концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Признание

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 23 августа 2013 года; содержательно переработано 25 апреля 2019 года.

Признание имеет как нормативное, так и психологическое измерение. Если вы признаете другого человека как, например, автономного агента через определенный признак, вы не только соглашаетесь с тем, что человек обладает таким признаком, вы положительно настроены в отношении человека, поскольку он обладает этим признаком. Такое признание означает, что вы берете на себя обязательство относиться к человеку определенным образом (то есть вы признаете за ним особый нормативный статус), например, как к человеку свободному и равному. Признание, однако, имеет значение не только в перспективе нормативного. Оно также имеет психологическое значение. Многие теории признания исходят из того, что люди обретают свою идентичность, основываясь на мнении о них других людей (или же общества в целом). Согласно этой точки зрения, тем, кто не испытывает соответствующего признания — то есть людям, чей образ конструируется окружающими людьми или общественными нормами/ценностями в одностороннем или негативном ключе, — будет намного сложнее воспринимать себя и свою работу как нечто ценное. Так, непризнание затрудняет и разрушает успешные отношения человека с самим с собой. В своей книге Франц Фанон с горечью описывает психологические травмы жертв расизма и колониализма, которые они получили из-за унижений и обвинений в неполноценности (Fanon 1952). Таким образом, признание составляет «жизненно важную человеческую потребность» (Taylor 1992: 26).

 Поэтому по крайней мере начиная с 1990-х годов теории признания пользуются особым интересом как в академической, так и в публичной сфере. Эти теории обещают осветить целый ряд новых социальных движений — будь то борьба этнических или религиозных меньшинств, геев и лесбиянок или людей с ограниченными возможностями.

Но ни одно из движений не борется в первую очередь за более выгодное распределение благ, они, скорее, борются за утверждение своей определенной идентичности, и, таким образом, они считаются вовлеченными в новую форму политики, которая иногда называется «политикой различий» или «политикой идентичности».

Однако многие авторы хотят приписать теории признания куда более фундаментальную роль, говоря, что признание охватывает мораль человеческих отношений во всей ее полноте. В этой более широкой перспективе ранние движения за равные права (будь то рабочих, женщин или афроамериканцев) стоит рассматривать в том числе и как «борьбу за признание». Попытка определить эти политические движения через признание подчеркивает относительный характер морали и справедливости: прежде всего справедливость связана с тем, какое положение человек заслуживает по отношению к другим людям, а не с количеством благ, которое тот или человек должен иметь (Young 1990).

В этой статье мы сначала обсудим некоторые противоречия, связанные с самой концепцией признания (1), а затем мы рассмотрим четыре аспекта того, что признается (а также — кем признается и на каком основании), в свете различных теорий признания (2). Несмотря на все эти различения, некоторые авторы высказывают опасение, что сосредоточение внимание на проблеме признания может затмить главную проблему (пере)распределения в перспективе политического (3). Наконец, довольно часто встречающиеся оптимистичные описания теории признания и ее потенциала для освобождения (4) были в корне оспорены. Проблема заключается в том, что необходимость в признании делает людей полностью зависимыми от доминирующих социальных норм, а это может подорвать идентичность любого критикующего. Поэтому есть опасение, что борьба за признание может привести к конформизму и усилению идеологических формаций (5).

Анализ теории признания

Признание предполагает наличие признающего субъекта и объекта признания. Прежде чем поставить вопрос о том, какие субъекты и объекты признания возможны (1.2), мы рассмотрим значение термина «признание» и то, чем он отличается от таких родственных понятий, как «идентификация» и «утверждение» (1.1).

Признание и смежные с ним понятия

Поль Рикёр выделил целых 23 различных употребления глагола «признавать» (Рикёр 2010: 12–22), разделив их все на три главных категории — идентификация; самопризнание; взаимное признание. Многие авторы оспаривали точку зрения Рикера, предлагая провести различие между признанием (как самого себя, так и других) и «идентификацией»: признание требует положительной оценки X, в то время как мы идентифицируем X как X без обязательной аффирмации его как (и из-за) X. Понятия «утверждение», который некоторые авторы используют взаимозаменяемо с «признанием» (Appiah 1992: 149), также оспаривается. Одни говорят, что мы признаем истинность определенных знаний, ценностей или норм (Ikäheimo/Laitinen 2007: 34–37), другие же продолжают использовать термин «признание» в отношении человека, но стремятся обозначить им нечто менее амбициозное, чем полноценная аффирмация определенной человеческой идентичности (Cavell 1969; Markell 2003). Однако современная дискуссия строится в основном вокруг значения взаимного признания.

Взаимность всегда являлась объяснительным и нормативным аспектом теории признания. Большинство теорий основываются на трудах Г. В. Ф. Гегеля, который — в свою очередь — испытал сильное влияние И. Г. Фихте (об их общих истоках в философии Ж.-Ж. Руссо см. Neuhouser 2008). Согласно Фихте, мы осознаем свою автономность, когда действия другого субъекта как бы бросают нам вызов, или — как сказал бы Фихте — «призывают» нас. Только понимая, что действия другого интенциональны, мы также можем понять наши собственные действия и высказывания как выражение интенционального «я». Данная мысль наиболее ярко выражена в «Феноменологии духа» Гегеля, где это столкновение с другим логически завершается борьбой не на жизнь, а на смерть (особенно см. Кожев 2003, чье прочтение сильно повлияло на Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана; а также тексты в сборнике O’Neill 1996). В контексте «Феноменологии» это прежде всего мысль о том, как мы можем обрести самосознание в качестве автономных агентов: а именно лишь посредством взаимодействия с другими автономными субъектами (более подробно см. 2.1). Однако эта идея также заставляет Гегеля учитывать значимость различных форм взаимного признания. Уже в своих ранних работах, в «Йенской реальной философии» 1805–1806 годов Гегель развивает идею Фихте, ссылая на основополагающую идею борьбы Томаса Гоббса, но борьбы не из личных интересов, а из-за признания. В гегелевском понимании естественного состояния социальные отношения — это (возможно, забытая) данность: человек, посягающий на чужую собственность, не хочет в первую очередь завладеть чужими материальными благами. Скорее, он хочет напомнить другому как первоначальному собственнику, что он также является человеком с моральным правом, который был проигнорирован правом первого приобретения (Siep 1979: 39; Honneth 1992: 44–45). Это становится особенно понятно в «Феноменологии»: в борьбе с другим субъект хочет утвердить собственную свободу, доказывая, что для него нормативный статус намного важнее любого (животного) желания, включая в крайнем случае желание жить.

 Более того, в данном случае господин также не получается адекватного признания, поскольку «признающим» оказывается простой раб, лишенный автономности и надлежащей способности суждения (Williams 1997: 59–68). Гегель последовательно развивает эту мысль в своей более поздней работе «Философия права». Здесь подразумевается, что отношения и неписанные правила трех сфер жизни — во-первых, любви в семье; во-вторых, договорного уважения в гражданском обществе; в-третьих, солидарности в государстве — необходимы для проявления индивидуальной автономии в свободе «социальной», а не просто «негативной». Эти сферы жизни позволяют субъектам чувствовать себя как дома внутри (или же «смирившись» с) этической жизни общества (которое имеет форму государства), поскольку это сообщество обеспечивает субъектам смыслы, необходимые для реализации полноценной частной жизни, которую они могут обеспечить (см. также 2.3).

