входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Сенека

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 17 октября 2007 г.; содержательно переработано 24 октября 2015 г.

Сенека — один из ключевых философов времен Римской Империи. Будучи философом-стоиком, писавшим на латыни, Сенека внес значительный вклад в стоическую философию. Он занимает центральное место в стоической литературе того времени и формирует представление о стоической мысли, которое сложится у последующих поколений. Философские сочинения Сенеки сыграли большую роль в возрождении стоических идей, которое произошло в эпоху Ренессанса. До сих пор многие читатели знакомятся со стоической философией именно через Сенеку, нежели чем через те фрагментарные свидетельства, которые оставили нам более ранние стоики. Для сочинений Сенеки характерно поразительное жанровое разнообразие. Более того, Сенека развил и сформировал несколько философских жанров, наиболее важными из которых являются письма и так называемые «утешения». Его эссе О милосердии (On Mercy) считается первым примером того, что позже стало известно под именем «зерцал государя».

После нескольких веков относительного забвения философия Сенеки была заново открыта в последние десятилетия, которые можно назвать периодом второго возрождения его мысли. Частично это возрождение было результатом общей переоценки римской культуры. Кроме того, ему способствовал общий прогресс, достигнутый в понимании греческой эллинистической философии, а также последние тенденции в области современной этики — к примеру, вновь появившийся интерес к теории эмоций, ролей и отношений, к идее общечеловеческого братства. И наконец, некоторые влиятельные ученые под влиянием фукианского прочтения Сенеки обнаружили, что идеи Сенеки важны для ряда современных проблем.

Жизнь и Труды

Луций Анней Сенека (1 г. до н.э. — 65 г.) родился в Кордубе (Испания) и изучал риторику и философию в Риме. Сенека выстроил очень успешную и довольно драматичную политическую карьеру. Даже короткий (и с необходимостью неполный) перечень событий его жизни дает понять, что он имел достаточно поводов для размышлений о жестоких страстях, опасностях, которые таят человеческие амбиции и о различиях между политической и философской жизнью. Об этих и других темах Сенека рассуждал в своих сочинения. Его обвинили в адюльтере с сестрой Императора Калигулы, в результате чего он оказался в ссылке на Корсике в 41 году. Будучи наставником Нерона в период его отрочества, Сенека стал одним из его советников после того, как ему минуло 54 года. Несмотря на просьбы позволить ему уйти на покой, он продолжал исполнять роль советника и тогда, когда нахождение в близком окружении Нерона становилось все более трудным. Он был обвинен в участии в заговоре Писония с целью убийства Нерона и принужден к самоубийству в возрасте 65 лет (о жизни Сенеки см. Griffin 1992; Maurach 2000; Veyne 2003; Wilson 2014; Romm 2014; о его отношении к Нерону см. Braund 2009).

Философские сочинения Сенеки часто прочитывались в свете его биографии: разве могли его размышления о целительной силе философии не говорить о его собственной жизни? Однако, каким бы личным зачастую ни был его стиль, его сочинения не являются автобиографическими (Edwards 1997). Сенека создает себе литературное альтер-эго. Рассуждая о занимающих его вопросах, он предлагает читателю подумать о собственной жизни, а не о жизни Сенеки.

Главные образом нас будут интересовать следующие сочинения: Нравственные письма к Луцилию (Ad Lucilium epistulae morales), Нравственные сочинения (Moral Essays) (‘dialogi’, или диалоги —несколько сбивающее с толку слово, которым в важной для нас рукописи Кодекс Амброзиана (Codex Ambrosianus) были названы десять из двенадцати этих сочинений, включая три «утешительных»; еще среди Сочинений содержатся две работы, дошедшие до нас в других рукописях) и Исследования о природе (Naturales quaestiones; в рус. пер. – О природе) (о полном перечне сочинений Сенеки см. Volk and Williams 2006, “Introduction,” и Ker 2006).

Здесь следует привести краткую сводку об относительной хронологии сочинений Сенеки, установить которую очень трудно, учитывая то, что мы очень мало знаем о жизни Сенеки, за исключением периода его имперской службы и, как отмечалось выше, ее последствий. Утешение Марсии (Consolation to Marcia) — это, вероятно, наиболее ранняя сохранившаяся часть сочинений Сенеки. Точно так же Утешение его матери Хельвии (Consolation to His Mother Helvia) и Утешение Полибию (Consolation to Polybius) считаются его ранними сочинениями (возможно, написанными в 43 или в 44 году), первое из которых было написано по случаю изгнания Сенеки на Корсику. Все прочие сохранившиеся работы были, по всей видимости, написаны позже, главным образом после возвращения Сенеки в Рим из корсиканской ссылки в 49 году. Среди Нравственных сочинений только О милосердии мы можем датировать с некоторой точностью — сочинение, в котором Сенека напрямую обращается к Нерону во время раннего периода его правления (55 или 56 год). Нравственные письма к Луцилию, равно как и трактат О природе, являются плодом последних дней Сенеки, короткого периода (62-65 год), который он провел, удалившись от дел, перед последовавшим затем приказом Нерона совершить самоубийство (о датировке сочинений Сенеки см. введения к работам Cooper/Procopé 1995 и Griffin 1992).

В имперский период стоицизм оказывал значительное влияние на римскую литературу, и трагедии Сенеки в этом отношении представляют особый интерес. В случае Сенеки мы видим не поэта, усваивающего или объединяющего стоические идеи, но настоящего философа-стоика, сочиняющего поэзию. Каким именно образом стоицизм Сенеки соотносится с его трагедиями, сложно сказать с уверенностью. Традиционно исследовали спорили, зачем такому философу, как Сенека, вообще потребовалось сочинять поэзию — некоторым это казалось до того невероятным, что до Эразма многие полагали, что «Сенек» было двое, философ и трагик (см. Fantham 1982: 15). Сегодня широко принята точка зрения, согласно которой некоторые темы трагедий Сенеки по меньшей мере связанны с его философскими взглядами. Интерес Сенеки к этике и психологии — прежде всего, пожалуй, к разрушительным последствиям безудержных эмоций — похоже, присутствует в его пьесах и, возможно, столь же важную роль в них играет его философия природы (см. Fantham 1982: 15–19; Fischer 2014; Gill 2003: 56–58; Rosenmeyer 1989; Schiesaro 2003; Volk 2006; о разнообразии тем сочинений Сенеки см. Volk and Williams 2006). В этой статье мы не будем рассматривать его трагедии, а лишь его прозаические сочинения. В некоторых недавних работах, посвященных Сенеке, выдвигается предположение, что его прозу и его трагедии следует рассматривать как взаимодополняющие стороны его мышления (Wray 2009). Его трагедии, пожалуй, мрачнее, чем его прозаические сочинения, и те вопросы, относительно которых Сенека занимал философски «утешительную» позицию, получали в трагедиях менее утешительное разрешение. Например, в философских сочинениях Сенеки смерть выступает в роли освободителя. Но в его трагедиях смерть может оказаться переходом к еще бо́льшим страданиям или, что не менее дурно, мертвец может потребовать новых смертей, чтобы обзавестись новыми попутчиками в подземном мире (Busch 2009).

Стоицизм Сенеки

Философия как практика

Читатели, которые подходят к Сенеке как исследователи античной философии, то есть посредством чтения Платона, Аристотеля или Хрисиппа приобретя некую идею о том, чем является философия, часто оказываются в недоумении. Сочинения Сенеки могут показаться им лишь растянутым наставлением. Частично такая реакция, возможно, отражает предрассудки нашей формы образования. Остатки гегельянского (а также ницшеанского и хайдеггерианского) нарратива о философии глубоко укоренились во влиятельных исследовательских работах. С этой точки зрения, история античной философии — это история упадка, а римские мыслители выставляются здесь посредственными имитаторами своих греческих предшественников и т.д. (Long 2006). Подобные предрассудки очень непросто поколебать. На протяжении многих веков их несколько сглаженные версии формировали у студентов способы прочтения латинской и греческой философии. В последние годы, однако, многие исследователи стали придерживаться иных взглядов. Они находят в Сенеке тонкого автора, имеющего непосредственное отношение к современным вопросам о формировании нашей жизни и нас самих.

Сенека не пишет как философ, создающий или излагающий с нуля философскую теорию. Скорее, он пишет в рамках уже существующей системы, с которой он в основном согласен. Реконструкция философии Сенеки, если она стремится быть более или менее полной, должна содержать множество слоев. Где-то она должна включать в себя обзор ранней стоической философии и обсуждать вопрос о том, какие аспекты этих ранних теорий стали в большей или меньшей степени ключевыми для мысли Сенеки. Иногда собственный вклад Сенеки состоит в развитии стоической теории и добавлении к ней новых деталей. Иногда Сенека, напротив, пренебрегает определенными формальностями и делает акцент на терапевтической, практической стороне философии.

Сенека считает себя приверженцем определенной философской системы — стоицизма — и использует множественное число первого лица («мы»), имея в виду круг стоических философов. Однако, вместо того, чтобы называть Сенеку ортодоксальным стоиком, возможно, было бы лучше сказать, что он работает внутри стоической системы. Сенека подчеркивает свою независимость как мыслителя. Он придерживается стоических взглядов, но не рассматривает себя в качестве чьего-либо ученика или хроникера. В тексте О частной жизни (On the Private Life) он пишет: «Конечно, ты лишь хочешь, чтобы я был похож на моих вожатых? Ну что ж, тогда я пойду не туда, куда они послали меня, но туда, куда они вели» (1.5, перевод Cooper and Procopé). Сенека считает себя философом, схожим с ранними стоиками. Однако, он считает себя вправе не согласиться с ними, и его не заботят сохранение «чистоты» стоицизма и защита от не-стоических идей. Сенека заимствует идеи из других философских систем, если те кажутся ему полезными. Как он объясняет, ему нравится думать о философских взглядах так, как если бы они были заявлениями, выдвинутыми в сенате. Защитника заявления часто просят разбить его на части, чтобы остальные могли присоединиться к одной части и проголосовать против другой (Письмо 21.9). Например, Сенека полагает, что нечто полезное содержится в платоновской метафизике (Boys-Stones 2013; Donini 1979, 179-199; Reydams-Schils 2010; Sedley 2005; Setaioli 1988). Отвергая теорию идей, он при этом полагает, что ее изучение может сделать нас лучше. Она знакомит нас с мыслью о том, что вещи, стимулирующие и воспламеняющие чувства, –– это не то же самое, что вещи существующие (Письмо 58.18 and 26). Сенека также использует метафоры или образы, заимствованные из других философских школ, такие как, например, вдохновленные платонизмом образы тела как темницы души (e.g., NQ I.4 and 11). Но обращение к подобным образам не требует от Сенеки придерживаться теорий, от которых они ведут свое происхождение.

На еще один аспект этой независимости Сенеки обратил внимание Инвуд (2005 [1], 18–22): Сенека, воспитанный на римской философии, действительно мыслит на латыни. Чтобы понять важность этой детали, сравним Сенеку с Цицероном. Цицерон сознательно говорит своим читателям, какой именно греческий термин он переводит латинским словом. Таким образом, вполне возможно читать латинскую философию Цицерона, держа в уме греческую терминологию. По крайней мере, большую часть его аргументов мы можем рассматривать в свете дискуссий, имевших место в греческой философии. Сенека во многих случаях не заинтересован в том, чтобы напрямую соотносить свою терминологию с греческим словарем. Скорее, он мыслит на собственном языке (см. Long 2003, где автор сопоставляет Сенеку с другими римскими философами) и ожидает, что его будут читать те, кто также философствует на латыни.

