концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Панпсихизм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 23 мая 2001 года; содержательно переработано 23 августа 2010 года.

Панпсихизм - это учение о том, что сознание является фундаментальным свойством мира, существующим повсюду во Вселенной. В этой статье мы сосредоточимся на том, как панпсихизм обсуждался и развивался в западной философии. Неудивительно, что каждый из ключевых терминов - «сознание», «фундаментальное» и «повсюду во Вселенной» - по-разному интерпретируются панпсихистами, что приводит к целому ряду используемых философских позиций. Например, важным является различие между сознательными и бессознательными ментальными средствами, и обращение к нему допускает состояния панпсихизм, который утверждает, что повсеместность ментального, отрицательная при этом столь же широкое распространение.

Интерпретации «фундаментального» представлены от необъяснимости ментального в других, нементалистических терминах до идеалистического представления о том, что в некотором смысле все сущее является ментальным и только ментальным. И вездесущность ментального кажется отличительной чертой панпсихизма, некоторые версии его доктрины хотя рассматривают психическое как редкую и исключительную черту Вселенной.

На фоне наших обширных научных знаний о физическом мире и желании свести в целях предоставления всех объяснений к физическим терминам панпсихизм стал казаться не слишком правдоподобной, но все же сохраняющей некую привлекательность теорией. «Нежелание» психического и особенно сознания гармонично вписаться в научную картину заставляет нас взяться за их изучение.

Панпсихизм и научное мировоззрение

Полезно помнить, что еще не так давно антифизикализм был канонической философской позицией. Считалось, что природа психического или сознания полностью отличается от физической природы. Картезианские дуалисты иногда допускаются, что разум взаимодействует с физическим миром казуально и при конкретных условиях, но способ этого взаимодействия казался невозможным для понимания и противоречащим базовым физическим принципам. Эти проблемы приводят к возникновению таких странных концепций, как окказионализм Мальбранша, в Бог должен вмешиваться между волением и возбуждением, между стимулом и ощущением.

Еще более радикальная концепция, получившая широкое распространение в XIX веке и пользовавшаяся поддержкой до XX столетия, - идеализм, который рассматривает сознание как единственное базовое основание реальности, которое используется физическим миром, тем или иным образом созданным только из ментальных явлений. Принципиальное разделение психики и материи препятствует глубокой психики во все более широкую и влиятельную научную картину мира.

В широком смысле, существуют, по сути, только две концепции, которые обещают желаемую интеграцию: панпсихизм и эмерджентизм. Если мы принимаем, что большинство фундаментальных физических элементов (кварки, лептоны, бозоны или что-либо, на чем в конечном счете основывается физика) лишены ментальных атрибутов, и если мы также принимаем, что некоторые системы таких элементов, например человеческий мозг, действительно обладают ментальными атрибутами, то мы поддерживаем своего рода теорию эмерджентности сознания.

Все популярные в настоящее время физикалистские теории (такие как бихевиоризм, теории тождества центральных состояний, функционализм) пытаются дать объяснение тому, как ментальное возникает (emerges) из физического. Возможны и другие, более радикальные формы эмерджентизма.

Эти теории отрицают существование какого-либо объяснения того, как работает эмерджентность, и конфигурации физических сущностей, лежащих в основе определенных ментальных состояний, они констатируют как факт естественного закона.

По словам Сэмюэла Александера, этот факт может быть принят только с «естественным благочестием». Необъяснимая или грубая эмерджентность, разумеется, все равно является одной из форм эмерджентности. Различие видов эмерджентности можно выразить в терминах объяснительной роли ментального.

Современные материалисты не считают эмерджентные характеристики психического ни онтологически, ни объяснительно фундаментальными. Более радикальные эмерджентисты сочли бы психику объяснительно фундаментальной, но не онтологически базовой — в том смысле, что для существования ментальных характеристик требуются материальные условия (или в целом некая система нементалистических условий). Панпсихисты, естественно, полагают сознание как объяснительно, так и онтологически фундаментальным в указанном смысле.

Панпсихистская альтернатива оспаривает постигаемость эмерджентности, основываясь как на утверждении, что природа эмерджентности просто необъяснима, так и на утверждении, что ментальное может быть сведено к набору отношений между исключительно физическими элементами, и поэтому должна приписывать ментальные свойства фундаментальным в физическом смысле элементам‹1› .

Конечно, всегда можно отказаться от работы по интеграции психического в научную картину физического мира в пользу принятия некоторого более или менее отдаленного отношения между независимыми областями психики и материи. Картезианский дуализм может быть примером такого отказа, который в случае Декарта был полностью осознанным. Но сторонники интеграции, похоже, не смогли избежать дилеммы эмерджентности и панпсихизма.

Поскольку панпсихизм, по определению, является учением о том, что сознание (в определенном смысле этого слова) является повсеместным (в определенном смысле этого слова), то стоит сразу же упомянуть о затруднении, которое может стать источником путаницы.

Некоторые панпсихисты, более либеральные, чем остальные, в своем желании приписывать психическое, похоже, тем не менее не хотели распространять его вплоть до основ мироздания. И Густав Фехнер (1801–1887), и Джосайя Ройс (1855–1916) разработали панпсихистские концепции природы, которые необязательно приписывали психические свойства предельным составляющим менталистических «систем». Кажется интуитивно понятным, что если некто не помещает психику в основание и рассматривает ментальность как особенность систем нементалистических сущностей, то он является эмерджентистом.

Грубо говоря, тот, кто считает, что амебы наделены опытом, а кварки и электроны, из которых в конечном итоге амебы и состоят, не наделены им, не является панпсихистом.

Эта упрощенная картина содержит, однако, неявное допущение о природе фундаментальных физических компонентов мира, а именно что ненаблюдаемые и гипотетические сущности, постулируемые физикой, подлинно реальны и действительно представляют собой онтологический фундамент мира. В XIX веке, во времена наибольшего расцвета панпсихизма, это предположение выглядело гораздо более смелым, чем сегодня. Кроме того, общий аргумент в пользу панпсихизма может быть извлечен из фоновых метафизических допущений, в частности, из различных видов идеализма, а Ройс (как и многие другие панпсихисты XIX века, если вообще не большинство мыслителей того периода) был идеалистом. Панпсихизм Фехнера также отличался тем, что утверждал существование «мировой души» или «мирового разума», частью которого является все сущее (взгляд, который явно перекликается с идеями Спинозы).

Такой взгляд сверху-вниз на место сознания в мире представляется законной разновидностью панпсихизма, но он не требует наделения психикой всего, что существует в мире. Тем не менее без опоры в истинно идеалистической философии он оставляет без ответа вопрос о возникновении этой мировой души. Если, например, мировое сознание обусловлено структурой его нементалистических частей, то мы, по-видимому, возвращаемся к некоторой форме эмерджентности. Во всяком случае, аргументы таких «синэкологических» панпсихистов (как называет их Хартсхорн, Hartshorne 1950, в противоположность «атомистическим» или «монадологическим» панпсихистам) являются аргументами в пользу панпсихизма вообще и должны рассматриваться в этом качестве.

Утверждение панпсихизма о том, что сознание наполняет вселенную, представляет собой фундаментальный и резкий контраст с его основным соперником — эмерджентизмом, который утверждает, что сознание появляется только в определенное время, в определенном месте и при определенных, очень особенных и очень редких условиях. Но попытка точнее объяснить ключевые термины этой весьма расплывчатой характеристики панпсихизма приводит к появлению нескольких различных его версий. Кардинальным различием в области ментального, вокруг которого не утихают споры, является различие между сознательными и бессознательными ментальными состояниями, таким образом, мы задаемся вопросом, утверждает панпсихизм, что сознание находится повсюду или просто некая бессознательная форма ментальности (часто называемая протоментальностью) скрывается во всей Вселенной. В связи с повсеместностью психики можно задаться вопросом, наделена ли психикой (или связанными ментальными атрибутами) всякая вещь или же, даже с позиции панпсихизма, существует реальное различие вещей, наделенных психикой и лишенных ее (мы видели, что в той разновидности панпсихизма, где признается мировая душа, допустимо такое различие). Мы можем пойти еще дальше и спросить, нужно ли понимать психику как некое подобие поля или по аналогии с такими фундаментальными сущностями, как энергия ‹2›, распространенными во вселенной и напрямую не связанными с конкретными вещами и не зависимыми от них. Хотя между этими вариантами обычно не проводилось четкого различия, история панпсихизма показывает, что так или иначе все они были испробованы.

Поэтому прежде чем обратиться к порокам и добродетелям панпсихизма, давайте обратимся к его прошлому (исторически ориентированную подборку текстов можно найти в Clark 2004; подробное обсуждение истории панпсихизма и его значимости в западной философии см. в Skrbina 2005).

Ранняя история панпсихизма

Панпсихизм, по-видимому, настолько древнее учение, что его истоки предшествуют любым записям систематической философии. Одна из разновидностей анимизма — в той мере, в какой вообще можно рассматривать анимизм как учение, — очень тесно связана с панпсихизмом и представляется почти универсальной чертой дописьменных обществ. Исследования, посвященные развитию человека, полагают, что дети проходят через анимистическую фазу, в которой психические состояния естественным образом приписываются самым разнообразным объектам (см. Piaget 1929‹3›).

Заманчиво предположить, что основная идея панпсихизма возникла в ходе обычного процесса объяснительного расширения, основанного на существовании того, что сегодня называется «обыденной психологией».

Перед лицом полного загадок и сложностей мира нашим предкам было трудно удержаться от применения одного из немногих систематических и весьма успешных способов объяснения, которыми они располагали.