Возможные субъекты и объекты признания

Сосредоточение внимания лишь на идее взаимности, как было показано, может чрезмерно сузить область признания. Скорее, нам необходимо различать узкое понимание признания, основанное на признаке взаимности, и широкое понимание — основанное на идее адекватного отношения (Laitinen 2010). В перспективе последнего рассмотрения особенно подчеркивается, что в признании ценности любой сущности (будь то также животные или даже неодушевленная природа, а не только человек) мы надлежащим образом «узнаем» ее независимо от того, осознает ли это признаваемый нами объект (даже если он и способен на это). Так, широкое понимание допускает наличие множества объектов признания, которые — в свою очередь — не могут стать признающими субъектами. Однако эта позиция до сих пор является непопулярной.

Напротив, большинство исследователей (поскольку они считают, что признание действительно является межличностным стремлением) приходят к выводу, что только признающие субъекты могут быть подлинными объектами признания.

Большинство теорий признания — опираясь, например, на психоаналитическую теорию объектных отношений (см. подробнее 2.4) — говорят о признании в контексте отношений между родителем и ребенком. Это, конечно, указывает на то, что дети воспринимают окружающий мир иначе, чем даже наиболее развитые животные (более подробно об этом см. 2.1.).

В литературе все еще существует некоторая неопределенность относительно субъектов в коллективах. В настоящей статье проводится различие между (i) группами, (ii) корпорациями или государствами и (iii) институциями в более общем смысле. (i) Большинство авторов охотно допускают, что (по крайней мере некоторые) группы лиц могут быть как субъектами, так и объектами (не)признания: ведь группа людей может разделять некоторые коллективные намерения, а также обладать теми или иными особенностями, которые могут быть неверно признанными (особенно если эти особенности конституируют самосознание этой группы). (ii) Более спорным является вопрос о том, могут ли более сложные коллективы, такие как корпорации или государства (в той мере, в какой они обладают правоспособностью), рассматриваться в качестве субъектов и объектов признания в собственном смысле слова (см. Rawls 1999: 34–35). Например, существуют разные точки зрения относительно действий «коллективного субъекта»: являются ли такие действия результатом объединения индивидуальных намерений и, таким образом, означают индивидуальные акты (не)признания; или же такие действия действительно отражают автономные коллективные намерения. Филип Петтит выступает в защиту последней позиции: он утверждает, что для того, чтобы действия (внутренние или внешние) были надежными, решения коллектива должны отражать определенную согласованность во времени, которая достигается процессуально (Pettit 2007: 180).

 Часто речь идет о том, что (насильственные) действия государств нельзя сводить просто к борьбе за еще бóльшую власть; необходимо понимать это (по крайней мере, также учитывать) как борьбу за признание (см. также Lindemann/Ringmar 2011; O’Neill/Smith 2012: pt. III; Daase et al. 2015). Конечно, граждане одного государства часто высказываются так, будто бы другое государство проявило неуважение к их государству. Однако остается непроясненным следующий момент: граждане действительно возмущены тем, что к их правительству, государственному аппарату было проявлено неуважение, или же они принимают это проявление неуважения, будучи частью государства (подробнее об этом см. Iser 2015: 30–34). (iii) Наконец, что насчет институций в более широком смысле слова? Многое зависит от определения того, какие именно институты могут быть частью государства (например, конституция государства), а какие выходят за рамки государственности (например, свободный мировой рынок). Институции нельзя описать так же легко, как, например, коллективных субъектов. Тем не менее институты созданы людьми, а потому существует общий консенсус в отношении того, что институт (скажем, конституционное право) может не уважать людей. Это следствие того, что институты помимо эффективного регулирования действий всегда выражают — а также усиливают — фундаментальные установки тех, кто воспроизвел или продолжает воспроизводить те или иные институты. Авишай Маргалит (Margalit 1996: 1–2), проводя различие между цивилизованным обществом, где индивиды не унижают друг друга, и достойным обществом, где по крайней мере институты не делают этого, однозначно подтверждает данный тезис. Более того, политическое сопротивление как моральное устремление оказалось бы непонятным, если бы мы не предполагали, что политические институты (а не только действующие в них субъекты) могут быть субъектами непризнания.

Только люди или группы, подчиненные этим институция, могут быть действительно (не)признанными, поскольку только в таком случае (не)признание имеет последствия для самосознания объекта.

Четыре формы признания

Мы можем различать теории признания в зависимости от того, какие свойства человека лежат в основе признания. Большинство сходится во мнении, что только в формальном смысле признание является жизненно важной человеческой потребностью или же антропологической константой. Новые требования всегда зависят от исторически сложившихся и постоянно меняющихся представлений о том, какого рода признания мы заслуживаем. Этот тезис можно проиллюстрировать сравнительно недавними историческими исследованиями, согласно которым в традиционном обществе концепция уважения (которая была закреплена за людьми как членами группы внутри иерархической социальной структуры) рассматривалась в двух перспективах: во-первых, в рамках современной концепции равного уважения, которое свойственно всем автономным субъектам; во-вторых, основанием для уважения служит достижение того или иного человека. Первый подход гарантирует базовый уровень признания для всех; второй же создает неизвестную ранее ненадежность в отношении того, какого рода признание человек заслуживает (Taylor 1992: 34–35). Как отмечают некоторые авторы, эта ненадежность привела к росту значения сокровенной любви и близкой дружбы в частной сфере.

Чарльз Тэйлор в своей классической работе на эту тему («Политика признания») выделяет три формы признания (Taylor 1992). «Политика универсализма» направлена на равное признание всех людей в силу их общей человечности; «политика различий», будучи лишь одним из измерений политики признания (Blum 1998; Thompson 2006: 7–8), подчеркивает уникальность специфических (и особенно культурных) черт (Taylor 1992: 37), которые часто связывают с коммунитаризмом. Наконец, Тейлор рассматривает признание конкретной личности в контексте любящей заботы, которая имеет первостепенное значение для людей (Taylor 1992: 37). Именно эти измерения современного понимания признания — восходящие к гегелевской традиции — были проанализированы в дискуссии в первую очередь (Ikäheimo 2002). Они даже были проинтерпретированы как различные стадии одного процесса, на которых каждый отдельно взятый человек приобретает уверенность в себе, самоуважение и чувство собственного достоинства (Honneth 1992: ch. 5). Некоторые, однако, утверждают, что гораздо более фундаментальная форма «элементарного» признания (2.1) лежит в основе современных сфер уважения (2.2), почтения (2.3), а также любви и дружбы (2.4).

Простое признание

Известный тезис Гегеля о том, что мы обретаем самосознание только в ходе взаимного признания (см. раздел 1.1), был заимствован некоторыми представителями неогегельянской философии сознания. Их социально-онтологический тезис состоит в том, что мир постоянно (ре)конструируется человеческими агентами (см. Pinkard 1994, Pippin 2008, а также Ikäheimo/Laitinen 2011). Только взаимное признание, которое наделяет других эпистемическим авторитетом, позволяет нам построить нормативное пространство оснований (space of reasons): я знаю, что истинность моего суждения зависит от твоей способности разделить его (Brandom 1994). Подобные подходы стремятся объяснить, каким образом разум вообще может войти в мир; и, следовательно, этот вид элементарного признания не зависит от ценностей или норм, но, скорее, является их источником. Карл-Отто Апель и Юрген Хабермаc еще в 60-е и 70-е годы XX века развивали свои варианты дискурсивной этики аналогичным образом. Они подчеркивали, что надлежащие использование языка уже предполагает определенную форму признания других говорящих как равно авторитетных (см. Habermas 1991: ch. 2; критика этого тезиса — Wellmer 1986: 108–111; введение в контекст — Baynes 2015).

Однако люди никогда не создают свой мир или основания, на которые они опираются, из ничего. Скорее, люди встроены в целостную паутину смыслов, которые они совместно воспроизводят (и таким же образом они могут их изменять). Таким образом, концепции признания предоставляют почву для критики атомистских взглядов на субъективность (см. особенно Taylor 1989, ч. I).

