовательно, представляет собой (1) набор или наборы понятий и положений, которые, выступая в качестве принципов и предписаний действий, выделяют среди них те, которые являются поистине разумными и обоснованными для человеческих индивидов и политических сообществ; данные понятия и положения сопровождаются (2) аргументами, необходимыми для того, чтобы придать им силу перед лицом сомнений, или же по меньшей мере для того, чтобы защитить от возражений.

Моральная и политическая философия Аквината является фундаментально практической философией принципов, которые направляют нас к осуществлению или самореализации человека постольку, поскольку такое счастливое состояние устанавливается и достигается с помощью действий, которые проявляют и укрепляют те совершенства характера, которые традиционно называются добродетелями. Если воспользоваться посткантианским жаргоном, эта моральная и политическая философия является одновременно и «телеологической», и «деонтической», причем той и другой в равной степени. 

Интерпретации и метод

Моральная и политическая философия Фомы Аквинского должна быть реконструирована на основе его теологических трактатов и комментариев, в том числе и пояснений к «Никомаховой этике» Аристотеля и к первым двум книгам «Политики».

Их правильная интерпретация вызывала трудности с самого момента смерти Аквината в 1274 году.

В последние десятилетия шли активные дискуссии по поводу толкования некоторых аспектов ее фундаментальных понятий и логики, причем не в последнюю очередь среди тех философов, которые считали, что эта философия дает широкий и обоснованный ответ на радикальный скепсис в отношении ценностей и обязательств, ответ более верный и более человечный, чем у Канта, Бентама и их (в широком смысле) последователей.

Частичная подборка разногласий приведена ниже в параграфах 1.1 и 2.2, где изложена более общая интерпретация двух стратегических вопросов и выдвинуты два возражения, оспаривающие эти интерпретации. Остальная часть статьи исходит из признания того, что возражения обладают существенным преимуществом и что изучение этики Аквината как систематической и строгой философской работы практического разума (наиболее общей и рефлексивной) все еще находится в начале своего пути.

Дополнительное текстуальное обоснование нашей позиции, опирающееся на более чем 60 работ Аквината, можно найти в моей книге (Finnis 1998). Критику интерпретации теории Аквината, предложенную в моей книге, см. в работах Paterson 2006, Wheatley 2015, Long 2004 и в более ранних сочинениях Lisska 1998 и McInerny 1997.

В этих трудах так или иначе утверждается, что данная интерпретация отрицает или игнорирует метафизические основания практического разума, которые она предлагает определить. Общую поддержку подхода, предлагаемого в этой статье, см. у Ронхаймера (Rhonheimer 2012 and 2000).

Первый вопрос, лежащий в основании спора, звучит так: совпадает ли (эпистемологический) порядок исследования и узнавания с порядком метафизической зависимости.

Второй вопрос: можем ли мы разрешить первый вопрос, используя эпистемологическую аксиому, которая гласит, что мы приходим к пониманию (в конечном счете метафизическому) динамических природ через постижение их приводимых в действие способностей — которые, в свою очередь, мы познаем через постижение их объектов. Предполагает или нет данная аксиома, что понимание таких объектов, как умопостигаемые блага (объекты действия или воли), предшествует адекватному познанию природы несмотря на то (как признается всеми сторонами), что в метафизическом порядке внутренней зависимости такие объекты нельзя было бы волить или достигать, если бы природа (в данном случае) человека была иной?

 Фундаментально ли понятие «отличительной функции человека» для Фомы Аквинского?

Один из способов интерпретации представлен в разделе о «моральном учении» в работе Макинерни и О’Каллагэна (McInerny and O’Callaghan 2005).

Пытаясь определить «отличительную» или «собственно человеческую» функцию, Макинерни и О’Каллагэн отдают приоритет аристотелевским аргументам, основывающимся на постулате, в соответствии с которым каждый род ремесла обладает собственной характерной функцией и модусом действия, так что человеческая жизнь в целом тоже имеет «общую» и «отличительную и характеризующую его» функцию или operatio [действие]; и ее определение должно окончательно оформлять всю остальную часть этики и политической теории.

Другие авторы, такие как Гризез, Финнис и Ронхаймер, оспаривая эту стандартную интерпретацию, приводят возражения, основываясь на следующих тезисах:

• (1) Намерения Аквината, выступающего в качестве сурового и дисциплинированного комментатора Аристотеля, делают довольно непрочным любое предположение, будто бы он всякое и каждое положение, которое Аристотель рассматривал как фундаментальное и которое разъясняется в соответствующем комментарии Аквината без приведения возражения, считал фундаментальным для собственного мышления.

• (2) Аргумент об «отличительной функции» не является главным или не выдвигается Фомой как основной (или не приводится вовсе) в более самостоятельном толковании морали.

• (3) В своем комментарии к этому аргументу Фома Аквинский указывает, что он приводит к выводу, будто бы felicitas (человеческое счастье или процветание) состоит в полноценной жизни, прожитой согласно с разумом и, следовательно, в соответствии с добродетелью. Но в «Сумме теологии» Фома утверждает, что такая жизнь является несовершенной и неполной felicitas, а проблематичность этого понятия явствует из приводящегося в «Сумме теологии» определения felicitas (синонимичного с beatitude [блаженством]) как совершенного блага и полного удовлетворения всех желаний.

• (4) Аргумент об «уникальной функции» в своей основе является неудовлетворительным, и это едва ли мог не заметить такой талантливый философ, как Аквинат.

• (а) Согласно трактовке Фомы, аргумент зависит от постулата, который гласит, что «природа ничего не делает зря», и в свою очередь зависит от предпосылки о том, что природа является продуктом божественной творческой рациональности Бога — предпосылки, которую Аквинат считает доказуемой, но ни в коей мере не самоочевидной.

• (б) Кажется произвольным предположение, что, если существует подходящая функция или operatio человека, она непременно окажется его отличительной чертой. Ведь отличительная черта или уникальность не имеет внутренней связи с практической «уместностью», и в действительности в других местах Аквинат отрицает, что рациональность является отличительной особенностью человека, поскольку он полагает, что существуют и иные разумные создания (а именно ангелы, понятые как сотворенные духи, несмешанные с материей; они занимают место, которое без них было бы неожиданной прорехой в иерархии сущего, т.е. лестницы, которая восходит от наиболее материальных и пассивных творений, далее проходит через растительные виды, потом животные, затем поднимается к рациональному человеческому животному и восходит к абсолютно активному и разумному, не-зависимому (non-dependent) и несотворенному божественному существу).

• (5) Причина слабости аргумента об «отличительной/уникальной функции» коренится в том, что он направлен не в ту сторону — на метафизическое утверждение о природе вещей вместо того, чтобы смотреть на то, что является умопостигаемо благим в качестве возможности, вероятно, даже высшей возможности, для меня и всех подобных мне существ (т.е. для всех человеческих существ). И для философии Аквината (с начала и до конца всего его творческого пути) фундаментальное методологическое значение имеет аксиома, которая гласит, что постижение природы динамической реальности, такой как человек, должно начинаться с постижения ее способностей, понять которые можно только сперва поняв их действия (деятельности), которые, в свою очередь, постижимы только через объекты деятельностей.

Но такие объекты человеческих деятельностей представляют собой умопостигаемые возможности, такие как познание, сохранение жизни и здоровья, дружба с другими людьми и т.д. — объекты, чья привлекательность, «уместность» и благоприятность ни в коей мере не зависят от мысли или даже не усиливаются мыслью о том, что они являются уникальной принадлежностью человека, отличающей его от животных.

• (6) Тот факт, что некая operatio является уникальной чертой человека, не предполагает, что эта operatio есть нечто поистине ценное, еще менее — что ее обязательно осуществлять или что она представляет собой нечто более ценное, чем альтернативные и противоположные способы или цели действия.

Причина состоит в том, что предпосылка, не содержащая ценностного и нормативного термина, не может приводить к заключению, которое такой термин содержит. Если, с другой стороны, некто утверждает, что постулат, в соответствии с которым определенная operatio есть наиболее свойственная человеку функция, является оценочным и/или нормативным, а не (в том числе) фактическим/дескриптивным, то следовало бы потребовать от него продемонстрировать источники данного постулата и доказать его обоснованность (или самоочевидность?).

Фома Аквинский честно и внимательно проверяет самоочевидность ряда фундаментальных ценностных и нормативных принципов, но только один или два их них, по его словам, указывают на operatio, являющуюся уникальной принадлежностью человека; два фундаментальных принципа, вполне доходчиво говорит Аквинат, указывают на блага, которые не являются особенными для человеческих существ.

• (7) Аналогия, сравнивающая жизнь как целое с искусствами и ремеслами, каждое из которых обладает собственной отличительной функцией, operatio, кажется слабой, сомнительной и на деле опирается на предпосылку, которая сама требует доказательства.

Ведь жизнь как целое является чем-то неоконченным и в том смысле, что ее срок нельзя предсказать (см. 2.2 ниже), и том смысле, что она требует суждения о достоинстве выбранной цели в той степени, что и о достоинстве выбранных техник и средств (см. 4.4.1 ниже). Более того, Фома Аквинский вслед за Аристотелем постоянно настаивает на неустранимости различия или различий между, с одной стороны, ars или factio (искусств, ремесел, технических приемов) и actio, с другой (точный предмет морали и морально значимых выборов).

Фундаментально ли установление «последней цели человека» для Фомы Аквинского?

Наряду с многими другими томистскими комментаторами Макинерни и О’Каллигэн (McInerny and O’Callaghan 2005) и Челано (Celano 2003) полагали, что моральная философия Аквината, равно как и его моральная теология, основывается на определении того, чем поистине является felicitas (= perfecta beatitude [совершенное блаженство] и аристотелевская eudaimonia [счастье]).

Данное определение приводится в начальных вопросах второй части «Суммы теологии», где он искусно убеждает нас, что совершенное beatitudo [блаженство] или felicitas [счастье] состоит в непрерывном созерцании Бога (и в созерцании через него также и других истин, которые мы естественным образом стремимся познать), которое становится нам доступно только в жизни (во многих отношениях — другой жизни) после смерти.

Однако вполне допустимо считать, что приведенный в данных вопросах аргумент Фомы продиктован нуждами особой теологической педагогики, которую можно убедительным образом критиковать и вполне возможно отделить от действующих и прочных оснований его моральной философии (или по меньшей мере предшествующей им) и его толкований специфических моральных проблем — отделимой таким способом, который Аквинат не посчитал бы неподходящим в ином контексте современного дискурса.

В настоящей статье мы будем рассматривать этику и политическую философию Фомы Аквинского отдельно от его теологии «высшего смысла жизни» и всерьез воспримем его настойчивый и повторяющийся тезис, согласно которому кроме данной Богом сверхъестественной возможности perfecta beatitudo [высшего блаженства] (дара, о котором философия как таковая ничего не знает) единственной конечной целью и блаженством человека является жизнь, прожитая полностью разумно и добродетельно (virtuosus) с точки зрения морали.

Этот тезис предполагает, что главная философская теория морали не должна содержать утверждения о том, в чем состоит высшее счастье.

Более того, когда Аквинат указывает, что блаженство является чем-то фундаментальным для определения принципов практического разума и естественного (по причине своей разумности) морального закона, он в тот же самый момент оговаривается, что блаженство не следует мыслить как счастье свободного и действующего одинокого индивида, но скорее как общее процветание сообщества, то есть процветание сообщества всего человеческого вида:

«Совершенное сообщество», упомянутое здесь, — это политическое сообщество со своими законами, однако данное положение имплицитно отсылает также к сообществу всех рациональных существ, к общему благу которого нас направляет мораль (моральный закон).

Философия и теология в моральной и политической теории Фомы Аквинского

Отделение философии Аквината от его теологии сравнимо с теми различениями, которые он четко обрисовывает в начале двух своих зрелых богословских синтезов, «Суммы против язычников» и «Суммы теологии».

Во-первых, существуют истины, доступные естественному разуму, то есть обычному опыту (включая специальные наблюдения естествоиспытателей), интуиции и рефлексии; они включают в себя практические истины о добре и зле, о правильном и неправильном.

Во-вторых, многие из истин естественного разума подтверждаются, или проясняются, божественным откровением, то есть эти положения напрямую сообщаются или выводятся из жизни и трудов Христа как переданные его непосредственными последователями и подготовленные иудейскими писаниями, которые их последователи считали данными посредством откровения.

В-третьих, некоторые из открытых Богом истин не могли быть постигнуты естественным, философским разумом, несмотря на то, что после того, как их однажды приняли, их содержание и значение стало доступным для разъяснения философски упорядоченной рефлексией, которую Аквинат называет теологией.

Этические и политические (включая сюда и правовые) философские позиции, которые исследуются в этой статье, подразделяются на категории первого и второго вида. Моральные и политические нормы, установленные, например, в библейских Десяти заповедях, постижимы, на взгляд Аквината, независимо от откровения, которое подтверждает и, возможно, проясняет их.

Но положения, которые он высказывает относительно того, что является предельной целью или конечным назначением человека, на самом деле принадлежат третьей категории и не могут быть подтверждены на каком-либо философском основании, несмотря на то, что философия, согласно Фоме, способна показать, что они не являются ни непоследовательными, ни противоречащими каким бы то ни было положениям, которые, как показывает философия, должны быть подтверждены.