Как и другие поздние стоики, Сенека в первую очередь интересовался этикой. Хотя он хорошо разбирался в технических деталях стоической логики, философии языка, эпистемологии и онтологии, этим областям знания он не посвящал сколько-нибудь значительного времени (Barnes 1997: 12-23; Cooper 2004). Однако, мы не должны позволить старым предрассудкам о противостоянии римской и греческой философии влиять на то, как мы понимаем заинтересованность Сенеки в практических вопросах. Как пишет Вен, «философия Сенеки — это не испорченная или вульгаризированная версия философии, ориентирующаяся на якобы «практический» дух римлян» (2003: ix). Скорее, само понимание Сенекой философии как исцеляющей практики выводит этическое измерение его мысли на первый план (о философии как о терапии см. Nussbaum 1994; Setaioli 2014).

У сочинений Сенеки зачастую есть адресат — они обращены к тому, кого охватила «душевная немощь» (сочинение О безмятежности духа начинается с постановки полного диагноза состояния духа его адресата — сначала самим пациентом, а потом проницательным терапевтом Сенекой). Сенека отходит от формата, в котором философ обосновывает теорию при помощи последовательных аргументов (Long 2003: 204; о вопросе, почему Сенека решает писать письма, см. Inwood 2007: xiv-xv). Обсуждение начинается с анализа (возможно, лишь предполагаемой) жизненной ситуации, в которой оказался адресат, и продолжается, двигаясь туда и обратно между более общими и более конкретными рассуждениями, аргументами, сторонними вопросами, а иногда утешениями. Эта вовлекающая манера предполагает, что читатель – это участник философского мышления (Roller 2015; Schafer 2011). Сенека считает, что для того, чтобы извлечь пользу из философии, нельзя просто пассивно принять некоторые идеи. Нужно принять их, будучи активным читателем, самостоятельно их обдумывая, чтобы впоследствии смочь по-настоящему принять (Письмо 84.5–10; Wildberger 2006).

Часто отмечалось, что поздние стоики, включая Сенеку, не выказывают того интереса к идеальному агенту — мудрецу или мудрой личности — который столь явным образом фигурировал в ранней стоической этике. Вместо того, чтобы считать, что поздние стоики были разочарованными и более реалистическими мыслителями, нам следует отметить, что внимание, уделяемое Сенекой «начинающему» (proficiens) — человеку, со всей серьезностью и изо всех сил стремящегося к идеалу — является неотъемлемой частью его собственного специфического способа философствования. Мудрец ранних стоиков прежде всего был инструментом развития теории. Ранние стоики объясняли, чем является знание или мудрость, указывая, что должен делать знающий или мудрый человек (с чем соглашаться, как действовать и т.д.). Но философия Сенеки — это практика, которая учит нас в полной мере понимать истины стоицизма. В этой практике толкования того, например, с чем соглашается мудрец, могут играть лишь ограниченную роль. Мы нуждаемся ровно в том, что предлагает Сенека — в ком-то, кто провел бы нас сквозь разнообразные жизненные ситуации, в которых мы склонны терять из виду наши собственные убеждения и становится жертвой соблазнов денег и славы или жестоких эмоций, вызванных жизненными невзгодами. Мы должны понять, как перебороть наши собственные склонности, заставляющие нас, несмотря на наши добрые намерения, страдать от подобных ошибок.

Три сочинения Сенеки носят название ‘consolatio’ — утешение. Они тоже представляют собой письма, и как утверждает Уилльямс, в них Сенека преобразует жанр философского утешения в свой собственный способ терапии (2006). В сочинении ad Heluiam (Утешение к матери Гельвии) Сенека утешает свою мать, горюющую из-за отсутствия и ссылки сына. Сенека использует свою ссылку как метафору и в конечном счете сводит ее тому, что он считает многоликим состоянием человеческой жизни: всякий вид отчуждения от своего непосредственного сообщества, всякое вынужденное отделение от него ставит перед человеком вопросы, которые ставит также и политическая ссылка. Как показывает этот пример, его утешения достаточно независимы от его конкретной ситуации и конкретного адресата. Тем не менее, хотелось бы отметить, что иногда — утешая свою мать, печалящуюся о его ссылке, или в сочинении ad Marciam (Утешение к Марции), адресованном женщине, потерявшей своего ребенка — Сенека рассуждает о добродетели в контексте гендера. До сих пор, говорит он своей матери, ей удавалось избегать обычных женских ошибок. Ее добродетель была ее единственным украшением. В согласии с этой добродетелью, она должна попытаться теперь не поддаться горю слишком сильно, как это обычно свойственно женщинам. Держась добродетели, мать сможет преодолеть типичную, но совсем не неизбежную женскую участь (О характеристиках женской добродетели, которые дает Сенека, см. ad Heluiam 14–18 и ad Marciam 1 и 16; Harich 1993; Wilcox 2006).

 Мир философии: космополитизм Сенеки

Сенека говорит нам, что существует вызывающий множество споров вопрос о выборе между тремя видами жизни — теоретической, политической (или практической) и жизнью, посвященной удовольствиям. Это не стоическое различение. Скорее, это конвенциональное (во времена Сенеки) различение, восходящее, с одной стороны, к аристотелевскому рассуждению о жизни, посвященной theoria («созерцанию»), в сравнении с политической жизнью; с другой стороны, к платоновской и аристотелевской трактовке идеи блага (благо как удовольствие, благо как почести, благо как мудрость). Сенека не придерживается точки зрения, гласящей, что теоретическая жизнь отличается от жизни практической. Но аристотелевская формулировка данного вопроса помогает ему описать выбор, перед которым стоит он и некоторые его адресаты: отстраниться от активной роли в политике или полностью посвятить себя политической карьере (обсуждение традиционных интерпретаций, пытающихся объяснить взгляды Сенеки на это самоустранение в контексте его биографии, см. в Williams 2003).

Именно к вопросу о том, каким образом следует совершить выбор между деятельной жизнью политика и жизнью, посвященной философии, Сенека обращается в сочинениях О частной жизни и О безмятежности духа. Отчасти этот выбор для Сенеки связан с нахождением правильного баланса. Насколько далеко мы должны отступить от деятельной жизни, чтобы пребывать в мире с собой? Философия имеет две функции. Мы нуждаемся в философской идее, на основании которой мы будем выстраивать свои действия. Но нам также нужно посвятить время размышлениям над истинами вроде «единственная добродетель — это благо» и, таким образом, восстановить безмятежность своего духа (описание безмятежности см. в О безмятежности духа 2.4.).

И философия, и политика – это сферы, в которых мы можем принести пользу другим (О безмятежности духа 3.1.–3). Контраст между теоретической и политической жизнью помогает Сенеке сформулировать свою версию стоического космополитизма. Мы не должны думать о выборе между философией и политикой, как о выборе между теорией и практикой. Скорее, философия и политика представляют два мира, которым мы одновременно принадлежим. Мир политики — это наш локальный мир; мир философии — это мир в целом. Следуя деятельной карьере политика, мы стремимся принести благо людям, находящимся рядом с нами. Отступая в философию, мы на некоторое время выбираем, жизнь, идущую преимущественно во всеобщем мире. Через обучение, преподавание и создание философии мы, полагает Сенека, помогаем другим, которые не обязательно находятся в пространственной близости от нас. Занятие философией выгодно — оно полезно другим, мировому сообществу, к которому мы все принадлежим (О частной жизни 3.4–4.2).

Принимая как само собой разумеющееся, что космополитизм озабочен идеей принесения пользы другим, Сенека, похоже, не считает, что он возлагает на нас непосильную задачу помогать всем. Скорее, согласно Сенеке, космополитизм приносит нам освобождение. Может случиться, что, ведя частную жизнь и будучи философами, мы окажемся в лучшей позиции для принесения пользы другим, чем если бы мы были римскими сенаторами; и коль скоро хорошо быть и сенатором, и философом, мы в любом случае можем пребывать в согласии со своей жизнью, какой бы она ни была. Космополитизм создает благодетельную (beneficial) форму жизни, которую более узкая политическая картина мира может в себя не вместить: не только те, кого почитают в своем государстве, могут принести пользу другим (см. Письмо 68.2; см. Williams 2003: 10–11 и 19–24). В секции 3.5 сочинения О частной жизни Сенека говорит: «Видишь ли, от всякого человека требуется приносить пользу другим, если возможно, то многим; если он этого не может, то немногим; если он не способен и на это, то своим ближним; если не может и этого, то себе».

В стоической философии космополитизм предполагает видение человеческой природы: из-за общей принадлежности к определенному виду существ люди связаны между собой. Стоики рассматривают человеческих существ как части единого целого, а именно — как части космоса (Vogt 2008, глава 2). Сенека полностью принимает эту идею. В трактате О благодеяниях, посвященном beneficere как социальной практике, но также и beneficere в более прямом смысле, как «совершению благих дел», Сенека спрашивает, каким образом Бог приносит благо человеческим существам. Отвечая на этот вопрос, он пытается объяснить, почему мы, не имея естественных орудий, которые есть у других животных, и во многих отношениях являясь слабее их, занимаем «господское» положение. «(Природа) дала две силы, которые человека слабого сделали весьма крепким, –– разум и общество. […] Общество дало ему власть над всеми животными […] Уничтожь общество, и ты разрушишь единство человеческого рода –– единство, которым поддерживается жизнь» (О благодеяниях, 4.18.2–4). Внимание, которое Сенека уделяет единству, согласуется с размышлениями ранних стоиков о связи (oikeiôsis) между человеческими существами, равно как и со стоической идеей космоса как большого животного, частями которого мы являемся.

Философская психология

 Стоическое понимание души

Перечислим две наиболее важные черты стоического понимания души: первое, душа имеет телесную природу; второе, душа взрослого человека рациональна (в том смысле, что все ее действия предполагают использование разума) и едина (психологический монизм). Хотя Сенека отдает должное платоническим образам, в которых душа предстает как нечто более «высокое», нежели телесные вещи, он полностью привержен стоическому воззрению о телесности души. Рассуждения об этом вопросе, на его взгляд, излишне академичны, и, таким образом, не столь полезны, как возвышенные темы добродетели, которые он зачастую предпочитает. Но в Письме 106 объясняется, почему нам следует мыслить душу как тело. Только тело воздействует на что-либо, вызывает некоторые эффекты; таким образом, душа должна быть телом (см. Письмо 117, где высказывается идея о том, что благо является телом).