Некоторые даже утверждали, что только сопереживание другому человеку дает нам возможность принять другую точку зрения (Cavell 1969), что опять же кажется необходимым условием для понимания других оснований оценивания: признание (recognition) первично в отношении познания (cognition) (Honneth 2005: 40–44). Эти идеи нашли свое подтверждение в исследованиях по психологии, согласно которым когнитивное развитие мозга ребенка возможно лишь в том случае, если ребенок способен к эмоциональной связи с теми, кто выполняет функции его родителей. Только будучи заинтересованным в обмене опытом с другими автономными субъектами, ребенок получает доступ к миру смыслов (Tomasello 1999, Hobson 2002).

И только впоследствии субъект может не замечать этого «предшествующего признания» (Honneth 2005: 58). Подобное «забвение признания» скорее всего вызвано либо овеществлением социальных практик, которые побуждают индивидов воспринимать субъектов просто как объекты, либо идеологическими системами верований, изображающих некоторых людей как не- или недолюдей (Honneth 2005: 59–60).

Итак, подобная элементарная форма показывает, что признание необходимо не только для создания и сохранения идентичности субъекта, но и для обозначения базовой нормативной установки. Брэндом подчеркивает, что помимо конституирования самосознания как «существенного, а не просто случайного… социального достижения… признание — это нормативная установка. Признать человека значит утвердить его как субъекта, обладающего нормативным статусом, то есть обязательствами (commitments) и правомочиями (entitlements), способного брать на себя ответственность и осуществлять полномочия» (Brandom 2007: 136, курсив автора). Хотя Брэндом особый акцент делает на довольно основных нормативных предписаниях, все феномены признания могут быть описаны как нормативные по своей сути. В частности, в эпохе модерна существует одна особая форма признания, которая, по всей видимости, является закономерным следствием нашей общей способности признавать друг друга в элементарной форме, описанной ранее. Такой формой является равное уважение.

Уважение

С тех пор, как концепция всеобщих прав человека утвердилась в модерне, центральным аспектом признания считается отношение ко всем с равными достоинством и уважением. Почти каждый современный философ морали принимает эту (кантианскую) идею, даже если не все принимают ее в терминологии признания. Томас Скэнлон — один из авторов, кто недвусмысленно излагает этот тезис. Согласно его точке зрения, уважение составляет основу морали как таковой, поскольку «контрактуалистский идеал действия в соответствии с принципами, которые другие (столь же мотивированные) не могли бы разумно отвергнуть, должен характеризовать отношения с другими людьми; ценность и привлекательность этих отношений лежат в основе наших причин поступать в согласии с моральным законом. Это отношение… можно было бы назвать отношением взаимного признания. Нахождение в таком отношение к другим само по себе привлекательно, а потому его следует искать» (Scanlon 1998: 162).

Поэтому для Скэнлона моральная вина особенно актуальна, поскольку именно она является следствием нарушения этих основных отношений (Scanlon 2008, ср. Wallace 2012). В данном случае ценностью вновь является автономное действие, возможность реагировать на причины.

Большинство дискуссий в сфере моральной и политической философии можно рассматривать как споры о том, что это значит — признавать другого как равного, то есть чего требует надлежащее уважение. Такое уважение (к человечности в каждом человеке) следует отличать от повседневного значения «уважения», которое обозначает нечто совершенно иное, а именно — определенное уважение к (моральным) качествам характера или поведения конкретного человека (см., напр., Ролз 1995: § 67; Sennett 2003).

Чтобы различать два употребления, было предложено первое назвать «признательным уважением» (recognition respect), а второе — «оценочным уважением» (appraisal respect) (Darwall 1977). Оценочное уважение напоминает почтение (см. 2.3) в том, что в первую очередь оцениваются конкретные свойства личности, а не тот факт, что человек является личностью, способной к автономному действию. Далее термин «уважение» будет использоваться в значении «признательного уважения» в отношении равного морального положения людей и их требований.

Поскольку мы сталкиваемся с непрерывным спектром различных явлений от жестокого унижения до феноменов, о которых горячо спорят, являются ли они неуважительными или нет, довольно много теорий строятся вокруг негативного опыта явного неуважения.

Учитывая подобные крайние формы унижения, Маргалит пришел к выводу, что наша первостепенная политическая цель — это достойное общество, а не полностью справедливое (Margalit 1996: 271–291). На этой почве возникла интересная дискуссия о том, насколько родственна теория признания минимальным или негативным теориям морали (Allen 2001).

Взаимодействие между нормативными и психологическими аспектами становится особенно заметным, когда мы сталкиваемся с крайней степенью унижения. Даже если жертвы знают, что их унижение неоправданно, они все равно не могут не чувствовать себя униженными. Они лишаются всякой веры в то, что они могут контролировать свою жизнь. Виновные не только умышленно причиняют боль и увечья жестоким обращением, пытками и насилием, но и высмеивают действия жертв. Такое сочетание подрывает базовое доверие и к себе, и к миру (Scarry 1985; Рорти 1996: гл. 7–9; Margalit 1996: 115–119, 145).

Но даже не столько крайние формы жесткого обращения с людьми являются проявлением неуважения. В этих случаях речь идет не о том, чтобы отрицать чью-либо человечность; спор, скорее, ведется о том, обладают ли определенный человек или группа людей равными моральным и/или юридическим статусами. На протяжении многих лет женщины и люди с разным цветом кожи, например, воспринимались как дети. Они считались «гражданами второго сорта» (Taylor 1992: 37), не способными взять на себя ответственность воспроизводить и формировать социальные нормы в обществе, где они находились. Только равные позитивные права создают институт признания через публичное выражение и, таким образом, облегчают человеку возможность развития самоуважения (Feinberg 1970: 251–253), что, возможно, является самым важным первичным благом (Ролз 1995: § 67).

Тем не менее, между признанием кого-либо как законного обладателя прав и идей признания абсолютного порядка все же есть существенная разница. Сама идея субъективных прав позволяет человеку выйти из любых межличностных отношений и настаивать на своем «праве», какие бы доводы ни выдвигали против этого другие (Menke 2009). Однако закон признает автономность действия субъекта, предоставляя ему право использовать возможности рассуждения по своему усмотрению.

Следовательно, такая перспектива рассматривает возможность разумного плюрализма.

Хотя люди могут и не соглашаться друг с другом, толерантность в отношении противоположного мнения в таком случае должна основываться на равном уважении (см. Forst 2013), а не проявляться в неохотном соглашении на такой modus vivendi. Однако теоретики признания (в рамках гегелевской традиции) предупреждали, что сосредоточение исключительно на негативной свободе без учета более широкого социального контекста, в который эта свобода встроена и от которого она зависит, может привести к социальным патологиям (Honneth 2014: ch. 4). В этом они созвучны голосам общественности. Таким образом, обеспечение легитимности правового порядка путем предоставления равных демократических прав всем гражданам — это один из необходимых шагов. Следовательно, рассуждающие в такой перспективе теоретики могут ориентироваться и на общее благо, а не только на собственные интересы.

Почтение

За последние двести лет основные освободительные движения — например, за права женщин или за гражданские права в США — боролись за равное уважение и права. Сегодня же в социальных конфликтах, напротив, человек или группа людей требуют признания особых (например, культурных или религиозных) аспектов своей идентичности, которые либо игнорируются, либо принижаются господствующей системой ценностей и норм общества. Эти явления способствовали популяризации понятий «политика признания» или «политика идентичности».