В любом случае, ясные указания на панпсихические учения появляются в ранней греческой мысли. Один из первых философов-досократиков Древней Греции Фалес (около 624–545 гг. до н.э.) выдвинул аналогический аргумент в пользу атрибутирования психики, который тяготеет к панпсихизму. Этот аргумент основывается на идее того, что мыслящие существа двигают сами себя. Фалес отмечает, что магниты и при определенных условиях янтарь могут двигаться сами по себе, и на этом основании делает вывод, что они обладают разумом.

Утверждается, что Фалес пошел гораздо дальше таких частных приписываний и признал истинный панпсихизм и пантеизм.

Например, как сообщает Барнс (Barnes 1982: 96–97), Диоген утверждал, что Фалес «мир считал одушевленным и полным божеств», но это замечание происходит от более раннего утверждения Аристотеля: «Некоторые говорят, что душа размешана во Вселенной. Вероятно, исходя из этого воззрения, Фалес полагал, что все полно богов». Хотя Барнс оспаривает пантеистическое прочтение Фалеса, он допускает, что Фалес признавал «повсеместность одушевленности», а значит, и подлинный панпсихизм, если исходить из приведенной выше аргументации‹4›.

Еще больший интерес представляет роль древнего панпсихизма в гораздо более широком споре между панпсихизмом и эмерджентизмом. Этот фундаментальный конфликт отражает не столько проблему места психики в мире, сколько фундаментальное различие наших схем понимания мира. Нам нравится разделять мир на части и кусочки, а затем думать, как извлечь свойства, которые мы хотим объяснить, из более простых свойств этих кусочков. Этот способ объяснения восходит к досократикам, которые, к их вечной чести, стремились дать исчерпывающее и натуралистическое описание мира. Их объяснения туманны, далеки от научных и изобилуют оракульными изречениями, которые, как известно, трудно интерпретировать, но тем не менее они знаменуют первую попытку дать научное описание мира.

Если мы делаем выбор в пользу эмерджентности, то мы обязаны хотя бы наметить средства, с помощью которых появляются новые характеристики. Если же мы выбираем панпсихизм (пока в широком смысле), то необходимо объяснять, почему соответствующие характеристики, как кажется, полностью отсутствуют на базовом уровне. Так, Анаксагор (ок. 500–425 до н.э.) решительно отрицал возможность эмерджентности, выдвигая взамен теорию «все во всем». Очевидность противоположного Анаксагор объяснял «принципом преобладания и сокрытости» (см. Mourelatos 1986), в соответствии с которым некоторые качества играют преобладающую роль в определении поведения и внешнего вида вещей. Воззрения Анаксагора на психику, впрочем, неоднозначны, так как он, похоже, считал ее уникальным образом не содержащей какую-либо меру других вещей и поэтому не вполне стыкующейся с его принципами смешения. Не исключено, что это можно интерпретировать как признание особой онтологической фундаментальности психического. Анаксагор, похоже, думал, что во всем имеется мера психического, но воздерживался утверждать это (хотя и это спорно — см. Barnes 1982: 405ff).

С другой стороны, Эмпедокл, почти современник Анаксагора, отдавал предпочтение эмерджентистским объяснениям, опираясь на знаменитое учение о четырех элементах: земле, воздухе, огне и воде. Все качества должны объясняться путем соотношений этих элементов. Общее распределение элементов, самих по себе вечных и неизменных, контролировалось «любовью и враждой», действия которых любопытным образом напоминают некоторые доктрины современной термодинамики, в большом циклически динамическом космосе‹5›. Чистейшая форма эмерджентности была предложена знаменитым атомистом Демокритом (см. 460–370 до н.э.).

Его принцип эмерджентности основывался на возможности «сцепления» разнородных атомов для образования бесконечности более сложных форм. Но Демокрит, в некотором роде вторя Анаксагору, вынужден был признать, что качественные характеристики опыта (то, что мы теперь называем «квалиа») не могут быть объяснены подобным способом и принял совершенно неудовлетворительное решение причислить их к несуществующему: «Только во мнении существует… сладкое, существует горькое, теплое и холодное. По истине же — лишь атомы и пустота». Хотя Демокрит примечательным образом предвосхищает современную концепцию элиминативного материализма, нам крайне недостает его объяснения того, как получается, что сами мнения — осознанно допускаемые инструменты общепринятой референции — возникают из движения танцующих атомов. Так что главная трудность проблемы сознания остается нерешенной.

Иногда говорят, что древние философы не озадачивались проблемой сознание — тело (см. Matson 1966), но похоже, что 2500 лет назад эта проблема их весьма беспокоила, причем в форме современного звучания. Существенно и то, как проблема сознания и его источника неизбежно возникают в контексте создания интегральной научной картины мира.

Современная история панпсихизма

Именно этим обстоятельством объясняется относительное отсутствие интереса к панпсихизму, эмерджентизму и т.д., которое началось после досократиков и продолжалось до научной революции XVII века с ее возобновившимся интересом к всесторонним натуралистическим описаниям мира. Скрбина (Skrbina 2005) находит несколько панпсихических замечаний у Платона, гораздо меньше у Аристотеля и общую антипанпсихическую точку зрения, совпадающую с подъемом «аристотелевского» христианства, которое продолжалось вплоть до эпохи Возрождения. Ряд выдающихся мыслителей итальянского Возрождения приняли панпсихизм, в том числе Дж. Кардано (1501–1576), Дж. Бруно (1548–1600) и Т. Кампанелла (1568–1639).

Но именно современная «механистическая» картина мира, созданная Галилеем, Декартом и Ньютоном, поставила проблему психического в центр внимания, парадоксальным образом замалчивая ее‹6›.

Таким образом, все, что не могло быть объяснено в терминах взаимодействия простых материальных компонентов, было удобно обозначено как «вторичное качество», обитающее не в «реальном» мире, а только в сознающем уме. Например, у Демокрита цвета были изгнаны из мира материи и заменены «каузальными способностями» физических вещей производить «в уме» опыт, именуемый цветом. Таким образом мир стал безопасным для физики.

Но проблема отношения физического мира к сознающим умам была неизбежной и становилась все более актуальной. Как шутливо заметил сам Ньютон в письме к Генри Ольденбургу: «…определить, какими способами или действиями свет порождает в нашем сознании фантазм цвета, не так-то просто». Один из вариантов состоял в том, чтобы просто сдаться, удалив психическое из расширяющейся научной картины мира, и такова была мотивация пресловутого дуализма сознания и тела Рене Декарта. Но это оставляет нас с неряшливой, возможно, бессвязной и, безусловно, дезинтегративной картиной мира. Другой подход ставил под сомнение основополагающий дефиниционный ход научной революции, оговаривающий, что наука должна изучать «чисто физический» мир, принудительно лишенный ментального.

Ибо само существование такого мира находится под сомнением. Впрочем, ценность этого вопроса в том, что он поднимает уже знакомую нам дилемму, которую многие мыслители решали в пользу панпсихизма.

Барух Спиноза (1632–1677) и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) демонстрируют образцы двух различных и весьма важных версий панпсихизма. Спиноза рассматривал и сознание, и материю просто как аспекты (или атрибуты) вечной, бесконечной и уникальной субстанции, которую он отождествлял с самим Богом.

В иллюстративной схолии к седьмому положению второй книги «Этики» Спиноза пишет:

Можно сказать, что для Спинозы физическая наука является способом изучения психологии Бога. В природе нет ничего, что не имело бы ментального аспекта — правильное понимание самой материи показывает, что она является оборотной стороной менталистической монеты.

Концепцию Лейбница иногда гротескно изображают так: Спиноза, допускающий не одну, а бесконечное множество субстанций. Эти субстанции Лейбниц называл монадами (см. «Монадологию»). Поскольку они являются истинными субстанциями и, следовательно, могут существовать независимо от любой другой вещи и поскольку они абсолютно просты, они никак не могут взаимодействовать друг с другом (тем не менее они созданы Богом, который также является одной из этих субстанций, — здесь Спиноза кажется более последовательным, чем Лейбниц). При этом каждая монада несет в себе полную информацию обо всей Вселенной.

То, что мы называем пространством и временем, на самом деле является совокупностью отношений между этими монадами (или, точнее, содержащейся в них информации), которые сами по себе совершенно лишены пространственности, а возможно, и темпоральности (лейбницевское видение пространства и времени как возникающих из каких-то более простых систем отношений всегда было заманчивым, хоть и непростым для понимания, а в наши дни оно вдохновляет создателей самых передовых физических теорий).

Лейбницевские монады, по сути, должны восприниматься менталистически — в некотором смысле они являются менталистическими автоматами, переходящими от одного перцептивного состояния (какие-то из них сознательны, какие-то — нет) к другому в точном соответствии с правилом, предопределенным Богом. Для становления позднейших форм панпсихизма существенно, что Лейбниц смог отыскать для внутренней природы своих фундаментальных элементов лишь менталистическое наполнение — единственной адекватной моделью для описания монад он счел восприятие и спонтанную деятельность.

Физический мир является, так сказать, аспектом этих перцептивных состояний (так что лейбницевский панпсихизм отдает предпочтение ментальной реальности, оказываясь, по сути, неким идеализмом, противостоящим «нейтральному монизму» Спинозы).

Особенно интересно то, что Лейбниц, в отличие от Спинозы и несмотря на свой панпсихизм, может проводить различие между вещами, наделенными психикой или ментальными атрибутами, и лишенными их. Эта ключевая особенность основана на различии «простого агрегата» и того, что Лейбниц иногда называет «органическим единством», или организмом. Каждая монада представляет мир — во всех его бесконечных деталях — с уникальной точки зрения (как буквально в плане наличия перцептивной перспективы, так и в терминах ясности и «значимости»). Посмотрим на гору песка. Она соответствует множеству монад, но не существует монады, репрезентирующей что-то вроде «точки зрения» этой горы. И наоборот, ваше тело тоже соответствует множеству монад, но одна из этих монад — так называемая господствующая монада — репрезентирует точку зрения живой системы, которой является ваше тело. (Предположительно внутри вас существуют и подчиненные единства, соответствующие организованным и функционально объединенным физиологическим, а значит, и психологическим подсистемам.)

