новое время

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Феноменологические подходы к этике в сфере информационных технологий

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Информационные и коммуникационные технологии (в этой статьей мы будем говорить просто об «информационных технологиях») меняют многие аспекты человеческой деятельности и само существование человека. По большему счёту, это не подлежит сомнению.

Сомнения же и споры возникают по поводу социальных и этических последствий данных изменений.

Можно утверждать, что источник этих споров – в многочисленности способов осмысления и интерпретации взаимосвязи между информационными технологиями / обществом.

Каждый из способов концептуализации и интерпретации позволяет по-разному рассмотреть отношения между информационными технологиями и обществом и, следовательно, по-разному истолковать социальные и этические последствия [распространения информационных технологий].

В центре этой взаимосвязи между технологиями / обществом мы обнаруживаем много сложных вопросов о природе человека, технике, агентности, автономии, свободе и многом другом. Это интеллектуальный ландшафт действительно огромен, и, очевидно, не может быть исследован здесь во всей своей полноте.

Данная статья посвящена одной конкретной точке зрения на этот ландшафт. Она в первую очередь освещает феноменологический подход к интерпретации информационных технологий и их социальных и этических последствий.

Следует отметить с самого начала, что не существует единой феноменологической традиции или подхода к информационным технологиям в частности, равно как и к другим явлениям в целом.

Феноменологическая традиция состоит из множества различных подходов, у которых совпадает большое число определенных характеристик (можно сказать, это «семейные сходства»), но далеко не все.

Впрочем, солидаризуясь с Доном Айди (Ihde 2003, 133), мы можем предложить установку, с которой согласятся все подходы: «феноменология исследует условия того, почему вещи являются таковыми [являются тем, за что мы их принимаем]». Иными словами, феноменология предполагает, что существует взаимно-конституирующая связь между нами и явлениями, с которыми мы сталкиваемся в нашем взаимодействии с миром.

В этом смысле феноменологи предположили бы, что для понимания взаимоотношений технологии / общества нам необходимо выявить, как они взаимно конституируют друг друга, т.е. обращаются друг к друг в непреходящем обретении ими значения и смысла. Эта мысль будет более детально и точно развита далее, в Разделе 2. Как бы то ни было, чтобы понять характерную отличность, особость феноменологического подхода, мы вкратце опишем другие возможные способы интерпретации этих отношений между технологиями / обществом.

Можно сказать, что информационные технологии стали повсеместными в самом широком смысле.

Непрерывность работы большинства повседневных технологий, - таких, как лифты, автомобили, микроволновые печи, часы и т.д., - зависит от микропроцессоров.

Большинство организаций и учреждений в большей или меньшей степени стали полагаться на свою информационно-технологическую инфраструктуру.

В самом деле, многие считают, что информационные технологии - это экономически оптимальный способ решения множества проблем, с которыми сталкивается наше сложное современное общество. Можно даже сказать, что информационные технологии стали рассматриваться как «технологии по умолчанию» для решения целого ряда технических и социальных проблем, - таких, как обеспечение здравоохранения, безопасность, управление и т.д. Можно также утверждать, что они стали синонимом модернизации и прогресса в общественном сознании.

Для большинства кажется очевидным, что информационные технологии дали людям возможность продолжать создавать все более сложные системы согласованной активности и социального упорядочения - системы, без которых современное общество не смогло бы существовать в его нынешнем виде.

По меньшей мере, мы, - ныне живущие человеческие существа – обрели свой способ существования благодаря практически всеобъемлющей сплетённости с информационными и коммуникационными технологиями.

Действительно, экономическая, организационная и социальная выгода от использования информационных технологий никем мало кем широко оспаривается. Спор чаще всего идёт о том, как информационные технологии изменяют или трансформируют социальную сферу, и в частности, этическую сферу.

Этот спор во многом сосредоточен вокруг различных способов того, как концептуализировать и интерпретировать природу нашей сплетённости с информационными технологиями.

Дискуссия эта - не просто академическая дискуссия о различных и конкурирующих теоретических «моделях». Скорее, различные способы концептуализации [текущей ситуации] – ключевое условие для понимания нами того, куда мы лавируем, пытаясь найти своё место во все более запутанных отношениях с информационными технологиями.

Взгляды на природу информационных технологий

Утверждение, что мир с информационными технологиями чем-то отличается от мира без информационных технологий, кажется очевидным.

Но в чем эта разница?

Различие ли это по степени (быстрее, ближе, яснее и т.д.) или различие по роду?

Это технологии формируют общество, общество формирует технологии, или оба формируют друг друга?

Какова природа подобного формирования?

Заключается ли она в изменении практик, мышления или чём-то более фундаментальном?

Разумеется, ответы на эти вопросы будут влиять на наши суждения о социальных и этических последствиях информационных технологий, когда мы рассматриваем политические и практические проблемы использования информационных технологий в определенной области (например, в торговле, образовании или в работе правительства).

Ответы на эти вопросы также в значительной степени коренятся в конкретной, - неявной или явной, - онтологии самих информационных технологий; какова природа - способ существования - информационных технологий как таковых?

Очевидно, что уже существует или недавно возникло много различных возможных онтологических позиций по этому вопросу.

Тем не менее, для целей данной статьи может быть полезно различить по крайней мере два противоположных и получивших широкое распространение взгляда, в противовес которым вклад феноменологии можно сделать видимым.

Цель этого раздела состоит исключительно в том, чтобы сделать очевидным вклад феноменологии, нежели полностью изложить все возможные подходы.

Например, очевидным образом среди предложенных здесь подходов упущены точки зрения марксизма или критической теории, как они отражены в работе Эндрю Фенберга (Feenberg 1991, 1999), равно как и постструктуралистская позиция, отраженная в работе Жана Бодрийяра (Baudrillard 1983) и Пола Вирилио (2005).

Тем не менее, включенные в данный раздел подходы достаточно широко распространены и возьмут на себя роль контраста со вкладом феноменологии.

Информационные технологии как артефакт или инструмент

Наиболее распространенный взгляд на информационные технологии состоит в том, что это просто имеющийся в наличии артефакт или инструмент, который можно как использовать, так и не использовать; он нужен лишь для достижения людьми своих целей и результатов. Некоторые из этих инструментов могут быть очень полезными, другие – нет.

Когда пользователи (а здесь важен термин «пользователь») используют инструмент или артефакт (текстовый редактор, мобильный телефон и т.д.), это, как правило, влияет на характер их работы.

Например, если я пишу с помощью текстового редактора, у меня, как правило, будут другие практики письма, чем при работе с ручкой и бумагой. Так, с помощью функции текстового редактора «вырезать и вставить» я могу просто напечатать свои идеи, а уже потом изменить их порядок, не заботясь о целостности композиции с самого начала.

Согласно данной точке зрения, нам необходимо понять влияние, которое использование инструментов (в данном случае – информационных технологий) оказывает на человеческое общество, когда они подхватываются людьми и используются в повседневной практике.

Например, как общение при помощи мобильных телефонов изменит наше социальное взаимодействие и социальные отношения? Задавая подобный вопрос, описанная точка зрения в по большей части не касается аспекта развития технологии - почему и как технология возникла в первую очередь.

В основном принимается предположение, что разработка конкретной технологии рациональна и объективна; это можно назвать инженерным или научным решением конкретной проблемы. Описанная точка зрения также в основном предполагает, что конкретная технология - в данном примере: мобильные телефоны - работает более или менее единообразно в различных социальных условиях и практиках.

Другими словами, предполагается, что конкретная технология оказывает определенное влияние на контекст ее использования (или – оказывает его внутри этого контекста).

Приведённый способ концептуализации информационных технологий приводит к таким вопросам, как «каково влияние мобильного телефона на паттерны коммуникации» или «каково влияние мобильных телефонов на приватность / ожидание неприкосновенности частной жизни».

Этот взгляд на технологию часто критикуется за большую или меньшую степень технологического детерминизма.

Технологический детерминизм - это мнение, что технология в той или иной мере вызывает к жизни определенные способы действий или способы организации [окружающего мира].

Например, технологический детерминист может утверждать, что открытая и неиерархическая архитектура Интернета может более или менее заставить использующее его общество стать более открытым и менее иерархичным.

Работа Постмана (Postman 1993) является примером такого критического анализа воздействия технологий на общество.

Информационные технологии как социально сконструированные артефакты и акторы

Многие ученые утверждают, что инструментальная перспектива и поиск влияния информационных технологий, описанные выше, не дают адекватного представления об отношениях между информационными технологиями и обществом (Bijker, Pinch, and Hughes 1987, Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991).

Во-первых, этот подход не учитывает, что технология не просто появляется, а является результатом сложных и социально обоснованных практик разработки и проектирования. В этом процессе разработки и проектирования многие альтернативные варианты исключаются в пользу технологии, которая доступна сейчас – очевидно, сопровождаясь важными социальными и нормативными последствиями.

Иначе выражаясь, существует множество культурных, политических и экономических сил, формирующих как конкретные предлагаемые варианты, так и способ разработки и реализации выбранных вариантов (Bijker, Pinch, and Hughes 1987).

Теперь уже речь не только о технологии, «влияющей» на общество; сама технология оказывается результатом сложных и тонких социальных процессов и практик - другими словами, она во многих отношениях и непосредственным образом социально сконструирована.

Короче говоря: наши современные технологии не были чем-то неизбежным, линии их развития могли бы быть прочерчены существенно иначе.