Первые принципы практического разума

Интеллект и разум не являются двумя различными силами; «разум» и «размышление» в узком смысле можно рассматривать как расширение «интеллекта» (способности постигать данные опыта) на пропозициональную работу размышления, направленного на суждения, и «разум» (ratio) в более широком смысле обозначает всю эту способность целиком, которую только аналитически можно разделить на две части или фазы.

Так что практический разум тоже не является отдельной силой.

Скорее, способность мыслить о том, как существуют вещи, может быть (и естественным образом, т.е. без особых усилий и как правило, является) «расширенной» (по метафоре Аквината) на интеллектуальное мышление и процесс вынесения разумных и истинных суждений о том, что следует делать. Мышление и вынесение суждений последнего рода являются практическими, то есть они стремятся свершиться в выборе и действии (по-гречески — praxis, по-латыни — action).

«Практический разум» иногда отсылает

(1) напрямую к такому мышлению, иногда (2) — к пропозициональному содержанию или структуре, которыми обладает это мышление, когда производится должным образом, — и, таким образом, к положениям, которые указывают, какие действия следует считать достойными, нежелательными, верными, неверными и т.д. — и иногда (3) к способности вовлекаться в такое мышление, интерпретируя эти положения и следуя им.

Предварительное условие: способность самоопределения посредством свободного выбора

Главная деятельность практического разума — это размышление о том, как следует поступать. Человеку не нужно было бы рассуждать, если бы он не столкнулся с другими привлекательными возможностями действия (видами возможности), между которыми он должен сделать выбор (в том смысле, что он не может совершить оба действия одновременно, если может вообще) и может сделать выбор.

Нормы, которые, согласно пониманию индивида, являются подходящими ориентирами его рассуждения, выбора и действия, дают ему подобное руководство, не предсказывая при этом, что человек будет делать, но направляя к тому, что он должен делать. («Должен» здесь хоть и может быть моральным, но не обязано является таковым.) Не может быть ни нормативности, ни практической (определяющей выбор) направленности, пока свободный выбор не станет реальной возможностью.

Позиция Фомы Аквинского заключается в том, что не все наши действия являются свободными в выборе, ведь существуют «действия человеческой личности», возможно, довольно частые, которые являются не исключительно «человеческими действиями» (т.е. свободно избранными), но скорее спонтанными и непреднамеренными.

Равно эти выбранные нами действия необязательно непосредственно следуют за выбором: многие из них являются последствиями выборов, совершенных в прошлом и не нуждающихся на данный момент в обновлении и повторении, поскольку им не существует привлекательных альтернатив.

Человек может оказаться и зачастую оказывается в таком положении, где ему предложены две или более привлекательные альтернативы (включая также, вероятно, вариант «не делать ничего»), и он не находит ничего, что могло бы определить (или решить) его выбор ни внутри, ни вне себя самого, кроме самой процедуры выбора (Mal. q. 6).

Данная концепция свободного выбора (liberum arbitrium или libera electio) намного сильнее, чем аристотелевская, где выбор свободен только от внешних детерминирующих факторов.

Концепция трех выборов Фомы Аквинского также несовместима с современными понятиями мягкого детерминизма, то есть с представлением о том, что ответственность (и чувство [осознание] того, что я совершаю свободный выбор) вполне совместима с тем обстоятельством, что каждое событие детерминировано (физическими) законами природы.

Аквинат полагает, что свобода выбора является такой же первичной, метафизически и концептуально нередуцируемой реальностью, как и реальность физических законов, и все свои размышления о морали и практическом разуме он помещает под заголовком «власть над своими действиями» (ST I-II, пролог).

Он также настаивает, что, если бы такой свободы и самоопределения не существовало, не существовало бы также и какой бы то ни было ответственности (ошибки, заслуги и т.д.), и у понятия долженствования (нормативности), которым занимается подобная этика, не было бы смысла и содержания.

Выбор, намерение и описания действия

Аквинат производит мощный (хотя довольно путано изложенный) синтез долгой традиции, которая анализировала, из чего складывается понимание (разум) и разумная чувствительность (воля), лежащие в основании рассуждения, выбора и совершение выбора (ST I-II qq. 6–17). Этот анализ показывает, что намерение играет центральную роль при оценке вариантов выбора и действия.

В узком смысле слова намерение (интенция) всегда относится к целям, а выбор — к средствам; но поскольку все средства (кроме тех, что наиболее близки к чистой попытке или усилию), в свою очередь, являются целями для более близких средств, то, что выбирается, когда человек выбирает один из двух или более предложенных ему вариантов (действия), сформированных им в процессе рассуждения, справедливо именуется, хотя и более широко, предметом его намерения, которое он осуществляет преднамеренно или с намерением и т.д.

Действие парадигматически является тем, чем оно предназначено намерением быть; то есть его морально первичное описание — предшествующее всякой моральной оценке или утверждению — складывается в ходе рассуждения, с помощью которого человек сформулировал план действовать именно таким образом.

Аквинат об этом говорит так: действия определяются — обретают свои характерные формы — через свои объекты, где слово «объекты» обозначает главным образом ближайшую цель, как она представлена рассуждающим и действующим человеком.

Конечно, поведению, сопровождающему это действие, можно дать и другие описания в свете общепринятых норм описания, или ожиданий, или обязательств, и т.д.

Можно предпочесть то или иное описание, руководствуясь тем или иным законом, обычаем либо неким другим особым интересом или точкой зрения. Но этические нормы (моральные принципы или предписания) применяются именно и в первую очередь к намеренным действиям или действиям, которые человек должен намеревать (напр., заботе).

Повторим: в предыдущем предложении слово «намеренные» употребляется в широком смысле; Аквинат время от времени использует его именно таким образом (напр., ST II-II q. 64 a. 7), хотя в его официальном синтезе это слово используется в более узком смысле, обозначая (кроме того) намерение, с которым объект действия был выбран — объект, который наиболее близкий (в широком смысле) к намерению действующего.

Такое толкование человеческого действия зачастую неправомерно присваивалось интерпретаторами, которые предполагали, что Аквинат, говоря о том, что действия могут быть неправомерны по причине их «ненадлежащей материи» (indebita materia), имел в виду предмет действия, определяемый по своим физическим характеристикам и каузальной структуре.

Так, например, они полагают, что прямое убийство невинного относится к поведению, непосредственным каузальным следствием которого является убийство, или к поведению, которое оказывает смертоносное воздействие еще до того, как привело к благому следствию, входящему в намерения агента. Но подобное прочтение несовместимо с фундаментальными и систематическими взглядами Фомы Аквинского на человеческое действие.

«Материя» морально значимого действия для него — это непосредственный объект, о котором человек дает отчет в своем рассуждении (Mal. q. 7 a. 1; q. 2 a. 4 ad 5; a. 6; a. 7 ad 8). Другими словами, речь идет не о предмете действия в его наблюдаемой телесности, но скорее о поведении как о цели (или наиболее близкой цели из некоторого множества целей), то есть как о представляемом им, выбираемом, порождаемом самим усилием его осуществить.

Таким образом, наиболее субъективный анализ дает самое объективное описание.

Этот тщательный анализ, однако, оставит без внимания любые искаженные описания действия, которые действующий может предоставить другим или даже самому себе в качестве рационализаций и оправданий своего выбора и действия, но которые в действительности не соответствуют тому, что делало выбранный им вариант в его глазах действительно привлекательным, то есть привлекательным в качестве средства или цели, и посему послужило причиной (в ходе его реального рассуждения о способе действия) предпочесть именно то действие, которое он выбрал.

Непосредственный и предвидимый смертельный исход действия, предпринятого ради самозащиты, и в самом деле может быть следствием выбора отразить нападение, используя при этом единственные наличные средства (ST II-II q. 64 a. 7), или же такой исход может являться непосредственный целью (и «материей» выбора и действия), поскольку, например, действующий прямо намеревался (в дальнейшем) убить старого врага из мести или отпугнуть потенциальных убийц, продемонстрировав им возможность неблагоприятного исхода (смерти), или же он стремился получить какую-то награду.

Идентичные с точки зрения внешнего наблюдения элементы поведения, таким образом, могут на самом быть элементами очень различных человеческих действий, которые можно различить лишь в случае, если мы знаем причины, которые толкают человека к совершению данного действия.

Контекст: открытый горизонт всей человеческой жизни

Этические нормы, основанием и источником которых служат первые принципы практического разума, относятся к действиям в том отношении, в каком те являются предметом выбора и самоопределения.

Такие нормы, таким образом, следует строго отличать, как уже подчеркивал Аристотель, от практических, рациональных, нормативных в другом отношении, а именно от технических и технологических стандартов, внутренне присущих каждому искусству, ремеслу или другим системам, которые имеют дело с материей.

Аквинат подразделяет значимое и нередуцируемое различие между этикой и всеми подобными формами «искусства» на три аспекта:

• (1) Человек, мыслящий морально, даже в случае, когда он максимально неэгоистически желает помочь другим через благоприятные следствия своего физического усилия или каузальности, остается глубоко заинтересован в том, чтобы привнести порядок в собственную волю, действие и характер, нежели чем в том, чтобы привнести порядок в мир, который находится за пределами его воли.

• (2) Соответственно, эффекты морально значимых свободных выборов (хороших и дурных) являются в первую очередь непереходными эффектами [т.е. обращенными сами на себя], которые воздействуют на волю и характер действующего лица. И только во вторую очередь они являются переходными [т.е. только во вторую очередь они воздействуют] на мир, даже когда намерения человека сфокусированы, как и должно быть в нормальной ситуации, на выгодах этих внешних эффектов.

• (3) Тогда как каждое искусство и техника имеют более или менее ограниченную цель, которую можно достичь умелым применением некоего искусства, моральная мысль оказывается перед безграничным и общим (разделимым всеми) горизонтом или точкой «всей человеческой жизни» [finis communis totius humanae vitae] (ST I-II q. 21 a. 2 ad 2), поскольку каждый морально значимый выбор (добра и зла) — это выбор посвятить часть своей единственной жизни достижению единственной цели, которая в действительности являются лишь одной из безграничного перечня целей, служащих пользе всех или отдельных людей.

Истоки долженствования

Фома Аквинский полагал, что практический разум обладает как одним абсолютно первым принцип, так и многими истинно первыми принципами (ST I-II q. 94 a. 2).

Абсолютно первый принцип есть формальный принцип и в этом смысле не имеет никакого содержания. Как логический принцип непротиворечия, который руководит всем рациональным мышлением, он выражает, можно сказать, принуждение разума и так далек от того, чтобы быть пустым по значению и силе, что его форму можно рассматривать как рамку и его нормативность — как источник всей нормативности содержательных первых принципов и моральных принципов, которые из них выводятся. Аквинат излагает это следующим образом: «первоначалом закона является совершение блага и следование ему, а также избегание зла» (ST I-II q. 94 a. 2).

Это суждение зачастую урезали до (1) «благо надлежит исполнить, и зла следует избегать», или, более радикально, (2a) «делай добро и избегай зла» или еще более радикально (2б) «избегай зла и стремись к благу». Но Гризез (Grisez 1963) дал основания считать, что эти сокращения и экзегетически, и философски не обоснованы. Первый практический принцип — это ни повеление или императив вроде (2), ни моральный принцип, как предполагают все эти формулы, пропуская важное слово «следование» (см. 2.7 ниже).

Ни грамматически, ни относительно своего содержащихся в нем положений «следование» не является ни императивом, ни предиктивом, но рациональной указанием — долженствованием — в том смысле, что «следование» получает свой законченный и главный смысл, а также свою нормативность в более конкретных долженствованиях, которые предписываются моральными нормами.

Возражая Канту или неокантианцам, которые отдают первенство или верховенство «структурам сознания», Фома сказал бы, что как принуждение разума, выраженное в принципе непротиворечия, исходит из самой структуры реальности — из реальной оппозиции между бытием и небытием, — так и первые принципы практического разума исходят из реальной желательности умопостигаемых благ и истинной нежелательности того, что не есть благо.

Первые принципы практического разума

Если Платон и Аристотель не смогли сформулировать содержательные первые принципы практического разума и если Кант прошел мимо них, предпочтя квазиюмовские понятия мотивации, которые господствовали в этике на протяжении Просвещения и далее, то формулировка подобных принципов, которую предложил Аквинат, заслуживает внимания.

Первые принципы — это проникновение в данные опыта и осознанную возможность

Каждый из нескольких содержательных первых принципов практического разума указывает и ориентирует на определенное умопостигаемое благо, которое в соответствии с первичностью принципа, его определяющего, может быть названо «основным» (у самого Аквината этот термин отсутствует).

Фома считает, что каждый из первых практических принципов самоочевиден (per se notum: познаваем через самого себя) и не выводится откуда-то еще (primum и indemonstrabile). Он, однако, не имеет в виду, что принципы являются «интуициями», не опирающимися на какие-либо данные; даже недоказуемые первые принципы в любой области человеческого знания познаются только посредством проникновения (intellectus) в данные опыта (здесь: каузальности и склонности).