Организмы соответствуют иерархически упорядоченным множествам монад, простые агрегаты — нет. Это значит, что горы песка как таковые лишены ментальных аспектов, хотя на самом фундаментальном уровне универсум полон сознания.

В действительности, по Лейбницу, психика редко сочетается с физическими системами, и он со всей определенностью отрицал, что в системе мира в целом есть такая монада. Лейбницевская вселенная — это простой агрегат: совершенно не так, как у Спинозы. И последнее: если вы задумаетесь, почему вы, монада, отражающая каждую деталь всей вселенной, как кажется, не обладаете обширными познаниями, то для ответа надо учесть еще один важный аспект этой концепции психического. Лейбниц допускает существование бессознательных ментальных состояний. На деле почти все ментальные состояния бессознательны, и низкоуровневые монады никогда не доходят до сознания (или до того, что Лейбниц называет апперцепцией). Вы, разумеется, осведомлены только о ваших сознательных ментальных состояниях, а они выражают буквально бесконечно малую часть вашей психической жизни, состоящей в основном из бессознательных малых перцепций (досадно думать, что ответы на такие вопросы, как существует ли развитая цивилизация в галактике Андромеда, скрыты в глубинах нашего ума, но это так).

Стоит упомянуть также философию Джорджа Беркли (1685–1753) как раннюю и чистую форму идеалистического панпсихизма. Идеалисты, убежденные в том, что не существует ничего, кроме сознаний или ментальных атрибутов, являются панпсихистами по умолчанию.

Беркли отрицал, что нечто существует или может существовать вне зависимости от сознательного переживания. Это, в сочетании с «учением об идеях», а именно с тезисом, что непосредственно воспринимаемое нами ограничено нашими собственными состояниями сознания, приводит его к заключению, что все материальные объекты являются системами возможных сознательных восприятий и, соответственно, что традиционное понятие независимой от духа материи непоследовательно. Таким образом, все существование сводится к психике и ее переживаниям. Высшему разуму, или Богу, поручена сложная задача организации сознательного опыта всех конечных умов таким образом, чтобы поддерживать «иллюзию» независимого материального мира, с которым все эти умы находятся во взаимном взаимодействии. Заметим, что для Беркли не было никакого смысла в том, что сами материальные объекты обладают разумом.

В отличие от Лейбница или Спинозы, для Беркли не существовало соответствия между материальным миром и ментальным порядком. Материальные объекты — всего лишь конструкции из множества сознательных состояний, а не руководство к распределению разума в мире. Подобный чистый идеализм делает панпсихизм технически истинным, но довольно неинтересным по сравнению с другими, основанными на идеализме формами панпсихизма, которые мы увидим далее.

Развитие идеалистической философии в XVIII и XIX веках означало, что панпсихизм стал, по сути, философской позицией по умолчанию, но, конечно, с явным уклоном, обусловленным позиционированием ментальности как основного компонента реальности. Однако это мало повлияло на науку (хотя вполне могло способствовать росту позитивизма и «радикального эмпиризма» в философии науки), которая в течение всего этого периода продолжала быстро развиваться во всех направлениях, закладывая основу для свержения менталистической метафизики, опирающейся на философию, научной или материалистической метафизической структурой, опирающейся на физику, в которой мы все еще пребываем сегодня.

В числе выдающихся представителей различных видов панпсихизма можно упомянуть Густава Фехнера, одного из создателей научной психологии, Вильгельма Вундта (1832–1920), другого знаменитого психолога, организовавшего первую исследовательскую психологическую лабораторию, Рудольфа Германа Лотце (1817–1881), широкого эрудита, который тоже содействовал превращению психологии в эмпирическую науку, Уильяма Джеймса (1842–1910), блестящего американского философа и психолога, одного из создателей философии прагматизма, Джосайю Ройса (1855–1916), знаменитого педагога и защитника монистического идеализма (в этом отношении в Америке Ройс сыграл философскую роль, аналогичную Ф. Г. Брэдли в Британии) и Уильяма Клиффорда (1845–1879), математического и философского гения, прожившего трагически короткую жизнь, работы которого о пространстве и времени предвосхитили общую теорию относительности Эйнштейна.

В числе других известных мыслителей-панпсихистов того периода: Артур Шопенгауэр (1788–1860), который придерживался любопытной двойственной доктрины, что все сознательно, но не все обязательно живое; Фридрих Паульсен (1846–1908), ученик Фехнера, который расширил версию панпсихизма своего учителя; Мортон Принс (1854–1929), психолог и врач, который выступал за панпсихизм и подчеркивал, что именно материя должна быть «психологизирована» или наполнена менталистическими атрибутами (Принс рассматривал это как форму материализма, и здесь есть сходство с некоторыми недавними взглядами Галена Стросона, как мы увидим ниже).

Также следует упомянуть Эдуарда фон Гартмана (1842–1906), который распространил свое знаменитое учение о бессознательном вплоть до уровня атомов, Фердинанда Шиллера (1864–1937), защищавшего панпсихизм с прагматических позиций — как учение, служащее своими аналогическими аргументами источником прозрений относительно устройства природы, недостижимых в иных случаях, и Эрнста Геккеля (1834–1919), одного из первых сторонников дарвинизма в Германии, которому Клиффорд приписывает аргумент эволюционной непрерывности панпсихизма (о котором см. ниже), и Геккель, безусловно, был готов приписать живым клеткам ментальные свойства.

Ройс и Лотце представляют направление, которое можно назвать «идеалистическим панпсихизмом». То есть первичная мотивация приписывания ментальных атрибутов материи состоит в том, что материя, по существу, является «формой» сознания, и таким образом панпсихизм является своего рода теоремой, вытекающей из этого более фундаментального философского взгляда. Ройс верил, что реальность — это «мировая самость», сознательное существо, которое включает в себя абсолютно все, и частью которого мы все являемся.

Впрочем, панпсихизм Ройса являлся синэкологической разновидностью. Хотя каждая вещь участвует в сознательной жизни «мирового я», не каждый «объект», который можно было бы поименовать в мире опыта, должен быть сознательным, ибо эти вещи являются лишь мыслями «мировой самости» и необязательно соответствуют существу (или субсуществу) с его собственной ментальной жизнью или сознанием. И все же некоторые аспекты «мировой самости» имеют собственную сознательную жизнь. Мы — очевидные тому примеры, но Ройс также полагал, что диапазон таких сознательных существ выходит далеко за пределы того, что мы обычно допускаем. Планеты, звезды, галактики и даже виды сами по себе являются сознательными существами‹7›.

На возражение, что такие вещи не обнаруживают признаков сознательной жизни или мышления, у Ройса был интересный и интригующий в философском плане ответ. Он состоял в том, что сознательные умы могут очень сильно отличаться во временном масштабе — масштаб сознательных процессов галактики таков, что они протекают в миллиарды раз медленней, чем сознательные процессы у людей (а сознание субатомных частиц, если они вообще сознательны, может течь в миллиарды раз быстрее).

Фехнер, Вундт и, пожалуй, Джеймс — «панпсихисты-параллелисты». В своих метафизических концепциях они выдерживают тщательный спинозистский параллелизм разума и материи, так что каждая физическая сущность обладает ментальными атрибутами и наоборот.

Фактически, именно этот метафизический параллелизм навел Фехнера на мысль, что между ментальным и физическим существуют законообразные отношения, что и привело к рождению психофизики и открытию им знаменитого закона, связывающего силу ощущения S с силой физического стимула P: S = k log(P) (по сей день один из немногих психофизических законов, претендующих на достоверность).

Хотя ясно мыслящий ученый Фехнер был склонен к некоторым довольно мистическим фантазиям в защиту того, что он называл «дневным» материализмом (то есть живым, открытым, панпсихистским пониманием мира), в противоположность темному и безжизненному «ночному» материализму. В странновато названной и в свое время очень популярной «Книжице о жизни после смерти», введение к которой написал не кто-нибудь, а сам Уильям Джеймс, в последний раз переизданной в 1977 году, Фехнер утверждает, что «растение думает, что находится там, где находится, для того, чтобы… играть с жуками и пчелами».

Чарльз Хартсхорн, сам панпсихист, сухо замечает о приписывании Фехнером сознания растениям: «Все, что можно сказать на эту темы, похоже, уже было сказано Фехнером» (Hartshorne 1950: 447).

Как упоминалось выше, панпсихизм Фехнера обычно рассматривается как его синэкологическая разновидность, отказывающая в ментальных атрибутах ряду простых компонентов более масштабных одушевленных систем (вплоть до самой мировой души). Эта точка зрения проистекает из того безграничного доверия, которое Фехнер придавал аналогическим аргументам в пользу существования ментальных качеств — он считал эти аргументы единственным основанием для приписывания психики каким-либо предметам, кроме нас. Таким образом, растения подобны спящим животным, но при этом не лишены разума и даже не бессознательны, так как обладают не меньшим, чем животные, сложным набором телеологических механизмов, служащих их существованию. Фехнера осуждали за то, что он не поддержал тотальный панпсихизм. В числе других был Лотце. Ссылаясь на работу Фехнера «Нанна, или о психической жизни растений» (Fechner 1848), он писал, что «недопустимо произвольно фантазировать о психике растений и при этом не выказывать неудовлетворенности существованием мертвой материи камней» (Lotze 1852: 133). Об этом стоило сказать, так как есть основания считать, что в своей «Зенд-Авесте» (впервые опубликованной в 1851 году) Фехнер сделал этот кажущийся логичным шаг в распространении своего панпсихизма на всю природу в духе двуаспектной метафизики, официальным защитником которой он себя объявлял (см. Woodward 1972, по которому дана приведенная выше цитата).