Более того – сторонники данного подхода утверждают: когда мы смотрим на фактическое использование определенных технологий, то обнаруживаем, что пользователи используют их множеством разнообразных и часто неожиданных способов, чем вызывают множество разнообразных непреднамеренных последствий.

Как на стадии проектирования, так и в фактическом использовании того или иного устройства существуют постоянные взаимообратные отношения, посредством которых общество и технологии создают друг друга; они действуют через и друг на друга.

Технологии - это не просто пассивные инструменты, ожидающие нас, чтобы быть использованными. Они очерчивают пределы наших возможностей и вводят в действие значимые «сценарии» (Latour , 1991), формирующие нас не меньше, чем формируем их мы.

Как полагает Латур , технологии (как акторы, действующие лица) заставляют нас делать что-то, но «происходит это не посредством переноса (transporting) некоей силы, остающейся все той же благодаря надежному проводнику, а посредством осуществления трансформации проявляющихся во множестве неожиданных событий, запускаемых в других, следующих далее в цепи, посредниках.» (Латур 2014, с.151 – курсив по русскоязычному изданию текста).

Степень, в которой различие между технологиями / обществом полезно в принципе (онтологически или аналитически), варьируется у различных авторов конструктивистского толка - например, Брей (Brey 1997) выделяет три разных направления среди конструктивистских подходов.

Исследователи, придерживающиеся описанной точки зрения, утверждают, что очень сложно делать общие заявления о «влиянии» технологии какими-то общими словами.

Примеры подобного рода исследований можно найти в работах Бийкера, Ло и Латура (Bijker 1995, Law 1991, Latour 1991).

Информационные технологии как постоянный горизонт смысла и действия

Для феноменолога инструментальная перспектива и поиск влияний технологий, равно как и конструктивистский взгляд на отношения технологии / общества являются вполне обоснованными в своих собственных дискурсах, но не адекватными (Хайдеггер 1993, Borgmann 1985, Winograd and Flores 1987, Ihde 1990, Dreyfus 1992, 2001, Verbeek 2005).

Они утверждают, что эти описания технологии, а также отношения между технологией / обществом определяют технологию и общество так, как если бы речь об одном из них не подразумевала другого в непреходящем обретении ими значения и смысла.

Для феноменологов общество и технологии взаимно учреждают друг друга с самого начала; они – постоянные условия друг друга или возможность быть теми, кем они являются. Для них технология - это не просто артефакт, как бы расположенный «там, во внешнем мире».

Скорее, для них артефакт уже возникает из предшествующей «технологической» установки к миру (Хайдеггер 1993), или на деле уже является конститутивной возможностью для человека быть человеком как таковым (Stiegler , 1998, 2009). Например, будучи уже технологически ориентированными человеческими существами, мы будем склонны воспринимать коммуникацию как проблему, требующую технологического решения.

С мобильным телефоном вы становитесь раскрытым или «доступным», «находящимися в пределах досягаемости».

Именно этот способ мышления об информационных технологиях как о со-положных человеку, как о горизонте смысла и действия, мы и хотим развить далее – прежде, чем сможем понять, как различные способы концептуализации технологии формируют наши взгляды на социальные и этические последствия таких технологий.

Перед тем, как перейти далее, следует отметить: одни из последних {[1}} работ Бруно Латура (2005; Latour 2002) предполагают, что он принял многие идеи феноменологии в своём текущем проекте{[2}} . Таким образом, позднего Латура (2005; Latour 2002) можно рассматривать как связующую фигуру между конструктивистской и феноменологической традициями (более подробные аргументы по этому поводу см. в книге Грэма Хармана (Harman 2009) о метафизических основаниях Латура).

Феноменологические подходы к технологии

Мы начали эту дискуссию с предположения: феноменология исследует условия того, что заставляет вещи представать таковыми, или же – феноменология предполагает, что между нами и явлениями (с которыми мы сталкиваемся в своём взаимодействии с миром) существуют отношения взаимного конституирования.

Прежде, чем мы продолжим, было бы полезно прояснить этот момент на простом повседневном примере. Давайте возьмем человеческий опыт прослушивания музыки и рассмотрим его феноменологически.

С точки зрения физики и физиологии, музыка состоит из потока волн определенных частот, к которым может быть чувствительным внутреннее ухо. По сути, на основе такого анализа становится возможным создать технологическое устройство, – такое, как магнитофон, - которое чувствительно к тем же звукам и даже воспроизводит их по команде.

Однако, когда человеческие существа слышат звуки в повседневной жизни, они никогда не воспринимают их просто как поток звуков: скорее, они уже сразу слышат что-то конкретное - крик о помощи, поломку машины, шум стройки или музыкальную пьесу.

В самом деле, требовалась бы очень странная установка, чтобы воспринимать звуки и слышать их как потоки волн определенных частот. Восприятие при помощи слуха отличается от регистрации или записи.

Слушать - значит уже воспринимать звуки как одно или другое. Восприятии слухом звуков в качестве музыки подразумевает уже существующее представление о том, что такое музыка: оно и позволяет нам воспринимать эти звуки как музыку, нежели шум. Кроме того, при прослушивании музыки сам процесс слушания основывается на постоянном чувстве (или единстве) движения, ритма, тона, гаммы, стиля и так далее.

Это постоянное активное единство обеспечивает активность и постоянство рамки восприятия (или необходимой основы), дающей мне возможность при прослушивании (прямо сейчас) одновременно «сохранять» звуки, которые я больше не слышу (прошлое) и в ожидании «вставлять» звуки, которые я еще не слышу, но уже ожидаю (будущее).

Как феноменологическое существо я обнаруживаю себя слушающим музыку, а не просто записывающим звуки по образцу технологического устройства. В этой связи феноменологии ставят следующий вопрос: каковы трансцендентальные условия, позволяющие людям слушать музыку как музыку, а не просто записывать звуки?

Что дает нам возможность постигать музыку во всей ее полноте – при том, что в любой конкретный момент времени нам дан лишь один ограниченный аспект такого явления (текущая нота, которую я слышу)?

Ответ феноменологии заключается в том, что именно трансцендентальный горизонт или условия делают возможной нашу встречу с миром.

Можно сказать, что трансцендентальное – это фон, или горизонт, который делает возможным осмысленное переживание переднего плана.

Тем не менее, поскольку подобная формулировка предполагает фон, который каким-то образом отделен и расположен «позади» того, что появляется на переднем плане, она будет ошибочной.

Трансцендентальный горизонт всегда и сразу уже присутствует в самом явлении как таковом – именно это и заставляет горизонт «исчезать» или покидать фокус нашего сознания.

Это столь очевидно, что просто не предстаёт перед нами как проблема. Именно на этом, казалось бы, «забытом» конститутивном горизонте сосредоточено внимание феноменологии.

Все феноменологические подходы имеют ввиду «возврат» к этому жизненно важному взаимно конститутивному взаимодействию между «передним планом» и «фоном».

Таким образом, все феноменологические исследования разделяют, по крайней мере, основополагающее мнение о том, что технологии и общество взаимно конституируют друг друга, являясь взаимным и постоянным условием или возможностью того, чем они являются.

Как таковые, они постоянно обращаются друг к друг в непреходящем обретении ими значения и смысла. Для целей данной статьи, возможно, лучшим решением будет указать некоторые из существующих феноменологических исследований технологии, выделив четыре различных, но тесно связанных друг с другом направления (этот список не исчерпывающий - скорее, он призван указать общие темы или подходы):

• Феноменология как фундаментальная критика технологической установки как таковой (Мартин Хайдеггер, 1993)

• Первоначальный технологический характер [техничность] и человеческое бытие ( Stiegler 1998, 2009);

• Технологическая установка, проявляющаяся в наших современных отношениях с конкретными технологиями (Hubert Dreyfus 1992 и Albert Borgmann 1984);

• Феноменология взаимоотношений человека / технологии (Don Ihde 1990).

Фундаментальная критика технологического установки

Вероятно, наиболее известным феноменологическим анализом технологии - или, скорее, технологической установки, благодаря которой возникают артефакты - является эссе Мартина Хайдеггера (1993) «Вопрос о технике».

Это эссе важно в качестве ориентира, поскольку оно убедительно иллюстрирует наиболее значимые и отличительные черты феноменологии в отношении технологий.{{3}}

Технология - это не просто артефакт или наши отношения с тем или иным артефактом; скорее, артефакт - и наши отношения с ним - уже являются результатом особого «технического» взгляда на мир, поведения в нём и по отношению к нему.

айдеггер (1993), как известно, утверждал: «сущность техники вовсе не есть что-то техническое».

Для Хайдеггера сущность технологии - это способ бытия современного человека, способ вести себя по отношению к миру, в логике которого мир видится тем, что нужно упорядочить и сформировать в соответствии с проектами, намерениями и желаниями: «воля к власти», проявляющаяся как «воля к технике».

Именно в таком технологическом настроении проблемы уже появляются как нечто, требующее технических решений.

Термин «настроение» здесь используется для обозначения общего «смысла» (или способа понимания) события или ситуации; мы часто используем его, когда говорим о «настроя на встречу» или «настроений нашего времени».

Он называет это технологическое настроение поставом (Gestell на немецком).

Этим термином он хочет обозначить, что современное настроение схватывает мир или приближается к нему как всегда и уже поставленному в рамку [ср. англ.: enframing – world as already framed].