Более того, называя первые практические принципы самоочевидными, Аквинат подчеркивает, что эта самоочевидность относительна: то, что не очевидно некоторым, будет очевидным для тем, кто обладает более богатым опытом и лучше понимает другие аспектов данного предмета. И нам следует ожидать, что наше понимание первых принципов будет увеличиваться вместе с увеличением понимания объектов, к которым эти принципы отсылают и к которым они направляют (напр., знание, человеческая жизнь, свадьба и т.д.)

Их долженствования не выводятся из какого-либо есть

Часто повторяющееся утверждение Аквината о том, что эти первые принципы практического разума нельзя вывести откуда-то еще, опровергает распространенное обвинение или допущение, что его теория морали безуспешно пытается дедуцировать или вывести должно из есть, поскольку его утверждение предполагает, что истоки всех релевантных долженствований невозможно вывести из бытия.

Некоторые современные томисты, однако, все еще отрицают, что такая дедукция или такой вывод с необходимостью ложны, и полагают, что Фома постулировал некоторые подобные дедукции и выводы.

Им, однако, возражают другие (такие как Ронхаймер, Бойл и Финнис), которые, придерживаясь мнения о том, что его этика в этом отношении глубоко обоснована, отрицают, что Аквинат пытался постулировать или постулировал какую-либо подобную дедукцию или вывод, и просят доказать, что (1) Фома их постулировал и (2) что он или кто-то еще мог совершить подобную дедукцию или вывод.

Данные критики подкрепляли свое отрицание указанием на то, что в прологе к комментарию к аристотелевской «Никомаховой этике» Фома Аквинский учит, что знание вещей, которые есть то, что они есть независимо от нашего мышления (т.е. от природы), фундаментально отлично и от логики, и от практического знания, одной из двух разновидностей которого является philosophia moralis (чьи первые принципы или фундаментальные должно здесь обсуждаются).

Пример первого принципа: знание достойно того, чтобы к нему стремиться

Аквинат не объясняет, как мы постигаем эти первые принципы. Но он считает, что их могут познать и принять все, кто обладает достаточным опытом, чтобы понять их условия. Процесс познания первого практического принципа можно проиллюстрировать следующим примером, связанным с основным благом познания. Когда мы были детьми, мы были склонны задавать вопросы и радостно принимали с виду удовлетворительные ответы с удовлетворением, а неспособность добиться ответа принимали с разочарованием.

В какой-то момент человек начинает понимать, что такие ответы являются примерами довольно общей постоянной возможности, а именно возможности знания, познания и преодоления незнания.

При помощи отдельного, хотя зачастую почти одновременного осознания человек начинает понимать, что это — знание — является не просто возможностью, но также благом [bonum], то есть благоприятной возможностью, преимуществом, которого люди желают как своего рода усовершенствования (perfectio) своего состояния или состояния кого бы то ни было, — преимуществом, к которому следует стремиться.

Другие основные блага

Основные человеческие блага, которые определяют первые принципы и к которым те нас направляют, определяются Аквинатом как

• (1) жизнь,

• (2) «совокупление мужских и женских особей, воспитание потомства [coniunctio maris et feminae et educatio liberorum]» (вовсе не сводимое к «деторождению»),

• (3) знание,

• (4) жизнь в товариществе с другими (societas и amicitia),

• (5) практическое благоразумие (bonum rationis)

• и (6) знание и правильное соотнесение с трансцендентальной причиной всего бытия, ценности, нормативности и эффективного действия (ST I-II q. 94 aa. 2–3).

Его перечни всегда явным образом неокончательны.

Они очерчивают контуры и охватывают элементы того, что является благоденствием для человека, в котором они могут быть актуализированы. Даже высшее блаженство — beatitudo perfecta, которое Аквинат размещает за пределами наших естественных способностей и этой смертной жизни — нельзя рассматривать как некое последующее благо, но скорее как синтез и высшую актуализацию основных благ, производимые подходящим образом для формы жизни, свободной и от незрелости (и других случаев, связанных с порождением потомства), и от увядания.

Точно так же, как то предполагается эпистемологическим принципом, гласящим, что природа познается по способностям, способности — по действиям, а действия — по своим объектам (см. пункт 5 в разделе 1.1 выше), эти основные блага, будучи основными объектами воли и свободного действия, очерчивают человеческую природу.

Есть адекватного подхода к человеческой природе зависит от предшествующего постижения тех должно, которые сообщают нам первые принципы практического разума, определяющих, что есть благо, даже если такое первичное постижение оказалось возможным благодаря частичному постижению человеческой природы, которое приходит с пониманием определенных очертаний каузальности и возможности. Но защищать эпистемологическое первенство умопостигаемых объектов воли в рамках объяснений практического разума не значит тем самым предполагать (вопреки McInerny 1992) какое-либо отрицание метафизического первенства естественно данных фактов об устройстве человека.

Известный по (или из) склонности?

Во многих современных подходах к теории естественного закона Аквината исследователи отдают предпочтение объяснению через естественные склонности (жить, знать и т.д.), которые соответствуют этим основным благам. Другие же считают такую точку зрения результатом глубокого непонимания концепции воли у Фомы Аквинского и эпистемологических отношений между природой и разумом.

Воля для него является разумной реакцией на умопостигаемое благо: воля человека присутствует «в» его разуме [voluntas in ratione].

Фома очень ясно указывает, что человеческие действия правильно называть естественными (в морально релевантном смысле «естественного») в том случае, когда они разумны и упопостигаемы (ST I-II q. 71 a. 2), и что существуют склонности, естественные в том смысле, что они существуют у многих или характерны для некоторых или даже большинства индивидов, но которые также можно считать неестественными постольку, поскольку им недостает упомостигаемо благого объекта.

Так что приоритет в объяснении следует отдать основным человеческим благам самим по себе и заложенной в них способности провоцировать наше желание, делающей каждое из них объектом склонности воли всякого, кто достаточно разумен и зрел, чтобы понимать их благость (т.е. понимать то, каким образом они приводят человека к блаженству и делают его более «совершенным» [законченным]).

Склонность такого рода соответствует практическому разуму постольку, поскольку его объект желанный — и желанный потому, что способствует процветанию человека. Сказать подобное не значит утверждать, что наши естественные склонности, влекущие к тому, что помогает нам прийти к процветанию, являются лишь случайностью или счастливым совпадением.

Только зарождающаяся мораль

Во многих исследованиях корпуса трудов Фомы Аквинского XIX и начала XX века считалось, что первые принципы практического разума, которые постоянно именовались первыми принципами естественного закона или естественного права, являются моральными принципами, которые указывать на те человеческие действия, которые следует (напр., подаяние беднякам) или не следует совершать (напр., убийство, прелюбодеяние), подобно Десяти заповедям.

Однако, хотя есть несколько отрывков, где Аквинат сам высказывается в подобном духе, их можно прочитать так, чтобы они были совместимы с более стратегическими пассажами, где философ говорит о таких моральных принципах или нормах как о заключениях, «извлеченных» из первых моральных принципов. (См. также 3.3 ниже).

Даже безнравственные люди, которые настолько ослеплены культурой или своим нравом, что оказываются не способны совершить эти «извлечения», все же могут понимать и, как правило, понимают первые принципы практического разума и следуют им, хотя и несовершенным образом, в своих рассуждениях.

С точки зрения Канта, функция практического состоит в том, чтобы ограничивать и направлять стремление к целям, поскольку цели, которые побуждают человека к действию, субъективны по той причине, что человек сам их проектирует, что они устанавливаются в ходе рассуждения и воления (как полагал Юм) и что они являются продуктами наших субрациональных желаний.

Фома Аквинский же, напротив, полагал, что фундаментальная операция практического разума состоит не в установлении пределов или негативном определении, но в содействии и позитивном отношении: практический разум ищет и конструирует умопостигаемые цели, к которым нам следует стремиться (prosequenda), цели, придающие нашему поведению разумный характер.

Тезис о том, что первые принципы практики являются моральными лишь в зачатке, не следует путать с распространенным современным мнением, будто практический разум по умолчанию преследует личный интерес или является своего рода «благоразумием» (пруденциальным разумом), так что остается загадкой, как человек от этих принципов переходит к морали.

Согласно классической точке зрения Аквината, разум человека (отличный от его привычных способов мышления) естественным образом осознает первые или основные блага благими для всякого человека и в дальнейшем понимает, что поддержание различных форм дружеских отношений, которые требуют от него оставить в стороне все те эгоистические предпочтения, мотивированные лишь эмоциями, является для него благом.

Моральные принципы

Распознание, выведение и выработка моральных принципов — это задача практической рассудительности.

Суждения, которые человек совершает в ходе данных операций, вместе называются совестью. «Совесть» здесь выступает в более первичном значении, нежели то, где она является суждениями, которые человек совершает или может совершить по поводу своих действий, рассматриваемых ретроспективно.

Тот, чья совесть прочна, поступает согласно основным элементам прочного суждения и моральной рассудительности, то есть согласно той интеллектуальной и моральной добродетели, которую Фома Аквинский называет prudentia [благоразумием].

Совершенное благоразумие требует, чтобы человек всегда претворял в жизнь прочные суждения, то есть использовал их для отчета о своем выборе и действии перед лицом соблазна вернуться к неразумным, но, возможно, неглупым альтернативам.

Совесть

Совесть, по мнению Фомы Аквинского, не является особой силой или неким присутствием внутри нас, но — нашим практическим умом в действии, в первую очередь в виде запаса суждений о разумности (правильности) и неразумности (неправильности) того или иного действия (вариантов выбора).

Поскольку каждое такое суждение имеет форму «[Истинно, что] действие вида phi всегда (или как правило) неправильно [или: его, как правило, следует совершать и т.д.]» или «Разум phi [всегда] [или: как правило] требует совершать phi [или запрещает совершать]», должно быть верно — как очень настойчиво подчеркивает Аквинат, — что совесть человека может обязывать его исполнять ее повеления, даже когда она сильно ошибается, склоняя его к совершению ужасных злодеяний.

Поскольку логически невозможно, чтобы человек осознавал, что суждения его совести являются ошибочными, настраивать себя против твердых суждений своей совести значит настраивать себя против благ истины и разумности, и подобное не может не быть ошибочным (ST I-II q. 19 a. 5; Ver. q. 14 a. 4).

Если человек образовал суждение неправильно, он все равно будет действовать неправильно, следуя такому суждению (ST I-II q. 19 a. 6), однако это не влияет на обязательность (для себя) совести.

Такое учение о совести было достаточно новым во времена Аквината и до сих пор отчасти неправильно представляется или неправильно применяется, поскольку это учение считают производным от релятивизма или субъективизма некоего рода. Но фактически оно следует из ясных утверждений Аквината о следствиях оценки моральных суждений как истинных (или ложных) и, таким образом, отрицания субъективизма и релятивизма.

Высший моральный принцип

Фома Аквинский, увы, не высказывался ясно о том, как именно первые принципы приводят к моральным принципам, предписаниям или правилам, которые сочетают и всеобщность, и конкретность предписаний, содержащихся в некоторых из Десяти заповедей (Исх. 20:1–17; Втор. 5:6–21), которые традиционно зовутся моральными (последние семь, напр., «следует почитать родителей», «убийство — это плохо», «прелюбодеяние — это плохо» и т.д.).

Но реконструкция его разбросанных утверждений достаточно явно демонстрирует, что с точки зрения Аквината первым следствием множества первых принципов, каждый из которых направляет нас к благам, реализующихся в других в той же степени, что и в нас самих, является следующее: человек должен любить своего ближнего как самого себя.

Поскольку Фома полагает, что данный принцип, так же как и совокупность первых принципов, упомянутых в ST I-II q. 94 a. 2, является самоочевидным (per se notum), он должен рассматривать принцип возлюби-ближнего-как-самого-себя не столько как вывод из нее или уточнение, сколько как переформулированное резюме совокупности.

В свою очередь, отсюда следует мысль о том, что первые принципы и блага (bona), к которым они направляют, очевидны, так сказать, для людей из плоти и крови, в которых они инстанциируются или могут инстациироваться.

Более того, можно было бы посчитать, что первый моральный принцип любить ближнего своего как самого себя является еще одной причиной сомневаться (вопреки первым впечатлениям) в центральной роли эвдемонизма для этики Фомы Аквинского. «Аристотелизирующие» интерпретации этики Аквината обычно помещают в центр понятие блаженства, которое понимается здесь (как кажется) как блаженство размышляющей и действующей личности — с которой требование любить ближнего имеет не вполне понятную связь.

Гризез и другие, с другой стороны, считают, та роль, которую играет блаженство (eudaimonia, beatitudo) в развертывании этической мысли из первых принципов практического разума, лучше всего схватывается при помощи понятия «главного морального принципа», которое близко, но, возможно, не тождественно высшему моральному принципу Фомы: все действия воли человека открыты совокупному человеческому блаженству, то есть блаженству всех людей и сообществ сейчас и в будущем.

Высший моральный принцип любить ближнего как самого, по мнению Фомы Аквинского, имеет непосредственную конкретизацию в «золотом правиле»: относись к людям так, как хочешь, чтобы относились к тебе.