Панпсихизм Уильяма Джеймса вырос из его «нейтрального монизма» — концепции, согласно которой реальность не является ни ментальной, ни физической, а имеет отдельный и, кажется, сущностно непостижимый базовый характер, который может рассматриваться как ментальный или физический с определенных точек зрения.

В той мере, в какой нейтральный монизм можно рассматривать как двуаспектную концепцию (как в философии Спинозы), он может быть признан и как панпсихизм в своем роде, но взгляды Джеймса простирались еще дальше, и включали элементы, подобные психике, в основную структуру реальности. В своей записной книжке 1909 года он указывал: «Строение реальности, которое я создаю, относится к психическому типу» (см. Cooper 1990). Приверженность Джеймса панпсихизму остается спорной, поскольку он также выдвинул целый ряд возражений против этой концепции, которую он несколько насмешливо назвал теорией «психической пыли» в шестой главе «Принципов психологии» (James 1890/1950). Но, в конце концов, его приверженность становится вполне очевидной (см. James 1909, 1911, Lamberth 1997; см. также превосходный анализ взглядов Джеймса на психическое в Cooper 1990).

Наиболее значительным прогрессом и защитой панпсихистской философии в XX веке, несомненно, стал труд Альфреда Норта Уайтхеда (1861–1947‹8›). Подробное исследование философии Уайтхеда потребовало бы отдельной статьи и было бы чревато трудностями интерпретации, поскольку собственное изложение Уайтхеда является пугающе сложным, полными идиосинкразических технических терминов, а иногда и сомнительной осмысленности. В общих словах, Уайтхед предложил радикальную реформу нашей концепции фундаментальной природы мироздания, предложив события (или предметы, которые больше похожи на события, чем на вещи) и текущие процессы их возникновения и исчезновения в качестве основной характеристики мира вместо традиционной триады материи, пространства и времени. Его панпсихизм проистекает из идеи, что элементарные события, составляющие мир (которые он называл случаями), в известном (порой крайне слабом) смысле — метафорически выраженном менталистическими понятиями креативности, спонтанности и восприятия — относятся к психическому.

Отголоски идей Лейбница здесь не случайны — сходство с ним проявляется и в том, что Уайтхед проводит различие между единствами и чистыми агрегатами, объясняемое им следующим образом: «…в телах, очевидно живых, достигается некая координация, действие которой позволяет проявить некоторые функции, свойственные предельным случаям. В неживой материи эти функции мешают друг другу, в конечном счете, они дают незначительный эффект. В живых же телах включается механизм координации, и итог действия этих функций уже нельзя не учитывать» (Уайтхед 2009: 256) (чтобы не показалось, что Уайтхед рассуждает только о жизни, отметим, что он четко поясняет, что она предполагает выполнение неких ментальных функций). Панпсихизм Уайтхеда неизбежно, но — возможно, к сожалению — зависит от всей его метафизической системы, что влечет за собой более радикальный пересмотр нашей нынешней научно обоснованной картины мира, чем даже требует того панпсихизм. В очень общих чертах панпсихизм Уайтхеда сталкивается с теми же возражениями, что и любая другая концепция, и проистекает из той же основной антиэмерджентистской интуиции (ясное введение в панпсихизм Уайтхеда и его защиту см. у Griffin 1998; другую трактовку и пантеистскую переработку дает Чарльз Хартсхорн (1897–2000): см., напр., Hartshorne 1972).

С его упором на энергию и спонтанность природы Уайтхед олицетворяет собой кульминацию панпсихического мышления XIX века, и, вероятно, неслучайно его изложение практически совпало с кульминационным развитием сильного и серьезного эмерджентизма (которые мы находим, к примеру, у К. Ллойда Моргана (1852–1936) и Ч. Д. Брода (1887–1971)). На мгновение может показаться, что почва для новой великой битвы между двумя основными, но противоречащими друг другу идеями о месте психического в мире была готова. Но история пошла другим путем. Большая наука заняла центральное место, а метафизике была уготована второстепенная роль в философской драме нового типа. Вид радикального эмерджентизма, поддерживаемый такими мыслителями, как Брод, оказался обречен вследствие громадных технологических достижений и теоретических успехов физики, в частности победы квантовой механики в деле объяснения того, как химическая сложность порождается чисто физическими принципами, а также подъемом философии логического позитивизма, высмеивавшего любые философские идеи, явным образом не укорененные в эмпирической науке. Но все это имело и предсказуемый эффект в низведении панпсихизма, также требовавшего философского расширения научной веры — до неоправданного вторжения философии в сферы, лежащие за пределами ее компетенции.

Так что на протяжении примерно 50 лет после публикации в 1929 году панпсихистского «Процесса и реальности» Уайтхеда (Whitehead 1929) и эмерджентистской книги Брода 1925 года «Сознание и его место в природе» (Broad 1925) интерес к обоим учениям был сравнительно невелик.

Идеи Стросона еще будут затронуты ниже. Спригге в «Защите абсолютного идеализма» (Sprigge 1983) отстаивает основанный на идеализме панпсихизм, в чем-то близкий ройсовскому. Он обобщил свои взгляды и снабдил их рядом новых аргументов в Sprigge 2007 — работе, в которой он отвечает критикам, многие из которых подробно обсуждают панпсихизм (см., напр., Maddell 2007). Гриффин в «Распутывании мирового узла» (Griffin 1998) развивает идею атомистического панпсихизма в виде детальной интерпретации, расширения и защиты уайтхедовской версии этого учения. Розенберг (Rosenberg 2005) — автор самой детальной, проработанной и обоснованной из ныне существующих версий панпсихизма джеймсовского типа. Что же касается Скрбины, то хотя его книга (Skrbina 2005) по большей части представляет собой обзор долгой истории и неизменной значимости панпсихизма в западной философии, она также содержит доводы в защиту этого учения.

Некоторые другие авторы в последнее время также подошли к проблеме сознания с симпатией к панпсихизму, хотя и не обеспечивая ему полномасштабной защиты. См., например, восьмую главу книги Чалмерса (2013) или статьи Пита Хата и Роджера Шепарда, Грегга Розенберга и Уильяма Сигера (все в Shear 1997).

Совсем недавно, в основном в результате работы Галена Стросона, появилась новая группа молодых философов, защищающих различные формы панпсихизма. Выборку их взглядов можно найти у Скрбины (Skrbina 2009).

Нынешний всплеск научных и философских исследований психического, вызванный «когнитивной революцией», вновь вызвал споры о вечной дилемме эмерджентности и панпсихизма. Заново озвученные в недавние времена некоторыми философами, прежде всего Дэвидом Чалмерсом, и вновь ставшие влиятельными тезисы о том, что объяснение сознания является уникально сложной проблемой для науки, заставили еще раз взяться за исследование метафизических оснований научного мировоззрения (см. Чалмерс 2013). Чалмерс называет эту проблему «трудной проблемой сознания»; его также иногда называют «разрывом в объяснении» или «проблемой порождения». Главная трудность состоит в том, как в натуралистических терминах объяснить порождение сознания «простой материей». Еще раз представляется необходимым решить, является ли эмерджентным сознанием и если да, то каким образом оно возникает, существует ли оно лишь в определенных и неуниверсальных природных и нементалистических условиях или же входит в состав фундаментальной структуры мира — возможно, именно так, как предполагали некоторые панпсихисты.

Аргументы в пользу панпсихизма

В своей превосходной, хотя далеко не беспристрастной статье о панпсихизме и его истории Пол Эдвардс (Edwards 1967) разделил аргументы в пользу панпсихизма на две большие категории: генетические и аналогические. Разделение неполное, но для начала уже хорошо. Генетические аргументы утверждают, что панпсихизм — это лучшее объяснение происхождения психики; аналогические аргументы стремятся найти такие аналогии между очевидно мыслящими сущностями и остальной природой, которые будут достаточно сильны, чтобы оправдать распространение ментальных атрибутов на всю природу.

Генетические аргументы

Существуют как априорные, так и эмпирические генетические аргументы. Утверждение о том, что эмерджентность категорически невозможна, имеет метафизические корни в древнем изречении ex nihilo, nihil fit, к которому, например, открыто апеллировал Вундт (см. Wundt 1892/1894: 443). Гораздо более позднюю версию этого аргумента можно найти в статье Нагеля «Панпсихизм». Нагель явно связывает панпсихизм с неизбежной неудачей эмерджентизма, а именно с тем, что эмерджентизм не может подняться до статуса метафизического отношения. По словам Нагеля: «…не существует подлинно эмерджентных свойств сложных систем. Все свойства сложных систем, несводимые к отношениям этих систем к чему-то еще, производны от свойств их составных частей и их влияний друг на друга вследствие определенных сочетаний этих частей» (Nagel 1979: 182). Таким образом, единственной последовательной формой эмерджентности является эпистемологическое учение о границах нашего понимания поведения сложных систем. Связь с панпсихизмом обнаруживается в отрицании Нагелем редукционизма, который исключает простое отождествление ментальных свойств со сложными физическими свойствами. Затем, поскольку, как говорит Нагель, мы можем построить замкнутую систему из «любой материи», сознание должно быть связано с материей вообще и в ее наиболее фундаментальных формах (какими бы они ни были, когда, наконец, физика их установит‹9›).

Этот аргумент, кажется, страдает от отсутствия четкого доказательства того, что невозможна более радикальная форма эмерджентности, чем эпистемологическая разновидность, поддерживаемая Нагелем. Хотя существуют философские вопросы о согласованности такого радикального эмерджентизма, именно такая доктрина была разработана в некоторых деталях такими учеными, как Морган и Брод (см. выше). Так что это серьезный недостаток в аргументации Нагеля. Тем не менее эпистемологическая форма эмерджентности весьма близка к общепринятым интерпретациям сложности в современной науке и обычно является тем, что подразумевается в современных дискуссиях об эмерджентности. Таким образом, аргумент против эмерджентности может сохранить некоторую силу в этом контексте, хотя теперь и в эмпирической форме.