Хайдеггер утверждает, что для нас, живущих в технологическом веке, мир уже по-ставлен как доступный для нас ресурс. Его ещё предстоит создать, придать ему форму для наших непреходящих возможностей выражать свои конкретные проекты, - т.е., быть теми, кем хотим: бизнесменами, инженерами, консультантами, академиками, подростками и т.д.

Говоря вкратце: технология имеет смысл, потому что мы уже живем в технологическом веке или в настроении, в котором мир (и мы как существа, никогда не находящиеся «вовне» этого мира) уже поставлены соответствующим образом - как доступные ресурсы для постоянного оспаривания [обычного хода вещей] и упорядочения мира с нашей стороны.

Для Хайдеггера суть технологии заключается не в конкретных артефактах, а в технологическом настроении, в силу которого те или иные конкретные артефакты предстают как значимые и необходимые.

Хайдеггер утверждает, что в истории человечества были и другие эпохи, предшествовашие Новому времени, когда люди не ориентировались на мир технологическим образом – полагая его всего лишь ресурсами для наших целей.

Он предполагает, что в древнегреческой культуре отношения людей с миром можно обозначить «позволять ‘быть как есть’»; мир приближался к ним в установке или настроении взаимной «заботы».

Это не должно восприниматься как своего рода романтическое видение прошлого, в котором все в древней Греции «заботились» о мире (в отличие от современного технологического настроения, в котором каждый воспринимает мир как нечто, чему можно бросить вызов и упорядочить).

Скорее, речь идёт о том, что настроение, - горизонт, в котором мы себя проявляем, - склоняет нас к особой расположенности. Разумеется, технические артефакты существовали в древние времена.

Однако, согласно Хайдеггеру, этот «до-технологический» век (или настроение) был эпохой, когда отношения людей с миром и артефактами, способ их расположенности, были скорее поэтическими и эстетическими, чем технологическими (охваченными поставом). Действо создания и формирования артефакта направлялось другой установкой или настроением.

Поскольку мир не воспринимался как «доступный для упорядочивания», была возможна (и культивировалась) определенная взаимная забота и близость, в которых миру было «позволено быть» - проявлять себя в своих собственных терминах.

Он утверждает, что древний ремесленник создает «старый деревянный мост», который «позволяет реке течь своим чередом».

Однако в горизонте технологического настроения эта же река раскрывается как возможность для «гидроэлектростанции», превращающей реку в водохранилище, в резервный ресурс для наших проектов, который, будучи доступным, бросает вызов и охвачен поставом.

Многие не согласны с позицией Хайдеггера по поводу современного технологической установки как «постава» мира (Feenberg 1999, Pitt 2000).

Например, Эндрю Фенберг (1999) утверждает, что взгляд Хайдеггера на современные технологии не подтверждается имеющими сегодня место контактами с технологиями в быту.

При более внимательном рассмотрении мы увидим много отдельных ситуаций, в которых технологическая установка не господствует, - таких, где у людей складываются интимные отношения с артефактами, и их нельзя просто отрицать как примеры постава.

Другие авторы, - такие, как Хьюберт Дрейфус и Альберт Боргманн, - расширили ареал применимости работы Хайдеггера до более специфической критики конкретных технологий и конкретных существующих сегодня способов бытия. 

Первичная техничность и человеческое бытие

Бернард Стиглер в основном известен своей многотомной работой «Техника и время» (La technique et le temps).

В этом многотомном труде он утверждает, что человек и техника являются взаимо-первичными – или, иными словами, что техника не возникает из (уже сформированного) человека или человек – из (уже сформированной) техники, но что эти два онтологических домена взаимно формируют, конституируют друг друга с самого начала.

В качестве аргумента он обращается к работам Хайдеггера и Деррида, но также придаёт большое значение работе палеоантрополога Андре Леруа-Гурана – в частности, его широко признанной книге «Жест и речь» (первоначально опубликовано на французском языке в 1964 году).

В этой работе Леруа-Гуран утверждает, что существует фундаментальная непрерывность между биологическим и социологическим, и что непрерывность эта реализуется посредством технологии.

Он рассматривает использование инструментов (ставшее возможным благодаря освобождению рук, когда предки человека перешли к прямохождению) как процесс «экстериоризации», в ходе которого процесс эволюции переместился из зоологической области в область техники или, как предлагает это понимать Стиглер, «продолжение жизни другими средствами, чем сама жизнь» (Stiegler 1998, 50).

Таким образом, в отличие от других млекопитающих люди остаются универсальными существами, которые – в случае и по мере необходимости – приобретают специализацию, экстериоризируя, овнешнествляя свои специализации в техническую область, за пределы человеческого тела.

Однако эта экстериоризация в то же самое время находит отражение в виде процесса интериоризации, когда технологии становятся воплощенными посредством использующих их людей. Стиглер использует понятие «эпифилогенеза» для описания этой вне-генетической коэволюции человека и техники.

Посредством эпифилогенеза культура становится возможной в качестве «неорганической организации памяти» (Stiegler 1998, 174, курсив автора статьи). Таким образом, для него «человек изобретает себя в технике, изобретая инструмент - становясь технологически овнешнествлённым» (Stiegler 1998, 141).

Более того, Стиглер предполагает, что без этих технически вписанных в нашу жизнь систем памяти мы не смогли бы существовать во времени. Без материальной техничности мы, люди, не смогли бы переживать прошлое, но также нам было бы не из чего «выбирать», чтобы изобрести будущее.

Таким образом, без техничности (того, что он называет «организованной неорганической материей») мы бы существовали в постоянном настоящем без какой-либо надежды на его преодоление.

Действительно, этот момент также отмечал Латур (2005) в своей дискуссии о технологиях в качестве посредников. Как таковые, культура и общество оказались бы невозможными. Тем самым, для Стиглера конститутивным трансцендентальным горизонтом человека является техничность, уже из которой возникают условия возможности времени, общества и культуры.

Если сделанные Стиглером утверждения верны, тогда это фундаментальное единство между человеком и техникой (как оно было выражено в идее эпифилогенеза) имеет важные следствия касательно нашего восприятия своих отношений с технологиями. Они не просто нечто «где-то там», они - также нечто, расположенное «здесь», в самом сердце нашей человечности.

Это означает, что когда мы разрабатываем новые технологические системы, мы также разрабатываем вид людей, которыми являемся (или станем). Мы добавляем нечто к архиву, который предоставит будущим поколениям возможности для существования, но также одновременно создаём способ, которым наше человеческое прошлое будет вспоминаться и вспоминаться. Т

акого рода коэволюция человека и техники также означает, что мы не можем избежать техники – наше бытие уже всегда техническое. Она - не что-то чуждое, от чего мы можем избавиться или без чего решить обойтись. Из этой перспективы технология становится ключевым вопросом, в свете которого по-новому открываются многие из самых фундаментальных вопросов о том, что значит быть человеком (вот почему Стиглер утверждает, что техничность является центральным вопросом философии, который был забыт со времён греков).

По радикальности проекта Стиглера можно понять, что многие авторы с ним не согласны. Например, Ваккари (Vaccari 2009) утверждает, что фундаментальные генетические концепции «записи» и «передачи» в ядре аргумента Стиглера подвергались жесткой критике (особенно в биологических науках, откуда они проистекают).

Ваккари также предполагает, что в центре программы Стиглера существует определённый детерминизм, который был резко раскритикован со стороны многих конструктивистов вроде Латура.

Технологическая установка в современном обществе и в сфере технологий

Феноменология использовалась не только для решения вопросов философской антропологии, как можно предположить в случае Хайдеггера и Стиглера.

Хьюберт Дрейфус (Dreyfus 1992) крайне продуктивно использовал его для своей разгромной критики классической программы в исследованиях искусственного интеллекта (ИИ). В своей критике Дрейфус (Dreyfus 1992) утверждает, что был ошибочен сам способ, каким развитие навыков понималось в прошлом.

Опираясь на более раннюю работу Хайдеггера, «Бытие и время», Дрейфус настаивает, что, начиная с Платона, классическая концепция развития навыков исходила из следующего: мы начнем с конкретных случаев, а затем абстрагируемся от них, чтобы обнаружить и усвоить все более изощренные и общие правила.

Действительно, утверждает он, именно эту модель сообщество исследователей искусственного интеллекта приняло некритически на раннем этапе. В противовес этой точке зрения он, солидаризуясь с Хайдеггером, утверждает: то, что предстаёт нашему наблюдению при изучении нового навыка в повседневной практике, на деле нечто совершенно противоположное.

Чаще всего мы начинаем с явных правил или заранее сформулированных подходов, и лишь затем переходим ко множеству частных случаев, становясь экспертом.

Его аргумент напрямую опирается на позицию Хайдеггера, изложенную в «Бытии и времени» людей как существ, которые всегда уже находятся в мире. Будучи «находящимися-в-мире» людьми, мы уже являемся экспертами в повседневной жизни, разбираемся с тонкостями каждой конкретной ситуации – вот почему повседневная жизнь кажется такой очевидной.

Дрейфус строит свой рассказ о пяти этапах становления экспертом как способ раскритиковать программу разработки ИИ.

По его мнению, новичок действует в соответствии с сознательными и свободными от контекста правилами и, чаще всего, страдает от недостатка понимания общей задачи и ситуативно возникших элементов.

В свою очередь, на основе опыта продвинутый новичок добавляет ситуативно возникающие аспекты к свободным от контекста правилам, получая тем самым доступ к более сложному пониманию ситуации.