Тесная связь между принципом любовью к ближнему и золотым правилом предполагает, что любовь и справедливость, хотя аналитически и различимые, определенно нельзя противопоставить друг другу.

«Ближний» не исключает ни одного человека, где бы тот ни находился, поскольку всякий может получить выгоду от выбора и действия другого.

Любить кого-то означает, в сущности, волить его благо. Вопрос о разумных основаниях, на которых могла бы выстраиваться иерархия объектов любви, доброй воли и заботы, Аквинат обсуждает в терминах «порядка любви (любовей)» [ordo amoris] и рассматривает в качестве вопроса о праве и справедливости.

Более полная версия: место трансцендентного

Поскольку Фома Аквинский полагает, что существование и провидение Бога как трансцендентного источника всех людей и благодеяний является вполне определенным, его типичное утверждение о главном моральном принципе подтверждает, что человек должен любить Бога и ближнего как самого себя.

Но поскольку Фома Аквинский соглашается с тем, что существование Бога не самоочевидно, он допускает, что более строгая форма самоочевидности главного морального принципа относится только к любви к людям (к себе и ближнему).

Он добавил бы, что, коль скоро мы признаем существование и природу Бога, как и должно быть с точки зрения философии, рациональное требование любви к Богу и, следовательно, полная версия главного морального принципа становятся самоочевидны.

Аквинат также считает, что человек обычно не нарушает это требование любви к Богу за исключением случаев, когда он совершает выбор, противный человеческому благу, то есть отказывается любить себя или ближнего (ScG III c. 122 n. 2).

Моральные предписания являются дальнейшим уточнением этого главного принципа и его непосредственными уточнениями

Все моральные принципы и нормы, полагает Аквинат, можно вывести из морального первого принципа любви к ближнему как к самому себе — они либо скрыто в нем присутствуют, либо отсылают к нему как своему истоку (ST I-II q. 99 a. 1 ad 2, а также q. 91 a. 4c и q. 100 a. 2 ad 2; q. 100 aa. 3 и 11c).

Но он никогда не приводит примеры или схемы таких «дедукто-подобных» выводов.

Вследствие этого, как было отмечено в разделе 2.7, так называемые последователи Аквината иногда утверждали, что моральные принципы и нормы обладают самоочевидностью первых принципов, и иногда столь же отчаянно выдвигали предпосылки, которые несовместимы с теорией Фомы в целом (хотя их и можно предположить исходя из некоторых аргументов и замечаний Аквинского) — например, с идеей о том, что естественные функции не следует нарушать.

Главные контуры теории Аквината о моральных принципах с очевидностью предполагают, что моральные нормы (предписания, стандарты) являются уточнениями максимы «следует совершать добро и стремиться к нему, зла же следует избегать» — уточнениями, которые так направляют выбор и действие, что уважать и содействовать каждому из основных благ (которые являются составными элементами человеческого блаженства) будут в такой степени, в какой этого требует благо практической рассудительности (bonum rationis).

И кажется, что практическая рассудительность требует, чтобы каждое из основных благ рассматривалось как то, чем оно поистине и является: как основная причина действия среди других причин, чью совокупную направленность не должны уменьшить и поколебать всевозможные субрациональные страсти.

Принцип любви к ближнему как к самому себе и золотое правило непосредственно выделяют один элемент в этой совокупной направленности. Другие рамочные моральные правила задают моральное направление следующим образом: они определяют, какие типы выбора противоречат непосредственно или опосредованно какому-либо из основных благ и каким образом. Именно такой метод, по всей видимости, подспудно использует Аквинат, как будет показано ниже (раздел 3.4).

Адекватное изложение и защита моральных норм, которые поддерживает Аквинат, требуют критики теорий, — в сочинениях Аквината мы находишь лишь намеки на подобную критику — утверждающих, что выбор может и должен рационально направляться утилитарным, консеквенциалистским или пропорционалистским главным принципом, взывающим к максимизации всеобщего конечного блага (или наоборот, как говорят некоторые, для минимизации чистого зла).

В последующих модернизациях моральной теории Аквината, которые предложили такие авторы, как Гризез и Финнис, такая критика считалась неотъемлемым подготовительным шагом перед любым рефлексивным определением пути, ведущим от первых принципов к конкретным моральным нормам, — определением, которое не опиралось бы на предпосылку, требующую доказательства.

Некоторые примеры

Три примера или набора примеров, которые мы рассматриваем в этом разделе, представляют собой примеры лишь тех моральных норм (praecepta), которые, по мнению Аквинского, всякая прочная совесть должна исключить из рассуждений о том, какое решение следует принять.

Другие примеры являются более сложными, такие как кража или другие виды противоправного захвата собственности и различные формы взимания платы за ссуды, которые именуются Фомой ростовщическими (едва ли неправдоподобно, хотя и в малой степени это напрямую применимо к развитым финансовым рынкам: см. Finnis 1998: 204–210), и расценивается как нечто противоположное справедливому равенству. Аквинат также в подробностях описывает множество, даже сотни других моральных вопросов, затрагивающих жизнь судей, адвокатов, торговцев, богатых, бедных или вообще всех.

Человекоубийство

Некоторые разновидности действий внутренне и непосредственно противоречат основному человеческому благу — жизни, то есть самому существованию человеческого существа.

Всякое действие, намерением которого является, будь то как цель или средство, убийство невинного человека, и всякое действие, совершенное частным лицом с намерением убить какого угодно человека, должно быть исключено из нашего рассмотрения как противоправное, поскольку оно противоречит заповеди любить своего ближнего как самого себя (или себя как ближнего).

Публичные лица, полагает Аквинат, могут правомерно иметь в намерениях убийство, если речь идет о необходимых военных действиях, необходимости подавления серьезных правонарушений или наказания (см. раздел 6.3 ниже).

Как частное лицо, человек может правомерно использовать силу для защиты себя или других, даже если эта сила такова, что он может предвидеть, что ее использование повлечет за собой, возможно или несомненно, убийство; но человек, использующий летальные средства, не должен намереваться убить другого человека, его желание должно состоять в том, чтобы лишь обезвредить обидчика или блокировать атаку (при условии, что меньшая летальная сила, с помощью которой индивид пытается защитить себя, не была бы достаточна для защиты от нападения).

Рассуждения Аквината по поводу данной проблемы (ST II-II q. 64 a.7) являются классическим представлением того, что позже станет известным, к несчастью, как «принцип» двойного эффекта, чей смысл состоит в том, что моральные принципы различным образом оценивают действие, совершаемое намеренно (убийство), и поведение, выбирая которое, действующий предвидит (вероятное или неизбежное) убийство, которое будет в данном случае побочным следствием (praeter intentionem — вне намерения действующего лица).

Фома Аквинский колеблется между допущением, что использование летальной силы (которая принадлежит государству), например, смертной казни, имеет своим намерением скорее восстановление справедливости (или «отсылает к» ней), нежели убийство, с одной стороны, и полным принятием утверждения, что убийство в таких случаях как раз и является тем, что действующий намеревается совершить, с другой.

Последняя позиция — доминирующая; аргументы Аквината, обосновывающие выбор, который, несмотря на свои благоприятные последствия, столь непосредственно попирает благо самой жизни, начинают казаться все более неудовлетворительными: в §§ 2263–2267 «Катехизиса Католической Церкви» (1993) он развивает законченное учение о войне, полицейских операциях (которые ведут к смертельному исходу) и смертной казни, основывая свои рассуждения на идее о том, что подобные действия можно оправдать лишь постольку, поскольку причинение смерти, которые они предполагают, равносильно побочному следствию, а не действию, чьим намерением является само убийство.

Эта мысль была сформулирована обращением к ссылкам Аквината на «двойной эффект» в рассуждениях о защите частного лица (ST II-II q. 64 a. 7).

Прелюбодеяние и другие виды действий, которые противоречат благу брака

Брак, говорит Аквинат, является первичным человеческим благом и, рассмотренный с точки зрения философия, обладает двойным смыслом (целью, finis):

• (1) порождение потомства и воспитание детей, соответствующее их благу,

• и (2) fides, которая далеко выходит за рамки буквального перевода «верность» и включает в себя не только исключительное право на своего супруга и постоянство отношений, но также позитивную готовность быть единым со своим супругом в уме, теле и в домашнем хозяйстве.

Аквинат не выстраивает между этими двумя целями иерархию и считает, что разделять их было бы неправильно.

Поэтому неподобающий сексуальный выбор чаще всего мыслится Аквинатом как участие в половом общении с чьим-то супругом без fides, потому что человек, вступающий в такую связь,

• (1) думает о чужом супруге так же, как думает о проститутке, или, что значительно хуже,

• (2) пожелал бы вступить в половую связь с сексуально привлекающим его человеком, если бы тот оказался ему доступен.

Такие обезличенные половые акты представляют собой примеры воления, противоречащего благу супружества (contra bonum matrimonii).

Этот повторяющийся анализ следует рассматривать как ключ к сексуальной этике Аквината.

Другой характерный пример, сам по себе намного более серьезный, — ситуация, когда женатый человек решает вступить в половую связь с некоторым третьим лицом (возможно, с согласия своего супруга).

Все прочие неподобающие виды сексуальных отношений являются таковыми, согласно Аквинату, не из-за неестественности в некотором биологическом или социологическом смысле, но потому, что они противоречат повелению разума уважать благо брака (если даже и не стремиться к нему) — повелению, которое призывает сохранить за браком и подлинно супружескими сексуальными отношениями всю ту пользу, которую может принести намеренный поиск сексуального удовлетворения.

Ведь пока человек не считает подобное сохранение своим долгом, его взгляд на сексуальные отношения будет противоречить bonum matrimonii и останется неразумным, поскольку он не может верить, не противореча себе, что половое общение женатых людей позволяет им реализовывать и осуществлять их fides и их брак; а именно такая вера необходима для хорошего (bonum) брака и следовательно — для детей, а значит — для всего сообщества как целого.

Одно из мерил серьезности морально предосудительных половых отношений применимо к одним, но не к другим видам таких отношений: так, некоторые отношения могут оцениваться по критерию (не)справедливости (как в случае сексуального насилия или соблазнения человека, находящегося в уязвимой позиции).

Другое мерило, применяемое ко всем неподобающим сексуальным отношениям, — это то, которое оценивает степень их отдаления («дистанцию») от действительно супружеских отношений.

Как в нашем обществе, так и в обществе, в котором жил Фома Аквинский, людям довольно трудно понять, как половой акт, основанный на взаимном согласии, может быть серьезной моральной проблемой или моральной проблемой вообще.

Аквинат понимал это, но считал очевидным, что всякий вид поведения, которое претворяет в жизнь и таким образом подтверждает и усиливает склонность нашей воли попирать благо супружества (contra bonum matrimonii), является серьезным прегрешением, поскольку многие аспекты индивидуального и общественного благополучия сильно зависят от прочности института брака в том виде, в каком он существует в реальной жизни взрослых и детей.

Стоит еще раз повторить, что, поскольку этот момент так часто недопонимают и неверно истолковывают, моральные доводы Аквината, обосновывающие различение морально благих и морально дурных сексуальных отношений, никогда не идут от «естественного» к «таким образом благому/разумному/правильному», но всегда от «благого/разумного/правильного» к таким образом «естественному» (и точно так же от неразумного к неестественному): см. II-II q. 153 a. 2c, a. 3c, q. 154 a. 1c, a. 2 ad 2, a. 11.

Ложь

Тезис Фомы Аквинского состоит в том, что ложь, надлежащим образом определенную, всегда следует исключать как нечто в той или иной степени дурное.

Данный тезис зачастую понимают неверно, будто он основан на мысли о том, что ложь противоположна естественной функции языка или речи, — мысли, при помощи которой часто пытались объяснить его тезис о дурных сексуальных актах.

Но, как мы уже видели, сексуальная этика Фомы имеет другое правдоподобное основание, и, таким образом, похоже (хоть и менее очевидно), что таковым обладает и этика лжи. Хотя все его толкования включают в себя утверждения вроде «слова по природе являются знаками умственных актов» (ST II-II q. 110 a. 3) или «речь была изобретена для выражения идей сердца» (Sent. III d. 38 a. 3c), этот тезис указывает на предпосылку, более первичную и лучше способную объяснить его мысль (и которую вполне можно распознать в его текстах, пускай она и не была достаточно артикулирована), для того, чтобы показать связь данного тезиса с идеей основных человеческих благ.

Эта первичная предпосылка зависит от его определения лжи, в соответствии с которым ложь является утверждением того, что сам ее произносящий считает ложным.

Всякий раз, когда человек нечто утверждает как истинное, он подтверждает истинность двух положений: эксплицитно он утверждает истинность положения, которое, как он считает, является ложным, и имплицитно — положение, что он верит в то, что он считает высказываемое им истинным.

Так, кажется, что Аквинат видит главную проблему лжи в том, что в ней имеет место намеренное несоответствие между Я, представленным или сообщенным, и реальным Я: duplicitas [двоедушие].