Обычно стоическая философия делится на три фазы: раннюю фазу (Зенон, Клеанф, Хрисипп и др.), среднюю фазу (Панетий, Посидоний и др.) и позднюю (Сенека, Эпиктет и др.). Эта периодизация в значительной степени держится на предположении об одном изменении в философской психологии стоиков, то есть на вопросе о том, действительно ли Панетий и Посидоний ушли от так называемого психологического монизма. Согласно психологическому монизму, у души не существует неразумной части или силы. Скорее, душа едина в той степени, в какой едина и разумна ее повелевающая часть. Согласно психологическому монизму, конфликт мотиваций и иррациональные действия не являются результатом «борьбы» между разумной и неразумной сторонами души. То, что мы называем иррациональным, должно быть понято как (дурное) состояние разумной души. Психологический монизм, таким образом, противоположен платоновскому и аристотелевскому понимаю души и имеет важные последствия для теории действия, этики и теории эмоций. На вопрос о том, действительно ли Средняя стоя отошла от психологического монизма, ответить весьма непросто. Долгое время положительный ответ на этот вопрос был весьма распространен. Однако, недавно эта традиционная картина была оспорена в ряде влиятельных исследований (Cooper 1999; Tieleman 2003). Возможно, ранний и средний стоицизм согласуются друг с другом в большей степени, нежели предполагалось до сих пор. Соответственно, некоторые современные исследования творчества Сенеки основываются на допущении, что нам не обязательно пытаться понять, согласуется ли римский стоицизм с монизмом Ранней стои или с плюрализмом Средней (Inwood 2005).

Но Сенека может соглашаться с психологическим монизмом в той мере, в какой он не проводит различия между разумными и неразумными силами души (как, вероятно, не делали в действительности и средние стоики), и все равно изменять связанные с этим аспекты ранней стоической трактовки души. Психологический монизм предполагает, что между практическим и теоретическим разумом не существует никакого различия. Знание напрямую касается действия. Более того, все философское знание требуется для принятия правильного решения. Следовательно, согласно стоической «ортодоксии», между теоретизированием и достижением благой жизни не существует действительного различия (I. Hadot 1969: 101). Сенека использует этот аспект стоической мысли на свой манер. Он полагает, что изучение аргументов, обосновывающих определенное утверждение, не приведет нас к безмятежности духа. В конце Письма 85 Сенека заходит столь далеко, что клянется, будто ему не доставляет удовольствия производить доказательства для той части своего учения, которое занимает особое место в Письмах, то есть для тезиса состоит о том, что только добродетель приносит счастье (85.1). Его адресат, Луцилий, подстрекает его изложить все аргументы и возражения, относящиеся к данному вопросу, и в ответ на это Сенека рассуждает о некоторых из них в Письме 85. Но в конечном счете — и это очевидно следует из его сочинений — этого недостаточно. Скорее, важнее продумать выводы, следующие из этого стоического тезиса во всем разнообразии практических контекстов, чтобы впоследствии суметь воспользоваться им в жизни, например, когда нам удается или не удается занять определенную должность, заработать меньше или больше денег, чем у других, и так далее (Griffin 2007). Нужно продумывать эти вопросы снова и снова, и в конце концов правильное мышление о них должно стать нашим образом жизни.

Но нет ли напряжения между концепцией философии как практики и стоической концепцией разума? Последняя, при прямом толковании, предполагает что если некая вещь однажды была понята, то она становится частью нашего знания и, следовательно, руководит нашими действиями (см. I. Hadot 1969, 106). Сенека же предполагает, что одно дело – мыслить нечто, и другое – «чувствовать» его истинность и соотнесенность с нашей собственной жизнью. Приведем один из его примеров: он знает, что не имеет никакого значения, путешествует ли он в роскошной или убогой повозке, но его охватывает стыд, если люди видят его проезжающим в последней (Письмо 87.4). Почему это должно быть так? Почему Сенека в платоновской манере предполагает, что желания славы и богатства только и ждут, чтобы вновь поднять свою голову, если мы не будем их постоянно усмирять? К тому же, почему целостная система философского знания, включающая изучение строгой диалектической аргументации, не ведет к благой жизни? В этой связи Сенека, как кажется, ослабляет раннестоическое тождество добродетели и знания или, возможно, если смотреть на это несколько иначе, ослабляет строгость этого тождества (о пренебрежительном отношении Сенеки к силлогизмам «диалектиков» и о том, как такая позиция отличается от мысли ранних стоиков о ценности знания для благой жизни, см. Cooper 2004: 314–320).

 Воля и самость

Стоическое толкование души также включает в себя ключевые эпистемологические идеи. Люди получают «впечатления» (отпечатки или изменения души). Мы приобретаем свои убеждения, подтверждая согласием получаемые впечатления; в каждом случае мы соглашаемся с впечатлением, отрицаем его или воздерживаемся от суждения. Поскольку подобное согласие или несогласие находится в нашей власти, мы также можем по собственному выбору стать мудрыми (соглашаясь только с теми когнитивными впечатления, которые представляют вещь в точности такой, какая она есть). Человеческое действие совершается путем «согласия» с практическими впечатлениями; такое согласие приводит в действие импульс (hormê). Если отсутствует внешнее препятствие, импульс приводит к действию. В нашей власти стать добродетельными, потому что мы можем управлять нашим согласием. Мы решаем, как именно мы действуем. Сенека обсуждает эти и связанные с ними вопросы с помощью термина, который не имеет эквивалента в греческом стоицизме: voluntas.

Традиционно Сенека рассматривался либо как первооткрыватель понятия воли, либо, по меньшей мере, как переходная ступень к Святому Августину (детальное рассмотрение литературы, посвященной этому вопросу, см. Inwood 2005 [5]; главный вклад здесь внесли: I. Hadot 1969, Voelke 1973, Dihle 1982, Donini 1982, Kahn 1988; идею о том, что понятие воли было уже у Аристотеля, см. Irwin 1992; критику традиционной позиции см. в Rist 1969, из более современных работ см. Inwood 2005 [5]).

Очень непросто ответить на вопрос о том, что именно следует считать открытием понятия воли. Очевидно, что понятия voluntas и velle («воление», «желание») фигурируют во многих аргументах Сенеки. Полагает ли он при этом наличие некоей отдельной способности воли, тем самым модифицируя психологический монизм? Или же он заинтересован в исследовании феноменологии принятия решений и самосовершенствования, и это ведет его к интерпретации определенных ментальных актов как актов воления (velle)? Это второе предположение кажется более убедительным и, похоже, лучше схватывает то, что является значимым для традиционной интерпретации – приверженность Сенеки идее о том, что нам нужно постоянно продолжать самосовершенствоваться (см. Письма 34.3 и 71.36). Возможно, приводимое Сенекой описание ментального акта, который греческие стоики называли согласием, в некотором отношении выглядит богаче, чем греческое (не меняя при этом ядро теории), поскольку Сенека прибегает к метафорическому языку. Вместо того, чтобы придерживаться абстрактных описаний (в которых полагается, что, принимая решения о том, что нам следует делать, мы соглашаемся с полученными нами впечатлениями), Сенека представляет нас в качестве судей, которые выносят суждение о том, что нам следует сделать, и отдают повеление самим себе (см. Inwood 2005, [5] и [7]; Star 2012: 23-52). Что касается эмоций, Сенека проводит различие между непроизвольными реакция (то, что ранние стоики называют «прото-эмоциями» или propatheiai) и «полноценными» эмоциями, которые предполагают согласие и, следовательно, являются добровольными (О гневе II; см. ниже). Они добровольны в том смысле, что на них требуется согласие того, кто их переживает. Это является ключевым аспектом стоического учения: глупы мы или умны, мы все равно обладаем властью соглашаться или не соглашаться с получаемыми нами впечатлениями. Но иногда Сенека использует нормативное понятие добровольности. Только добродетельное действие свободно в том смысле, что лишь оно является полностью разумным, тогда как другие действия исходят из иррациональных движений духа, таких как эмоции. В этом смысле только добродетельное действие является добровольным (Письмо 66.16).

Рассуждения Сенеки о самосовершенствовании ставят перед нами следующий вопрос: является ли Сенека первооткрывателем самости (или, как пишет Вен, первооткрывателем «Я»; Veyne 2003)? В знаменитом отрывке из сочинения О гневе (III 36.3–4) Сенека рассказывает своим читателям о своих ежевечерних исследованиях самого себя. Подразумевает ли акцент, делаемый Сенекой на рефлексии, обращение к самости, как полагают многие современные исследователи, вдохновленные штудиями Фуко? Озабочен ли Сенека практикой формирования себя? Для того, чтобы продумать вопрос о том, действительно ли Сенека открывает или даже изобретает самость, нам нужно провести различие между различными «версиями» самости. Во-первых, мы можем спросить, вносит ли Сенека изменения в психологический монизм, чтобы тем самым наделить самость способностью к рефлексии о себе (так, чтобы самость имела при этом сложную структуру, которая не схватывается в понятии разумной души, которое было у греческих стоиков). Во-вторых, мы можем предположить, что тот аспект мысли Сенеки, который в контексте влиятельных фукианских исследований показался читателям современным, заключается просто в терапевтической заботе о формировании собственной жизни. Вторая позиция намного менее амбициозна и на данный момент широко признана (Long 2006: 362). Первую позицию подверг мощной критике Инвуд (2005 [12]; см. Bartsch и Wray 2009). Хотя Сенека и призывает нас вступить в рефлексивные отношения с нашей жизнью, это еще не ведет к пересмотру основных стоических утверждений о душе. Но мы можем поднять еще один вопрос: можем ли мы приемлемым образом «злоупотребить» (термин, заимствованный у Вена) Сенекой для наших целей, прекрасно осознавая, что мы вчитываем в его тексты вопрос о самости, который в большей степени связан с нашими временами, чем со строгой интерпретацией его сочинений? Вот что предлагает в этой связи Вен: «Стоицизм, таким образом, для нашей собственной пользы стал философией активного обращения Я к самому себе […]. Он не был чем-то подобным в свое время, но Письма позволяют нам рассматривать его таким образом» (2003: x).

Когда Сенека рассуждает о том, что в целях самосовершенствования мы должны держаться идеи о том, что блага как единственной добродетели, порою кажется, что он будто бы обвиняет мир (конкуренцию, поверхностные образы жизни и т.д.) в том, насколько сложной он делает эту задачу. Но, в конечном счете, Сенека утверждает, что главная помеха для нас – мы сами. Он говорит своим адресатам, что, живя таким-то и таким-то образом, они отягощают себя (‘tibi gravis eris’; О безмятежности духа 3.6), или становятся проблемой для самих себя (‘tu tibi molestus es’; Письмо 21.1). Отталкиваясь именно от этой идеи рефлексивной вовлеченности в процесс мышления, Адо обнаруживает в римской стоической философии так называемые «духовные упражнения» (Адо 2005: 19-86; об изменении себя см. Письмо 6.1).

Забота о своей душе предполагает сократический проект по познанию самого себя. В трактате О природе Сенека говорит, что природа дала нам зеркала, чтобы мы могли познавать сами себя (ut homo ipse se nosset). Даже эти внешние средства, позволяющие нам видеть самих себя, которые, сожалеет Сенека, по большей части используются отнюдь не в целях добродетели, служат некоторому назначению; например, молодые видят цветение своей молодости, вспоминая, таким образом, что молодость — время для учения и храбрости (О природе 1.16.1–17.10; см. Williams 2005). Но в конечном счете, самопознание — это дело рефлексивного исследования себя и философского обучения. В то же время, Сенека утверждает, что частная и публичная жизни оказывают друг на друга целебное воздействие (О безмятежности духа 17.3; см. Inwood 2005 [12]). Это равновесие может означать, что проект совершенствования своего духа или души (или «самости») может, в конце концов, включать в себя также и то, что стоики называют oikeiôsis, связанностью. Согласно стоицизму человеку нужно полностью усвоить идею о том, что все, что находится вне его духа, «принадлежит ему» (его тело, другие человеческие существа, другие части света, мир как целое). То есть, пытаясь найти баланс между отступлением от мира и философией, с одной стороны, и политической жизнью, с другой, человек тем самым стремится стать гражданином своего локального сообщества и гражданином мира (см. Gill 2009).