(а) Первое прочтение, в котором утверждается, что мы обязаны такого рода признанием всем субъектам как равноправным, допускает исключительно контекстно-зависимую форму уважения. Указывая на различия, которые до сих пор оставались в тени, они хотят показать, что якобы «нейтральное» государство (или общество) отнюдь не нейтральное, но, скорее, основывается на предвзятой интерпретации гражданственности (например, с позиции белого гетеросексуального мужчины) или же исходит от произвольно привилегированных групп. Получается, что все те, кто не вписывается в эти доминирующие ценности, подвергаются дискриминации (Taylor 1992: 42). Попытка избавиться от таких изъянов, принимая во внимания различия (например, посредством позитивных действий, направленных на устранение несправедливости) — это служение более высшей цели, а именно обращению с людьми как с равными по статусу, принимая все их особенности (Benhabib 1992). Чтобы принять такие учитывающие контекст законы и нормативные акты, необходимо предоставить возможность тем, кто изначально не входил в число доминирующих групп, более активно участвовать в процессе демократического принятия решений. Например, через оживленную публичную сферу или официальные слушания (Young 1990: 183–191).

(b) Второе прочтение, напротив, утверждает, что мы должны ценить особенность, или партикулярность, как таковую. Такая политика различий связана не с контекстно-зависимым уважением, но с почтением к конкретным характеристиками или целым идентичностям отдельных людей и достаточно часто — целых групп.

Однако идея идентичности групп подвергалась резкой критике: с одной стороны, действительно есть такие группы, которые хотят (пере)утвердить свою партикулярную идентичность; с другой стороны, подобное однородное рассмотрение идентичности упускает из виду пересекающиеся оси идентичности (например, чернокожая гомосексуальная женщина).

Отказ признавать такую гетерогенность дает основание подозревать представителей меньшинства в узаконивании внутреннего угнетения внутри сообществ. Некоторые же исследователи считают, что все идентичности должны быть деконструированы. Другие же придерживаются идеи групповой идентичности в силу политических причин (требуя безопасности для отдельных лиц, желающих покинуть группу) или же отдают предпочтение радужным коалициям.

В этом контексте также возникает вопрос о том, следует ли ценить культуру саму по себе или только в ее ценности для отдельных людей? И требует ли такая защита культуры коллективных прав (Kymlicka 1989, Taylor 1992, Habermas 1994, Laden/Owen 2007, Patten 2014)? В конце концов, это, скорее, похоже на апорию, поскольку решение «равно ценить и благоприятствовать всем культурам» может и вовсе не быть решением: возможно, отношение с почтением к чему-либо без точного знания или вопреки собственным убеждениям — это не настоящее почтение, а, скорее, еще бóльшее оскорбление.

Поэтому Тейлор призывает нас быть «просто» максимально открытыми по отношению к другой культуре и следовать принципу, гласящему, что традиции с долгой историей наверняка содержат что-то ценное (Taylor 1992: 68–71).

Другие исследователи утверждают, что уважение (почтение) должно быть оказано не группам за их общую идентичность, но отдельным людям за их особенные черты.

Поэтому некоторые считают, что почтение вообще не должно играть никакой роли в публичной политике: человеку достаточно, чтобы все к нему относились с уважением, а самые близкие — например, семья, друзья или товарищи — относились к нему с почтением (Ролз 1995: § 67; Habermas 1994: 129).

С другой стороны, существует мнение, что пренебрежение почтением не оправдывает наш повседневный опыт: мы не только страдаем от унизительного поведения, но также и от того, что незнакомые люди оскорбляют нас (либо потому, что не признают наши особые черты, либо потому, что активно обесценивают их). В конце концов, общество должно одобрять нас «как таковых», чтобы мы имели возможность появляться на публике без стыда.

Социальная концепция Бурдьё, например, даже в современном обществе указывает на распространенность оценочных моделей и различий, определяющих социальный статус и класс (Бурдьё 2004). В последнее время некоторые авторы предлагают сосредоточиться на понятии «достижение», чтобы разрешить вопрос о беспристрастной ценностной перспективе для современных обществ.

Предполагается, что достижение является достаточно формальным ориентиром для оценивания людей. «Достижение» имеет большое значение для капиталистического общества, но в исторической и межкультурной перспективах представления о том, какие «достижения» являются релевантными, до сих пор разнятся (Honneth 1992: 126; 2003a: 140–142; Margalit 1996: 46–47).

Предполагается, что такой подход, с одной стороны, учитывает индивидуальную особенность (чье-либо достижение), но, с другой стороны, сохраняет общую точку отсчета (вклад в общее благо, как бы это ни определялось). В этой перспективе, массовая безработица, например, является социальной патологией, поскольку она лишает такого рода почтения значительной части населения.

Этому можно противостоять только через признание деятельности вне рынка труда как достижения, чтобы каждый гражданин имел возможность видеть себя человеком, который вносит свой вклад в процветание общества. Кроме того, несправедливо обесценивать чью-либо деятельность по произвольным причинам (например, если те или иные рабочие места теряют свой статус только потому, что доля женщин, занимающих их, увеличивается, см. Honneth 2003a: 153, или если женщины зарабатывают меньше мужчин за выполнение той же самой работы).

Против такого подхода были выдвинуты два вида аргументов. Во-первых, одни авторы считают, что невозможно найти культурно-нейтральные критерии заслуг (Young 1990: 200–206). Например, рынок заинтересован не столько в возможностях или навыках, сколько в результатах, которые могут быть задействованы другими, независимо от того, какие навыки были использованы (см. Schmidt am Busch 2011: 46–47).

Однако некоторые скажут, что таким образом рынок не контролирует соответствующую функцию.

Если определение достижения или заслуги все еще остается спорным, то проблема тем самым не решается, но, напротив, возникает снова: мы можем ждать признания только от тех, с кем наши определения достижения совпадают. Во-вторых, даже если бы граждане могли предложить убедительный критерий, все равно остается некий «разрыв в признании»: не все те характеристики (в том числе, и наши главные, как мы считаем, свойства), которые мы признаем в себе как ценные, могут пониматься как «достижения» в смысле вклада в общественное благо (Iser 2008: 193).

Многие теории признания в важных отношениях пересекаются с коммунитарными подходами, подчеркивая зависимость человека от оценочного одобрения со стороны других.

В таких условиях люди должны переживать потребности, желания и цели своего альтер-эго не как ограничения, но как продолжение своей собственной «социальной» свободы (в этом ключе см. Taylor 1992: 33–34; Neuhouser 2000, особ. ch. 1; Pippin 2008: ch. 7; Honneth 2014: chs 3, 6; Honneth 2015, особ. ch. I).

Человек может воспринимать свои действия как действительно свои, только живя и действуя в согласии с другими и чувствуя себя комфортно в рамках общественных институтов.

В данном случае признание — не только обязательное условие для оценки собственных (возможно, все еще индивидуальных) действий, но в том числе неотъемлемая часть (по существу социальных) усилий. Принимая все это во внимание, мы сталкиваемся с недостатком свободы в случае, если подобные отношения взаимного признания не реализуются в полной мере. Следовательно, все эти тезисы следуют Гегелю в его трактовке обобщения опыта, полученного из сокровенной сферы любовных взаимоотношений.

Любовь и дружба

Психологически ориентированные теории признания считают важными отношения любви и заботы (Benjamin 1988, Honneth 1992), поскольку подобные эмоционально наполняющие взаимодействия, как считается, являются первой формой признания в человеческом опыте. Безусловная забота со стороны родителя обеспечивает ребенку чувство защищенности и уверенности в том, что он любим, а значит — достоин любви.