Взаимосвязи между ситуативными аспектами и правилами обучаются на тщательно подобранных примерах, поскольку их трудно формализовать. Компетентный человек научится распознавать множество свободных от контекста правил и ситуативных аспектов –однако это может привести к потрясению, так как станет трудно понять, что включать или исключать.

Компетентный человек учится занимать конкретную позицию по поводу происходящего, тем самым уменьшая сложность.

Впрочем, подобное «занятие позиции» означает, что присутствует и определенный уровень риска, требующий приверженности и личного участия.

На следующем уровне опытные индивиды выполняют большинство задач интуитивно. Ситуативные аспекты происходящего предстают перед ними как акторы, как часть постоянной деятельности, и не нуждаются в формализации. Как бы то ни было, по-прежнему может потребоваться взять паузу и аналитически обдумать, как разобраться с той или иной возникшей ситуацией.

Для эксперта релевантные ситуативные аспекты, а также подходящие действия возникают в виде неявных компонентов текущей деятельности, которой эксперт полностью поглощен, в которую вовлечен и в отношении которой принимает ответственность. Задание практически всегда выполняется интуитивно.

В ходе своей постоянной деятельности эксперт различает тысячи особых случаев и рассматривает каждый соответствующим образом.

Имея на руках этот феноменологический подход к развитию навыков, легко увидеть проблему, которую он ставит в отношении разработки программ ИИ.

Вычислительным машинам для работы нужен какой-либо вариант формальных правил (программа). Любая попытка перейти от формального к частному, как её описал Дрейфус выше, будет ограничена способностью программиста сформулировать правила для такого перехода. Таким образом, то, чего не хватает компьютеру (а у нас, людей, присутствует), - это уже имеющееся знакомство с миром, на которое он мог бы опираться как на трансцендентальный горизонт смысла, позволяющий отличить релевантное от несущественного в текущей деятельности.

Иными словами, компьютер не является уже обладающим опытом актором (бытием-в-мире, говоря словами Хайдеггера). Критика Дрейфуса была одним из основных факторов, подтолкнувших исследователей ИИ к новым способам мышления об ИИ, в частности - к разработке программы воплощенного познания Лабораторией изучения ИИ Массачусетского технологического института (MIT).

В своей критике ИИ Дрейфус подчеркнул тот факт, что технология (алгоритмы ИИ) сама по себе не имеет смысла. Именно предполагаемый к рассмотрению - и забытый - горизонт повседневной практики делает технологические устройства и решения значимыми.

Если мы хотим понять технологию, нам нужно «вернуться» к горизонту смысла, заставившего ее проявиться в качестве артефактов – тех самых, в которых мы нуждаемся, которых хотим и желаем. Нам также следует рассмотреть, как эти технологии выявляют (или раскрывают) нас. Например, микроскоп может выявить нас как «любознательного», пистолет - как «агрессивного», мобильный телефон - как «общительного» и так далее.

Постоянно взаимное конституирование общества и технологий, проницательно ухваченное феноменологией, может помочь нам понять и осмыслить как сложные информационные технологии, - такие, как ИИ, - так и более приземленные технологии, - такие как текстовые редакторы (Heim 1999).

Размышляя о наших отношениях с технологиями в современной жизни, Альберт Боргманн (Borgmann 1984) поднимает вопрос о возможности «свободных» отношений с современными технологиями, - отношений, в которых все еще не стало «поставленным» (в смысле Хайдеггера) в виде ресурсов для наших проектов.

Мыслитель согласен с анализом Хайдеггера насчёт того, что современные технологии - это феномен, который стремится «структурировать» наши отношения с вещами и, в конечном счете, с самими собой и с другими, причём делая это весьма одномерно: мир предстаёт как всего лишь доступные ресурсы для наших проектов.

Боргманн утверждает, что современные технологии поставляют для нас мир в виде «устройств».

Под этим он подразумевает, что современные технологии как устройства скрывают полноту референциальности (или контекстуальности) мира, – так сказать, мирность мира - от которой зависит постоянство функционирования устройств. Иными словами, они не раскрывают множество необходимых условий, благодаря которыми они таковы, какими являются.

На самом деле, верно обратное: они пытаются скрыть эти необходимые усилия, чтобы стать доступными для использования. Термостат на стене, просто установленный нами на комфортную температуру, теперь заменяет процесс рубки дерева, разведения огня и его поддержания.

Наши отношения с окружающей средой теперь сводятся к контролю и раскрывают нас через него, поскольку теперь мы просто устанавливаем параметры по своему вкусу.

Таким образом, устройства «раз-мирствляют» наши отношения с вещами, отключая нас от полной актуальности (или контекстуальности ) повседневной жизни.

Освободив нас от бремени - создания и поддержания огня в примере выше, - наши отношения с миром раскрываются по-новому, как просто расположенные «там», уже готовые для нас. Очевидно, что иногда это необходимо, иначе бремя повседневной жизни может оказаться слишком большим.

Тем не менее, если «настроение устройства» становится способом, которым мы ведем себя по отношению к миру, тогда, очевидно, это будет иметь важные моральные и этические последствия для других [людей], которые впоследствии могут оказаться раскрыты как устройства.

Выступая против такого рода разобщающих отношений с вещами в мире, Боргманн доказывает важность фокусирующих практик, основывающихся на фокусирующих вещах. Фокусирующие вещи требуют нашего полного и вовлечённого присутствия.

Мы можем думать о фокусирующей практике приготовления и наслаждения едой с друзьями или семьей – в противоположность одиночному потреблению еды из закусочных. Если мы всерьёз отнесёмся к анализу Боргмана, то можем заключить, что мы, будучи современными людьми, окружены устройствами, а потому обречены во всё большей степени отрываться от мира. Столь обобщающий вывод был бы неуместен, поскольку преобладающее настроение не определяет наши отношения с теми, с кем мы сталкиваемся.

Тем не менее, анализ Боргманна действительно указывает на возможность появления настроения устройства, – коль скоро мы все больше зависим от устройств, - а также на наше моральное обязательство не соглашаться бездумно на удобства, которые устройства могут нам предложить. В противном случае, как утверждал Хайдеггер (1993), мы можем стать устройствами наших устройств.

Феноменология отношений человека / технологии

Феноменология не только служит способом выявления и критики наших отношений с технологиями, варианты чего предлагали Хайдеггер, Дрейфус и Боргман выше.

Дон Айди (Ihde 1990) использовал ресурсы феноменологии для того, чтобы предложить богатое деталями и утончённое представление о разнообразии и сложности наших отношений с технологиями.

Размышляя о взаимоотношениях человека / технологии, Айди даёт характеристику четырём различным отношениям между «мной-технологиями-миром». Первый тип отношений он называет отношениями воплощения (воплощённости).

В этом случае технология принимается в качестве посредника самого субъективного восприятия мира, чем трансформирует восприятие субъекта и обретаемый им телесный смысл. Нося очки, я не только вижу сквозь них – они также становятся «видимыми-сквозь».

Действуя таким образом, т.е. сообразно своему существу, они уже включаются в мое собственное телесное чувство, причём включаются в качестве компонента обыденного способа восприятия мной окружающего мира. Айди обозначает эти отношения как имеющие форму [Я-очки]-мир.

Далее он утверждает, что с этими отношениями связана необходимая «структура увеличения / уменьшения». Отношения воплощения одновременно увеличивают и усиливают или уменьшают и откладывают (отсеивают) то, что переживается (и не переживается) через них.

Луна, видимая через телескоп, отличается от луны в ночном небе, воспринимаемой невооруженным глазом. Стоимость того, что человек на другом конце онлайн-чата предстаёт передо мной, несмотря на огромное расстояние – в уменьшении его до текста на экране.

Второй тип отношений человек / технология состоит в том, что Айди называет герменевтикой . В таком типе отношений технология функционирует как непосредственный референт к чему-то, лежащему за её пределами.

Хотя я могу сосредоточить внимание на тексте или карте, на самом деле я вижу (соприкасаюсь) не саму карту, а скорее сразу же одновременно с ней и тот мир, на который она уже ссылается - ландшафт, уже предложенный моему вниманию в символах. В данном случае прозрачность технологии скорее герменевтическая, чем перцептивная.

По мере того, как я набираюсь опыта в чтении карт, они исчезают, чтобы сразу же предстать для меня в качестве самого мирам.

Автор обозначает эти отношения как имеющие форму Я-[карта-мир].

Третий тип отношений человека / технологии Айди называет отношениями «альтернативности».

В этих отношениях технология воспринимается как бытие инаковым, как нечто отличное от меня, технология-как-другой.

Примерами этого выступают такие вещи, как религиозные изображения и интеллектуальные роботы (например, электронный пёс фирмы Sony – AIBO).

В моем взаимодействии с этими технологиями кажется, что они демонстрируют «собственный мир». По мере моего задействования их, они стремятся отделить меня от мира повседневной жизни и указывают на возможность существования других миров – отсюда и их повсеместное распространение в таких видах деятельности, как игры, искусство и спорт. Айди обозначает, что они имеют форму Я-технологии-[мир], указывая на то, что мир отходит на задний план, а технология становится фокусной сущностью, с которой я моментально вступаю в контакт (как, например, играя со своей собакой-роботом).