Как и Святой Августин, чье «обращение вовнутрь» обсуждается исследователями не менее активно, чем сенековское «обращение к самости», Сенека, похоже, считал, что обращения к своей душе недостаточно — нам нужно совершить следующее обращение, обращение к Богу. Однако для Сенеки изучение природы и Бога, похоже, мотивировано заботой о своей собственной душе (в большей степени, чем, скажем, любовью к Богу). В трактате О природе Сенека делает предположение о том, что рефлексивное обращение к собственной душе – это лишь первый шаг. Даже если мы избавимся от жестоких эмоций и потрясений общественной жизни, мы тем самым еще не избавимся от самих себя, то есть от чрезмерной заботы о нашей собственной конкретной ситуации и наших нуждах. Мы должны обратиться к самим себе (in se recedendum), но потом мы должны также отступить от себя (a se recedendum) (О природе 4.20). От заботы о себе, вращающейся вокруг этических вопросов, мы должны обратиться к изучению природы и теологии (О природе 1.1–8). Как это изучение освобождает нас? Оно освобождает нас, отделяя нас от наших частных забот, предлагая дистанцированную, невовлеченную позицию. Изучение природы – это попытка преодоления своей смертности (О природе 1.17). Более того, идеал добродетели, который мы преследуем в практиках заботы о своей душе, в конце концов, является идеалом уподобления Богу (Russell 2004). Это идея, вероятно, несколько чужда современным терапевтическим практикам и фукианским идеям заботе о себе.

 Терапия эмоций

Вопросы, относящиеся к психологическому монизму стоиков, широко обсуждались в связи с теорией эмоций — и здесь имеет значение то, полагаем ли мы, что иррациональные желания могут затмить разум, или же считаем, что они сами являются действиями разумной души. Позиция Сенека в отношении эмоций была тщательно исследована на предмет наличия в ней обоих точек зрения. Сорабджи (Sorabji) полагает, что Сенека противопоставляет свою теорию эмоций теориям ранних и средних стоиков (1989); Филлон-Лахилль (Fillon-Lahille) изучает сочинение О гневе при помощи методов источниковедения (1984). Другие авторы полагают, что сочинение О гневе можно рассматривать как трактат об эмоциях, который по большей части находится в согласии со стоическим психологическим монизмом, и который следует ценить за ту скрупулезность, с какой Сенека исследует особенно жестокую, с его точки зрения, эмоцию гнева (Cooper 1999; Vogt 2006).

Согласно стоикам, идеальный агент не имеет никаких эмоций. Стоическая теория эмоций не ставит себе целью изменение или достижение «адекватных» эмоциональных реакций. Скорее, она стремится к жизни без эмоций вообще. Однако стоики не считают, что идеальный агент не переживает аффектов. Рациональные аффективные реакции и установки вытесняют эмоцию. Идеальный агент обладает «хорошими чувствами» хотения (wishing) (которое вытесняет желание), предусмотрительности (которое вытесняет страх) и радости (которое вытесняет удовольствие) (Cooper 2005; Graver 2007: 51–55; Kamtekar 2005). Кроме того, идеальный агент обладает прото-эмоциями, то есть изначальными аффективными и психологическими реакциями, которые не зависят от нашего согласия (О гневе, 2.1–4; 1.16.7).

Концепции благих или рациональных чувств (т.е., аффективных установок и реакций, которыми располагает мудрец) и прото-эмоций делают стоическое рассмотрение эмоций менее неправдоподобным, нежели иногда полагают. Но тем не менее, те, кто изучает античные теории эмоций, часто чувствуют, что они просто не могут не занять аристотелевскую позицию — позицию, предполагающую существование адекватных, упорядоченных эмоций. Предположим, что некто совершил преступление — не испытываем ли мы справедливый гнев и не должны ли мы реагировать на преступление? Как формулирует этот вопрос Сенека, не испытает ли идеальный агент гнев, если увидит, что его отец убит, а мать изнасилована? Да, утверждает Сенека, мы должны реагировать на это, но без эмоций и эмоциональных действий (мести), не важно, насколько они будут обузданы рефлексией. Идея «умеренных эмоций», говорит Сенека, так же абсурдна, как и идея «умеренного безумия» (Письмо, 85.9). Эмоции иррациональны (85.8). Иррациональное невозможно укротить именно потому, что оно иррационально. Эмоции, таким образом, нельзя умерить — их следует вытеснить рациональными реакциями. Идеальный агент будет мстить и защищать других из чувства долга (quia oportet) (О гневе 1.12), но не из чувства гнева и не из желания отомстить.

Скрупулезный анализ гнева, который проводит Сенека, интересным образом расширяет наше представление о том, что именно может следовать из стоического утверждения о том, что эмоции являются мнением. Согласно ранним стоикам, существует четыре общих эмоции: удовольствие (в смысле «получать удовольствие от чего-то»), боль (в смысле «испытывать страдание или чувствовать неудовольствие»), желание и страх. Удовольствие направлено на некое предполагаемое благо существующее сейчас; боль — на предполагаемое зло существующее сейчас: желание — на предполагаемое благо в будущем; страх — на предполагаемое зло в будущем. Коль скоро эмоции есть импульсы, они являются результатом действия (если нет какого-либо внешнего препятствия). Гнев считается неким видом желания. Гневаясь, агент соглашается с впечатлением, что он должен отомстить. Но суждение, которое изначально производит в нас гнев, есть нечто вроде «он поступил со мной неправильно». Трактат О гневе, таким образом, помогает пролить свет на то, как несколько суждений могут сочетаться в одной эмоции, и как эмоции связаны с иррациональными действиями (Vogt 2006; Kaster 2010, Введение).

Почти столько же внимания, сколько и гневу, Сенека уделяет страху и печали — эмоциям, стремящимся взять верх над человеческой жизнью из-за нашей смертной природы (О природе 6.1.1–4.2; 32.1–12; о скорби см. в особенности Письма 26, 63, 77). Страх смерти парадоксален: он направлен на сохранение жизни, но при этом портит ее (6.32.9). Принять то, что мы смертны — одна из главных задач «начинающего» (Edwards 2014; Mann 2006; Письма 1.2 и 4.3–9). Страх «отнимает у нас рассудок» и, таким образом, буквально вытесняет рациональность (О природе 6.29). Только изменив свою точку зрения на предполагаемое зло, которое несет смерть, мы можем преодолеть страх и печаль. Смерть — естественное событие, и его постижение является частью изучения природы. Больше всего мы боимся того, что не можем понять; знание излечивает страх (О природе 6.3.4). Сенека серьезно рассматривает два понимания смерти: либо смерть является переходом к лучшей загробной жизни, либо смерть есть подлинный конец. В своих трагедиях Сенека изучает более проблемные сценарии (см. выше). Трагедии могут иллюстрировать иррациональное отношение к смерти. Или же они могут свидетельствовать о том факте, что утешительная философия не может заглушить эти более мрачные видения (обсуждение смерти в прозаических и поэтических произведениях Сенеки и обоснование последней позиции см. в Busch 2009).

В сочинении О безмятежности духа 15.1. Сенека ставит интересный вопрос. Почему идеальный агент не сокрушается о пороке и не испытывает горечи по поводу него? Этот вопрос затрагивает ключевой аспект стоической теории. Хотя существуют четыре родовых эмоции, есть только три рациональных чувства; они замещают удовольствие, желание и страх. У боли или горя, то есть у тех эмоций, будучи охваченными которыми, мы выносим суждение о наличии чего-то дурного, нет рациональных коррелятов. Конечно, мудрец не будет полагать, что болезнь или потеря денег есть нечто дурное; он знает, что только порок дурен. Но почему этому суждению о дурности порока не сопутствует аффективное состояние «разумного сожаления»? Сенека дает ответ, согласующийся с фундаментальным стоическим утверждением о том, что добродетель приносит нам выгоду. Мудрец скорее улыбнется, нежели впадет в печаль, поскольку состояние бодрости дает ему надежду. Этот ответ, сколь бы краток они ни был, возможно, содержит в себе ядро аргумента, релевантного стоической позиции относительно того, что мы зовем «негативными моральными эмоциями». Часть этого аргумента может состоять в том, что добродетель не позволяет нам впадать в рациональные негативные аффектации, поскольку подобные реакции не принесут нам никакой пользы.

Рассуждая о том, каким образом добродетельный человек реагирует на слабость других, Сенека расширяет стоический перечень рациональных чувств, включая в него милосердие (clementia). Трактат Сенеки О милосердии (On Mercy) приводит историков в замешательство: восхваляя великодушие молодого Нерона как Императора –– его милосердие, как нечто противоположное жестокости, суровости и жалости –– Сенека создает прототип для сочинений жанра «советов государю» (см. Long 2003; для краткого введения в трактат см. Kaster 2010). Мы не можем здесь пытаться ответить на вопрос, действительно ли Сенека предпочитает игнорировать убийство, совершенном Нероном незадолго до написания, или попросту не знает о нем. Возможно, ответ просто-напросто состоит в том, что, глядя на прошлое, мы видим вещи не такими, какими они представлялись тогда (см. Braund 2009). Латинский термин означающий милосердие, clementia, трудно перевести. Иногда исследователи выбирают для перевода понятие «снисходительность», давая понять таким образом, что Сенека говорит о той добродетели, с которой мы непосредственно не знакомы. В трактате О милосердии clementia выступает добродетелью лучших. Это само по себе является новшеством в стоической этике. Ранние стоики не думали о том, что некоторые добродетели присущи особым ролям. Вместо этого, они предполагали, что добродетель или мудрость может практиковаться во всех специфических ролевых моделях всегда, когда роль исполняет добродетельный человек. Понятие снисходительности, как его развивает Сенека, происходит из самоописания римлян: снисходительность есть добродетель, которую Рим проявляет в отношении побежденных им народов. То есть снисходительность – это отношение, которое изначально проявляли к врагам, а не к согражданам. Начиная с Цезаря, она становится добродетелью императора (здесь представлено краткое изложение очень поучительного очерка об истории данного понятия; см. Braund 2009).

У Сенеки clementia –– это одновременно вид ограничения, которое накладывается на могущественного человека, способного в противном случае напасть на кого-то и проявить жестокость, и что-то вроде порядочности (см. Braund 2009). Возможно, в первой трактовке она не является стоической добродетелью. Человек, чью жестокость необходимо сдерживать, не может считаться добродетельным (Vogt 2011). Исследователи также ставят вопрос о том, вписывается ли в стоическую философию понятие порядочности, которое понимается как способность правителя выносить суждение о конкретной ситуации с учетом всех ее особых характеристики (нежели чем просто применять правило) (Braund 2009). «Порядочность» — стандартный перевод греческого слова epieikeia, которое Аристотель обсуждает в Никомаховой этике (V.10). Аристотель рассматривает хорошо известную проблему: закон общ для всех, но каждый случай должен рассматриваться в отдельности. Порядочность – это юридическая добродетель. Она нацелена на исправление неизбежной черты закона, понятого как набор правил –– его всеобщности. Согласно двум доксографическим отрывкам, стоики не приписывают порядочность мудрому человеку (DL 7.123 и Stobaeus, 2.96.4–9). Однако, обоснованная трактовка этих текстов подразумевает, что стоики не приписывали мудрецу аристотелевскую порядочность, то есть порядочность, направленную на исправление недостатков общих правил. Закон, как его понимали стоики, – это не позитивный набор законов данного политического сообщества. Для них единственный закон, достойный своего имени, тождественен разуму и, следовательно, тому, что следует делать (Vogt 2008, глава 4). Порядочность в стоической версии, понятая как способность выносить суждение о конкретном случае, полностью принимая во внимание все конкретные обстоятельства, идеально вписывается в более общую картину стоической этики (Vogt 2011).