Часто бывает разумно и даже морально необходимо скрывать свою веру, что вовсе не является «обманом», и это, а не «обман», Аквинат называет «благоразумным dissimulatio» [утаиванием] и считает вполне оправданным в соответствующих ситуациях. Но человек не должен «утаивать» с помощью фальшивой демонстрации себя, которая предполагает, что человек называет истинным то, что считает ложным.

Притворное отступление как средство заманивания несправедливого врага в западню может быть правомерным в справедливой войне, но лгать врагу неправомерно, хотя серьезность такой лжи сильно снижается за счет долга не открывать правду врагу, долга, который вполне совместим с долгом не лгать.

Исследователи, впоследствии работавшие в этой традиции, были заняты вопросом о том, не отрицают ли эти условия общения с несправедливым оппонентом, по меньшей мере в большинстве обстоятельств, презумпцию, согласно которой грамматически изъявительное высказывание утверждает как истинное то, что в нем якобы утверждается.

Негативные нормы, которые не допускают исключения: более настоятельные, хотя не полностью или не всегда более важные

Негативные нормы, как те три разновидности норм, которые мы только что обсудили, более настоятельны и непосредственны в качестве следствий из заповеди любить себя и ближнего, но они не являются с необходимостью более важными в других значениях слова.

То есть они применимы и им необходимо следовать semper et ad semper, всегда и во всех обстоятельствах, в то время как применимость аффирмативных форм (требующих, чтобы человек действовал определенным образом) является semper sed non ad semper: то есть они применимы только там (т.к. дело не всегда состоит в этом), где имеются подходящие обстоятельства.

Те виды поведения, которые противоречат негативным моральным нормам такого вида, «внутренне неправомерны» (intrinsece mala).

Только негативные нормы могут не допускать исключений (и не все негативные моральные нормы могут не допускать исключений).

Если бы позитивные нормы не допускали исключений, это привело бы к конфликту обязательств, но поскольку мораль (как набор моральных норм) есть попросту совершенная рассудительность, ситуация, в которой несколько поистине и безусловно обязательных долженствований вступили бы в конфликт, возникнуть не может: человек не может быть поистине perplexus simpliciter, то есть не может оказаться перед такой дилеммой, при которой любой выбор, какой бы он ни совершил, был бы аморален даже тогда, когда человек поступает правильно.

(Однако вполне возможно следующее: мои первые неверные решения или моя заслуживающая порицания небрежность в делах совести привели бы меня к такой ситуации, в которой я, вынужденный исполнить надлежащие и не согласующиеся между собой обязательства, неизбежно стал бы нарушителем одного или более из них, неважно, что я именно выберу и чем именно я пренебрегу: я в таком случае буду perplexus secundum quid, то есть окажусь перед дилеммой, но дилеммой производной и нуждающейся в оговорках, которую можно было бы назвать неизбежной только в слабом смысле этого слова.)

Добродетели

Добродетель является выражением или основной составляющей добропорядочного человека. Обладать добродетелями — значит иметь твердую волю и готовность совершать выбор, благой с точки зрения морали, поскольку он соответствует bonum rationis, основному благу практической рассудительности.

Добродетели обусловлены принципами, которые определяют разумную «середину»

Добродетели, как и все, что относится к воле человека, являются реакцией (ответом) на некоторые причины. Но практические причины (т.е. причины для действия) пропозициональны [относятся к суждению]: их можно сформулировать как принципы или другие стандарты, более или менее конкретные.

Так, принципы, прежде всего первые принципы практического разума (то есть естественного закона), имеют более фундаментальное значение для этики, чем добродетели.

Фома Аквинский соглашается с мыслью Аристотеля о том, что каждая добродетель есть нечто среднее между избытком и недостатком, и постоянно подчеркивает, что именно разум — вместе с принципами и правилами (regulae), которые он постигает — устанавливает середину и таким образом определяет, что представляют собой избыток и недостаток. В самом деле, принципы практического разума (естественные законы) устанавливают цели добродетелей (ST II-II q. 47 a. 6).

И главная добродетель, то есть применение практической рассудительности в собственных рассуждениях, выборе и при его осуществлении — добродетель prudential [благоразумие], как интеллектуальная (принадлежащая уму), так и моральная (принадлежащая всей воле человека и характеру) — является частью определения каждой добродетели, их содержания и силы их влияния: ST I-II q. 65 a. 1, q. 66 a. 3 ad 3, etc.

Фома Аквинский упорядочивает свое изложение морали, представленное в «Сумме теологии», при помощи классификации, однако не классификации благ, к которым направлены рациональные действия, не классификации типов действий или стандартов практического разума, а классификации добродетелей.

Его решение возвести подобную настройку, которое объясняется как рефлексивный теологический проект описания благоденствия или девиаций человека в свете всего его пути, от истока до полного осуществления себя, имело тенденцию затемнять реальные основания его этики.

Как можно было бы ожидать (исходя из соображений, обрисованных в предыдущем разделе), реальные аргументы Фомы о том, что является благим, а что дурным, добродетельным или порочным, получают свои предпосылки не от анализа добродетелей, о которых идет речь, но скорее от принципов и более частных стандартов, норм, предписаний практического разума (или практической рассудительности). Именно заключения, выведенные из аргументов, переформулируются снова в терминах того, что совместимо с добродетелью, одной или же несколькими, а что им противоположно.

Добродетель также может быть источником, а не заключением, морального суждения

Все утвердительные обязательства обусловлены обстоятельствами и по большей части являются (условными) импликациями золотого правила делать другим или для других то, что бы ты пожелал, чтобы делали или делали тебе.

Ввиду этих двух причин человек не способен выносить твердые суждения о том, как следует поступать, — о том, что является «серединой» — покуда его желания не станут желаниями человека, который ясно осознает все возможности и обстоятельства, заботы и намерения которого не стали заботами и намерениями человека, чья рассудительность не повреждена или не сбита с толку такими субрациональными желаниями, антипатиями или деформациями воли, как гордость или заносчивость.

Такой человек обладает интеллектуальными и моральными добродетелями, а следовательно, добродетель во всех этих отношениях требуется для твердых моральных суждений. Иногда «середина» разума, надлежащим образом определенная тем, кто обладает истинной добродетелью, взывает к героической добродетели (то есть к огромному мужеству), которая находится далеко за пределами обыкновенных мерил или ожиданий рассудительности, умеренности и т.п.

Взаимозависимость добродетелей

Фома Аквинский строго следует платоновско-аристотелевскому тезису

(1) о connexio virtutum: чтобы обладать какой бы то ни было из добродетелей в ее полной и надлежащей форме, человек должен обладать всеми из них,

и (2) об управляющей и формирующей роли (блага) практической рассудительности (bonum rationis), то есть об интеллектуальной и моральной добродетели благоразумия (prudentia). Почему это так, я объясню в разделе 4.4 ниже.

Приоритет добродетели не сводится к полному осуществлению себя

Точно так же, как некоторые полагают, что Аквинат считал, будто забота о своем счастье является источником морального побуждения и суждения, другие полагают, что он считал, будто смысл того, чтобы быть добродетельным, заключается в том, чтобы быть добродетельным.

Но более вдумчивое чтение может помочь осознать, что в действительности его позиция состояла в том, что достижение блаженства и добродетели больше похоже на имманентные и благоприятные побочные следствия открытости в отношении блаженства каждого человека — то есть на готовность любить своего ближнего как самого себя в согласии с разумным порядком любви, о котором мы говорили выше.

Фома Аквинский говорит, что добродетель (склад характера) ценят за то, что она осуществляет благо разума (рассудительности), и разум является благим потому, что позволяет человеку постигать подлинную суть вещей — и, таким образом, в области практики он позволяет различать действительные преимущества (bona, возможности) и направлять выбор и действия человека к пользе реальных людей, в отношении к которым он тем самым осуществляет свою любовь и уважение.

Основные добродетели

Фома Аквинский принимает платоновско-аристотелевский тезис о существовании четырех фундаментальных добродетелей, от которых зависят моральная жизнь и прочие добродетели: prudentia, справедливость, мужество и temperantia [умеренность].

Каждая из них является главным элементом

• (1) реализации блага практической рассудительности в своих рассуждениях, в своем выборе и в осуществлении выбора (prudentia),

• (2) отношений человека с другими людьми (справедливость),

• (3) упорядочивания и управления своими желаниями с помощью истинных причин (temperantia),

• (4) дерзания, позволяющего человеку не прогнуться перед лицом пугающий трудностей (мужество, fortitudo).

Благоразумие и любовь

Практическая рассудительность включает в себя не только

(1) осознанное и рационально организованное понимание принципов практического разума и их следствий, которые, находясь под началом главного принципа любить ближнего как самого себя, содержатся в них в форме моральных стандартов, но также

(2) управление собой, необходимое для вынесения тех добросовестных суждений посредством выбора и соответствующего действия.

Так, prudentia имеет множество фаз или, как говорит Аквинат, частей и входит в каждую прочую добродетель.

Она далеко отстоит от «благоразумия» в смысле «рационального своекорыстия», поскольку тот, кто обладает prudentia, хорошо понимает, что своекорыстие будет приносить ему убытки или действовать на него разрушительно, покуда он не преодолеет ее с помощью намерения поступать во имя справедливости, дружбы и любви (см. раздел 2.7 выше).

Хотя Аквинат приписывает Аристотелю тезис о том, что практическая рассудительность (phronesis, prudentia) касается скорее средств, нежели целей, он элиминирует любое квазиюмовское прочтение данного тезиса, акцентируя, что благоразумие «движимо» отнюдь не страстями человека, но его прямым осознанием первых практических принципов и умопостигаемых благ, на которые те указывают (synderesis movet prudentiam: ST II-II q. 47 a. 6 ad 3).

Более того, поскольку Фома считает, что практически все средства являются целями, аристотелевский тезис никоим образом не запрещает ему думать, что prudentia является тем, что направляет человека в усмотрении моральных стандартов и «середины» каждой добродетели: prudentia «направляет моральные добродетели не только через избирание средств достижения цели, но и через указание цели» (I-II q. 66 a. 3 ad 3).

Справедливость

Справедливость — это твердая и постоянная готовность давать другим то, что им по праву причитается (jus [или  ius] suum).

Фома Аквинский использует понятие справедливости, взятое из Римского права (ST II-II q. 58 a. 1c), и следует Аристотелю, который разделял справедливость на

(1) распределительную, или дистрибутивную (правильное суждение о том, как честно разделить некое благое или обременительное целое, т.е. согласно надлежащему критерию)

и (2) переместительную, или коммутативную, как ее называет Фома, справедливость (правильное суждение здесь понимается намного шире, чем аристотелевское «корректирующее» суждение, и касается всех других типов отношений между людьми).

Отдавая приоритет праву (jus), понятому как нечто, что принадлежит другому, Фома Аквинский практически подходит к тому, чтобы сформулировать понятие прав человека, определенно подспудно присутствующее в его тезисе о существовании предписаний, каждое из которых вменяет мне и всему моему сообществу обязательство быть справедливым ко всем без исключения (indifferenter omnibus debitum: ST II-II q. 122 a. 6).

Так, например, его определение справедливости непосредственно предполагает необходимость существования принадлежащих всем без исключения прав, коррелятивных этим обязательствах.

Многие обязательства справедливости позитивны (позитивные обязательства давать, делать и т.д.), и Аквинат понимает долг, призывающий нас бороться с бедностью, и как долг справедливости, и как долг любви (к своему ближнему во имя Бога).

Обязательства в каждом отдельном случае, по сути, являются одними и теми же, и то, как их понимает Фома, сильно влияет на его взгляды по поводу обоснованных прав на частную собственность, которые обоснованы постольку, поскольку они необходимы для процветания и развития, но они подчиняются обязательству распределять, прямо или косвенно, superflua [излишки] — все то, что находится за пределами необходимого для поддержания себя и своей семьи на уровне, соответствующим его (или их) занятию или занятиям.

Такое распределение требуется постольку, поскольку естественные (природные) мировые ресурсы «по природе» являются общими; то есть принципы разума не указывают нам на существование кого-то, кто имеет особое право ими владеть в виду каких-то иных причин, кроме разве что из-за установленной традицией (или в виду каких-то иных социальных причин) схемы разделения и апроприации ресурсов, и такие схемы не могут иметь морального авторитета, покуда те, кто этим схемам следует, не признают некий долг распределения излишков.

Мужество и умеренность

Хотя страсти человека — его эмоциональные желания и неприязни — поддерживают его разум в рассуждении, выборе и действии, они также всегда ответственны за отклонение от разумного и правильного выбора.

Так, готовность удерживать эти страсти на подобающем им месте является важнейшим элементом добродетельного нрава и добродетельной жизни.

С помощью умеренности человек объединяет свои желания (в частности сексуальные удовольствия, но не только) с разумом, в противном же случае разум окажется в плену у страсти и станет ее искусным слугой, обязанности которого он может с охотой исполнять. Умеренность — это середина, например, между страстью и холодностью, или апатией (Фома Аквинский постоянно отвергает любой «стоический» идеал бесстрастия и считает, что есть и хорошее, и плохое concupiscentia [вожделение]).

С помощью fortitudo [мужества] человек контролирует свои неприязни (в особенности страх, но не только его), чтобы не пренебречь собственными моральными обязательствами в ситуациях опасности или других бедствий. Мужество — середина между безрассудством или чрезмерной самонадеянностью и трусостью или пораженчеством.