Проводимый Айди анализ также распознаёт четвертый тип отношений человека / технологии, в котором технология непосредственно не вовлечена в сознательный процесс взаимодействия со стороны актора- человека. Айди упоминает их как фоновые отношения.

Примеры последних – это автоматические системы центрального отопления, системы управления движением и так далее. Эти системы превратились в «черные ящики» таким образом, что мы не обращаем на них внимания, хотя и опираемся на них в своей повседневной жизни.

Они становятся неразличимы в качестве постоянных фоновых условий [нашей жизни]. Хотя сам автор подхода не определяет их нижеследующим образом, однако эти отношения можно формализовать в виде Я-[технология]-мир. Эти невидимые фоновые технологии могут иметь большое влияние в плане придания нашему миру особых конфигураций, но при этом избегать пристального внимания с нашей стороны.

Проделанное Айди феноменологическое описание отношений между человеком /технологией даёт нам осмысленную таксономию или рамку, позволяющую описать многие повседневные технологические отношения таким образом, который облегчит наше рассмотрение социальных и этических последствий информационных технологий.

Например, «растворение» технологии в моём теле, в моём восприятии и на заднем плане будет иметь важные политические и этические последствия для ее разработки и реализации.

Это утверждение особенно верно, если учесть, что любое раскрытие мира «посредством» технологии также сразу же скрывает другие возможные раскрывающие отношения. Автомобиль раскрывает возможности - быстрее добраться до разных мест - но также скрывает, в своем изводе, ресурсы (дороги, топливо, чистый воздух и т.д.), необходимые для его бытия тем, чем он является: они действуют как устройства в терминологии Боргмана.

Действительно, мы часто упускаем из виду структуру уменьшения / увеличения, поскольку просто используем эти технологии. По мере того, как они становятся все более распространенными - почти необходимым условием повседневной жизни - становится все труднее увидеть то, что скрыто в их изводе.

С помощью типологии Айди, различающей варианты отношений «Я-технология-мир», мы могли бы вернуть то, что стало скрытым: вывести это на передний план для критического внимания и этического осмысления.

Теперь же давайте рассмотрим, как различные перечисленные выше подходы к изучению отношений между информационными технологиями и обществом могут очертить пределы наших размышлений о социальных и этических последствиях информационных технологий.

Этика в сфере информационных технологий

Влияние информационных технологий и применение этической теории

Большая часть этических дискуссий о компьютерах и информационных технологиях в целом была основана на инструменталистском подходе и [поисках факторов] влиянии информационных технологий (обсуждается в Разделе 1.1 выше).

В рамках этой традиции сформировался ряд значимых вопросов.

Например, порождают ли компьютеры (или информационные и коммуникационные технологии в более общем смысле) новые типы этических проблем, требующие новых или альтернативных этических теорий, или же перед нами – примерно то же, что было и раньше (Gorniak 1996).

Такого рода дискуссии часто формулируются на языке влияния информационных технологий на конкретные ценности и права (Johnson 1985, 1994).

Таким образом, в рамках данного подхода мы обсуждаем влияние CCTV или веб-файлов cookie на право на неприкосновенность частной жизни, влияние цифрового разрыва на право на доступ к информации, влияние пиратства программного обеспечения на права собственности и т.д.

В рамках подобных дискуссий Джим Мур (Moor 1985) утверждал, что компьютеры указывают нам на «вакуумы политических решений», где требуются новое мышление и учреждение новых политик.

Другие исследователи утверждают, что ресурсов, предоставляемых классической этической теорией, -в виде таких подходов, как утилитаризм, консеквенциализм и деонтологическая этика, - более чем достаточно для решения всех этических проблем, возникающих в результате разработки и использования нами информационных технологий (Gert 1999).

Независимо от того, порождают ли информационные технологии новые типы этических проблем, требующие новой этической теории, или же сложившейся этической теории вполне достаточно, подобные дебаты всегда оказываются сосредоточены на вопросах политики.

Речь идёт о политике, которая предназначена регулировать или оправдать определённый образ действий в отношении негативного влияния, вызванного определенным использованием или внедрением ИТ. Эти политические решения рассматриваются всеми и предъявляются общественности как способы регулирования, балансировки конкурирующих прав или ценностей в контексте воздействия ИТ.

Например, какая именно политика нужна нам, чтобы защитить наших детей, когда они выходят в Интернет?

Как эта политика повлияет на право на свободу слова?

Или – в какой политике мы нуждаемся для обеспечения прав производителей цифровых продуктов?

Как эта политика повлияет на право общества на оправданный доступ к этим продуктам? (Lipinski & Britz 200).

Кроме того, дискуссии подобного рода чаще всего ориентированы на институциональный уровень дискурса, то есть преследуют намерение обосновать политику или проведение определённых решений для правительств, организаций и отдельных лиц.

В таких дискуссиях о влиянии технологий представители этического сообщества в первую очередь рассматривают аргументы для обоснования определенного баланса, ценностей или прав, - по сравнению с другими возможностями - в контексте конкретных видов использования или реализации ИТ.

При предоставлении этих аргументов специалисты по этике обычно применяют этические теории (такие, как консеквенциализм, утилитаризм, деонтологическая этика и т.д.) к новым случаям или проблемам, связанным с использованием или предполагаемым воздействием конкретной технологии.

Политика информационных технологий и раскрывающая этика

Конструктивистский взгляд на отношения между информационными технологиями / обществом (обсуждаемый в Разделе 1.2 выше) таит в себе склонность приходить к разного рода рассуждениям об этическом значении информационных технологий.

Его представители предполагают, что проблема с подходом, отталкивающемся от устройств и поиска факторов влияния в отношениях общества / технологии заключается в предположении, что сфера общества находится там же, где лежат цели (ценности, допущения и политика), а также, что область технических объектов является просто нейтральным средством достижения целей из первой.

Подобная точка зрения часто находит выражение в лозунге «Не оружие не убивает людей, а люди».

Это означает, что оружие - всего лишь средство достижения цели (которое может быть мирным или насильственным, в зависимости от пользователя оружия). В отличие от такой точки зрения социальные конструктивисты склонны утверждать, что технология, будучи социально сконструированной, уже является политической как таковая - и, следовательно, уже предполагает этическую озабоченность.

Под этим сторонники подхода подразумевают, что технология сама по себе включает в себя определенные интересы и исключает другие. Это не означает, будто дизайнеры всегда знают, что [своими решениями] они принимают политические и этические решения.

На самом деле, в основном это не так. В основном дизайнеры пытаются решить более чем обыденные, повседневные «технические» проблемы при создании технологий. Тем не менее, они всегда делают предположения или принимают как должное определенные ценности и убеждения (в основном свои), когда создают артефакты.

Например, [самой своей структурой] банкомат предполагает наличие определенного человека перед ним. Предполагается, что человек способен видеть экран, читать его, запоминать и вводить личный идентификационный код (ПИН) и т.д.

Нетрудно представить целый срез общества, состоящий из людей, не соответствующих этому предположению. Если вы слепы, находитесь в инвалидной коляске, у вас проблемы с запоминанием или вы не можете ввести ПИН-код из-за инвалидности, тогда ваш интерес к получению доступа к вашей учетной записи окажется исключен фактическим дизайном банкомата.

Таким образом, банкомат воплощает определенное понимание мира (а именно - людей) перед ним. Вот почему Лэнгдон Виннер (Winner 1980) утверждал, что артефакты (и технологические системы) всегда уже воплощают интересы, ценности и т.д. – т.е., что они всегда политичны с самого начала.

Это не означает, что пользователи не могут преднамеренно или непреднамеренно интерпретировать то, как технология предлагает или «предоставляет» возможности для соответствия своим нуждам. Пользователи и сами часто «читают» и используют технологии способами, которые не были предусмотрены дизайнерами/ разработчиками.

Однако, по мере того, как эти технологические аффордансы внедряются во всё более крупные инфраструктуры (практики, системы, пространства, организации и т.д.), становится все труднее использовать технологию иными способами, чем те, которые были созданы для предоставления возможностей (или для их исключения).

Если информационные технологии являются политическими, т.е. они уже включают / исключают определенные интересы, тогда они также сразу являются этическими. Для конструктивистов это – специфический способ, посредством которого интересы становятся встроенными в технологии, а практики, в которые технология внедряется, оказываются этически значимыми (Brey 2000, 2004, 2006).

Более того, авторы этого направления часто утверждают, что этические размышления должны быть неотъемлемой частью дизайна, процесса проектирования, называемого чувствительным дизайном (Friedman 1997).

Особое беспокойство вызывает то, как информационные технологии «скрывают» эти ценности и интересы в самой логике программных алгоритмов и аппаратных схем (Introna & Nissenbaum , 2000).

Повседневные технологии вроде столовых приборов в основном открыты для изучения со стороны рефлексивным пользователем. Информационные же технологии, с другой стороны, в основном для такого изучения не открыты (Brey 2000). Важные допущёния и систематические предубеждения в сфере информационных технологий в основном скрыты и включены в «черные ящики» таким образом, что даже экспертам трудно их изучить.

Обычный пользователь компьютера не может тщательно изучить допущения и систематические предубеждения, заложенные в код операционной системы Microsoft Windows.

В программный и аппаратный код приложений информационных технологий встроены сложные правила логики и категоризации, которые могут иметь материальные последствия как для их непосредственных пользователей, так и для производства социального порядка вообще (Introna & Wood 2004, Introna & Nissenbaum 2000).