Добродетель

 Подобающее и правильное действие

Стоическое различие между ценными и благими вещами находится в центре рассмотрения Сенеки в Письмах. Так называемые безразличные, но предпочитаемые нами вещи – здоровье, богатство и так далее – обладают для нас ценностью (им противостоят безразличные, но отвергаемые нами вещи, которые имеют негативную ценность). Но лишь добродетель является благом. Снова и снова Сенека рассуждает о том, что здоровье и богатство не способствуют нашему счастью. Сенека рассматривает этот вопрос не как академическую головоломку, не так, будто некое сложное доказательство должно принудить нас принять такую точку зрения. Он говорит со своими читателями очень прямо, и его примеры захватывают нас, людей современности, точно так же, как захватывали современников Сенеки. Мы склонны думать, что наша жизнь была бы лучше, если бы нам приходилось путешествовать не эконом-классом, а в более комфортных условиях; мы расстраиваемся, когда нам приходится довольствоваться черствым хлебом. Обращаясь к этим очень конкретным ситуациям, Сенека неустанно настаивает на главном тезисе стоической этики – только добродетель приносит счастье, и ничто другое даже не вносит в него свой вклад. Важно отметить, что предпочитаемые нами безразличные вещи обладают для нас ценностью, хотя они не являются благими в терминологии стоиков. Иногда исследователи предполагают, что для Сенеки предпочитаемые нами безразличные вещи не имеют ценности и их следует порицать (например, Braund 2009). Принимая такую точку зрения, они следуют используемым Сенекой метафорам и примерам. Сенека ясно осознает, насколько нам тяжело отказываться от мысли, что здоровье и богатство являются благом, что они не способствуют счастью. Соответственно, он приводит множество ярких примеров, стремясь помочь своим читателям стать менее привязанными к вещам, которые имеют невысокую значимость. Однако, он не предполагает при этом, что вещами вроде здоровья и богатства следует пренебрегать, и что нам не следует о них заботиться.

Связанный с этим и столь же важный аспект стоической этики — это различие между подобающим (appropriate) и правильным (correct) действием. Подобающее действие принимает в расчет безразличные вещи. И глупцы, и мудрецы могут действовать подобающим образом. Но только мудрецы действуют совершенно подобающим образом, или правильно: их действия основаны на безупречном раcсмотрении и отражают общую гармонию их души. Сенека объясняет эти вопросы именно так: хотя мы должны рассудительно принять во внимание безразличные вещи (здоровье, болезнь, богатство, бедность и т.д.) как те, что имеют для нас позитивную или негативную ценность, благо состоит отнюдь не в том, чтобы гнаться за ними или избегать их. Благо в том, чтобы выбирать правильно (Письмо, 92.11–12). Отвечая на вопрос «Что есть добродетель?», Сенека говорит, что это –– «истинное и непоколебимое суждение» (Письмо 71.32; пер. Inwood). Приписывать действительную важность безразличным вещам, говорит Сенека, это все равно, что, выбирая межу двумя хорошими людьми, предпочесть того, у кого лучше прическа (Письмо 66.25). Такое сравнение типично для Сенеки: он склонен говорить о статусе ценных безразличных вещей в сильных, фигуративных выражениях. Красивая прическа, как можно подумать, здесь совершенно не относится к делу. Но Сенека хочет сказать не это. В сравнении с благом тускнеют любые предпочитаемые нами безразличные вещи, они оказываются насколько же незначительными, как и модная прическа в сравнении с подлинной добродетелью. Но предпочитаемые нами безразличные вещи ценны. Обдумывая их, мы сравниваем их не с благом –– мы сопоставляем их с отвергаемыми нами безразличными вещами.

Совершая подобающее действие, мы принимаем в расчет ценные вещи. Однако это происходит не в некоем безвоздушном пространстве: человек не сравнивает ценность богатства с ценностью здоровье вообще. Скорее, он думает о том, каким образом в конкретной ситуации и способах действия, доступных внутри нее, выступают те или иные безразличные вещи. Примером может служить выбор одежды, подобающей для определенной ситуации (Письмо 92.11). Коль скоро характеристики ситуации, в которой действует агент, имеют значение для совершения подобающего действия, стоики, по всей видимости, писали трактаты (на данный момент утраченные), где подробно обсуждали, как та или иная характеристика может оказывать воздействие на наши поступки (Sedley 2001). Письма Сенеки 94 и 95, похоже, являются примерами сочинений такого рода. Сам факт того, что такие сочинения были написаны, свидетельствует о том, что безразличные вещи не являются чем-то просто не относящимся к делу, ведь они выступают в качестве предметов обсуждения.

После появления исследования Кидда (Kidd 1978) Письма 94 и 95 стали рассматриваться в свете вопроса о том, занимали ли какое-то место в стоической этике правила (обсуждение этих писем вне контекста этого вопроса см. в I. Hadot 1969: 8–9). Этот вопрос, в свою очередь, имеет отношение к нашей интерпретации стоической концепции закона. Долгое время считалось, что стоики были предшественниками традиции естественного права (Striker 1987). Если стоики и вправду дают наставления, подобные правилам, тогда, возможно, это бы означало, что закон, как они его понимают, состоит из целого набора законов.

В Письмах 94 и 95 Сенека обсуждает два понятия, praecepta и decreta, которые обычно переводят словами «наставления» и «принципы». Тема рассуждений Сенеки следующая. Если мы стремимся к благой жизни через философию, нам следует изучать только decreta или также и praecepta? Согласно первой позиции единственное, что нужно для достижения истины — это принять главные догматы стоической философии. Это то, что Сенека называет decreta. Decreta, таким образом, это не практические принципы или правила. Это – принципы философии, они принадлежат к наиболее абстрактным и фундаментальным доктринам стоиков.

Согласно второй позиции, которой, похоже, придерживается Сенека, изучения первых принципов стоической философии недостаточно. Мы также должны детально продумать требования, которые ставят перед нами конкретные жизненные ситуации (то есть мы должны исследовать соответствующие им praecepta). Может показаться, что эти соображения более низкого уровня включают в себя также и правила: в такой-то и такой-то ситуации следует действовать таким-то и таким-то образом (Annas 1993: 98-105; Mitsis 2001). Однако остается неясным, действительно ли Сенека предусматривает подобные правила. Как последователям добродетели, нам полезно изучать различные жизненные ситуации, размышлять о том, как разные аспекты этих ситуаций влияют на подобающее действие и, таким образом, развивать повышенную восприимчивость к конкретной ценности различных вещей. «Кейсы» (case studies) Сенеки (например, уже вступавшая в брак жена, к которой следует относиться иначе, нежели чем к той, что выходит замуж впервые), возможно, не дают последователям добродетели правила для конкретных ситуаций, а лишь «оттачивают» способность обращать внимание на те проблемы, которые имеют значение для совершения подобающего действия, и в которых различные вещи, имеющие позитивную или негативную ценность, периодически конфликтуют между собой. Кроме того, Сенека представляет советчика, который напоминает нам об идеях, вроде "деньги не приносят счастья". Эти, выглядящие почти что как поговорки, высказывания, однако, не похожи на правила. В итоге, советчиком является тот, кто может дать специфический совет для данной ситуации, вроде «иди таким-то или таким-то путем» (см. On Favors 15.2; Inwood 2005 [4]; Schafer 2009, особенно относительно Писем 94 и 95; Vogt 2007: 189–198). Как подчеркивает Сенека в Письме 71.1, совет приспособлен к ситуациям, а ситуации постоянно меняются. Если кому-то нужен совет, он не просит дать ему истинное правило, охватывающее данную ситуацию –– он спрашивает о том, как уравновесить различные резоны.

 О принесении пользы другим

Хотя стоики, если говорить об их учении о благе, наиболее известны своим утверждением о том, что добродетель является благом, они определяют благо как пользу. Сенека соглашается с идеей ранних стоиков о том, что благо полезно. Как мы видели, Сенека полагает, что и публичная жизнь, и философия, если заниматься ими должным образом, являются формами благой жизни именно потому, что они обе приносят пользу другим. Рассуждая о пользе, которую философская жизнь приносит другим, он утверждает, что добродетельная жизнь некоего лица приносит пользу, даже если он не исполняет вообще никаких публичных функций. Его походка, его молчаливое упорство, выражение его глаз – все это само по себе приносит некую пользу. Как некоторые лекарства действуют лишь своим запахом, так и добродетель производит благие последствия даже на расстоянии (О безмятежности духа 4.6–7).

Сенека посвящает целый трактат вопросу о том, как следует совершать благодяения (benefit) в отношении других и самому принимать от других благодеяния – О благодеяниях (On Benefits) (или: On Favors, lat. De beneficiis). О благодеяниях – самый большой из дошедших до нас трактатов Сенеки, посвященных именно этическим темам. Хотя этот трактат укоренен в особом римском социальной контексте, предложенный в нем скрупулезный анализ, и богатое разнообразие приводимых примеров, делают его чем-то большим, чем просто историческим документом. Сенека обсуждает благие поступки и ненадлежащим образом совершенные благодеяния, подобающее и неподобающее их принятие, удовольствие или бремя возвращенных благодеяний, равно как и щедрость и зависть. Тема Сенеки – это некий гибрид того феномена, о котором антропологи говорят в терминах обмена дарами (его древнеримской версии) и стоической идеи о том, что только хороший человек может принести пользу другим. В результате этого сочетания мы получаем довольно трудный текст. Неудивительно, следовательно, что раньше этой теме уделяли мало внимания. Такое положение дел, однако, было исправлено за счет недавних изданий переводов, сопровожденных философским введением Джона Купе и Дж.Ф. Прокопэ (John Cooper and J.F. Procopé 1995; Книги 1–4) и Мириама Гриффина и Брэда Инвуда (Miriam Griffin and Brad Inwood) (также с введением редакторов серии E. Asmis, S. Bartsch and M. Nussbaum, 2011), а также за счет издания «путеводителя» по трактату О благодеяниях Гриффина (2013).

В чем же состоят благодяния или услуги, если исходить из того, как Сенека использует данные понятия? Грубо говоря, beneficia можно считать любой вид благодеяния, которое человек может предложить другому как члену некоторой группы, усиливая тем самым групповое единство и скрепляя или создавая социальные связи. Здесь можно привести следующие примеры: помочь кому-либо деньгами или оказать иные виды материальной поддержки, использовать свое влияние во благо кого-либо или члена его семьи, поправить чье-то здоровье или предоставить личную безопасность, спасти кого-то (чьего-то ребенка и т.д.) от бедствия, вызволить из тюрьмы, утешить, выступить от чьего-то имени, поспособствовать чьему-то продвижению в карьере, научить или воспитать кого-то, дать рекомендацию или совет.