Эмпирически обоснованные формы генетического аргумента традиционно были более популярны. Сам Вундт, защищая панпсихизм, «заключает к лучшему объяснению». Он говорит, что «панпсихизм — это, конечно, теория, но такая теория, которая только и в состоянии объяснить феномены движения, которые демонстрируют эти примитивные создания» (Wundt 1892/1894: 443). Вундт считал в буквальном смысле невероятным, чтобы кажущаяся целесообразность и адекватность поведения даже микроорганизмов — которые, как он считал, сами по себе естественно подталкивают к менталистическому объяснению — могли случайно и произвольно возникнуть из простого соединения материальных частиц в сложные системы через действие элементарных физических сил‹10›.

Эта разновидность генетического аргумента опирается на допущение, что эволюция является непрерывным процессом, отливающим уже существующие свойства в более сложные формы, но лишенным возможности порождать «совершенно новые» свойства. Влиятельным сторонником этого аргумента был Уильям Клиффорд. Он излагает этот аргумент следующим образом: «…мы не можем предполагать, что столь громадный скачок от одного создания к другому мог бы совершаться на каком-либо этапе эволюции — речь шла бы о факте, совершенно отличном и полностью обособленном от физических фактов.

Никто не в состоянии указать конкретное место в линии поколений, где такое событие могло бы произойти. И если мы вообще принимаем учение об эволюции, то нам остается лишь заключить, что даже в самых примитивных организмах, даже в амебе, плавающей в нашей собственной крови, есть что-то, непостижимо простое для нас, той же природы, что и наше собственное сознание…» (Clifford 1874/1877: 266). Еще одним крайне влиятельным автором, панпсихизм которого отчасти базируется на этой идее, был Уильям Джеймс, который писал, что «мы должны… испробовать все возможные способы постижения сознания, чтобы оно не выглядело равносильным вторжению во вселенную новой природы, несуществующей до тех пор» (James 1890/1950: 148). Этот аргумент обретал последователей на протяжении всего XX столетия (см., напр., Drake 1925, Wright 1953, Waddington 1961 и, конечно, Nagel 1979).

Трудно оценить этот аргумент, ведь существование такого очевидного примера, как крылья, на первый взгляд представляется совершенно ясным случаем эволюционного развития новых признаков (по сравнению, к примеру, с приспособлениями для полета у дальних одноклеточных предков птиц). С другой стороны, можно сказать, что крылья — это всего лишь более сложные конфигурации самой материи, возможности которых заложены в чистой физике основанного на ДНК филогенеза всех живых существ.

Крылья и другие материально воплощенные биологические органы, по-видимому, явно подпадают под вид чисто эпистемологической эмердженции, о которой говорилось выше. Психика и особенно сознание уж точно не представляются нами лишь новой разновидностью материальных органов или поведенческих склонностей, так что в этом возражении есть свой резон. Панпсихистская позиция явно потерпела бы неудачу, если бы существовала ясная и неоспоримая концепция того, как сознание возникает, скорее в онтологическом, чем в эпистемологическом смысле, из совершенно нементалистических физических особенностей, но в настоящее время мы просто не обладаем такой концепцией, хотя на этот счет высказывается множество разных предположений. Задача эмерджентиста состоит в том, чтобы предложить такую концепцию или убедить нас довольствоваться фактом, что психические свойства обусловлены определенными физически сложными состояниями принципиально необъяснимым образом. Решение обеих этих задач явно не будет простым.

В качестве исторического факта стоит также отметить, что эмпирическая версия обсуждавшегося выше «аргумента от непрерывности» в конце XIX — начале XX вв. какое-то время подкреплялась лабораторными исследованиями. В виде поддержки панпсихистских тезисов воспринимались, к примеру, исследования Ганса Дриша (1867–1941), известного тем, что он был одним из последних серьезных защитников витализма — учения, очень тесно связанного с панпсихизмом, а также исследования Рудольфа Лотце, решительного противника витализма, несмотря на его защиту панпсихизма (принимаемая им версия идеализма допускает объяснимость «материального мира» физическими законами). Оба они разрезали на части живые существа — и обнаружили, что из таких частей могут развиваться целые организмы. Эксперименты Дриша с морскими ежами — очень сложные и продвинутые для того времени — указывали на то, что любая клетка формирующегося морского ежа может дать начало новому эмбриону. Это было воспринято как свидетельство того, что в каждой клетке присутствует некий «жизненный принцип».

Лотце же, пусть и не так строго, показал, что части полипа могут вырастать в новый целый полип. И некая аналогическая экстраполяция наводила на мысль, что ментальные свойства сходным образом могли бы присутствовать в фундаментальных структурах мира. Однако какими бы загадочными и наводящими на размышления ни были подобные открытия в свое время, теперь они кажутся вполне объяснимыми, хотя только в принципах современной редукционистской биологии на основе ДНК; таким образом, любая аналогическая поддержка, которую они могли бы предложить панпсихизму, полностью испарилась. Но, возможно, другие, более прямые, аналогические аргументы могли бы быть лучше.

Аналогические аргументы

Самый прямолинейный аргумент от аналогии звучит так: если мы посмотрим внимательно и непредвзято, то увидим, что даже простейшие формы материи демонстрируют поведение, сходное с тем, которое мы ассоциируем с ментальностью у животных и людей. К сожалению, в общем виде этот утверждение кажется довольно нелепым, и некоторые панпсихисты наговорили немало глупостей в его защиту. Например, Фердинанд Шиллер попытался «объяснить» катализ через менталистические отношения: «…не является ли это [т.е. катализ реакции между А и В катализатором С] странным намеком на идею, что А и В не знали друг друга, пока их не познакомил С, а затем они понравились друг другу так сильно, что С остался в стороне» (как цитируется Schiller 1907 в сатирическом абзаце из Edwards 1967). Странно? Конечно, но на самом деле не наводит на размышления так, как детально проработанное, математическое и проверяемое объяснение физических химиков через реакции восстановления энергии.

Возможно, это заставляет их искать аналогии слишком усердно (как отмечалось выше, Фехнер был самым поэтичным сторонником мистического аспекта панпсихизма, а также горячим сторонником аналогических аргументов в пользу панпсихизма).

Больше надежды на аналогическую защиту панпсихизма исходит от отказа от детерминизма в физике, вызванного рождением квантовой механики. Некоторые современные панпсихисты, начиная с Уайтхеда, иногда пытались рассматривать эту неопределенность как выражение не слепой случайности, а спонтанной свободы в ответ на некоторую информационную склонность, а не механическую причинность. Эта обновленная версия аргумента аналогии имеет то преимущество, что рассматриваемое свойство, свобода, смоделированная как спонтанность и основанная на неопределенности, может быть найдена на самом фундаментальном уровне физического мира. Как и в любом аналогическом аргументе, суть вопроса заключается в том, достаточно ли явления, упомянутые с одной стороны, аналогичны целевым явлениям, чтобы обосновать вывод о том, что рассматриваемые атрибуты могут быть расширены из одной области в другую. В этом случае мы должны спросить, действительно ли неопределенность, обнаруженная на микроуровне, соответствует тому, что мы принимаем за свободу, а это сомнительно. Неопределенность современной физики представляется чистой случайностью, весьма далекой от дискуссий, решений и колебаний.

Аналогия в данном случае связана с отношением между сознанием и информацией. Естественно думать, что среди функций сознания есть интеграция различных информационных полей и мониторинг различных внешних и внутренних состояний. Сознание боли, например, по меньшей мере включает в себя мониторинг и обработку информации о значимых состояниях организма‹11›. В недавней работе о сознании, в которой подчеркивается информационная и контролирующая функции сознания, Уильям Ликан удивительно близко подходит к одной из форм панпсихизма, утверждая, что «один маленький монитор действительно создает немного сознания. Большее количество мониторов и лучшая интеграция и контроль способствуют большему и более полному сознанию» (Lycan 1996: 40). Ликан только намеревается сделать это частью описания того, как возникает сознание, которое затем вынуждено признать, что сознание более вездесуще, чем могло бы представляться неискушенной интуиции. Но из этой точки зрения следует, что если информационный мониторинг является фундаментальной и всепроникающей чертой мира даже на самых базовых его уровнях, то и сознание должно проявляться на этих уровнях.

Поэтому весьма показательно, что одной из центральных черт квантовой механики является существование информационных, но некаузальных связей между элементами систем. Эти отношения не являются каузальными, поскольку они мгновенно модулируются на любом расстоянии и не связаны с передачей энергии между частями системы. Но они информационные в том смысле, что изменения состояния одной части системы каким-то образом передаются другой. Нет никаких сомнений в том, что такие квантовые системы могут существовать (они были созданы в лаборатории), хотя их интерпретация в терминах обмена информацией является спорной.

Например, можно создать пары фотонов с коррелированными состояниями поляризации, так что, хотя ни один из фотонов не находится в определенном состоянии поляризации до измерения, они должны быть обнаружены в противоположных состояниях поляризации, когда происходит измерение, независимо от того, насколько далеко они находятся друг от друга, когда происходят измерения.

Такие скоррелированные частицы называются «запутанными». Не кажется неразумным рассматривать два таких запутанных фотона как эффективно контролирующие состояние поляризации друг друга. Затем мы можем использовать теорию сознания, такую как теория Ликана, чтобы доказать, что небольшое наблюдение приводит к небольшому сознанию. Кроме того, хотя запутанные состояния обычно очень чувствительны и восприимчивы к «декогеренции», вызванной нарушением окружающей среды, могут существовать определенные системы, которые противостоят декогеренции, и было высказано предположение, что эти системы являются физической основой более сложных состояний сознания (см. Hameroff and Penrose 1996; по крайней мере Хамерофф склонен панпсихистски интерпретировать эту работу).