Это доверие к миру и к самому себе необходимо для того, чтобы впоследствии ребенок смог самостоятельно дать оценку своим собственным планам или действия, определиться с ролевыми моделями, которые по мере взросления становятся все сложнее, и подвергнуть эти роли сомнению с критической точки зрения (Mead 1934, Habermas 1988).

Большинство тех, кто поддерживает идею значимости любви, в том числе поддерживает важность аффективного аспекта для всех последующих форм признания (Honneth 2014: ch. 6.1).

В свете того, что признание всегда должно подтверждать определенные черты другого человека, возник вопрос о том, что именно мы признаем в других людях, когда любим их или считаем друзьями. В конце концов, кажется, мы принимаем их во всей (меняющейся) полноте их личности и не можем просто заменить их на других людей, которые обладают схожими чертами. Одни считают, что в таком случае мы реагируем на некоторые ценные качества, например, независимость личности нашего любимого человека (Velleman 1999: 366–374); другие убеждены, что сами отношения создают некоторую ценность, о которой надлежит заботиться (Frankfurt 2004).

Безусловно, желание быть признанным всеми людьми во всех своих чертах может показаться утопией (об этом см. Honneth 2002: 504). Концепции Эмманюэля Левинаса (Левинас 2000: гл. 3) или Жака Деррида (Derrida 1990: 959) изображают Другого как требующего бесконечной чуткости и заботы по отношению к нему.

Хотя нам нередко приходится релятивизировать эти «требования» из-за конкурирующих притязаний других и чрезмерной требовательности (Forst 2011: 36–37), подобные теории обыкновенно указывают на возможность изменить границы между различными сферами признания. Это может привести, например, к пересмотру понимания сплоченности не только в перспективе семьи или близких друзей, но и целых обществ в виде благосостояния государства.

Хотя возможно, что сфера политического не несет непосредственной ответственности за эту форму признания конкретного человека, тем не менее существуют косвенные возможности для защиты и формирования базовых условий для этого. Посредством применения эффективного закона политика убеждает человека в том, что доверие (как к окружающей среде, так и к себе самому), приобретенное в близких отношениях с детства (см. Taylor 1992: 36–37), не разрушается насильственно извне — например, жестоким обращением, пытками или насилием (некоторые включают в этот список даже природные стихийные бедствия, хотя эти катастрофы не наносят ущерб межличностному доверию, см., напр., Owen 2007: 308). Кроме того, некоторые социальные условия, которые мешают созданию успешных близких отношений, могут быть урегулированы политически.

Это относится, например, к жесткому графику работы или слишком большой продолжительности рабочего дня для родителей, а также к неприемлемым условиям для ухода за детьми; также это касается требований высокой мобильности, что разрушает близкие отношения, а также культурных паттернов, которые обесценивают взаимность между партнерами, например, предпочтения «маскулинных» черт пренебрежения и беспечности.

Признание и перераспределение

Несмотря на дифференциацию этих четырех измерений признания, в середине 1990-х Нэнси Фрейзер (однако также см. Rorty 1999) высказала обеспокоенность тем, что по крайней мере в политическом контексте США более влиятельная повестка «политики идентичности» может затмить проблему перераспределения в сфере политического.

Перераспределение обеспечивает объективное условие такого идеала, признание же обеспечивает интерсубъективное условие (Fraser 2003a: 36).

Фрейзер делает попытку проиллюстрировать независимость признания и перераспределения на двух примерах: с одной стороны, гомосексуалы страдают в первую очередь из-за дискриминационной политики оскорбления; с другой стороны, рабочие прежде всего являются жертвами экономической эксплуатации.

Хотя гомосексуалам в том числе приходится бороться и с экономическими трудностями, а достижения рабочих идеологически принижены как менее ценные, настоящая причина несправедливости в первом случае лежит в сфере культуры, а во втором — в экономической сфере.

В качестве примеров Фрейзер чаще всего приводит группы, идентифицируемые либо по гендерному признаку, либо по расовому. Таким образом, женщины и люди разного цвета кожи являются жертвами не только культурно-политической дискриминации, но они в том числе подвергаются дискриминации в экономической сфере, которая основывается на сокрытии неоплачиваемого домашнего труда и плохо оплачиваемого труда как женского, а обслуживающего и избыточного труда как цветного.

Согласно Фрайзер, только такая двумерная концепция, подобно той, что предлагает она, может уделять должное внимание практическим конфликтам между политикой перераспределения и признанием. С одной стороны, если распределение будет происходить без учета отношения признания, то «получатели» могут быть стигматизированы как «социальные паразиты», а значит, отношение к ним будет выстраиваться на неуважении.

С другой стороны, в целом законная политика признания может привести к нежелательным побочным эффектам в виде резкого ухудшения экономического положения пострадавших лиц. Как, например, принятие мер против объективации в проституции и порнографии вполне могут оказаться действенными, в случае если они оставят безработными тех, кто вовлечен в эти сферы деятельности (Fraser 2003a: 65; см. обсуждение в Olsen 2008).

В свете этой критики Аксель Хоннет настаивал на том, что теорию признания можно применить к проблемам справедливого распределения, однако важно различать измерение уважения и почтения: во-первых, наше понимание того, чем мы обязаны другим на основании их равного статуса как автономных субъектов по отношению к нам, в ходе исторического развития было расширено и теперь под этим подразумеваются социальные права.

Соответственно, люди, подвергнутые дискриминации, могут как минимум, будучи равноправными гражданами — и таким образом во имя политики уважения, — претендовать на такое количество основных благ, которое необходимо им для законного и эффективного использования своих прав.

Во-вторых, они могут сослаться на критерий достижения, который, как считается, является основополагающим для капитализма (будучи (также) культурным элементом), требуя более адекватного вознаграждения за свой труд (Honneth 2003a: 151–154; см 2.3).

Хоннет считает, что только такое понимание перераспределения в свете проблемы признания может дать объяснение, почему подвергнутые дискриминации люди испытывают возмущение: потому что они считают, что их идентичность может пострадать от явной несправедливости.

Отвечая на выдвинутый аргумент, Фрейзер утверждает, что большинство проблем, связанных с глобальной несправедливость, не связаны с непризнанием, но, скорее, проистекают из особенностей капиталистической системы: например, в случае, когда многонациональные предприятия строят заводы на новых местах и увольняют рабочих, чтобы максимизировать прибыль и удовлетворить интересы акционеров (Fraser 2003b: 214–215; ответ Хоннета см. в Honneth 2003b: 248–249). Позже велось довольно много споров о том, в какой степени и насколько плодотворно можно объяснить и подвергнуть критике с точки зрения теории признания глобальный капитализм, и о том, какую роль играют в этом случае играют функциональные императивы (см., напр., Schmidt am Busch/Zurn 2010: 241–318; Honneth 2014: ch. 6.2; Honneth 2015: ch. III; Jütten 2015).

Признание и эмансипация

Считается, что борьба за признание ведет к моральному усовершенствованию в сторону все более справедливых отношений признания. Иногда в этой борьбе применяется насилие, что вызывает определенные вопросы о том, когда такие действия могут быть оправданы (Iser 2017, Bazargan 2018) и кто может стать в данной ситуации жертвой. Но гораздо чаще такая борьба имеет ненасильственную форму. Например, движение за гражданские права, возглавляемое Мартином Лютером Кингом в США, или индийское освободительное движение под руководством Махатмы Ганди. Поэтому некоторые авторы, особенно те, кто интересуется социальной критикой, предложили использовать признание в качестве новой парадигмы критической теории (Honneth 1992, см. также Iser 2008, Deranty 2009, Zurn 2015).