Благодеяния в большинстве случаев оказывают тем, кто не входит в твой семейный круг. Они, таким образом, отличаются от обязательств, которые связаны с ролями сына или жены, и от услуг, которых ожидают от рабов или наемных работников (3.18.1). То, что родители делают для своих детей, однако, считается благодеянием, а не обязательством, присущим специфической роли. Сыновья возвращают то, что с них причитается, исполняя, таким образом, свои обязательства, которые числятся за их ролью. Но для Сенеки важно и то, что сыновья тоже могут оказать родителям подлинное благодеяние (3.29.1–38.3). Например, если в результате своих выдающихся достижений они прославят своих родителей, что для Сенеки является бесценным (3.32.2). Более того, Сенека посвящает значительную часть третьей книги доказательству того, что рабы могут оказать благодеяние своим хозяевам в тех случаях, когда они делают больше того, к чему их принуждают. Сенека считает, что, учитывая, насколько ненавистным для каждого является принуждение, благодеяние, которое могут оказать рабы, отражает замечательную способность преодолевать чувство обиды за то положение, в котором они находятся (3.19.4).

Одалживание денег (в противоположность дарению) не является beneficium. Если передача денег или богатства считаются благодеянием, то они должны быть отданы безвозмездно. Действительно, если некто не хочет вступать в социальные отношения, которые создают возможность оказания или получения благодеяния, то передачу денег можно рассматривать лишь в качестве ссуды. Если, скажем, человек, с которым бы вам не хотелось близких отношений, освободил бы вас из тюрьмы, заплатив выкуп, вы могли бы принять то, что он для вас сделал, но должны были бы как можно скорее раздобыть деньги, чтобы выплатить заплаченное им (2.21.1–2). Так никакой связи между вами бы не возникло. Различие между одалживанием и дарением встречается на протяжении всего трактата. Оно связано с еще двумя идеями. Первая состоит в том, что правильное отношение к дарению, принятию и возвращению благодеяния подразумевает свободу (1.4.3). Адресата сочинения О благодеяниях зовут Либералис – имя, в котором сказывается именно то, что хочет подчеркнуть Сенека. Поступок, совершенный неохотно не может считаться благодеянием –– благодеяние должно совершаться свободно. А чтобы хороший поступок был правильно воспринят, он не должен рассматриваться тем, на кого он направлен, как бремя –– он должен быть свободно принят. Более того, та эмоция, которая соответствует подобающему отношению к благодеянию с обеих сторон –– это радость. Все прочее будет ввергать нас в сомнения, заставлять беспокоиться о нежелательных обязательствах и т.д. Кроме того, различение между одалживанием и дарением отражено в различии между справедливостью и благодеятельностью (beneficence) (3.14.3–15.3). Справедливость кажется Сенеке чем-то более низким, поскольку в этой сфере мы вкладываем свою веру скорее в силу закона, нежели в человеческую душу (3.15.3). Если в сферу «благих дел» вторгаются установки, царящие в сфере кредитных и контрактных обязательств, то, мне мнению Сенеки, мы утрачиваем нечто, имеющее огромную ценность.

На протяжении всего трактата Сенека сосредотачивает свое внимание на отношениях, а не на де факто совершаемых действиях. То, что имеет решающее значение – это не передача объекта или возвращение благодеяния. Строго говоря, благодеяние состоит в соответствующем состоянии души дающего (он хочет принести пользу другому) и, точно так же, в чувстве благодарности, которое испытывает принимающий. То, что мы могли бы назвать намерением оказать благодеяние и намерением благодарно отплатить за благодеяние –– вот, что является действиями дарения и принятия. Как говорят некоторые исследователи, правильным действием считается сам акт воления (Inwood 2005 [3]; см. Письмо 81.10–13). Эти аргументы отражают главные интуиции стоической этики. Исследователи традиционно полагают, что четвертая книга О благодяениях является частью трактата, в котором Сенека обращается к более абстрактным философским вопросам, стремясь, таким образом, связать рассуждения о нормах, касающихся римских исторических практик, со стоическими этическими постулатами. Однако, такую оценку лучше всего рассматривать как сравнительное суждение –– в четвертой книге стоическая теория представлена более явно, чем в других. Сенека рассуждает о благодеяниях, которые оказывает Бог, основываясь на стоической теологии и философии природы (см. ниже пункт 5.3. о стоической теологии).

Можно утверждать, что в остальном четвертая книга ничем не отличается от прочих частей этого трактата. В частности, отвечая на вопрос о том, должно ли благодеяние быть оказано ради него самого или же ради тех преимуществ, которые сможет обеспечить себе дающий, Сенека не использует какие-либо важные для стоиков допущения. Более того, можно было бы сказать, что позиция Сенеки находится в весьма напряженных отношениях с главными интуициями ранней стоической этики. Для стоиков благо и преимущество в действительности являются одним и тем же. Кроме того, Сенека в четвертой книге не обращается, как можно было бы ожидать, к тонкостям стоической концепции блага, что вывело бы обсуждение на более теоретический уровень. Аргументы Сенеки о благих поступках в сущности уже были изложены в первых трех книгах. Утверждение о том, что наибольшее значение имеют намерения и отношения уже было сделано относительно независимо от стоических посылок о благе: с помощью отделения благодеяний от обязательств; с помощью подчеркивания той опасности, которую несет в себе обременение других теми ожиданиями, которые они едва ли смогут оправдать; с помощью утверждения о том, что возвращать долги придется также и тем, кто лишен каких бы то ни было материальных средств и т.д. Сенека довольно конкретно рассматривает проблемы, могущие возникнуть в обществе, единство которого построено на обмене благодеяниями. В результате несовершенного дарения, принимающий попадает в зависимость и начинает чувствовать себя рабом своих дарителей.

Большая часть трактата О благодеяниях имеет нормативный характер, Сенека стремится установить здесь «норму жизни» (1.4.2.) дарения, принятия и возвращения. Рекомендации Сенеки, однако, основаны на том, что он принимает за факты человеческой психологии. Например, он думает, что негативные действия других людей в отношении нас сильнее запечатляются в нашем сознании, нежели позитивные (1.1.8), и что мы всегда стремимся к воплощению новых желаний, так что неизбежно меньше осознаем те благодеяния, которые мы получили в прошлом, нежели чем те, которые мы получаем в настоящем или получим в будущем (3.3.1.). Правильное дарение подразумевает признание подобных фактов. Сенека замечает, что часто мы бываем уклончивы и оказываем помощь неохотно. Неудивительно, что неохота бросается в глаза в большей степени, нежели тот факт, что мы в конечном счете уступаем; неудивительно, что мы не получаем большого уважения за такие нелюбезные дары (1.1.8).

Допустив, что Сенека прав, и что правильно оказывать помощь нелегко, мы видим, что этическая дискуссия о помощи не должна быть в первую очередь посвящена тому, сколько помощи следует оказать (как зачастую это бывает сегодня). Скорее, она должна быть посвящена тому, как достичь чего-то редкого и трудно, а именно умения помогать таким образом, чтобы принимающий благодеяние не оказался бы в еще худшем положении, чем раньше. Среди нововременных работ, посвящённых моральной философии, сочинение, которое, пожалуй, больше всего напоминает О Благодеяних – это Учение о добродетели Канта. Эта книга содержит так называемые «казуистические» главы, где Кант обсуждает такие вопросы, как то, как определенные способы оказания помощи могут принизить принимающего в его глазах и глазах других, выставляя его ниже, чем следовало бы (Vogt 2008). Действительно, Кант и Сенека соглашаются в следующем пункте (хотя, конечно, большая часть их рассуждений, приводящих к этим тезисам, различается): иногда дарение даже лучше скрыть от принимающего, поскольку в противном случае негативные последствия (закрепление за кем-то статуса принимающего и, в конечном счете, зависимого) могут перевесить пользу (2.10.1). Тон, который берет Сенека, предполагает, что он согласен с общим мнением о том, что неблагодарность является очень опасным и распространенным пороком. И все же, он полагает, что неправильное дарение предшествует и часто является причиной плохого принятия и неспособности возвращения долга; он начинает первую и вторую книги именно с этой идеи.

 Благо

В Письме 120 Сенека объясняет, как мы приходим к понятию блага. Этот вопрос активно обсуждался в стоической этике. Стоики утверждали, что, взрослея, люди приобретают рациональность, что во многом означает приобретение «предвосхищения» (prolêpseis). Как только человек обретает минимальную долю разума, он обретает способность улучшить и со временем усовершенствовать свою рациональность. Частью этого процесса является обретение понятия блага. Тот переходный момент, когда человек в конце концов обнаруживает, что только добродетель (гармония) является благом, имеет огромное значение: глупец здесь становится мудрецом (Cicero, De fin. 3.20–22). На этом этапе человек обретает то, что мы можем назвать научным понятием блага. Теперь он овладевает понятием блага, которое ставит все на свои места –– с того момента, как у человека появляется это понятие, он больше не может поддаться власти ложных идей, вроде идеи о том, что «деньги приносят счастье». Но не кажется ли, что у нас есть понятие блага и до того, как мы становимся мудрецами, если становимся ими вообще? Здесь нам следует различать два понятия. Во-первых, люди заранее имеют понимание блага – мы называем вещи благими прежде, чем мы поймем какую-либо истину стоической философии. Но во-вторых, в качестве начинающих мы можем принять стоическое утверждение о том, что лишь добродетель является благом, не будучи пока способными последовательно оценить его истинность применительно к своей собственной жизни. Как мы видели, именно это состояние начинающего Сенека стремится воспроизвести во многих своих сочинениях.

Похоже, именно таким образом в Письме 120 Сенека вносит вклад в стоическую мысль, рассуждая о приобретении понятия блага. В отличие от Цицерона, Сенека не обсуждает переходный момент, когда человек становится мудрецом. Скорее, он рассуждает о том, как мы приходим к пониманию утверждения стоиков о том, что только добродетель является благом (предполагая, что ни мы, ни наши близкие не являются добродетельными). Читая о великих делах, мы превозносим добродетельные черты людей и приуменьшаем дурные (Inwood, 2005 [10]). При помощи этих и подобных умственных операций мы приходим к пониманию того, чем на самом деле могла бы быть добродетель. Это осознание позволяет нам увидеть благо добродетели, даже не наблюдая ее в реальной жизни (для стоиков подлинный мудрец встречается очень редко или не встречается вовсе).

Физика и теология

 Практическая сторона естественной философии

Сочинение Сенеки О природе состоит из восьми книг о метеорологии. Авторы двух недавних публикаций убедительно настаивают на том, что порядок книг следует пересмотреть, в результате чего очередность книг окажется следующей: 3, 4a, 4b, 5, 6, 7, 1 и 2. Перевод Харри Хина (Harry Hine) – это первое издание, где книги представлены именно в таком порядке (2010). Гарет Уильямс (Gareth Williams) утверждает, что с наибольшей вероятностью именно в такой последовательности их и следует читать (2012).