Этика добродетели

В последние десятилетия различные философы и теологи высказывали мысль о том, что наилучшая этика является этикой добродетели, а не этикой правил и принципов, которая отвергалась ими как легалистская. Из сказанного выше следует, что Фома Аквинский отвергает такое разделение и систематически выдвигает на первый план как нормы (такие как принципы и правила), так и добродетели. В действительности он полагает, что они взаимно определяют друг друга.

Равно Фома не тратит время на обсуждение точки зрения, согласно которой существование моральных норм, не допускающих исключения, невозможно, нормы же и иные стандарты суть не более чем некоего рода ожидание, тень или приблизительная оценка суждений, которые добродетельный человек должен выносить в каждой ситуации и которые никогда не могут заранее исключать какое-либо действие как всегда дурное ввиду его объекта и несмотря на дальнейшие намерения или обстоятельства ситуации.

Напротив, Фома считает, что человек не может совершать моральные поступки (правильные, в данном смысле — не неправильные), пока они не придут в согласие с принципом любить себя и ближнего (и, таким образом, пока он не начнет ориентироваться на благо всех и каждого из людей).

Такое согласие реализуется не только

(1) в мотивах или намерениях, на основании которых человек решает совершить данные действия, и не только

(2) в подходящих обстоятельствах,

но также (3) в своем объекте (точнее, в объекте или в ближайшем намерении совершающего выбор человека) (см. раздел 2.1.1 выше).

Иными словами, существует фундаментальная асимметрия морального добра и морального зла.

Такое представление очень чуждо любого рода утилитаризму или постутилитаристской консеквециалистской или «пропорционалистской» этике.

Политическое сообщество

Заповедь любить ближнего как самого себя предполагает, что человек, к которому она обращена, живет в политическом сообществе с другими людьми.

Поскольку процветание и право (права) всех или почти всех из нас зависят от наличия институтов государства и относительно исчерпывающего законодательства, которое мы называем «политическим» законодательством или законами «государства»

Общее благо

Понятие «общее благо» (common good) — зачастую наиболее надежный перевод латинского «bonum commune», чем «благо всех» (the common good), поскольку существует общее благо команды, но равно и общее благо университетской группы, университета, семьи и соседской общины, города, государства, церкви и человечества вообще.

Различие между общим благом группы и совокупностью счастья каждого из ее членов в каждом случае может быть понято при помощи следующей схемы: в реальных дружеских отношениях A желает счастья для Б во имя его благополучия, тогда как Б желает счастья для А во имя его благополучия, и каждый, таким образом, имеет основания желать его или ее собственного счастья во имя другого, следствием чего будет то, что никто уже не сможет представить свое счастье источником (объектом) взаимной дружбы (и ее ценности) и каждый будет думать об истинном общем благе, которое не сводится к благу взятых по отдельности индивидов или просто суммированных вместе.

В той мере, в какой между членами каждой из перечисленных выше (не полностью) групп возможна и уместна подобного рода дружба, такая группа обладает собственным общим благом.

Группы

Сообщества, подобные тем, которые мы упомянули, представляют собой группы, каждая из которых является целым (totum), состоящим из людей (возможно, также и из других групп), и их единство является не просто единством состава, сочленения или смежности, но скорее единством порядка в двух отношениях:

(1) порядка частей (членов) как координирующихся друг с другом и

(2) порядка группы и ее членов относительно организации ее цели или назначения (finis).

Об этом, и более подробно о (2), Аквинат говорит в самом начале своего комментария к «Никомаховой этике» Аристотеля.

Релятивизация политического блага и политического сообщества

Некоторые из перечисленных групп обладают, на взгляд Фомы Аквинского, значением, которое в определенном смысле является стратегическим.

В особенности — семья-как-хозяйство, политическая группа и церковь, установленная для передачи божественного откровения и спасения — все они значимы именно в таком смысле.

Преимущества, которые можно приобрести благодаря политическому сообществу с его органами государственной власти и законом, таковы, что их общее благо оказывается и экстенсивным, и интенсивным в охвате и последствиях (напр., легитимность установления безопасности через принуждение).

Так, в тех случаях, когда «благо всех» является лучшим переводом bonum commune, значением будет выступать благо политического сообщества, о котором идет речь (или благо политических сообществах вообще), часто именуемое Аквинатом общественным благом.

Тем не менее Фома Аквинский, используя аристотелевскую аксиому «человек по природе есть существо политическое», почти всегда воспринимает ее как утверждение нашей социальной природы в противовес чисто «индивидуальной» — понимая под этим нужду во взаимоотношениях, преследующих и цели дружбы, и цели удовлетворения необходимостей наподобие еды, одежды, речи и т.д.

Поэтому не следует думать, что в данном случае Аквинат настаивает на существовании особой основной склонности (или различных основных благ) к политическому сообществу, оставляя в стороне отличное основное благо брака и семьи.

Он принимает положение о том, что мы естественным образом являемся частями политического сообщества, но также и положение о том, что нам более свойственно быть «брачными», нежели политическими животными (в узком смысле); так что политическое сообщество не имеет в глазах Аквината столь же решающего значения, что и в глазах Аристотеля.

Для Фомы политические сообщества были окончательно релятивизированы тем, что каждому из нас подобает (в принципе) быть членом Церкви, которая свойственным ей образом является столь же высшим [perfecta] видом сообщества, сколь и государство.

Более того, аристотелевское утверждение о том, что полис «идеальнее и божественнее», чем любое другое человеческое сообщество, рассматривается Фомой Аквинским в горизонте той реальности, где существует не один град (латинское название полиса), членом которого я являюсь, но, скорее, целое множество людей и градов (государств, политических сообществ) (Eth. VIII.4.11–12).

Так, благо всех, являющееся самой главной заботой политической философии и, следовательно, разумного человека, есть не что иное, как осуществление всех людей и сообществ (см. раздел 3.2 выше).

И все-таки этот более широкий взгляд на политику не приводит Аквината к развитию теории мирового сообщества; ее развили его последователи, жившие в XVI веке.

В самом деле, Фома уделяет удивительно мало внимания ряду важных проблем, связанных с множественностью государств и динамикой их образования, как и подобающим отношениям между народом [populus, gens, etc.] и государством (должен ли каждый народ иметь государство?).

В своей политической философии он тонко и внимательно исследует государство [civitas, regnum, etc.], почти так, как если бы существовало некое единственное и вечное политическое сообщество.

Государство есть «совершенное сообщество» со «смешенным» и «ограниченным» правлением

Государство есть «совершенное сообщество», члены которого в главном случае также являются членами другого «совершенного сообщества», Церкви. Так что это совершенство в каждом случае относительно и ограниченно.

Соответственно, управляющие структуры государства (которые Аквинат не называет «государством») являются — снова в главном, морально подобающем случае — ограничены четырьмя различными способами.

Четыре вида ограничений, наложенных на государственное правление и закон

(1) Государственные правительства и законы подчиняются моральным стандартам, особенно принципам и нормам справедливости, но не только им одним. Отсюда не следует, что все моральные принципы распространяются на публичную власть так, как они распространяются на частных лиц; это отнюдь не так, хотя для публичных властей не существует исключений из не допускающих исключения моральных норм, запрещающих намеренное убийство невиновного, ложь, изнасилования, другие внебрачные сексуальные отношения и т.д Более того, это ограничение не касается отдельного вопроса о том, соблюдение какого морального стандарта государственное правительство и государственный закон должны или могут принудительно требовать (см. (3) ниже).

(2) Государственное правительство подчиняется законам, которые регулируют выборы или иные процедуры назначения на должность, сроки полномочий и ротацию чиновничества и определяют юрисдикции особых ведомств.

Если они отрицают эти моральные ограничения, они выставляют себя тиранами, которым отныне можно сопротивляться и которые могут быть низложены совместными («публичными») действиями народа. Лучшая форма правления (или, как мы бы сказали, государственного устройства) есть та, где «хорошо перемешаны» «монархия», «аристократия» и «демократия», то есть лучшая форма правления представляет собой правление одного человека (чью «монархию», вероятно, лучше сделать выборной, нежели наследственной), проводимое совместно с несколькими высшими чиновниками, выбранными за совершенный нрав и профессионализм электоратом, состоящим из тех многих, кто обладает правом избирать и быть избранными (ST I-II q. 105 a. 1).

(3) Государственное правительство и законы имеют авторитет и долг способствовать высшему благу, включая благо добродетели, и защищать его.

Ответственность несет с собой авторитет для использования принуждения в целях подавления преступлений и нападения на врага.

Это право принуждать распространяется на защиту частных лиц и собственности как при помощи силы, так и при помощи убедительной угрозы наказания преступников или всех тех, кто несправедливо присваивает чужое или наносит ему ущерб. Но оно не распространяется на принуждение соблюдать какую-либо иную часть морали кроме той, что относится к справедливости, поскольку требования последней могут быть нарушены действиями, являющимися внешними для выбирающей и действующей человеческой воли.

Какие-либо иные добродетельные (или порочные) действия помимо этих внешних действий, относящихся к межличностной (не)справедливости, нельзя правомерно запретить кроме тех случаев, когда они включают (не)справедливость.

Дело в том, что, в отличие от цели божественного закона, «цель человеческого закона — временно́е спокойствие государства; и к этой цели закон ведет при помощи подавления внешних действий постольку, поскольку они являются дурными в том, что касается нарушения покоя в государстве» (ST I-II q. 98 a. 1c); «человеческий закон устанавливает только те заповеди, которые относятся к акту-действию справедливости [и несправедливости]» (ST I-II q. 100 a. 2c).

Область, где принудительная сила закона может быть обосновано применена, — не область частного блага как таковая и не область блага сообщества как целого. Скорее, это те отдельные области общего блага политического сообщества, которые можно было бы назвать общественным благом и которые испытывают влияние внешних действий, прямо или косвенно воздействующих на других членов сообщества.

(4) Морально значимый авторитет государственного правительства и законов ограничен правами Церкви, хотя, когда это правительство и этот закон находятся в пределах соответствующей им сферы, человек должен подчиняться скорее их указаниям, нежели чем каким бы то ни было иным подразумеваемым актам администрации или правительства (за исключением общего морального учения) Папы или епископов.

Последние три вида ограничения можно рассмотреть здесь более подробно.

Ограниченные формы правления: «политическое» и «королевское»

Правление, собственно говоря, является «политическим» тогда, когда верховная личность или тело «обладает властью, ограниченной [potestas coarctata или limitata] определенным государственным законом» (Pol. I.1.5).

Такие правители правят в соответствии с законами, касающимися установления их должности, назначения и обязательств. Когда власть оказывается, напротив, «пленарной» [неограниченной], такое правление называют «королевским».

Но даже королевское правление в своих надлежащих формах — это правление, осуществляемое над свободными и равными людьми, которые в некотором смысле (у Фомы Аквинского он никогда достаточно не проясняется) обладают «правом на сопротивление [ius repugnandi]» правителю (правителям).

Даже короли подчиняются распорядительной силе законов, хотя нет никого, кто обладает законной силой принуждать их к этому силой.

Кажется, Аквинату не нужен какой-либо «общественный договор», чтобы объяснить или обосновать происхождение правительства или какого-то иного особого режима. Но Фома полагает, что даже при королевском правлении, отличном от политического, действующие законы устанавливают «некий вид соглашения [pactum] между королем и народом» (In Rom. 13.1 v. 6), и попрание соглашения со стороны правителя может привести к освобождению его подданных от обязательств, которые оно налагает.

В принципе Аквинат считает, что высшая законодательная власть принадлежит либо всему народу [tota multitudo], свободному народу [libera multitudo], либо некоторым публичным лицам, которые несут за народ ответственность [cura] и представляют его [gerit personam multitudinis: несет (представляет) их юридическую личность] (ST I-II q. 97 a. 3 ad 3; II-II q. 57 a. 2).

Аквинат не исследует хоть сколько-нибудь глубоко ни значение этой «репрезентации», ни практические стороны процедуры назначения представителей.

Равно он не обсуждает, как именно устанавливается, является ли конкретный народ

(1) просто свободным и осуществляющим правление над самим собой, или же

(2) свободным, но подчиняющимся законодательному авторитету некоторых princeps [государей], или

(3) несвободным (возможно, из-за того, что он был завоеван).

Государственная власть не является ни патерналистской, ни божественной

Никогда не возражая Аристотелю напрямую, Фома Аквинский обходит вниманием последние высказывания из «Никомаховой этики», из которых, похоже, следует, что полис отвечает за принуждение всех своих граждан, любого возраста, к всесторонней добродетели.

Аквинат полностью отвергает идею, что государство является суррогатом патерналистского авторитета или обладает божественным авторитетом в отношении морально значимого поведения.

Если посмотреть на аргумент, в состав которого входят эти высказывания, то станет ясно, что речь здесь не идет о наделении правителя более широкой правительственной или законной властью, скорее, здесь имеется в виду, что правитель должен требовать и поощрять стремление к общественному благу и добродетели справедливости, то есть готовности исполнять свой долг перед другими: см. пункт 3 в разделе 6.1 выше.