Поскольку некоторые теории признания связаны не только с вопросами справедливости, но и с формальной теорией хорошей жизни, призванной осветить социальные условия индивидуального счастья (или же, напротив, социальные патологии), такой подход был раскритикован как чрезмерно «сектантский» (Fraser 2003a: 30; также Zurn 2000: 121): любая ссылка на цель хорошей жизни (или же специфическую идею индивидуальности или аутентичности) обречена на провал (или просто оказывается европоцентрической).

В ответ на это защитники более широкого взгляда на социальную философию подчеркивали, что общество, которое признает как можно больше особенностей людей, способствуя таким образом их автономии, не предписывает людям, как жить.

Такое общество учитывает интерсубъективные условия, которые дают каждому человеку возможность прожить такую жизнь, которую он хочет (независимо от того, является ли его выбор автономным). То есть создается такая социальная среда, где всякая траектория жизни либо признается достойной, либо как минимум не презирается (Honneth 2003a: 177).

Некоторые авторы подчеркивают, что, говоря о признании как о жизненно важной человеческой потребности, нельзя сказать, что всякая борьба за признание (в равной степени) оправдана (Alexander/Pia Lara 1996). Мы все еще нуждаемся в критериях для проведения различий между легитимной и нелегитимной борьбой. Конечно, те, кто борются за бóльшее признание, убеждены, что они заслуживают его. Однако их убеждения могут оказаться ложными, если то, что они утверждают, не имеет основания или же преувеличено. Все примеры легитимной критики напоминают нам, что не всегда отрицательное описание человека (или его образа) или критика его нынешнего социального положения (какими бы болезненными ни были подобные «критические замечания» для самого человека) с необходимостью являются формой непризнания. Напротив, лишь благодаря доброжелательной критике мы можем усовершенствовать себя.

С одной стороны, они утверждают, что из-за того, что люди приспосабливаются к окружающей их среде, они могут не распознать (даже эмоционально), когда с ними действительно обращаются неуважительно.

С другой стороны, люди могут чувствовать себя обделенными из-за того, что придерживаются совершенно необоснованного мнения, когда, например, нацисты считают, что к ним нужно относиться как к сверхлюдям, или когда посредственный художник хочет, чтобы его почитали гением (Margalit 1996: 9; Fraser 2003a: 37–42; Iser 2008: 216–221).

Как мы, однако, придем к нормативным критериям адекватного признания? В то время как кантианские контрактуалисты ищут стандарты, приемлемые для всех (в ситуации гипотетического выбора), большинство теоретиков признания выбирают, скорее, гегельянскую парадигму. Последние утверждают, что социальные практики признания, в которых уже находятся субъекты, обеспечивают их всеми нормативными ресурсами, которые необходимы для критики и преодоления этих практик.

Поэтому теории признания, развивающиеся в гегельянской парадигме, во всех своих вариациях выбирают путь интерпретации или, возможно более соответствующий, реконструктивный путь: поскольку наша социализация протекает в определенных условиях признания, мы также усваиваем (через обмен с другими или через их оптику) данный (исторический) контекст, который формирует нашу практическую идентичность и наши нормативные ожидания, являющиеся следствием этой идентичности. Это в том числе должно объяснять тесную связь между нормативными и психологическими аспектами признания: поскольку наша идентичность была сформирована в ходе интерсубъективных отношений, у нас есть психологическая потребность быть признанными в качестве субъекта, обладающего нормативным статусом, который, как мы полагаем, мы заслуживаем (Iser 2008: 173).

В данном случае достижение прогресса возможно через критику проблемных способов мышления и отношений к другим людям, указывая на уже установленные принципы признания. Это повлекло бы за собой, например, борьбу за права женщин, основываясь на идеи равного достоинства всех «людей» (men), или за более высокую оплату труда рабочим на основании уже сложившегося представления о заслуге. Таким образом, всегда можно использовать аспекты, которые до сих пор игнорировались, со ссылкой на «чрезмерную обоснованность» уже устоявшихся абстрактных принципов признания (Honneth 2003a: 186). В такой перспективе моральное усовершенствование — это процесс кропотливого перебора причин, которые кажутся неправдоподобными. Однако вопрос все еще остается открытым, а именно — насколько радикальной может быть такая критика, то есть может ли она осуществляться исключительно в контекстно-зависимом и в частичном порядке или же сама логика признания обеспечивает нас более абстрактными критериями совершенства — например, равноправная инклюзивность или признание все бóльшего числа аспектов личности, от которых зависит автономность личности (Honneth 2003a: 184–185).

Такой подход, пусть и в спекулятивной манере, всегда ищет ту причину, которая мешает людям выйти за рамки признания уже данного. Эти влечения или переживания можно описать — вслед за Фрейдом — либо как либидинальные энергии, либо как позитивно окрашенные воспоминания о детском всемогуществе (Whitebook 1996).

В последнее время теория объектных отношений используется для того, чтобы показать, что мы будто бы стремимся восстановить на протяжении всей нашей жизни тот травматический опыт, который мы переживаем, когда прекращает свое существование изначальный симбиоз (между ребенком и его опекуном) (Benjamin 1988).

Но независимо от того, каким образом субъекты обретают уверенность в том, что они должны требовать признания новых, до сих пор забытых или (что еще хуже) униженных аспектов своей личности, необходимо задать еще один вопрос: откуда люди черпают душевные силы, чтобы хотя бы временно противостоять неуважению или безразличию (по крайней мере очень многих) окружающих людей? Предположение о том, что отсутствие признания со стороны других неизбежно влечет за собой психологический срыв, чересчур резкое. Несмотря на внешнее проявление неуважения, способность действовать, которая необходима для противостояния, может иметь три объяснения.

Во-первых, люди, подверженные давлению, при определенных обстоятельствах все еще могут полагаться на самоуверенность, которую они приобрели в (более или менее) счастливом детстве.

Во-вторых, люди сами создают определенную мотивацию в рамках движений сопротивления путем признания друг друга, как, например, в движении за гражданские права. Следовательно, признание в рамках подобной группы перевешивает неуважение, проявляемое остальной общественностью.

Наконец, надежда на то, что члены лучшего общества в будущем (пусть даже такое общество всего лишь воображаемое) однажды дадут желаемое признание, может также рассматриваться как третий источник душевных сил, которые необходимы в сопротивлении (Mead 1934: 199).

Признание как идеология?

Некоторые авторы не очень оптимистично оценивают перспективы эмансипации посредством борьбы за признание. Если наши ожидания быть признанным как некоторый X всегда коррелируют с социальным и историческим контекстом, в котором мы находимся, то как вообще возможен прогресс моральный и политический?

Этот тезис был высказан французским марксистом — Луи Альтюссером. Он рассматривает признание как центральный идеологический механизм, с помощью которого государство ставит своих граждан перед выбором между повиновением или утратой социального существования (Альтюссер 2011). Таким образом, Альтюссер следует особой французской традиции, которая в первую очередь понимает признание не как условие интерсубъективной свободы, а как источник отчуждения: уже во втором «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» Руссо (1998) показывает, что люди теряют себя в тщетном притворстве, потому что неискренне пытаются угодить другим (более оптимистичное прочтение см. в Neuhouser 2008).

Наконец, в творчестве Жан-Поля Сартра личности овеществляются различного рода признанием, потому что даже утверждение другого заставляет субъект «застыть» в их том или ином состоянии, тем самым отрицая возможность изменения, то есть свободу (Сартр 2000: особ. 357–369).