Современные читали испытывают мало энтузиазма, открывая трактат О природе. Что нам следуем думать обо всех этих рассуждениях об облаках, дожде, вспышках света на небе, грозе и громе, ветре, кометах и землетрясениях, вкупе с подробным анализом подземных вод и, в частности, Нила? Почему Сенека уделяет всем этим феноменам так много внимания? Исследователи читают эту книгу в контексте метеорологической традиции, жанра, существующего очень давно. Сенека, как утверждается, приступает к проекту, который уже довольно хорошо укоренился (Graver 2000: 45, 51). Различные исследования, внесшие вклад в этот жанр, имеют общую цель. Рациональное объяснение естественных феноменов может изменить тот способ, каким мы существуем в мире. Приведем простой пример: человек, понимающий, что представляет собой гром и молния, не будет считать, что Зевс посылает ему весть о том, что он разгневан. Как отмечает Гравер (Graver), когда Сенека писал трактат О природе, такого рода желание через рациональное прояснение изменить нашу жизнь по большей части ассоциировалось с эпикурейской философией (2000: 51). Эпикурейская физика –– это попытка преодолеть предрассудки и страх. Разум человека, который считает, что Зевс говорит с ним посредством погодных явлений, пребывает в замешательстве. Жизнь человек, который понимает, как элементы взаимодействуют друг с другом, может быть лучше и рациональнее. Стоический философ, пишущий об этих вопросах, сталкивается с проблемой: Эпикур утверждает, что Бога не до такой степени волнует отдельная человеческая жизнь, чтобы посылать нам сигналы о том, что он не одобряет некое наше действие. Бог стоиков, однако, заботлив и благосклонен, он озабочен обстоятельствами человеческой жизни. Таким образом, страх, который так легко может проникнуть в наше отношение к метеорологическим феноменам, можно побороть ничем иным, как подробным физическим анализом. Аргумент о том, что Бога не волнует общение с нами, не имеет силы: стоический Бог (и Сенека с этим согласен) устроен так, что он посылает нам сигналы, и именно поэтому предсказание (divination) считается наукой (см. 2.32–51 о молнии и предсказании; Williams 2012, глава 8).

В конечном счете, цель трактата О природе состоит в том, чтобы «познать Бога» (1.17), «охватить весь мир» (mundum circuire; 3.1), прославить божественные деяния (3.5) и освободить нас от страха, который внушают нам природные явления (6.4). Изучение облаков или гроз представляет интерес, поскольку мы хотим понять, как возникают облака или грозы, но, более того, это знание должно оказать на нас целительное воздействие (2.59.2) и помочь нам достичь совершенства (3.10–18) (Inwood 2005 [8]; об отношениях этики и физики см. I. Hadot 1969, 111–117). Перед Сенекой стоит традиционная задача –– сделать природу менее жуткой для нас. Отсюда отчасти этический подход к метеорологи. Более того, в трактате О природе содержится ряд рассуждений о людях, которые, по мнению Сенеки, совершают особо низкие поступки и ведут себя порочно. Эти отрывки часто описываются как отступления от темы. В рамках другого прочтения, предложенного Уильямсом (2012, часть 2), считается, что О природе выходит за пределы метеорологической традиции именно потому, что такие отрывки придают ему красочности, изобретательности и драматичности. Уильямс утверждает, что трактат Сенеки – это во многом художественное осмысление природы. Сенека стремится проиллюстрировать свою точку зрения, противопоставляя красоту творений природы уродливости наших порочных деяний.

Исследование природы, которым занимается Сенека, во многом обращено к поиску места и положения человека в мире. Как может человек не исследовать природу, зная, что «все это» –– то есть, мир –– имеет к нему прямо отношение (ad se pertinere; О природе 1.13)? Космополитизм Сенеки чрезвычайно важен для понимания его философии природы. Только когда мы увидим свою отдельную жизнь из перспективы звезд, мы поймем всю незначительность богатства, государственных границ и тому подобного (О природе 1.9–13). В ставшей влиятельной формулировке Пьер Адо называет эту перспективу «взглядом сверху» (1995) –– взглядом, который несет нам освобождение в той степени, в какой мы начинаем понимать, что многие казавшиеся важными вещи –– всего лишь пустяки. Нам нужно изучать природу, чтобы достичь некой дистанции в отношении наших повседневных проблем, которая в конечном счете освободит нас от безрассудной заботы о них. И мы исследуем природу как нечто, частью чего сами являемся. Сенека соглашается со стоической идеей о том, что вселенная –– это большое живое существо, обладающее различными частями, и считает, что изучение природы оправдано, ведь мы –– одна из этих частей. Следовательно, естественная философия необходима для полноценного участия в собственной жизни. Можно заметить, что Сенека противопоставляет изучение природы изучению истории; для него, по-видимому, теоретическое поле физики представляет большую практическую ценность. Лучше славить богов, нежели завоевания Филиппа или Александра (О природе 3.5). Кроме того, изучение природы также ценно постольку, поскольку это изучение того, что должно случиться (quid faciendum sit), в противоположность изучению того, что в действительности уже случилось (quid factum) (О природе 3.7).

Естественное право

Стоики считаются предшественниками традиции естественного права. Стандартный эпитет к слову «закон» у ранних стоиков – слово «общий» (koinos), а не «естественный». Сенека, однако, описывает законы или закон, как естественный, и говорит о lex naturae («законе природы»). Мысль ранних стоиков о законе частично укоренена в теории подобающего действия, и частично в физической идее о том, что разум –– Зевс –– пронизывает собой мир.

Именно это физическое понятие закона имеет наибольшую важность для Сенеки. В своих рассуждениях о землетрясениях и человеческом страхе Сенека отмечает, что мы ошибаемся, думая, что в некоторых местах опасность землетрясений отсутствует. На самом деле все места подчинены одному и тому же закону (lex) (6.1.12). В другом контексте Сенека отмечает, что естественные законы (iura) управляют тем, что творится под землей, точно также, как и тем, что находится наверху (3.16.4). Мир устроен таким образом, что все, что в нем происходит, включая тот потоп, который случится перед концом мира, с самого начала является его частью. Природные события, вроде землетрясений, и, вообще говоря, любые события, помогают природе пройти через все «предначертания» (naturae constituta) (3.29.4). Коль скоро природа (или Зевс) в самом начале решила, что именно так должно случиться, то, значит, ничего не составляет для нее труда (3.30.1). Изучение природы нацелено на принятие природных фактов –– в первую очередь того факта, что человеческие существа смертны. Сенека говорит о неизбежности смерти, как о законе природы (О природе 6.32.12: mors naturae lex est). Смерть – «дело решенное» уже с момента зачатия (О безмятежности духа 11.6; см. О природе 2.59.6). Задача науки в том, чтобы понять, что нам не нужно бояться смерти, что философская жизнь незаменима, потому что подготавливает к смерти, и что те виды смерти, которых мы склонны особенно страшиться, в действительности немногим отличаются от обычных видов смерти. Быть свободным, согласно естественному закону, значит быть готовым умереть в любую минуту (3.16). Наше равенство перед смертью отражает справедливость природы (6.1.8).

Тема, фигурирующая равным образом и в естественной философии Сенеки, и в его терапевтической практике – это тема времени. Третья Книга трактата О природе называется О водах и начинается с размышлений о том, сколь громадное количество времени может занять исследование натурфилософии; с размышлений о времени, которое было потрачено в мирских заботах; с утверждения, что это время можно вернуть, если мы добросовестно используем наше настоящее. Факт конечности человеческого существования, таким образом, проговаривается с первых строк. Затем Сенека говорит о том, что жизненный круг, который проделывает мир, конечен, ровно как и человек. Как человеческий зародыш уже содержит в себе семя смерти, так и начала мироздания содержат в себе свой конец (3.28.2–3). Именно по этой причине природе все дается легко. Ее смерть, так сказать, не становится для нее сюрпризом –– природа к ней хорошо готова. Природа делает то, к чему она изначально определена, ничего в ее действиях не происходит ad hoc (3.30.1). Сенека указывает на пример: взгляните, как волны набегают на берег –– океаны знают, как затопить землю (3.30.2). Готовность мира к своей смерти кажется идеальным примером того, как, согласно Сенеке, нам следует прожить свою жизнь. В Письме 12.6–8 Сенека говорит, что один день охватывает все вещи, свет и тьму. Правильным образом использовать настоящее – значит осознавать эту завершенность. Еще множество дней, месяцев и лет будут возводить (или, по крайней мере, могут возвести) здание нашей жизни. Но нам не следует думать, будто они тянутся в будущее; скорее, они представляют собой концентрические круги, окружающие день, который мы прямо сейчас проживаем. И поскольку даже этот самый день простирается от своего начала до своего конца, мы можем ценить его за то, что он содержит в себе все –– возможно, будет еще много подобных дней, но все они будут похожи на этот. Следовательно, в каждый такой день, если мы проживем его правильно, мы будем полностью готовы к смерти.

Бог

Изучение природы –– небес –– в конечном счете приводит к познанию Бога (или, по меньшей мере, к зачаткам такого познания; О природе 1.13). Сенека описывает Бога различными способами: (i) Бог – это все, что мы видим и все, что мы не видим. Нельзя помыслить ничего большего, чем он (magnitudo […] qua nihil maius cogitari potest); он один является всем –– он один держит все созданное им и внутри и снаружи (О природе 1.13). (ii) Бог есть целостность души (animus) и разума (ratio) (1.14), или, как говорит Сенека в Письме 65.12, «деятельный разум» (ratio faciens). (iii) Как и ранние стоики, Сенека подчеркивает, что Бог («Юпитер») может быть назван множеством имен: судьба, причина всех причин (causa causarum), провидение, природа, вселенная (О природе 2.45.2). (iv) Сенека соглашается с ортодоксальным стоическим взглядом, что Бог телесен. Бог –– это часть мира (pars mundi; О природе 7.30.4). В то же время, он подчеркивает, что Бога мы обнаруживаем именно в мысли –– он ускользает от человеческих глаз. Познание Бога, следовательно, это не познание видимой сущности (7.30.3–5). (v) Бог, или природа, благодеятелен (beneficial) (5.18.13–15). Две из этих идей имеют особую важность для этики Сенеки. Большая часть четвертой книги О благодеяниях посвящена тому обстоятельству, что Бог благодяетелен (4.3.3–4.9.1). Именно на примере божественной благости Сенека пытается объяснить, почему, совершая дар, мы не должны думать об извлекаемых отсюда преимуществах –– нет таких преимуществ, которые Бог мог бы получить от нас, и все же он всем нам оказываем благодеяния (4.3.3). Более того, Бог, как причина всех причин, –– это абсолютный источник благодеяний. Бог также является причиной всего, что является для нас благом –– сюда входит и солнце, и смена времен года, и многое другое. Это связано с тем, что Бог имеет много имен. Сенека предвидит возражение, что все эти дары исходят не от Бога, а от природы, но возражающий попросту не может понять, что природа –– это лишь другое имя Бога (4.7.1).