С этой точки зрения на этику информационных технологий, задача этики состоит в том, чтобы открыть «черный ящик» конкретной информационной технологии и выявить или раскрыть ценности и интересы, которые она воплощает, для изучения и рефлексии – причём заниматься этим не только в фазе окончательного дизайна, но и в процессе разработки объекта (Introna 2007).

Такой подход к этике информационных технологий чаще всего основывается на исследованиях технологий в рамках подхода Науки, Технологий и Общества (STS), как это предлагал Бийкер (Bijker 2003).

Информационные технологии, этика и наш человеческий способ бытия

Из предыдущего обсуждения должно было стать ясно, что феноменологи стремились бы не только заниматься тем или иным артефактом, или технологией как таковой.

Скорее, они заинтересовались бы миром (или настроением, как это уже предлагалось), сделавшим эти артефакты или технологии кажущимися необходимыми или очевидными в первую очередь.

Феноменологи также заинтересовались бы тем, как конкретные технологии «поставляют» и раскрывают нас – или наш мир, по мере того, как мы их привлекаем.

Они стали бы утверждать, что именно на почве этого непрерывного взаимного конституирования нам следует сосредоточиться, чтобы понять социальные и этические последствия ИКТ и новых медиа (Verbeek 2008).

Эта стратегия не исключает возможности того, что мы могли бы также рассмотреть влияние конкретных технологий, - равно как и «распаковать» конкретные технологии, чтобы понять ценности и интересы, подразумеваемые ими.

Как бы то ни было, феноменологи утверждают, что и анализ воздействия (Раздел 3.1) и анализ раскрытия (Раздел 3.2) можно было бы усовершенствовать, если бы они находились в более широком феноменологическом анализе.

Подобный дополнительный анализ мог бы добавить ещё один уровень критической рефлексии, способный оказаться важным для понимания и обоснования различных возможных вариантов будущего.

Можно описать феноменологический подход как итеративный процесс онтологического раскрытия, в котором мир (соответствующие социальные практики или вовлеченность в целом) и технологии (связь соответствующих технологий) воспринимаются как взаимно конститутивные интерпретативные контексты, в которых одно делает другое понятным, т.е. обосновывает это другое как «кажущееся» значимым способом бытия.

В ходе этого итеративного процесса происходит постепенное раскрытие конститутивных условий, необходимых для того, чтобы определенные способы видения или действия в мире - или в определенных социальных практиках - имели смысл и были значимыми в том виде, как они приняты.

Например, в анализе современных технологий Хайдеггером, как указано выше в Разделе 2.2, он определяет появление вычисляющего мышления как необходимое условие, чтобы мир мог быть рассмотрен как ресурсы, доступные для наших целей.

Однако сама эта ориентация на расчет обусловлена особым подходом к миру, который он прослеживает вплоть до греческой мысли.

Давайте рассмотрим этот подход более подробно на примере виртуальности.

Феноменология, этика и информационные технологии: пример виртуальности

Как указывалось выше, было бы неверным предполагать, что существует обширная литература по феноменологическому подходу к социальным и этическим последствиям информационных технологий.

Очевидно, что работы Стиглера , Хайдеггера, Дрейфуса, Боргманна и Айди, о которых было сказано ранее, можно охарактеризовать как критическую работу, цель которой - открыть горизонт для социальной и этической рефлексии.

Тем не менее, существует, по крайней мере, одна тема в сфере информационных технологий, которой определённым постоянством удалось привлечь фокус внимания феноменологов (особенно в отношении ее этических последствий) – речь идёт о феномене виртуализации или виртуальности.

Термин «виртуальность» используется здесь для обозначения опосредования взаимодействия между людьми, а также между людьми и машинами через электронную среду. Интернет (или киберпространство, как оно известно в культурном дискурсе) является наиболее ярким примером виртуализации взаимодействий.

Развитие Интернета и последующее расширение компьютерных сетей во всех областях повседневной жизни вызвало много спекуляций о том, как все эти информационные технологии изменят само человеческое существование, особенно наше представление о социальности и общности.

Большая часть этих предположений предполагает, что виртуализация человеческого взаимодействия привела к росту числа новых возможностей для людей, - таких, например, как кибер-сообщества, виртуальное образование, виртуальные дружеские отношения, виртуальные организации, виртуальная политика и так далее.

Очевидно, что подобные заявления о трансформации социальной сферы имеют важные последствия для нашего понимания этики. Можно предположить, что большинство наших сегодняшних представлений об этике подразумевают определенное чувство общности, основанное на взаимных моральных обязательствах, - которые, в свою очередь, в значительной степени обеспечиваются с помощью контекстуализированных, воплощенных практик и институтов; последние же часто пересекаются и взаимно инклюзивны.

Если эти практики и институты станут виртуализированы, то, возможно, нам придёт пора пересмотреть некоторые из своих наиболее фундаментальных человеческих категорий.

Сторонники виртуализации общества (и его институтов) утверждают, что виртуальность расширяет сферу социального беспрецедентными способами ( Fernback 1997, Rheingold 1993a, 1993b, Turkle 1995, 1996, Benedikt 1991, Horn 1998). Они утверждают, что благодаря этому область социального бытия открывается совершенно по-новому.

Например, Рейнгольд (Rheingold 1993a) утверждает, что виртуализация предлагает «инструменты для облегчения всех некогда обнаруженных людьми способов разделения и общения, образования групп, подгрупп и перегруппировок, включения и исключения, выбора и избрания.

Когда группа людей поддерживает связь друг с другом в течение длительных периодов времени, возникает вопрос, является ли она сообществом. Виртуальные сообщества могут быть реальными сообществами, они могут быть псевдосообществами, или же они могут быть чем-то совершенно новым в области социальных контрактов » (р. 62).

По мнению сторонников [виртуализации], это новое социальное пространство является новым в том смысле, что оно предлагает совершенно новые способы существовать и выстраивать связи.

Они утверждают, что благодаря пластичности среды можно задумывать, конструировать и представлять нашу идентичность практически безграничным числом способов. Тёркл (Turkle 1996) предполагает, что киберпространство «делает возможным создание идентичности, которая столь изменчива и множественна, что растягивает сами границы понятия [подлинности]. Люди становятся мастерами самопрезентации и самосоздания.

Существует беспрецедентная возможность поиграть со своей идентичностью и «опробовать» новые. Само понятие внутреннего, «истинного я» ставится под сомнение ... тучный может быть стройным, красивый - простым. «Зануда» может быть элегантным. Анонимность многопользовательских подземелий (MUDs) - таких, как Second life, (где вы известны только по имени, данному вами своему персонажу), - дает людям достаточно места для выражения неисследованных “аспектов себя”» (р. 158). Заявления Рейнгольда, Тёркла и других авторов, безусловно, смелые.

Если они правы, тогда виртуальность действительно может предоставить людям совершенно новые возможности связываться друг с другом, расширяться и выражать себя, - что следует лишь поощрять, особенно в случае тех, кто исключён из традиционных областей социальных отношений, например, из-за инвалидности.

Те, кто рассматривает Интернет как артефакт, могут предложить нам рассмотреть влияние посредничества (или виртуализации) на общение и отношения власти. К примеру, определенные социальные предрассудки удалось обойти, т.к. отвечающий на мое онлайн-заявление на конкретную услугу человек не сталкивается с моим внешним видом.

Сторонники данного подхода также могут предположить, - как это сделал Тёркл (Turkle 1995, 1996), - что наблюдение нами того, как виртуализация делает представление о себе и идентичности более пластичным, побудит нас задуматься и над последствиями этого для непрерывного социального взаимодействия.

Социальные конструктивисты могут предположить, что мы должны рассматривать допущения [технического характера, «вписанные» в артефакт на этапе разработки] как ценности, заложенные в артефакты как таковые (как было предложено выше).

Они могут, например, предложить, чтобы мы учитывали неявные предположения о характере общения при рассмотрении приложений для электронной почты - например, тот факт, что большинство почтовых приложений берут за допущение и имитируют структуру физического письма.

Конструктивисты утверждали бы, что нам нужно проследить, как люди интерпретируют эту «письменную» структуру, чтобы общаться и обмениваться объектами (например, файлами и изображениями) с другими, а также установить виды коммуникаций, которые такая структура исключает.

Феноменологи предположили бы, что все эти ответы важны, но они опираются на допущение чего-то более первичного – т.е. условий, которые делают осмысленными и значимыми в первую очередь такие действия, как представление себя, постоянное общение и обмен.

Они могут предположить, что все эти социальные действия основаны на уже предполагаемом смысле общности. Кроме того, они могут утверждать, что социальное взаимодействие, общность и идентичность (в том виде, в каком мы ее знаем) – это локальные, контекстуализированные и воплощенные феномены, характеризующиеся взаимными участием, заботой и ответственностью (Dreyfus 2001; Borgmann 1999, Ihde 2002, Introna 1997, Coyne 1995, Heim 1993).

Другими словами, эти явления опираются на подразумеваемое чувство вовлечённости, места, ситуации и тела в непреходящем обретении ими своего значения.

Например, Боргманн (Borgmann 1999) утверждает, что «беспрецедентная возможность» виртуальности, предложенная Тёрклом, имеет свою «стоимость».

Чтобы обеспечить «очарование виртуальной реальности в ее наиболее гламурной версии, завеса виртуальной двусмысленности должна быть глубокой и плотной.