Проследим этот ход мысли еще дальше: аргумент декогеренции, очевидно, не срабатывает для вселенной в целом, которая по определению не может быть потревожена какой-либо внешней силой, поэтому, по-видимому, вся Вселенная находится в одном чрезвычайно сложном запутанном состоянии. Учитывая связь между сознанием, наблюдением и обменом информацией, это приводит к взгляду, весьма напоминающему монадологию Лейбница, с центрами сознания (возможно, рудиментарными) или по крайней мере психики, в основе мира. Майкл Локвуд предложил очень интересную и продуманную версию этого панпсихистского воззрения, объединив квантово-механические соображения с аргументом от внутренней природы, который будет рассмотрен ниже. В этой концепции Локвуда поддерживается «взгляд на мир как… на сумму перспектив» (Lockwood 1991: 177).

Аргументы от внутренней природы

Другой возможный аргумент в пользу панпсихизма не является ни генетическим, ни аналогическим, а основывается на идее, что каждая действительная вещь или разновидность вещи должны иметь внутреннюю природу. Утверждается, что объекты, изучаемые физикой, описываются в чисто диспозициональных терминах. Иначе говоря, хотя, к примеру, об электроне говорится, что он обладает «спином», это означает лишь, что у электрона есть определенные диспозиции к определенному поведению при определенных обстоятельствах.

Качества сознательного опыта (возьмем, к примеру, чувственный опыт: запах розы, вкус клубники и т.д.) кажутся нередуцируемыми к отношениям неопытных состояний, а также неспецифицируемыми без остатка в терминах их каузальных возможностей порождать поведение (и другие ментальные состояния).

Вместо этого они, по-видимому, обладают (или являются) внутренними и нередуцируемыми характеристиками. Если это единственная идея внутренней природы, которой мы обладаем, и материи должна быть присвоена некоторая внутренняя природа, то, по-видимому, она должна быть менталистической природы.

Основная идея этого аргумента восходит к Лейбницу, который чувствовал себя вынужденным приписывать своим монадам менталистические атрибуты как единственно возможную черту, которая могла бы сделать понятными активные силы, которые, казалось бы, требовались в адекватной физике и которые показывали в итоге нереалистичность чисто механистического мировоззрения. В своем обсуждении этой трудности Уайтхед описывает все «современные космологии» как вынужденные признать «наличие таинственной реальности на заднем плане, [внутренне] непознаваемой» (2009: 178) и отмечает, что Лейбниц «объяснил, что значит быть атомом» (2009: 177).

См. Sprigge 1983, где защищается этот аргумент в контексте подробного обсуждения достоинств панпсихизма (другую, его краткую обобщенную версию можно найти в Sprigge 1999). Другая, менее идеалистическая версия аргументации разработана в работе Локвуда (Lockwood 1991), основанной на идеях, заимствованных из более поздней философии Рассела, сочетающейся с интерпретацией квантовой физики.

По словам Тимоти Спригге (Sprigge 1999), пусть и далекая от демонстративности, «эта гипотеза заслуживает изучения как единственная альтернатива утверждению о непознаваемости внутренней сущности материи, которая также вполне может пролить свет на соотношение сознания и тела или сознания и мозга». Самое подробное из имеющихся в наши дни обсуждений этой формы аргумента в пользу панпсихизма — на базе критики теории причинности — может быть найдено у Розенберга (Rosenberg 2005).

Тем не менее очевидный ответ этому аргументу состоит в том, чтобы смириться и признать, что внутренняя природа материи либо неизвестна, либо сущностно непознаваема. Убежденность в такой неисправимой непознаваемости, по-видимому, не влечет за собой панпсихизма и не является некогерентной, и многие могут предпочесть ее панпсихизму.

Однако в последнее время некоторые философы выступили с замечаниями, несколько напоминающими этот аргумент. Например, Гален Стросон отстаивает пересмотренную концепцию материализма и отмечает, что «опытное, рассматриваемое именно в качестве такового, — та часть реальности, с которой мы должны иметь дело, рассматривая переживания только и исключительно в отношении имеющегося у них опытного характера для тех, кто обладает ими в моменты их обладания, — „попросту есть“ физическое» (Strawson 1997/1999: 7).

В дальнейшем Стросон расширил дискуссию (см. Strawson 2006). Общий аргумент Стросона в пользу панпсихизма — это, очевидно, версия аргумента внутренней природы. Его точку зрению можно приблизительно обобщить как родственную нейтральному монизму Расселла с той решающей разницей, что субстрат эксплицитно берется как эмпирический по своей природе, а не метафизически нейтральный между сознанием и материей. Том, в котором появляется эссе Стросона, также включает значительное количество размышлений и критических замечаний о его взглядах, на которые Стросон отвечает подробно. Удивительно и полезно видеть такую глубокую связь философов-аналитиков с панпсихизмом.

Стросон также намекает, что только «революционное развитие» физики позволит этой науке «различать и описывать» сознание. Идея о том, что революционные изменения в физике могут быть вызваны проблемой сознания, предлагалась, поддерживалась или, хотя бы, допускалась несколькими выдающимися мыслителями, включая Роджера Пенроуза (2003), Джона Сёрла (Searle 1991: 123–124), Томаса Нагеля (Nagel 1979, 1986, 1999) и Ноама Хомского (Chomsky 1999; см., напр., его замечания об объединении и ревизии на стр. 82). Как бы ни были привлекательны эти мысли, они оставляют лишь брешь, в которую можно вбить клин панпсихизма.

С какой стати мы должны предполагать, что ожидаемая революция в нашем понимании материи на самом фундаментальном уровне будет включать в себя приписывание ей по существу менталистических свойств? Надежда панпсихиста заключается в мысли, что любая модификация нашего представления о физическом, не включающая сознание, оставит нас в существенно неизменном положении, без объяснения того, как сознание возникает из радикально нементальных физических элементов мира. Мы видели, что этот аргумент был известен по крайней мере со времен досократиков, и он часто заставлял эмерджентистов пересматривать свою позицию, когда непосредственно рассматривалась проблема сознания (именно это беспокойство, вероятно, объясняет, почему Морган, радикальный эмерджентист, отстаивал спинозистский параллелизм духа и материи; см. Morgan 1923: 32).

Это подводит нас к последнему в данной статье доводу в пользу панпсихизма, являющему собой некий методологический аргумент. Панпсихизм обладает метафизическим преимуществом в том, что он избегает трудностей эмерджентности, которые значительней, чем обычно думают. Проблема не только в том, чтобы просто объяснить возникновение чего-то столь уникального, как сознание, из простой материи, но и в том, что удивительно трудно сформулировать такую форму эмерджентности, которая не угрожала бы сделать эмерджентные черты причинно бесплодными или эпифеноменальными. Здесь не место обсуждать трудности всех разновидностей эмерджентности, но они выглядят весьма серьезными.

Аргументы против панпсихизма

Эта статья была бы неполной без рассмотрения некоторых возражений панпсихизму, но возможные ответы панпсихиста на эти возражения также послужат для углубления нашего понимания этого учения.

Протоны, электроны, фотоны (не говоря уже о камнях, планетах, мостах и т.д.) не демонстрируют ничего, что оправдывало бы приписывание им психологических атрибутов, и, таким образом, по меньшей мере бритва Оккама заставляет удерживаться от любых подобных действий. Более того, утверждается, что поскольку теперь мы обладаем научными объяснениями (или по крайней мере способами объяснений), в рамках которых нет необходимости приписывать психические свойства очень широко (заманчиво добавить: даже людям!), панпсихизм можно рассматривать лишь как рудимент примитивных донаучных верований. Когда-то, возможно, панпсихизм или анимизм были выводами удачных умозаключений к лучшему объяснению, но это время давно прошло.

По мере того как мы исследуем еще более мелкие, более фундаментальные единицы физического мира, кажется все труднее и труднее даже представить себе, что такие единицы обладают хоть какими-то свойствами помимо тех, которые приписываются им физическими теориями, которые, в конце концов, только и могут заставить нас поверить в них. Во всяком случае, нет никаких оснований приписывать теоретически постулируемым сущностям физики какую-либо внутреннюю природу, которая выходила бы за рамки обеспечения каузальных сил, коими они предположительно обладают в соответствии с теориями, которые их постулируют. Даже если принять необходимость приписывания материи некой внутренней природы, далеко не очевидным является то, что ментальность и есть внутренний характер, нужный для обладания этими каузальными силами. Некоторые из таких аргументов, вероятно, объясняют общее чувство неправдоподобности, с которым многие люди приветствуют панпсихизм в наши дни. Например, Джон Сёрл описывает панпсихизм как «абсурдный взгляд» и утверждает, что термостаты не имеют «достаточной структуры даже для того, чтобы быть отдаленным кандидатом на сознание» (Searle 1997: 48), в то время как Колин Макгинн (McGinn 1999: 95ff) называет его либо «смехотворным» (в случае сильного панпсихизма, который утверждает, что все имеет полноценное сознание), либо «пустым» (в случае слабого панпсихизма, который утверждает только, что все наделено некой протоментальностью).

Другое возможное и тесно связанное с предыдущим объяснение ощущения неправдоподобности, которое у многих вызывает панпсихизм, может отталкиваться от определенного методологического идеала.

Неявные правила этой игры запрещают требовать трансформации науки для приспособления ее под сознание — суть в том, чтобы брать науку такой, какая она есть, и демонстрировать, что сознание может быть встроено в концептуальную структуру такого рода. Это предполагает, что наука в своем текущем состоянии уже истинна и полна или достаточно близка к этому.