Другие добродетели могут законным образом требоваться от граждан только в той мере, в какой они касаются справедливости (ST I-II q. 98 a. 3).

Более того, он придерживается классической позиции, в соответствии с которой справедливое действие не требует, чтобы мотивация или нрав человека были справедливыми сами по себе. И когда дело доходит до использования принудительных мер, по мнению Фомы Аквинского, они могут распространяться только на внешнее поведение и на поведение, которое непосредственно или опосредованно чинит несправедливость в отношении других людей или нарушает мир в политической сообществе (ST I-II q. 98 a. 1).

Поистине частные пороки находятся за пределами той области, где государственное правительство и закон обладают правом осуществлять принуждение.

Хотя политический авторитет в конечном счете проистекает из божественного авторитета, он не должен действовать так же всеобъемлюще, как действует Бог, когда направляет кого-то (как и каждого индивида) к совершенному и небесному блаженству, которое он дарует нам безвозмездно и сверхъестественным образом. Абсолютный политический авторитет, на который позднее претендовали короли наподобие Якова I Английского, противоречит учению Аквината.

Такое прочтение Аквината, которое видит в нем, если воспользоваться жаргоном XIX и XX веков, «либерала» (или «первого Вига»), зачастую подвергалось сомнению, поскольку в трудах Фомы можно найти высказывания, которые, будучи изъяты из контекста, с виду утверждают более простую и патерналистическую версию аристотелизма.

Государство делит свой авторитет с другим «совершенным сообществом»

Одна из причин, почему политическая теория Фомы Аквинского значительным образом отличается от политической теории Аристотеля, состоит в том, что Аквинат верит, что ему доступны факты и обстоятельства, недоступные Аристотелю, а именно публичное божественное откровение, завершенное в трудах и высказываниях Христа, основателя духовного сообщества — (Католической = «всеобщей») Церкви.

Когда политическая жизнь сообщества управляется поистине хорошо, тогда каждый член (гражданин) государства также оказывается членом другого «совершенного сообщества» и тем, кто подчиняется его законам, равно как и законам государства.

Функция этого другого сообщества состоит в том, чтобы передавать божественное обещание или предложение вечной жизни и помогать людям помогать друг другу через их собственные индивидуальные свободные решения приготавливаться к этой жизни. С момента установления сообщества (которое находится и в преемственности, и в не-преемственности с более древним религиозным сообществом Израиля) человеческие союзы делятся на два фундаментально различных типа:

(1) на временное или секулярное, мирское, гражданское или политическое сообщество и

(2) духовное сообщество.

Таким образом, ответственность за человеческие дела поделена между

(1) секулярными обществами, особенно государством и семьей, и

(2) Церковью.

Это различение между секулярным и мирским следует различению между естественным и богооткровенным знанием.

Не-зависимость и не-подчиненность секулярной власти

Соответственно, церковные лидеры не имеют никакой юрисдикции над мирскими делами, хотя они могут заявлять, что выбор члена Церкви, даже относящийся к мирскому делу, является тяжко аморальным.

Родители не имеют полномочий над свободным выбором ребенка, кроме тех случаев, когда ребенок нарушает моральные права других членов семьи или препятствует исполнению родительских обязанностей давать образование и воспитывать ребенка.

Органы государственной власти и закон не имеют права указывать церковным лидерам или членам Церкви, как им поступать в их религиозных делах, кроме тех случаев, когда бездействие власти в отношении этих людей может привести к нарушению мира или справедливости в государстве. «В тех делах, что относятся к политическому благу [bonum civile], следует подчиняться мирской, а не духовной власти» (Sent. II d. 44 ex. ad 4).

Ни те, кто следует старому, несовершенному откровению (евреи), ни те люди и народы, кто попросту не принимают истину полного откровения, не подчиняются власти Церкви.

Равно легитимность и авторитет правительства не нарушаются тем фактом, что его члены (чиновники) являются неверующими.

Кроме того, Аквинат мыслит в рамках конституционных допущений христианства его эпохи. Его позиция предполагает, что если церковные власти отлучают своих членов от Церкви за их злодеяния, которые те совершили, будучи правителями, то последствия (если это зафиксировано в конституционном установлении данного государства) могут включать в себя смещение правителя с его должности (потерю секулярного правового авторитета); но Аквинат затемняет или обходит молчанием это различие юрисдикций и неопределенно утверждает, что Церковь обладает «могуществом, позволяющим ограничивать мирских правителей» (ST II-II q. 12 a. 2 ad 1).

Ересь, неверие и религиозная свобода

Аквинат принимает учение Церкви своей эпохи, согласно которому никого нельзя правомерно принудить принять христианскую веру или стать членом Церкви, но те, кто являются ее членами, могут быть принуждены и церковным, и государственным законом к воздержанию от любого публичного отречения от нее. Он интерпретирует такое отречение как практическое нарушение обещания (обходя молчанием тот факт, что в большинстве случаев это обещание дается не самим взрослым человеком, а, как правило, его родителями в его раннем детстве).

Фома сравнивает публичную проповедь еретических учений с подделкой монет и, соответственно, полагает, что мирские власти должны карать подобную проповедь смертной казнью (если ложность того или иного учения была установлена церковным судом).

Его взгляды на данный предмет эксплицитно основываются на постоянно развивающейся церковной традиции и том, что в свете исторического опыта казалось ему следствиями более вольных политических и законодательных установлений.

Поэтому не существует каких бы то ни было теоретических препятствий для того, чтобы Фома Аквинский принял следующее суждение более поздних богословов и учителей Церкви, которое, как показывает опыт, более совместимо с теми основными позициями, которых он придерживался в моральной и политической философии: подлинно личное суждение и свободно принятое обязательство имеют столь большую важность для «последних вопросов», что все люди (даже те, чьи религиозные верования ложны или плохо согласованы друг с другом) должны иметь право и соответствующее ему моральное право быть свободными от государственного (и церковного) принуждения в своих религиозных верованиях или действиях, кроме разве что тех случаев, когда их поведение противоречит правам других людей, общественному миру или общественной морали (морали в той степени, в какой она касается действий, имеющих общественную значимость) (Second Vatican Council, Declaration on Religious Liberty (1965)).

Равно едва ли бы Фома мог противиться возражению, что даже если крещенный в детстве подтверждает данные при крещении обещания, предписание веры не является делом других людей или сообщества, но скорее «касается только того человека как личности» (ScG III c. 80 n. 15), как он говорит в том месте из другого своего важнейшего текста, «Суммы против язычников», которое зачастую обходят вниманием.

Закон

Наиболее разработанная часть политической теории Фомы Аквинского — это объяснение закона. Ключевые аспекты объяснения можно резюмировать в четырех положениях о главном значении понятия закона.

Закон — это предмет умного руководства, адресованного интеллекту и разуму тех, кем он руководит.

Он служит общему благу политического сообщества.

Он устанавливается (positum, вводится в действие) правителем (правителями), который несет за это сообщество ответственность.

Закон должен обладать принуждающей силой.

Закон — это обращение к разуму

Хорошо известное рассуждение Фомы Аквинского о законе в ST I-II qq. 90–97 (которое фактически продолжается в менее изученных qq. 98–105) заслуженно вызывало восхищение у юристов и других мыслителей, которые в другом отношении мало интересовались философией Аквината.

Но их интересовало его желание (1) дать начинающим студентам-теологам общее представление о вселенной и об огромном диапазоне существ, от их божественного создателя и затем обратно к тому же трансцендентному сущему, которое является их конечной целью, и (2) произвести синтез традиционного правового словаря и классических теологических текстов, посвященных закону.

Так что первенство здесь получает «вечный закон», с помощью которого Бог управляет даже неодушевленными созданиями (напр., с помощью законов физики и т.д.), и вопрос об «участии» естественного закона в этом вечном законе. Но когда Аквинат освобождается от ученических ограничений, он подчеркивает, что наиболее существенной чертой закона является нечто не являющееся истинным для законов природы (физики, биологии и т.д.), а именно обращение к разуму, выбору, нравственной силе (добродетелям) и к любви тех, кто ему подчиняется (ScG III cc. 114–117; это также негласно отмечается в ST I-II q. 91 a. 2 ad 3).

Закон (в своем главном значении), таким образом, всегда является планом взаимной координации, осуществляемой через свободную кооперацию.

При условии того, что устройство вещей таково, каково оно есть, мы можем принять, понять, прожить и полностью подчинить свою совесть принцам практического разума и морали (естественный моральный закон и естественное право), и для этого нам не нужно смотреть на них как на обращение одного разума к другому (чем они и являются в действительности), как на план, — свободно созданный для того, что быть свободно принятым — предназначенный для полного человеческого осуществления.

Как божественный создатель ни в какой мере не был ограничен в выборе творить эту вселенную как отличную от какой бы то ни было другой благой возможной вселенной, так и законодатели обладают широкой моральной свободой выбирать среди альтернативных возможных правовых устройств, делая некоторые положения законными и (предположительно) морально обязательными лишь самим фактом их принятия — с помощью того, что Аквинат называет determinatio (определением), которое совершает законодатель (ST I-II q. 95 a. 2; q. 99 a. 3 ad 2; q. 104 a. 1).

Закон — это общее благо политического сообщества

Определение закона, данное Аквинатом, звучит так: «закон есть не что иное, как некое распространяемое упорядочение разума к общему благу, произведенное тем, кто обладает заботой об обществе» (ST I-II q. 90 a. 4).

Именно в силу своей устремленности к общему благу этот закон обращается к разуму тех, кто ему повинуется, и дает им основания считать себя авторитетным и обязательным как с точки зрения морали, так и права.

Даже если бы те, кто ему подчиняется, или некоторые из них сделали бы или предпочли бы другое determinatio, другой путь к общему благу, намерение правителя способствовать общему благу поддерживало бы их притязание на правление и поддерживалось бы им. Только если они имеют такое намерение, они могут реализовать главный смысл правления.

Правление закона

Главный смысл правительства (government) — это правление (rule) свободных людей, и закон, конечно же, считается установленным тогда, когда его полностью публичный характер (обнародование: q. 90 a. 4), четкость его выражения (q. 95 a.3),

его всеобщность (q. 96 a. 1), неизменность (q. 97 a. 2), приспособленность (q. 95 a. 3) позволяют правительству (и законодателям, и блюстителям закона) и тем, кто ему повинуется, соучаствовать в публичном разуме (у Аквината была подобная концепция, но не сама фраза).

Черты закона, перечисленные Аквинатом, таким образом, соответствуют понятию Правления Закона, которому он вполне отчетливо отдает приоритет перед «правлением человека», когда говорит о подчинении судей законодательству и о долге судей быть приверженными закону даже вопреки свидетельству их собственных глаз (когда это свидетельство недопустимо с точки зрения закона) (ST II-II q. 67 a. 2; q. 64 a. 6 ad 3).

Закон устанавливается ответственной властью

Лицо или орган, которые «призваны заботиться обо всем обществе», наделены правом устанавливать законы. Аквинат рассматривает все человеческие законы как «постулируемые» или (синонимично) «положительные», даже те из их правил, которые являются новыми формулировками или авторитетно обнародованными заключениями (следствиями) из общих моральных принципов или норм. Фома Аквинский также полагает, что толкование закона включает в себя в конечном счете обращенную к законодателю просьбу объявить, что действительно означает принятый закон.

Установление закона в силу обычая не противоречит этому тезису; закон, существующий в силу обычая, приравнивается к закону, установленному людьми, которые обладают рассеянной властью и ответственностью за все их сообщество.

Даже в раю, нетронутом человеческим пороком, все еще сохранялась бы, как полагает Аквинат, необходимость в правительстве и законе, хотя и не обязательно в «политическом» правительстве, а тем более не обязательно — в принудительном законе.

Подобное determinatio не может совершить группа, члены которой исповедуют множество различных идей — вполне возможно, что все из них благородны, — относительно общественных приоритетов и путей, которым общество должно следовать (ST I q. 96 a. 4). Determinatio, если оно достаточно справедливо и в достаточной степени авторитетно, должно быть рационально связано с принципами практической рассудительности.

Однако такая рациональная связь схожа с решениями, которые архитектор принимает относительно размеров проектируемых объектов; их размеры должны быть рационально связаны с условиями, которые прописаны в заказе (напр., построить роддом, а не львиную клетку), но эти условия, исключая различные варианты, все же оставляют открытой возможность выбора других вариантов (двери должны быть больше метра в высоту, но архитектор может свободно выбирать высоту в пределах 2 и 2,5 метров, и, подобно тому, как он выбирает размер своих объектов, архитектор выбирает материалы, цвета и т.д.).

Законы должны быть принудительными

В мире (рае) святых (абсолютно добродетельных людей) будет сохраняться необходимость в законе, но не в принуждении; так, принуждение не является частью определения закона, которое формулирует Аквинат, и направляющая сила закона может быть противопоставлена его принуждающей силе (см. пункт 2 в разделе 6.1 выше).