Согласно этой традиции, мы страдаем прежде всего не потому, что нас не признают, но потому, что мы находимся в рамках определенной паттерна социально обусловленного признания (Bedorf 2010). Борьба за признание еще больше впутывает нас в ненадлежащие отношения с властными структурами, действия которых мы не в состоянии адекватно понять. С одной стороны, существуют левогегельянские подходы, которые нацелены на позитивное преодоление идеологического порядка признания в целях социального прогресса (Honneth 2004); с другой стороны, есть постструктуралистский подход, согласно которому человек не должен спрашивать у другого, какие именно аспекты идентичности другого он должен признавать.

Поступая таким образом, мы попадаем в ловушку старых (идеологических) категорий и вынуждены определять четкие аспекты идентичности. Правильнее будет задать вопрос о том, насколько и в какой мере увеличивается пространство свободы мысли и действия в результате борьбы за признание (Tully 2000: 469). Подобные исследования, часто вдохновляемые Мишелем Фуко, также указывали на мотивационную проблему всякой борьбы с уже установившимся порядком признания: как возможно отвергать именно те категории, которые составляют вашу личность? Обязательно ли социальная критика подразумевает самоотречение? Джудит Батлер попыталась разрешить этот парадокс, указав на то, что нормы никогда не остаются действительными сами по себе, но всегда нуждаются в повторном подтверждении (Butler 1997: 13, 40–41; Батлер 2002: гл. 3).

Некоторые авторы предлагают даже заменить политику признания политикой подтверждения (acknowledgment): подтверждения того, что мы никогда не можем быть уверены в изменении идентичностей (и, следовательно, нормативных требований) других, но должны оставаться открытыми для новых и непредсказуемых событий (Markell 2003: 180).

В том же духе теоретики феминизма утверждали, что идея быть признанным в своей данной идентичности целиком делает для нас невозможным получить адекватное понимание того, каким образом власть и управляющие структуры не просто реагируют на такую идентичность, но скорее, как они эту «воплощенную» идентичность создают (McNay 2008: 162–197).

Наконец, идея о том, что борьба за признание не только приведет нас к дальнейшему прогрессу, но что такая идея должна основываться на убеждении, что современность уже является результатом такого прогресса, подвергалась критике в свете ее близости колониальным формам мышления (Allen 2016, ср. Forst 2019).

Даже те, кто считает, что можно (как минимум концептуально) представить себе неидеологические формы признания, начали больше внимания уделять тем формам признания, в которых они всегда сопряжены с властью (см. об этом van den Brink/Owen 2007).

Субъекты могут попытаться проявить признания в условиях, которые сами по себе уничижительны. Например, в XVIII веке господин, который обращается со своей служанкой в соответствии с нормами того времени — обращаясь с ней так, будто бы ее вообще нет, — возможно, не проявлял (намеренного) неуважения к ней в перспективе социально значимой системы норм и ценностей.

Таким образом, он мог бы вполне считаться «достойным» господином в соответствии с доминирующими нормами того времени (хотя другие лорды могли быть описаны как «жестокие» и т.д.).

Но, скорее всего, некоторые хотят сказать, что этот господин — в другом смысле — проявлял недостаточное уважение в отношении его служанки (и, следовательно, социальные изменения являются доказательством морального прогресса). Но все же некоторые авторы рассматривают даже идеологическое признание (например, покорная служанка) в позитивном ключе, поскольку оно усиливает чувство ценности субъекта и явно лучше непризнания вообще (Honneth 2004: 323–347).

Другие, однако, сетуют на такое идеологическое признание, поскольку видят в нем разрушительные последствия для воли субъекта к сопротивлению. В последнее время эти противоречия стали темой плодотворной дискуссии двух традиций (Bankovsky/Le Goff 2013, Honneth/Rancière 2017, Honneth 2018, особ. 211–235).

Однако даже если отношения и действия признания являются более амбивалентными благодеяниями, чем можно было бы предположить на первый взгляд, теория признания не только показывает сложность нашего нормативного мышления, но в том числе предлагает сильный аргумент в пользу того, что такие нормативные размышления являются неискоренимой частью нашего социального существования.

Таким образом, понятие признания выполняет в том числе важную объяснительную функцию.

Библиография

Альтюссер, Л., 2011, «Идеология и идеологические аппараты государства», Неприкосновенный запас, 77 (3).

Батлер, Дж., 2002, Психика власти: теории субъекции. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002.

Бурдьё, П., 2004, Различение: социальная критика суждения / Пер. с фр.О.И. Кирчик // Западная экономическая социология: Хрестоматия современной классики / Сост. и науч. ред. В.В. Радаев; Пер. М.С. Добряковой и др. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).

Кожев, A, 2003, Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука.

Левинас, Э., 2000, Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга.

Рикер, П., 2010, Путь признания. Три очерка / пер. с фр. И.И. Блауберг, И. С. Вдовиной. М.: Российская политическая энциколпедия.

Ролз Дж., 1995, Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ.

Рорти, Р. 1996, Случайность, ирония и солидарность / Перевод с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. М.: Русское феноменологическое общество.

Руссо, Ж.-Ж., 1998, «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» / пер. с фр. А. Д. Хаютиной, в «Жан Жак Руссо. Об общественном договоре. Трактаты» / под ред. Г. Э. Кучкова. М.: «КАНОН-пресс», с. 51-150.

Сартр. Ж П., 2000, Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В. И . Колядко / М.: Республика.

Alexander, J., and M. Pia Lara, 1996, “Honneth’s New Critical Theory of Recognition,” New Left Review, 220: 126–136.

Allen, A., 2016, The End of Progress. Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, New York: Columbia University Press.

Allen, J., 2001, “The Place of Negative Morality,” Political Theory, 29(3): 337–363.

Appiah, K. A., 1992, “Identity, Authenticity, Survival. Multicultural Societies and Social Reproduction,” in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 149–163.

Bankovsky, M., and Le Goff, A. (eds.), 2013, Recognition Theory and Contemporary French Moral and Political philosophy. Reopening the dialogue, Manchester: Manchester University Press.

Baynes, K., 2015, Habermas, Abingdon: Routledge.

Bazargan, S., 2018, “Dignity, Self-Respect, and Bloodless Invasions,” in Who Should Die? The Ethics of Killing in War, B.J. Strawser, R. Jenkins, and M. Robillard (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 142–162.

Bedorf, T., 2010, Verkennende Anerkennung. Über Identität und Politik, Frankfurt/Main: Suhrkamp.

Benhabib, S., 1992, Situating the Self: Gender, Community, and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge.

Benjamin, J., 1988, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism und the Problem of Domination, New York: Pantheon.

Blum, L., 1998, “Recognition, Value, and Equality,” Constellations, 5: 51–68.

Bourdieu, P., 1972, Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press 1977.

Brandom, R., 1994, Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2007, “The Structure of Desire and Recognition. Self-consciousness and Self-constitution,” Philosophy & Social Criticism, 33: 127–150.

Butler, J., 1997, Excitable Speech: A Politics of the Performative, London: Routledge.

Cavell, S., 1969, “Knowing and Acknowledging,” in Must We Mean What We Say? Cambridge: Cambridge University Press, pp. 238–266.

Daase, C. et al. (eds.), 2015, Recognition in International Relations. Rethinking a Political Concept in a Global Context, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Darwall, S., 1977, “Two Kinds of Respect,” Ethics, 88: 36–49.

Deranty,J.-P., 2009, Beyond Communication: A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy, Leiden, Brill.

Derrida, J., 1990, “Force of Law. The ‘Mystical Foundations of Authority’,” Cardozo Law Review, 11: 919–1045.

Fanon, F., 1952, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press 1967.

Feinberg, J., 1970, “The Nature and Value of Rights,” Journal of Value Inquiry , 4: 243–257.