Однако такая замкнутость неизбежно исключает властное присутствие реальности. Следовательно, цена поддержания виртуальной двусмысленности – тривиальность » (р. 189).

Действительно, столь «изменчивая и множественная» идентичность возможна лишь до тех пор, пока она «лишена реальных последствий».

В том же духе Дрейфус (Dreyfus 1999, 2001) утверждает, что без контекстуализированного и воплощенного участия не может быть никаких обязательств и никакого риска; в такой среде нравственное участие ограничено, а человеческие отношения становятся тривиальными. Айди (Ihde 2002) не идет так далеко, как Боргман и Дрейфус, в умалению виртуального до статуса «тривиального».

Тем не менее, он утверждает, что «VR-тела тонки и никогда не достигнут толщины плоти. Фантазия о том, что мы можем одновременно обладать силами и возможностями технологизирующей среды без ее двусмысленных ограничений, является фантазией желания» (р.15).

Койн (Coyne 1995), опираясь на работу Хайдеггера, утверждает, что близость сообщества не имеет ничего общего с физическим расстоянием.

Он утверждает, что близость - это скорее вопрос общих интересов: моя семья «близка» ко мне, даже если они находятся за тысячу миль, а мои соседи могут быть «далеки» от меня, даже если они находятся по соседству. Левинас (2000; Levinas 1996) принимает это утверждение еще дальше.

Он предполагает, что близость не имеет ничего общего ни с социальным, ни с географическим расстоянием.

Для него близость является этической необходимостью, которая нарушает наше эгоцентрическое существование.

Близость - это лицо – или наша всегдашняя готовность ко встрече лицом к лицу с – Другого (всех других человеческих существ), которое сводит на нет продолжающиеся попытки эго «одомашнить» бесконечно единственное Другое (собственное имя), разместив его по знакомым категориям (раса, этническая принадлежность, гендер и т.д.).

Для феноменолога любое электронное общение (как и любое другое общение) найдет свое значение в пред-существующем горизонте близости. Если мы уже не разделяем определенные проблемы [в качестве общих], то электронное посредничество не создаст близости, даже если оно вроде бы нивелирует географические расстояния между нами - даже если оно «сокращает» прежний размер мира.

Перечисленные авторы предполагают, что наше чувство общности и подразумеваемая им моральная взаимность проистекают из устойчивого и контекстуализированного взаимодействия, в ходе которого взаимные ответственность и обязательства обеспечиваются в непосредственной близости от уже разделяемого горизонта постоянного значения.

Схожим образом Сильверстоун (Silverstone 2002, 2003), опираясь на работу Левинаса, утверждает важность поддержания «надлежащего расстояния», на котором поддерживаются близость и ответственность.

Он утверждает, что в современном мире Интернета и возросшей мобильности незнакомец становится «моим соседом»: «и теперь мы все являемся соседями друг другу». В опосредованном мире нас переполняют просьбы множества других людей, все чаще появляющиеся на наших экранах.

Как мы должны ответить?

Мы не можем позволить миру, ре-конституированному с помощью новых медиа, превратиться в простые изображения, пиксели на экране.

Мы должны признать: «что я несу такую же ответственность за незнакомца, за другого, кто физически или метафизически далек от меня, какую несу за своего соседа» (Silverstone 2003: 480).

Тем самым, согласно Сильверстоуну, двусмысленность мира «близости» и одновременной «дистанции» друг от друга, которую учреждают новые медиа, представляет собой совершенно другой способ бытия-с-другими, требующий новой этики «надлежащей дистанции»: такой, где возможность столкнуться с другим как Другим не затеряется в эфирности наших кликов.

Из этих примеров становится ясно, что этический вопрос для феноменологии во многом является также онтологическим вопросом, т.е. каким миром или способом бытия мы становимся, - в отличие от того мира, который мы ценим и желаем? Феноменологи ответили бы, что эти фундаментальные выборы могут стать видимыми лишь в том случае, если мы подойдём к новым медиа и ИКТ (и подразумеваемой ими этики) с феноменологической точки зрения.

Не все согласны с этим феноменологическим анализом, который, похоже, выделяет привилегированную позицию для взаимодействий лицом к лицу.

Фенберг (Feenberg 1999, 2004), даже не будучи феноменологом как таковым, тем не менее использует феноменологические концептуальные находки, чтобы утверждать: передаваемые сообщения не обязательно «тонкие», они также могут быть «толстыми».

Например, сообщения, которыми обмениваются по электронной почте, также контекстуализированы и уже подразумевают определенный минимальный уровень взаимности и ответственности – простой факт обмена ими подразумевает такой минимальный горизонт смысла, в котором сам акт обмена имеет смысл.

Фенберг утверждает: «Интерпретируемое сообщение означает мир, по сути и является миром.

В случае опосредованного общения, человек и социальный контекст их присутствия представлены в сообщении». Он утверждает, что сообщество - это интерсубъективно сконструированное явление, возникающее из взаимной связи, которая может подразумевать физическое совместное присутствие, но не ограничивается им.

Он признает, что опосредованное сообщество может быть другим и иметь свои, особые проблемы. Как бы то ни было, Фенберг настаивает на том, что «сообщество должно интерпретироваться изнутри, а не как географический факт».

Схожим образом Пауэрс (Powers 2004), ссылаясь на хорошо известный случай «виртуального изнасилования» в LamdaMOO , утверждает, что виртуальность может привести к реальным моральным ошибкам, даже если сами виртуальные миры кажутся тривиальными и «поверхностными». Интрона и Брайгам (Introna and Brigham 2007) также утверждают, что виртуальность дает возможность пересмотреть значение традиционно понимаемого сообщества весьма фундаментальным образом.

Они предполагают, что идея виртуальных сообществ как «тонких» и «неглубоких», - лишенных глубины, которую несет локальная близость в сообществах «лицом к лицу», - дает преимущество определенному взгляду на сообщество, основанному на общих ценностях или общих проблемах, встроенных в местные контекстуализированные взаимодействия лицом к лицу и в практики. Интрона и Брайгам утверждают, что в таких сообществах этика часто коренится в понятии взаимности (которая может вовсе и не быть альтруистической, но быть скорее экономической).

Напротив, полагают они, виртуальный незнакомец (появляющийся на моем экране как будто из ниоткуда) радикально нарушает такую идею взаимности (и сообщества).

В ответе виртуальному незнакомцу зачастую предполагаемый источник нашей этики становится видимым. Именно в силу анонимности интерфейса я должен действительно решить (стать действительно ответственным), поскольку незнакомца легко можно проигнорировать.

Феноменологический анализ и критика виртуальности важны, поскольку они заставляют нас пересмотреть некоторые из наших самых фундаментальных человеческих категорий – в особенности, наши моральные категории. Из предложенных выше обсуждений становится очевидным, что простая дихотомия, полагающая виртуальное «тонким и тривиальным», а контекстуализированное и воплощенное совместное присутствие (часто называемое «реальным») - «плотным и значимым», слишком проста, чтобы оказаться полезным.

Из представленного феноменологического анализа следует, что одним из наиболее важных аспектов сообщества является предполагаемая плотность взаимореферентных забот и вовлечений (независимо от посредничества).

Традиционные сообщества часто развивают такую плотную референциальность совершенно неявно – это происходит за счёт разделения вовлеченности (и, следовательно, забот) во множество перекрывающихся практик и институтов.

Вполне возможно, что есть люди, уже разделяющие определенные вовлечённости и заботы (например, люди, страдающие от изнурительной болезни), которые могли бы стать виртуальным онлайн-сообществом, т.к. в самом настоящем смысле они уже являются сообществом.

Очевидно также, что люди, разделяющие лишь ограниченные вовлечённость и заботы (как, например, игроки в MUD-игры), вряд ли станут сообществом просто потому, что делят друг с другом виртуальное пространство. Без плотного горизонта взаимного участия и заботы, который может выступать для нас основанием себя, любые выборы и действия становятся одинаково значимыми или незначительными, т.е. тривиальными.

Обсуждая этику подлинности, Тейлор (Taylor 1991) дает хорошее изложение, почему этот общий горизонта значимости важен для построения «плотного» я и, следовательно, «плотного» сообщества: «Агент, ищущий значимость в жизни, пытающийся осмысленно определить себя, должен существовать в кругу важных вопросов [общих забот].

Вот что является самоубийственным в образе действий современной культуры, где концентрация на самореализации происходит в противовес требованиям общества или природы, оставляя за бортом историю и узы солидарности. Именно они, эти эгоцентричные «нарциссические» формы [самореализации] действительно поверхностны и банальны» (р. 40).

Заключение

Цель данной статьи – познакомить читателя с феноменологическим подходом к информационным технологиям и их социальным и этическим последствиям, сопоставив его с двумя другими подходами. Возможно, будет полезным подвести итог нашего обсуждения в таблице ниже.

Очевидно, что такой пересказ нужно рассматриваться в контексте всей статьи, а также что он подвержен обычным проблемам подобных пересказывающих утверждений (т.е., что они не всегда отдают должное идеям, которые пересказывают). Тем не менее, в качестве общего руководства эта таблица может помочь дополнительно прояснить некоторые контрасты, которые в этой статье были сочтены полезными для понимания отличительности феноменологического подхода.

Подход [поиска влияния] инструмента / артефакта

Взгляд на отношения технологии / общества

Технологии - это инструменты, служащие опорой обществу в том, чтобы делать определенные вещи, которые в противном случае не было бы возможности сделать. Когда инструменты внедряются в практики, это обычно оказывает более или менее определяемое влияние на сами практики.