Однако в нашем действительном мире необходимость (угрозы) принуждения такова, что Фома Аквинский скажет без оговорок, что закон должен обладать принуждающей силой [vis coactiva] так же, как и направляющей [vis directiva]; он даже говорит, что принуждение является свойством закона [de ratione legis] (ST I-II q. 96 a. 5), несмотря на то, что он не включает его в свое «официальное» определение природы закона [в свое ratio] (q. 90. a. 3).

Было бы не вполне корректно говорить, что государство или его правительство обладает монополией на применение силы, поскольку человек (как гражданин, а не публичное лицо) может обоснованно использовать силу для защиты себя или других от атаки или нападения, которое не является оправданным (а, напротив, является преступным или безумным), и такое применение силы не требует санкционирования.

Только публичная власть может наказывать или правомерно вступать в войну, и для публичной власти разумно стремиться к фактической монополии над тем, что мы сегодня назвали бы полицейскими операциями по предотвращению, подавлению или выявлению преступления.

Частные лица никогда не вправе намереваться причинить вред или убить, хотя они могут преднамеренно нанести вред или совершить убийство в случае, если данные действия будут пропорциональным побочным следствием намерения защититься от нападения (см. раздел 3.4.1).

Аквинат полагает, что люди, облаченные публичной властью, вправе намереваться убить (или ранить) при исполнении своего долга, чтобы отразить нападение преступников, пиратов или других публичных врагов. (Он не исследует пограничные случаи, где различение публичное–частное является неопределенным).

Образец публичного акта принуждения — это юридически наложенное наказание, например, смертная казнь или нечто иное. В основании его позиции относительно справедливого наказания лежит представление о том, что нарушители подлежат наказанию постольку, поскольку, решая совершить преступление, они сверх меры потворствуют своей воле и тем самым (по мнению Фомы Аквинского) обретают своего рода [несправедливое] преимущество над теми, кто не позволяет своей воле впадать в такие крайности; справедливые отношения между ними и их согражданами можно было бы восстановить неким подавлением воли преступника (contra voluntatem), с помощью того, что противоречит воле и подавляет ее (ST I-II q. 46 a. 6 ad 2).

Такое восстановление справедливого баланса между преступниками и законопослушными гражданами представляет собой главный аспект того, что Аквинат часто называет «лечебной» функцией наказания, поскольку с помощью «лекарства наказания» закон стремится излечить не только нынешних нарушителей (исправляя их), но и нарушителей потенциальных (удерживая их), а также, что еще важнее, — излечить все сообщество, устраняя беспорядок, образовавшийся в результате той несправедливости, которую учинил правонарушитель, решив пренебречь справедливостью во имя своих интересов.

О смертной казни см. раздел 3.4.1 выше.

Несправедливый закон и справедливый переворот

Если закон претендует на то, чтобы требовать действий, которые никто не должен совершать, то он не может быть правомерно исполнен; моральное обязательство состоит здесь не в том, чтобы подчиняться, но в том, чтобы не подчиняться (ST I-II q. 96 a. 4).

И если он претендует на то, чтобы санкционировать подобные действия (напр., изнасилование, кражу или убийство детей), то такая санкция будет морально «пустой» и не сможет иметь какой бы то ни было силы (II-II q. 57 a. 2 ad 2); суды не должны выносить приговоры, основываясь на подобных законах (II-II q. 60 a. 5 ad 1).

Но обязательность закона и его авторитет подчиняются дополнительным условиям, исходящим из самой природы и логических обоснований политической власти.

Если законодатели

• (1) не желают заботиться о благе сообщества, но потакают лишь своей жадности и тщеславию (т.е. личным мотивациям, которые делают их тиранами независимо от содержания их законов), или

• (2) совершают действия, выходящие за рамки данной им власти, или

• (3), действуя в согласии с общим благом, несправедливо распределяют общие тяготы, то их законы несправедливы и, рассмотренные на форуме разумной совести, оказываются не столько законами, сколько актами насилия [magis sunt violentiae quam leges] (I-II q. 96 a. 4).

Такие законы лишены морального авторитета, то есть они не могут связывать совесть какими-либо обязательствами; у человека нет моральной обязанности подчиняться подобным законам, равно как и обязанности не подчиняться.

Подобное заключение требует оговорки или исключения: законы, которые являются несправедливыми из-за наличия в них одной или более из трех перечисленных разновидностей изъянов в авторитете, иногда все-таки обладают обязующей силой для совести по причине того, что неподчинение может привести к беспорядку или стать «примером», побуждающим других к правонарушению.

Чтобы избежать подобного несправедливого вреда, который может быть нанесен публичному или частному благу, от человека может потребоваться пожертвовать своим правом (правами) [iuri suo debet cedere].

Такое обязательство не требует подчиняться закону согласно намерению законодателя и/или тому его значению, которое приписывается ему по канонам толкования, существующим в определенной правовой системе. Скорее, речь здесь идет о дополнительном обязательстве избегать тех актов неповиновения, которые могут привести (несправедливо) к негативным побочным эффектам.

Все, кто правят в своих интересах, нежели чем в интересах общего блага, являются тиранами в классическом значении слова, которому следует Аквинат.

При тираническом режиме правитель относится к своим поданным как к рабам — люди используются ради выгоды их господина. Законы тиранов не являются, собственно говоря, законами, скорее они представляют собой своего рода извращение закона [perversitas legis], и человек в принципе имеет право относиться к ним также, как и к требованиям разбойника (ST I-II q. 92 a 1 ad 4 & 5; II-II q. 69 a. 4).

В ответ на попытки тиранического режима принудить его к исполнению своих указов человек имеет право оказать насильственное сопротивление; в качестве частного права оно может распространяться даже на убийство тирана, которое было бы предвиденным побочным следствием легитимной самозащиты.

Именно тиран, а не его поданный, несет моральную вину за восстание.

Если некто может вступить в союз с другими людьми для создания своего рода публичной власти, стремящейся к общему благу государства и способную взять на себя заботу о нем, то такой человек, по мнению Аквината, имеет право на свержение и, если необходимо, убийство тирана при условии, что намерением его является освобождение [liberatio] народа [multitudinis] и родины [patriae].

Поскольку правители, не являющиеся тиранами, имеют право преследовать мятежников и очень строго наказывать за попытки восстания и поскольку как правители, так и поданные могут ошибаться относительно морального статуса друг друга, поданные должны с большой осторожностью выносить суждение о том, что тирания является столь несправедливой, что ущерб, который, вероятно, будет причинен некоторым людям в качестве побочного эффекта революционной борьбы, будет справедливой ценой свержения тирании или насильственного сопротивления; существует (слабое) предположение в пользу уступки и просто пассивного неповиновения (ST II-II q. 42 a. 2 ad 3, q. 104 a. 6 ad 3; II Sent. d. 44 q. 2 a. 2; Reg. 1.6).

Библиография

Сочинения Фомы Аквинского 

• [Eth] Sententia Libri Ethicorum (Комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля) [1271–1272].

• [Mal] Quaestiones Disputatae de Malo (Дискуссионные вопросы о зле) [1269–1271].

• [Reg] De Regno [или De Regimine Principum] ad regem Cyprum (О королевской власти к королю Кипра, или о правлении князей) [ок. 1265].

• [ScG] Summa contra Gentiles (Сумма против язычников) [?1259–1265].

o Сумма против язычников. Кн. I–II / пер. с лат. Т. Ю. Бородай. М., 2004.

• [Sent] Scriptum super Libros Sententiarum Petri Lombardiensis (Комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского) [1253–1257].

• [ST] Summa Theologiae (Сумма теологии), части I [1265–8], II–I [1271–2], II–II [c.1271], III [1272–1273].

o Сумма теологии. Т. I. Первая часть. Вопросы 1–64 / пер. с лат. А. В. Апполонова. М., 2006.

o Сумма теологии. Т. II. Первая часть. Вопросы 65–109 / пер. с лат. А. В. Апполонова. М., 2007.

o Сумма теологии. Т. III. Первая часть Второй части. Вопросы 1–67 / пер. с лат. А. В. Апполонова. М., 2008.

o Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопросы 68–114 / пер. с лат. А. В. Апполонова. М., 2012.

o Сумма теологии. Т. V: Вторая часть Второй части. Вопросы 1–46 / пер. с лат. А. В. Апполонова. М., 2012.

o Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 47–122 / пер. с лат. С. И. Еремеева. Киев, 2013.

• [Ver] Quaestiones Disputatae de Veritate (Дискуссионные вопросы об истине) [1256–1259].

Вспомогательная литература

• Bradley, Denis, 1997, Aquinas on the Twofold Human Good: Reason and Human Happiness in Aquinas’s Moral Science, Washington DC: Catholic University of America Press.

• Celano, Anthony, 2003, “Medieval Theories of Practical Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2003/entries/practical-reason-med/>.

• Dyson, R. W., 2003, Normative Theories of Society in Five Medieval Thinkers, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 187–225

• Finnis, John, 1983, Fundamentals of Ethics, Oxford: Oxford University Press; Georgetown: Georgetown University Press.

• –––, 1996, “The Truth in Legal Positivism”, in George, R. (ed.), The Autonomy of Law: Essays on Legal Positivism, Oxford: Clarendon Press, 195–214; also in Finnis 2011, IV, 174–188.

• –––, 1997, “The Good of Marriage and the Morality of Sexual Relations: Some Philosophical and Historical Observations”, American Journal of Jurisprudence, 42: 97–134; also in Finnis 2011, III, 334–352.

• –––, 1998, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford and New York: Oxford University Press.

• –––, 2011, Collected Essays of John Finnis, Oxford and New York: Oxford University Press, five volumes.

• Goyette, John, 2013, “On the Transcendence of the Political Common Good: Aquinas versus the New Natural Law Theory”, Catholic Bioethics Quarterly, Spring: 133–55.

• Grisez, Germain, 1965, “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1–2, Question 94, Article 2”, Natural Law Forum, 10 : 168 201; reprinted Finnis, J. (ed.), 1991, The International Library of Essays in Law and Legal Theory: Natural Law, vol. 1, Aldershot, England: Dartmouth Publishing; New York: New York University Press, 191–224; reprinted Dunn, J., and Harris, I. (eds.), 1997, Great Political Thinkers 4: Aquinas, Cheltenham, England: Edward Elgar, 393–426.

• –––, 1987, “Natural Law and Natural Inclinations: Some Comments and Clarifications,” New Scholasticism 61: 307–20.

• –––, 2001, “Natural Law, God, Religion, and Human Fulfillment,” American Journal of Jurisprudence, 46: 3–36.

• Grisez, Germain and Finnis, John, 1981, “The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny,” American Journal of Jurisprudence 26: 21–31; reprinted Finnis, J. (ed.), The International Library of Essays in Law and Legal Theory: Natural Law, vol. 1, Aldershot, England: Dartmouth Publishing; New York: New York University Press, 1991, 341–51; reprinted Curran, C., McCormick, R., 1991, Readings in Moral Theology No. 7: Natural Law and Theology, New York: Paulist Press, 157–70.

• Kries, Douglas, 1990, “Thomas Aquinas and the Politics of Moses”, Review of Politics, 52: 1–21.

• Lee, Patrick, 1981, “Permanence of the Ten Commandments: St Thomas and his Modern Commentators”, Theological Studies, 42: 422.

• Lisska, Anthony J., 1998, Aquinas’s Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, Oxford: Oxford University Press.

• Long, Steven A., 2004, “Natural Law or Autonomous Practical Reason: Problems in the New Natural Law Theory”, in John Goyette, Mark Latvic, Richard S. Myers (eds.), St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives, Washington, DC: Catholic University of America Press, 165–91.

• MacDonald, Scott, and Stump, Eleonore (eds.), 1998, Aquinas’s Moral Theory: Essays in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca: Cornell University Press (essays by a number of contemporary scholars).

• McInerny, Ralph, 1980, “The Principles of Natural Law”, American Journal of Jurisprudence, 25: 1–15.

• –––, 1992, Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, Washington, DC: Catholic University of America Press.

• –––, 1997, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1997.

• McInerny, Ralph, and O’Callaghan, John, 2005, “Saint Thomas Aquinas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/aquinas/>.

• Macintyre, Alasdair, 1990, First Principles, Final Ends, and Contemporary Philosophical Issues, Milwaukee: Marquette University Press.

• Paterson, Craig, 2006, “Aquinas, Finnis, and Non-naturalism ” in Craig Paterson and Matthew S. Pugh (eds.), Analytical Thomism: traditions in dialogue, Aldershot: Ashgate, 171–93.

• Pope, Stephen (ed.), 2002, The Ethics of Aquinas, Washington D.C.: Georgetown University Press (essays by a number of contemporary scholars).

• Rhonheimer, Martin, 2000, Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy, New York: Fordham University Press.

• –––, 2011, The Perspective of Morality: Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, Washington, DC: Catholic University of America Press.

• –––, 2012, “Practical Reason, Human Nature, and the Epistemology of Ethics”, Villanova Law Review, 57(5): 873–88.

• Stump, Eleonore, 2003, Aquinas, London: Routledge.

• Wheatley, Anthony Paul, 2015, “In Defence of Neo-Scholastic Ethics: A Critique of Finnis and Grisez’s New Natural Law Theory”, Ph.D. thesis, Manchester, University of Manchester, available online.