Forst, R., 2011, The Right to Justification: Elements of a Constructivist Theory of Justice, New York: Columbia University Press.

–––, 2013, Toleration in Conflict: Past and Present, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2019, “The Justification of Progress and the Progress of Justification,” in Justification and Emancipation. The Critical Theory of Rainer Forst, A. Allen, and E. Mendieta (eds.), University Park: Penn State University Press (forthcoming).

Frankfurt, H., 2004, The Reasons of Love, Princeton: Princeton University Press.

Fraser, N., 1996, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, London: Routledge.

–––, 2003a, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation,” in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, New York: Verso, pp. 7–109.

–––, 2003b, “Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth,” in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, New York: Verso, pp. 198–236.

Habermas, Jürgen, 1988, “Individuation through Socialization. On George Herbert Mead‘s Theory of Subjectivity,” in Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, Cambridge, MA: MIT Press 1992, pp. 149–204.

–––, 1991, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Cambridge, MA: MIT Press 1993.

–––, 1994, “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State,” in C. Taylor et al., Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, exp. 2nd ed., Princeton: Princeton University Press, pp. 107–148.

Hobson, P., 2002, The Cradle of Thought: Exploring the Origins of Thinking, Oxford: Oxford University Press.

Honneth, A., 1992, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, MA: MIT Press 1995.

–––, 2000, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory, Cambridge: Polity Press, 2007.

–––, 2002, “Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions,” Inquiry, 45: 499–519.

–––, 2003a, “Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser,” in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, New York: Verso, pp. 110–197.

–––, 2003b, “The Point of Recognition: A Rejoinder to the Rejoinder,” in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, New York: Verso, pp. 237–267.

–––, 2004, “Recognition as Ideology,” in Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, B. van den Brink, and D. Owen (eds.), Cambridge: Cambridge University Press 2007, pp. 323–347.

–––, 2005, Reification: A New Look at an Old Idea, New York: Oxford University Press 2008.

–––, 2014, Freedom’s Right. The Social Foundations of Democratic Life, New York: Columbia University Press.

–––, 2015, The Idea of Socialism. Towards a Renewal, Cambridge: Polity.

–––, 2018, Anerkennung. Eine europäische Ideengeschichte, Berlin: Suhrkamp.

Honneth, A., and Rancière, J., 2017, Recognition and Disagreement. A Critical Encounter on the Politics of Freedom, Equality, and Identity, K. Genel, and J.-P. Deranty (eds.), New York: Columbia University Press.

Ikäheimo, H., 2002, “On the Genus and Species of Recognition,” Inquiry, 45: 447–462.

Ikäheimo, H., and A. Laitinen, 2007, “Analyzing Recognition: Identification, Acknowledgement and Recognitive Attitudes Towards Persons,” in Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, B. van den Brink, and D. Owen (eds.): Cambridge: Cambridge University Press, pp. 33–56.

–––, (eds.), 2011, Recognition and Social Ontology, Leiden-Boston: Brill.

Iser, M., 2008, Empörung und Fortschritt. Grundlagen einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Campus. An English translation is forthcoming with New York: Oxford University Press.

–––, 2015, “Recognition between States? Moving beyond Identity Politics, ” in Recognition in International Relations. Rethinking a Political Concept in a Global Context, C. Daase, et al., (eds.), Basingstoke: Palgrave Macmillan, pp. 27–45.

–––, 2017, “Beyond the Paradigm of Self-Defense? On Revolutionary Violence, ” in The Ethics of War: Essays, S. Bazargan and S. Rickless (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 207–226.

Jütten, T., 2015, “Is the Market a Sphere of Social freedom?” Critical Horizons, 16(2): 187–203.

Kymlicka, W., 1989, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press.

Laden, A., and D. Owen, (eds.), 2007, Multiculturalism and Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Laitinen, A., 2010, “On the Scope of ‘Recognition’. The Role of Adequate Regard and Mutuality,” in The Philosophy of Recognition. Historical and Contemporary Perspectives, H.-C. Schmidt am Busch, and C. Zurn (eds.), Plymouth: Lexington Books, 319–342.

Lindemann, T., and E. Ringmar, (eds.), 2011, The International Politics of Recognition, London: Paradigm.

Margalit, A., 1996, The Decent Society, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Markell, P., 2003, Bound by Recognition, Princeton: Princeton University Press.

McNay, L., 2008, Against Recognition, Cambridge: Polity.

Mead, G. H., 1934, Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, C. W. Morris (ed.), Chicago: University of Chicago Press.

Menke, C., 2009, “Das Nichtanerkennbare. Oder warum das moderne Recht keine ‘Sphäre der Anerkennung’ ist,” in Sozialphilosophie und Kritik, R. Forst, M. Hartmann, R. Jaeggi, and M. Saar (eds.), Frankfurt/M. Suhrkamp, 87–108.

Neuhouser, F., 2000, Foundations of Hegel’s Social Theory: Actualizing Freedom, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2008, Rousseau’s Theodicy of Self-Love: Evil, Rationality, and the Drive for Recognition, New York: Oxford University Press.

Olsen, K., (ed.), 2008, Adding Insult to Injury: Nancy Fraser Debates Her Critics, New York: Verso.

O’Neill, J. (ed.), 1996, Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition: Texts and Commentary, Albany: State University of New York Press.

O’Neill, S., and N. Smith, (eds.), 2012, Recognition Theory as Social Research: Investigating the Dynamics of Social Conflict, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Owen, D., 2007, “Self-Government and ‘Democracy as Reflexive Co-operation.’ Reflections on Honneth’s Social and Political ldeal,” in Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, B. van den Brink, and D. Owen (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 290–320.

Patten, A., 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton: Princeton University Press.

Pettit, P., 2007, “Responsibility Incorporated,” Ethics, 117: 171–201.

Pinkard, T., 1994, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

Pippin, R., 2008, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R., 1999, Philosophy and Social Hope, London: Penguin.

Scanlon, T., 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2008, Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Scarry, E., 1985, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford: Oxford University Press.

Schmidt am Busch, H.-C., 2011, ‚Anerkennung‘ als Prinzip der Kritischen Theorie, Berlin: de Gruyter.

Schmidt am Busch, H.-C., and C. Zurn, (eds.), 2010, The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives, Lanham/MD: Lexington Books.

Sennett, R., 2003, Respect in a World of Inequality, New York: W. W. Norton & Co.

Siep, L., 1979, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg: Alber.

Taylor, C., 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1992, “The Politics of Recognition,” in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 25–73.

Thompson, S., 2006, The Political Theory of Recognition: A Critical Introduction, Cambridge: Polity Press.

Tomasello, M., 1999, The Cultural Origins of Human Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tully, J., 2000, “Struggles over Recognition and Distribution,” Constellations, 7: 469–482.

van den Brink, B., and D. Owen, (eds.), 2007, Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Velleman, J. D., 1999, “Love as a Moral Emotion,” Ethics, 109: 338–374.

Wallace, R. J., 2012, “Dispassionate Opprobrium: On Blame and the Reactive Sentiments,” in Reasons and Recognition. Essays on the Philosophy of T.M. Scanlon, R. Jay Wallace, Rahul Kumar, and Samuel Freeman (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 348–372.

Wellmer, A., 1986, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Whitebook, J., 1996, Perversion and Utopia: Studies in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, MA: MIT Press.

Williams, R. R., 1997, Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press.

Young, I. M., 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

Zurn, C., 2000, “Anthropology and Normativity: A Critique of Axel Honneth’s ‘Formal Conception of Ethical Life’,” Philosophy & Social Criticism, 26: 115–124.

–––, 2015, Axel Honneth, Cambridge: Polity.