Таким образом, любопытно обнаруживать, что Сёрл одновременно отстаивает тезис о том, что сознание является «биологическим свойством», условия возникновения которого не более странно, чем условия текучести воды, и намекает на то, что для приспособления сознания потребуется революция в нашем понимании физического мира.

Рассуждения, подобные сёрловским, выдают эмерджентистские предпосылки и допущения о природе сознания. В конце концов, согласно обозначенной выше позиции Ликана, было бы непросто воздержаться от приписывания «частицы сознания» термостатам. В любом случае, аргумент от «отсутствия свидетельств» может быть ослаблен замечанием, что мы необязательно должны ожидать увидеть признаки сложной психики на простейшем уровне — или даже хотя бы один такой признак. Ведь и эффекты гравитации незаметны на уровне мельчайших величин и масс, но это не означает ни незначительности гравитации во вселенной, ни того, что она не является повсеместной и фундаментальной характеристикой мира, которой наделена каждая существующая вещь.

Проблема, очень тесно связанная с отсутствием доказательств, заключается в следующем: даже если бы возникла необходимость революционизировать фундаментальную физику для того, чтобы объяснить сознание, почему новые черты преобразованной физики должны быть ментальными? Не следует приписывать этим новым особенностям ничего большего, чем то, что необходимо для решения проблемы в физике, которая и вызвала их постулирование.

Оставив в стороне возможный эффект аргумента от внутренней природы, отметим, что существенным в этом вопросе является то, как именно будут работать эти гипотетические революционные параметры. Если бы речь шла о фундаментальных операциях с информационными состояниями и, к примеру, взаимном мониторинге базовых физических сущностей, осуществляемом ими самими (как обсуждалось выше), то вполне можно было бы говорить о небезосновательности сочетания их с ментальностью. И представляется, что физика уже допускает что-то вроде таких информационных операций — а вместе с ними и то, что хоть в чем-то аналогично аспектам психологической реальности.

Этот ответ в границах его возможностей может также помочь отвести другое возражение, состоящее в том, что ментальные атрибуты, приписываемые панпсихистами фундаментальным физическим сущностям, должны быть лишены всякой каузальной действенности, то есть быть совершенно эпифеноменальными, так как физический мир, как он описывается физикой, является каузально замкнутым. (Нечто подобное заявляет Макгинн при обсуждении панпсихизма в его «Таинственном пламени» (McGinn 1999: 95–101), хотя он тенденциозно игнорирует различие «простых агрегатов» и «единств», которое часто проводят панпсихисты и которое мы обсуждали выше.)

Проблема этого аргумента состоит в том, что он основан на интенциональном заблуждении. Возможно ведь, что ряд свойств, на которые ссылаются в физическом описании события и его причин, тождественен ментальным свойствам. Обсуждавшийся нами диспозициональный аспект свойств удаленной связности информационными состояниями задействован в фундаментальной физике, но панпсихист может настаивать, что подобные свойства также репрезентируют элементарное сознание фундаментальных сущностей, вовлеченных в эти взаимодействия. Физика описывала их в физических терминах, подобающих физической теории, то есть исключительно в терминах их диспозиций к определенному взаимодействию с другими физическими сущностями, но это не исключает их существования в качестве ментальных сущностей. Разумеется, нам нужен независимый аргумент, что эти свойства должны считаться ментальными, но он в какой-то степени предоставлен их информационными аспектами и их взаимным мониторингом.

Существует и другая форма аргументации, вытекающая из причинной замкнутости физического мира. Можно было бы ожидать, что фундаментальная особенность, столь же важная, как сознание, должна принимать какое-то участие в каузальных мировых связях. Но если она действительно играет такую роль, то мы должны ожидать, что она проявится в нашем исследовании физического мира; мы должны ожидать, что физически неразличимые системы по крайней мере иногда расходятся в своем поведении из-за скрытых причинных сил их ментального измерения. Аргументация продолжается утверждением, что очень сомнительно, что есть какие-либо такие доказательства, и если бы они существовали, наша физическая картина мира была бы тогда радикально причинно неполной в противоречии с предполагаемым причинным замыканием мира на физическом уровне. Ответ, содержащийся в тексте, также противоречит этому возражению. Но стоит отметить, что на самом деле физически неразличимые системы действительно ведут себя по-разному; никто не знает, можно ли обозначить некоторые «скрытые переменные», чтобы объяснить этот индетерминизм. Возможно, эта скрытая особенность каким-то образом связана с ментальностью и сознанием — таково основное понятие панпсихизма. Если особо акцентировать проблему свободы воли, то можно обратиться к этой второй линии возражения на аргумент от казуальной замкнутости (из панпсихистов ей, в частности, следует Griffin 1998).

Выше мы отмечали, что в области психологических атрибутов принято различать сознательные и бессознательные ментальные состояния, и некоторые панпсихисты апеллировали к этому различию, излагая свои учения. Здесь, однако, таится опасность, которая угрожает лишить панпсихизм одного из его главных достоинств, а именно — избегания им эмерджентности.

А это, в свою очередь, означает, что теперь нам требуется теория возникновения сознания из чисто бессознательных ментальных состояний, разрешенная этим осторожным панпсихизмом‹12›.

Лучше прервать эту линию возражений с самого начала. Здесь панпсихисту придется смириться и допустить, что простейшим элементам природы и в самом деле должны приписываться сознательные состояния, пусть даже предположительно очень слабые и бедные по содержанию.

Однако допущение примитивного сознания все еще оставляет открытой линию возражений, называемой «комбинаторной проблемой», впервые поднятой Уильямом Джеймсом.

В приведенном отрывке он утверждает, что панпсихизм все еще будет сталкиваться со своей собственной проблемой эмерджентности:

Это сильное возражение, так как если панпсихизм должен допускать эмерджентное возникновение состояний сознания, то почему бы не принять эмерджентизм, избегающий неправдоподобного и безоглядного распространения психических качеств по всему миру?

Заметим сначала, что такая форма панпсихизма, как у Лейбница, оказывается не затронутой этим возражением. Для Лейбница психическое не формируется из комбинаций частей (будь то низшие сознания или нементальные сущности). Каждое сознание самодостаточно и фактически полностью каузально изолировано от всех других сознаний. Комбинаторная проблема здесь просто не могла бы возникнуть. Однако Лейбницу дорого обошлось низведение физического мира до уровня некоей «совместной иллюзии»; материя, пространство и время, по сути, представляют собой конструкции ментальных феноменов.

Если мы хотим сохранить полноценное понятие материи, расширяемое, но не элиминируемое панпсихизмом, то нам, несомненно, потребуется теория эмерджентности. Однако отсюда не следует, по крайней мере непосредственно, что мы должны отдавать предпочтение нементалистическому эмерджентизму. Это зависит от специфики эмерджентности, о которой идет речь. Уайтхед, к примеру, признавал необходимость эмерджентности, и это не уменьшало ту поддержку, которую он оказывал панпсихизму. Как объясняет Хартсхорн, «множество обречено на новое объединение, на создание дополнительной реальности», что означает, что Уайтхед «не просто признает эмерджентность, а считает эмерджентный или креативный синтез подлинной основой процесса и реальности» (Hartshorne 1972: 162).

Из того, как Джеймс развивает свою версию комбинаторной проблемы, ясно, что он предполагает метафизику редукционизма части и целого, согласно которой свойства целого суть не более чем сумма или совокупное действие свойств частей, в которых части полностью сохраняют свою идентичность. Он говорит, к примеру, что «…в параллелограмме сил „силы“ сами по себе не объединяются в диагональную равнодействующую; для осуществления этого равнодействующего воздействия они нуждаются в теле, в котором они могут соединиться» (James 1890/1950: 159). Подобный взгляд, несомненно, не лишен привлекательности и кажется не более чем оправданным обобщением мереологического редукционизма, подтверждаемого массой примеров.

Но мы знаем, что эта точка зрения неадекватна. Квантовая механика совершенно ясно показала, что системы не являются просто суммой своих частей в смысле Джеймса, но могут проявлять свойства, выходящие за пределы свойств частей, которые не могут быть обнаружены путем исследования частей по отдельности. Невозможно, к примеру, глядя только на какие-нибудь электрон и позитрон, сказать, сцеплены ли они друг с другом (по отдельности они неотличимы от несцепленных частиц). Однако система запутанных частиц обладает свойствами, совершенно отличными от свойств пар несцепленных частиц.

Таким образом, существует способ сочетания, который выходит далеко за рамки того, что допускает Джеймс, и который, как мы знаем, действительно действует в мире. Этот способ комбинаторности также, по-видимому, имеет тесную связь с информацией, и своего рода некаузальный информационный обмен, который, как отмечалось выше, имеет сходство с психологическими понятиями. (Более детальный разбор этого аргумента можно найти в Seager 1999: ch. 9.)

Тем не менее остается далеко не очевидным то, что квантовая механика неизбежно ведет к панпсихизму, и может возникать желание использовать сильную теорию эмерджентности квантовой механики на службе более традиционного эмерджентизма, считающего сознание продуктом нементальных аспектов природы (такой подход характерен для Silberstein and McGeever 1999).

Оценка такой стратегии потребовала бы рассмотрения правдоподобности утверждения о том, что психика и сознание могут быть объяснены исключительно в терминах физических свойств и сущностей, постулируемых квантовой механикой, что является трудной задачей, выходящей за рамки данной статьи, но в отношении которой могут возникнуть некоторые сомнения. Дело здесь просто в том, что комбинаторная проблема может быть решена в рамках панпсихистского контекста.