Подход к этическим следствиям технологии

Задача этики состоит в том, чтобы проанализировать влияние технологии на практики путем применения существующих или новых моральных теорий – для создания руководящих принципов или политик, которые будут «исправлять» несправедливость или нарушения прав, вызванные внедрением и использованием конкретной технологии.

Социально-конструктивистский подход

Взгляд на отношения технологии / общества

Технологии и общество создают друг друга с самого начала. Существует постоянная взаимосвязь между социальными практиками и технологическими артефактами (как на уровне дизайна, так и их использования).

Это постоянное взаимодействие означает, что технологические артефакты и человеческие практики укореняются многими способами, которые в большинстве случаев не могут быть определены каким-либо существенным образом.

Подход к этическим следствиям технологии

Задача этики – в том, чтобы активно участвовать в раскрытии допущений, ценностей и интересов, «встроенных» в ходе разработки, внедрения и использования технологии.

Задача этики состоит не в том, чтобы предписывать политики или корректирующие действия как таковые, а в том, чтобы продолжать открывать «черные ящики» для изучения, этического рассмотрения и взвешивания.

Феноменологический подход

Взгляд на отношения технологии / общества

Технологии и общество взаимно конституируют друг друга с самого начала. Они являются условием возможности бытия друг друга. Технология - это не только артефакт, но и технологическая установка или расположенность, которые в первую очередь заставляют артефакт казаться осмысленным и необходимым.

Тем не менее, когда-то существовавшие артефакты и расположенность, которая сделала их значимыми, также раскрывает мир за пределами простого присутствия артефактов.

Подход к этическим следствиям технологии

Задача этики - онтологическое раскрытие: раскрыть и выявить условия возможности, которые делают определенные технологии осмысленными и необходимыми (а другие – нет).

Этика стремится подвергнуть допросу эти основополагающие условия (верования, допущения, установки, настроения, практики, дискурсы и т.д.), чтобы проблематизировать и подвергнуть сомнению фундаментальные конститутивные источники нашего постоянного бытия-с-технологиями.

Библиография

На русском

Вирильо П. Машина зрения. СПб Наука, 2005

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / пер. с англ. И. Полонской; под ред. С. Гавриленко; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

Левинас Э. От бытия к иному // Избранное: Тотальность и бесконечное / Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. — М.; СПб.: Культурная инициатива: Университетская книга, 2000.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993

На английском

Baudrillard, J. 1983, Simulations, New York: Semiotext(e).

Bijker, W. E., 1995, Of Bicycles, Bakelites and Bulbs. Toward a Theory of Sociotechnical Change, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003. “The Need for Public Intellectuals: A Space for STS,” Science Technology & Human Values, 28(4): 443–50.

–––, W., T. Pinch, and T. Hughes, 1987, The Social Construction of Technological Systems: New Directions in the Sociology and History of Technology, Cambridge, MA: MIT Press.

Borgmann, A., 1984, Technology and the Character of Contemporary Life, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1999, Holding On to Reality, Chicago/London: University of Chicago Press.

Brey, P. 1997, “Philosophy of Technology meets Social Constructivism.” Techne´: Journal of the Society for Philosophy and Technology, 2(3&4): 56–79.

–––, 2000, “Disclosive Computer Ethics,”Computers and Society, 30(4): 10–16.

–––, 2004, “Ethical Aspects of Face Recognition Systems in Public Places,” Journal of Information, Communication & Ethics in Society, 2(2): 97–109.

–––, 2006, “Freedom and Privacy in Ambient Intelligence,” Ethics and Information Technology, 7(3): 157–166.

Coyne, R., 1995, Designing information technology in the postmodern age: From method to metaphor, Cambridge MA: MIT Press.

Dreyfus, H.L., 1999, “Anonymity versus commitment: The dangers of education on the internet,” Ethics and Information Technology, 1(1): 15–20, 1999

–––, 2001, On the Internet, London: Routledge.

–––, 1992, What Computers Still Can't Do: A Critique of Artificial Reason, Cambridge, MA: MIT Press.

Feenberg, A., 1991, Critical Theory of Technology, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1999, ‘Technology and Meaning’, in Questioning Technology, London and New York: Routledge, 183–199.

Fernback, Jan., 1997, “The Individual within the Collective: Virtual Ideology and the Realization of Collective Principles.” In Steven G. Jones (Ed.), Virtual Culture: Identity and Communication in Cybersociety, London: Sage, 36–54.

Friedman, B. (ed.) 1997, Human Values and the Design of Computer Technology, New York: Cambridge University Press and CSLI, Stanford University.

Gert, Bernard. 1999, “Common Morality and Computing,” Ethics and Information Technology, 1(1): 57–64.

Gorniak, K., 1996, “The Computer Revolution and the Problem of Global Ethics,” Science and Engineering Ethics, 2(2): 177–190.

Harman, G., 2009, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: Re.press.

Heim, M., 1993, The Metaphysics of Virtual Reality, New York: Oxford University Press.

–––, 1999, Electric Language, New York: Yale University Press.

Horn, S., 1998, Cyberville. Clicks, Culture, and the Creation of an Online Town, New York: Warner Books.

Ihde, D. 1990, Technology and the Lifeworld: From garden to earth, Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press.

–––, 2002, Bodies in Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press.

–––, 2003, “If Phenomenology is an Albatross, Is Post-phenomenology possible?” in Don Ihde and Evan Selinger (eds.), Chasing Technoscience: Matrix for Materiality, Indianapolis: Indiana University Press, 15–26.

Introna, L.D. 1997, “On Cyberspace and Being: Identity, Self and Hyperreality.” Philosophy in the Contemporary World, 4(1&2): 16–25.

–––, & H. Nissenbaum, 2000, “The Internet as a Democratic Medium: Why the politics of search engines matters,” Information Society, 16(3): 169–185.

–––, & F.M. Ilharco, 2003, “The Ontological Screening of Contemporary Life: A Phenomenological Analysis of Screens,” European Journal of Information Systems, 13(3): 221–234.

–––, & D. Wood, 2004, “Picturing Algorithmic Surveillance: The Politics of Facial Recognition Systems,” Surveillance and Society, 2(2&3): 177–198.

–––, 2007, “Maintaining the Reversibility of Foldings: Making the ethics (politics) of information technology visible,” Ethics and Information Technology, 9(1): 11–25.

Introna, L.D., & Brigham, M., 2007, “Reconsidering Community and the Stranger in the Age of Virtuality,” Society and Business Review, 2(2): 166–178.

Johnson D. G., 1985, Computer Ethics, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

–––, 1994, Computer Ethics, 2nd edition, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.

Latour, B. 1991, “Technology is society made durable.” in J. Law (ed) A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge, 103–131.

–––, 2002, “Morality and Technology: The End of the Means,” Theory, Culture & Society, 19(5&6): 247–60.

Law, J., 1991, The Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination, London: Routledge.

Levinas, E., 1996, “Ethics as First Philosophy,” in The Levinas Reader, S. Hand (ed.), London: Blackwell, 75–87.

Lipinski, T. A. and Britz, J. J. 2000, “Rethinking the Ownership of Information in the 21st Century: Ethical Implications.” Ethics and Information Technology, 2(1): 49–71.

Moor, J H, 1985, “What is computer ethics?” Metaphilosophy, 16(4): 266–279.

Pitt, J.C., 2000, Thinking about Technology: Foundations of the Philosophy of Technology, New York: Seven Bridges Press.

Postman, N., 1993, Technopoly: The Surrender of Culture to Technology, New York: Alfred A. Knopf.

Powers, M., 2004, “Real wrongs in virtual communities,” Ethics and Information Technology, 5(4): 191–198.

Rheingold, H. 1993a, “A Slice of Life in My Virtual Community.” In L. Harasim (ed.), Global Networks. Computers and International Communication, Cambridge, MA: The MIT Press, 57–80.

–––, 1993b, The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier, Reading, Mass: Addison-Wesley. [Preprint available online.]

Silverstone, R. 2002, “Complicity and Collusion in the Mediation of Everyday Life,” New Literary History, 33(4): 761–80.

–––, 2003, “Proper Distance: Towards an Ethics for Cyberspace.” In G. Liestol, A.Morrison and T. Rasmussen (eds), Digital Media Revisited, Cambridge MA: MIT Press, 469–91.

Stiegler, B. 1998, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, Stanford: Stanford University Press.

–––, 2009, Technics and Time, 2: Disorientation, Stanford: Stanford University Press.

Taylor, C. 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Turkle, S. 1996, “Parallel lives: Working on identity in virtual space.” in D. Grodin & T. R. Lindlof, (eds.), Constructing the self in a mediated world, London: Sage, 156–175.

–––, 1995, Life on the Screen – Identity in the Age of the Internet, New York: Simon and Schuster.

Vaccari, A. 2009 “Unweaving the Program: Stiegler and the Hegemony of Technics” Transformations, 17, available online.

Verbeek, P.P. 2005, What Things Do – Philosophical Reflections on Technology, Agency, and Design, University Park: Pennsylvania State University Press.

–––, 2008, “Obstetric Ultrasound and the Technological Mediation of Morality – A Postphenomenological Analysis.” Human Studies, 31(1): 11–26.

Winner, L. 1980, “Do Artefacts Have Politics.” Daedalus, 109: 121–36.