Наличие возможных ответов на ряд возражений само по себе не дает положительных оснований для утверждения той или иной теории. В настоящее время преобладание научного взгляда на мир и общее неприятие дуалистической и идеалистической метафизики приводит к торжеству эмерджентности, и ключевым вопросом становится оценка перспектив теорий эмерджентного мышления. Все современные физикалистские теории сознания имплицитно опираются на теорию эмерджентности (которая редко формулируется в деталях), но до сих пор ни одна из них не рассматривала сознание полностью удовлетворительным образом (то есть проблема эмерджентности сознания не пошла по пути проблемы эмерджентности химического). До тех пор, пока мы не получим такого удовлетворительного объяснения, панпсихизм остается открытой возможностью.

Можно было бы пожаловаться на эту отдаленность, как это делает Томас Нагель, говоря, что панпсихизм имеет «слабый болезненный аромат чего-то созданного в метафизической лаборатории» (Nagel 1986: 49). Тем не менее метафизические взгляды составляют необходимый фон всей науки. Они интегрируют наши мировоззрения и позволяют нам расширить рамки научных усилий и могут предложить новые плодотворные направления эмпирического исследования (как показывает пример психофизики Фехнера). В частности, панпсихизм согласуется с подходом, который отвергает физикалистский редукционизм и одновременно предписывает поиск нейронных коррелятов сознания, и он видит или хочет видеть фундаментальное единство в мире, которое отрицает эмерджентизм.

Таким образом, эта доктрина не противоречит современным эмпирическим исследованиям.

Всегда было и остается невозможным противостоять метафизическим спекуляциям о фундаментальной природе мира. Наука неизменно наполняла содержанием эти спекуляции, а метафизика взамен помогала объяснять задачи науки и прокладывала путь к новой науке. Панпсихизм остается активным игроком в этом бесконечном спекулятивном обмене.

Библиография

• Де Шарден, Т. (1987). Феномен человека, Москва: Наука.

• Лейбниц, Г. В. (1982). «Монадология» в Соч. в 4-х т., Москва: Мысль, т. 1, с. 413–429.

• Пенроуз, Р. (2003). Новый ум короля, Москва: Едиториал УРСС.

• Пиаже, Ж. (1994). Речь и мышление ребенка, Москва: Педагогика-Пресс.

• Спиноза, Б. (1999). «Этика» в Соч. в 2 т., Санкт-Петербург: Наука, т. 1.

• Уайтхед, А. Н. (2009). Приключения идей, Москва: ИФРАН.

• Чалмерс, Д. (2013). Сознающий ум, Москва: УРСС; Либроком.

• Binet, A. (1889). Études de psychologie exprimentale: Le fétichisme dans l'amour, La vie psychique des micro-organismes, L'intensité des images mentales, etc. Paris: O. Doin. The work was translated by Thomas McCormack as The Psychic Life Microorganisms, 1891, New York: Open Court.

• Broad, C. (1925). The Mind and Its Place in Nature, New York: Harcourt, Brace.

• Carey, S. (1985). Conceptual Change in Childhood. Cambridge, MA: MIT Press.

• Chomsky, N. (2000). New Horizons in the Study of Language and Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

• Clark, D. (2004). Panpsychism: Past and Recent Selected Readings, Albany: State University of New York Press.

• Clifford, W. (1874/1886). “Body and Mind”, in Fortnightly Review, December. Reprinted in Lectures and Essays, Leslie Stephen and Frederick Pollock (eds.), London: Macmillan. (Page references are to the 1886 reprint.)

• Cooper, W. E. (1990). “William James's Theory of Mind”, Journal of the History of Philosophy, 28 (4): 571-93.

• DeSousa, R. (1989). “Kinds of Kinds: Individuality and Biological Species”, in International Studies in the Philosophy of Science, 3: 119-35.

• Drake, D. (1925). Mind and Its Place in Nature, New York: Macmillan.

• Dretske, F. (1995). Naturalizing the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

• Edwards, P. (1967). “Panpsychism”, in The Encyclopedia of Philosophy (Volume 5), P. Edwards (ed.), New York: Macmillan.

• Fechner, G. (1848). Nanna, oder, Über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig: L. Voss.

• –––. (1906). Zend-Avista: oder über die Dinge des Jenseits vom Standpunkt der Naturbetrachtung, 3rd edition, Hamburg: L. Voss.

• –––. (1946). The Religion of a Scientist, (selections of Fechner's writing in English translation), W. Lowrie (ed. trans.), New York: Pantheon.

• Griffin, D. (1998). Unsnarling the World Knot: Consciousness, Freedom and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press.

• Hameroff, S. and Penrose, R. (1996). “Conscious Events as Orchestrated Spacetime Selections”, in The Journal of Consciousness Studies, 3(1): 36-53.

• Hartshorne, C. (1950) “Panpsychism”, in A History of Philosophical Systems, V. Ferm (ed.), New York: Rider and Company, pp 442-453.

• –––. (1972). Whitehead's Philosophy: Selected Essays 1935-1970, Lincoln: University of Nebraska Press.

• Hull, D. (1976). “Are Species Really Individuals?”, in Systematic Zoology, 25: 174-91.

• James, W. (1890/1950). The Principles of Psychology, v. 1, New York: Henry Holt and Co. Reprinted in 1950, New York: Dover.

• –––. (1909). A Pluralistic Universe: Hibbert Lectures at Manchester College on the Present Situation in Philosophy, New York: Longmans, Green and Co.

• –––. (1911) “Novelty and Causation: The Perceptual View”, in Some Problems of Philosophy, ch. 13, New York: Longmans, Green & Co.

• Kim, J. (1999). Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT press.

• Lamberth, D. (1997). “Interpreting the Universe After a Social Analogy: Intimacy, Panpsychism, and a Finite God in a Pluralistic Universe”, in R. Putnam (ed.) The Cambridge Companion to William James, Cambridge, Cambridge University Press.

• Lockwood, M. (1991). Mind, Brain and the Quantum: The Compound “I”, Oxford: Blackwell.

• Lotze, R. (1852). Medicinische Psychologie, oder Physiologie der Seele, Leipzig: Weidmann.

• Lycan, W. (1996). Consciousness and Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

• Maddell, G. (2007). “Timothy Sprigge and Panpsychism”, in P. Basile and L. McHenry (eds.) Consciousness, Reality and Value: Essays in Honour of T. L. S. Sprigge, Heusenstamm: Ontos Verlag.

• Mathews, F. (2003). For Love of Matter: A Contemporary Panpsychism, Albany: SUNY Press.

• Matson, W. (1966). “Why Isn't the Mind-Body Problem Ancient?”, in Mind, Matter and Method, P. Feyerabend and G. Maxwell (eds.), Minneapolis: University of Minnesota Press.

• McGinn, C. (1999). The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Basic Books.

• Morgan, C. (1923). Emergent Evolution, London: Williams and Norgate.

• Mourelatos, A. (1986). “Quality, Structure, and Emergence in Later Pre-Socratic Philosophy”, in Proceedings of the Boston Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 127-194.

• Nagel, T. (1979). “Panpsychism” in Nagel's Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. (1986). The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press.

• –––. (1999). “Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem”, in Philosophy, 73 (285): 337-352.

• Paulsen, F. (1904). Einleitung in die Philosophie, 13th edition, Stuttgart: Cotta. (An English translation of an earlier edition is An Introduction to Philosophy, F. Thilly (trans.), New York: Holt, 1895.)

• Prince, M. (1885). The Nature of Mind and Human Automatism, Philadelphia: Lippincott.

• Rosenberg, G. (2005). A Place for Consciousness: Probing the Deep Structure of the Natural World, Oxford: Oxford University Press.

• Royce, J. (1901). The World and the Individual, New York: Macmillan.

• Schiller, F. (1907). Studies in Humanism, London: Macmillan.

• Schopenhauer, A. (1818). Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig.

• Seager, W. (1999). Theories of Consciousness, London: Routledge.

• Searle, J. (1992). The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

• –––. (1997). “Consciousness and the Philosophers”, in The New York Review of Books, 44 (4): 43-44).

• Shear, J. (1997). Explaining Consciousness: The “Hard Problem”, Cambridge, MA: MIT Press.

• Silberstein, M. and McGeever, J. (1999). “The Search for Ontological Emergence”, in The Philosophical Quarterly, 49 (195): 182-200.

• Skrbina, D. (2005). Panpsychism in the West, Cambridge, MA: MIT Press.

• Skrbina, D. (ed). (2009). Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium, Amsterdam: John Benjamins.

• Sprigge, T. (1983). A Vindication of Absolute Idealism, London: Routledge and Kegan Paul.

• –––. (1999). “Panpsychism”, in the Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

• –––. (2007). “My Philosophy and Some Defence of It”, in P. Basile and L. McHenry (eds.) Consciousness, Reality and Value: Essays in Honour of T. L. S. Sprigge, Heusenstamm: Ontos Verlag.

• Strawson, G. (1997/1999). “The Self”, in Journal of Consciousness Studies, 4 (5/6): 405-28. Reprinted in S. Gallagher and J. Shear (eds.) Models of the Self, Thorverton: Imprint Academic, 1999 (my page references are to Gallagher and Shear).

• –––. (2006). Consciousness and Its Place in Nature: Does Physicalism Entail Panpsychism?, A. Freeman (ed.), Exeter: Imprint Academic.

• Tye, M. (1995). Ten Problems of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

• Waddington, C. (1961). The Nature of Life, London: Allen and Unwin.

• Wellman, H. (1992). The Child's Theory of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

• Whitehead, A. (1929). Process and Reality: an Essay in Cosmology, New York : Macmillan.

• Woodward, W. (1972). “Fechner's Panpsychism: A Scientific Solution to the Mind-Body Problem”, in Journal of the History of the Behavioral Sciences, 8: 367-86.

• Wright, Sewall (1953). “Gene and Organism”, in The American Naturalist, 87 (832): 5-18.

• Wundt, W. (1892/1894). Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele, Hamburg: L. Voss. An English translation is Lectures on Human and Animal Psychology, J.E. Creighton and E.B. Titchener (trans.), London: S. Sonnenschein.