Теология ранних стоиков частично развивалась в диалоге и противостоянии с эпикурейской. Главным предметом спора был вопрос о том, беспокоит ли Бога наш удел, заботит ли его протекание наших жизней во всех ее деталях? Сенека открыто разделяет ортодоксальный стоический взгляд –– да, Бог в высшей степени озабочен нашим существованием. Например, описывая сотворение мира, он представляет его так, как если бы Бог строил удивительно прочный и прекрасный дом, чтобы вручить нам его как дар (4.6.2). Отвечая на вопрос о том, откуда мы знаем о существовании богов, ранние стоики отвечали, что каждый человек имеет некое предпонимание Бога. Сенека предлагает одну из версий такого ответа. Распространенная повсюду практика молитв была бы «безумием», если бы не существовало заботящегося о нас Бога. Люди бы в таком случае обращались к глухим божествам (4.4.2). Тот факт, что люди, похоже, повсеместно обращаются к Богу с молитвой, говорит, по мнению Сенеки, о том, что заботящийся о нас Бог должен существовать.

Сенека, кроме того, соглашается с ранними стоическими физиками в том, что к предсказаниям следует относиться всерьез. Рассуждая о громе и молнии в трактате О природе, Сенека объясняет, что хотя каждое природное явление – это знак, мы не должны думать, что Бог утруждает себя тем, что посылает нам знаки по каждому конкретному случаю. Скорее, мы должны объяснять природные явления, отыскивая их естественные причины, и в то же время понимая, что порядок вещей в целом установлен Богом. Поскольку такой порядок существует, предсказание оказывается возможным (О природе 2.32.1–4). Судьба –– это необходимость, которой следуют все события и действия, и которую невозможно прервать (2.36). Молящийся не может изменить судьбу, но коль скоро боги оставили некоторые вещи неопределенными, молитва может иметь пользу (2.37.2).

Как и другие античные философы, Сенека говорит о добродетели, как об идеале «уподобления Богу». Этот идеал, однако, не является чем-то потусторонним –– скорее, он предполагает совершенствование рациональности, принадлежащей нам, как живущим в этом мире существам (Russell 2004). Мы являемся частью Бога. Сделать наш разум совершенным –– значит достичь совершенной, божественной рациональности. Соглашаясь с ранними стоиками, Сенека считает, что добродетельный человек равен богам (Письмо 92.30–31; 87.19). Философия природы Сенеки и его теология, таким образом, оказываются тесно связаны с его этикой и философской психологией. В конце концов, его беспокоит то, каким образом мы можем привести свою душу к совершенству. Он пытается ответить на этот вопрос множеством способов: рассуждая о добродетели, душе, природе и теологии.

Библиография

Библиография

Источники на русском языке

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Литературные памятники. - М. Наука 1993. - 384 с.

Сенека Луций Анней. О природе // Философские трактаты / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. Т. Ю. Бородай. – СПб.: Алетейя, 2001. – 400 С. – (Античная библиотека. Античная философия)

Сенека Луций Анней. О безмятежности духа // Труды кафедры древних языков. Вып. II. – Издательство Индрик, Москва, 2009 – 384 с

Сенека Луций Анней. О благодеяниях. Мультимедийное издательство Стрельбицкого 2018. - 321 с.

Сенека Луций Анней. О гневе // Философские трактаты / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. Т. Ю. Бородай. – СПб.: Алетейя, 2001. – 400 С. – (Античная библиотека. Античная философия)

См. Адо П. Духовные упражнения и античная философия; пер. с франц. При участии В.А. Воробьева. – СПб.: Степной ветер, ИД Коло, 2005. – 448 с. (Серия: «Катарсис»)

Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.4. – М.: Мысль, 1984. – 830 с.

Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.6.: Чоро, 1994. – 613.

Первичные источники

Braund, S. (ed.), 2009, Seneca: De Clementia, Oxford: Oxford University Press.

Cooper, J. M. and Procopé, J. F. (ed. and trans.), 1995, Seneca: Moral and Political Essays, Cambridge: Cambridge University Press.

Griffin, M. and Inwood, B. (tr.), 2011, Seneca: On Benefits, The Complete Works of Lucius Anneaus Seneca, ed. E. Asmis, S. Bartsch, and M. Nussbaum, Chicago and London: University of Chicago Press.

Hine, H. M. (ed.), 1996, L. Annaei Senecae Naturalium Quaestionum Libros, Stuttgart and Leipzig: Teubner.

Hine, H.H. (tr.), 2010, Seneca: Natural Questions, The Complete Works of Lucius Anneaus Seneca, ed. E. Asmis, S. Bartsch, and M. Nussbaum, Chicago and London: University of Chicago Press.

Inwood, B. (trans.), 2007, Seneca: Selected Philosophical Letters, with an introduction and commentary, Oxford: Oxford University Press.

Kaster, R. and Nussbaum, M. (tr.), 2010, Seneca: Anger, Mercy, Revenge. The Complete Works of Lucius Anneaus Seneca, ed. E. Asmis, S. Bartsch, and M. Nussbaum, Chicago and London: University of Chicago Press.

Ker, J., Fantham, E., Hine, H.M., and Williams, G.D. (tr.), 2014, Seneca: Hardship and Happiness, ed. E. Asmis, S. Bartsch, and M. Nussbaum, Chicago and London: University of Chicago Press.

Reynolds L. D., (ed.), 1965, L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales (Oxford Classical Texts), Oxford: Oxford University Press.

Reynolds, L. D. (ed.), 1977, L. Annaei Senecae Dialogorum libri duodecim, Oxford: Oxford University Press.

Williams, G. (ed. and trans.), 2003, Seneca: De Otio and De Breuitate Vitae, Cambridge: Cambridge University Press.

Вторичные источники

Annas, J., 1993, The Morality of Happiness, Oxford: Oxford University Press.

Asmis, E., 2009, “Seneca on fortune and the kingdom of god,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 115–138.

Barnes, J., 1997, Logic and the Imperial Stoa, Leiden and New York: Brill.

Bartsch, S., 2009, “Senecan metaphor and Stoic self-instruction,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 188–217.

Boys-Stones, G. 2013, “Seneca against Plato: Letters 58 and 65,” in ed. A.G. Long, Plato and the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press, 128–146.

Busch, A., 2009, “Dissolution of the self in the Senecan corpus,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 255–282.

Cooper, J. M., 1999, “Posidonius on Emotions”, in Cooper, Reason and Emotion. Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 449–484.

–––, 2004, “Moral Theory and Moral Improvement: Seneca,” in Cooper, Knowledge, Nature, and the Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 309–334.

–––, 2005, “The Emotional Life of the Wise,” The Southern Journal of Philosophy, 43: 176–218.

Dihle, A., 1982, The Theory of the Will in Classical Antiquity, Berkeley: University of California Press.

Donini, P.-L., 1979, Modelli Filosofici e Letterari: Lucrezia, Orazio, Seneca, Bologna: Pitagora Editrice.

–––,1982, Le scuole, l'anima, l'impero: la filosofia antica da Antioco a Platino, Turin: Rosemberg and Sellier.

Edwards, C., 1997, “Self-scrutiny and self-transformation in Seneca's Letters”, Greece & Rome, 44: 23–38.

–––, 2009, “Free yourself! Slavery, freedom and the self in Seneca's Letters,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 139–159.

–––, 2014,“Ethics V: Death and Time,” in eds. Damschen and A. Heil, Brill's Companion to Seneca, Leiden and Boston: Brill, 323–342.

Fantham, E., 1982, Seneca's Troades: a literary introduction with text, translation, and commentary, Princeton: Princeton University Press.

Fillion-Lahille, Janine, 1984, Le De Ira de Sénèque et La philosophie stoïcienne des passions, Paris: Klincksieck.

Fischer, S.E., 2014, “Systematic Connections between Seneca's Philosophical Works and Tragedies,” in eds. G. Damschen and A. Heil, Brill's Companion to Seneca, Leiden and Boston: Brill, 745–768.

Foucault, M., 1986, The Care of the Self (The History of Sexuality: Volume 3), trans. R. Hurley, New York: Pantheon.

–––, 1988, Technologies of the Self, ed. L.H. Martin et al., Amherst: University of Massachusetts Press.

–––, 2005, The Hermeneutics of the Subject (Lectures at the Collège de France 1981–1982), G. Burchell (trans.), New York and London: Picador. (Translation of Foucault, L'Hermeneutique du sujet, Cour au Collège de France 1981–1982, ed. F. Gros, Paris.)

Gill, Ch., 2003, “The School in the Roman Imperial Period,” in ed. B. Inwood, The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press, 33–58.

–––, 2009, “Seneca and selfhood: integration and disintegration,” in eds. S. Bartsch and D. Wray,Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 65–83.

Graver, M, 2007, Stoicism and Emotion, Chicago, University of Chicago Press.

Griffin, M., 1992, Seneca: A Philosopher in Politics 2nd edn., Oxford: Oxford University Press.

–––, 2007, “Seneca's Pedagogic Strategy: Letters and De Beneficiis,” Bulletin of the Institute of Classical Studies, 50: 89–113.

–––, 2013, Seneca on Society: A Guide to the De Beneficiis, Oxford: Oxford University Press.

Hadot, I., 1969, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophy Bd. 13, Berlin: de Gruyter.

Hadot, P., 1995, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, ed. Arnold Davidson, trans. Michael Chase, Oxford: Oxford University Press.

Harich, H., 1993, “Zur Präsenz des Weiblichen und zur Einschätzung der Frau bei Seneca,” Grazer Studien, 19: 129–155.

Inwood, B., 1985, Ethics and human action in early Stoicism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome, Oxford: Oxford University Press: [1] “Seneca in his Philosophical Milieu,” 7–22; [3] “Politics and Paradox in Seneca's De Beneficiis,” 65–94; [4] “Rules and Reasoning in Stoic Ethics,” 95–131; [5] “The Will in Seneca,” 132–156; [6] “God and Human Knowledge in Seneca's Natural Questions,” 157–200; [7] “Moral Judgement in Seneca,” 201–223; [8] “Natural Law in Seneca,” 224–248; [10] “Getting to Goodness,” 271–301; [12] “Seneca and Self-assertion,” 322-352.

Irwin, T. H., 1992, “Who discovered the Will?”, in ed. J. Tomberlin, Ethics (Philosophical Perspectives: 6), Atascadero, CA: Ridgeview, 453–473.

Kahn, C. H., 1988, “Discovering the Will, in ed. J. M. Dillon and A. A. Long, The Question of ‘Eclecticism’: Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley: University of California Press, 234–259.

Kamtekar, R., 2005, “Good Feelings and Motivation: Comments on John Cooper 'The Emotional Life of the Wise',” The Southern Journal of Philosophy, 43: 219–229.

Ker, J., 2006, “Seneca, Man of Many Genres,” in Volk and Williams (2006) 19–41.

Kidd, I., 1978, “Moral Actions and Rules in Stoicism,” in J. Rist (ed.), The Stoics, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 247–258.

Leach, E. W., 2008, “The Implied Reader and the Political Argument in Seneca;s Apocolocyntosis and De clementia,” in J. G. Fitch (ed.), Oxford Readings in Classical Studies: Seneca, New York: Oxford University Press, 264–298.

Long, A. A., 2003, “Roman philosophy,” in D. Sedley (ed.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 184–210.

–––, 2006, “Seneca on the self: why now?,” in A. A. Long, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 360–376.

Mann, W.-R., 2006, “Learning How to Die”, in Volk and Williams (2006), 103–122.

Manning, C.E., 1981, On Seneca's “Ad Marciam”, Leiden: Brill.

Maurach, G., 2000, Seneca. Leben und Werk, third edition, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Mitsis, P., 2001, “The Stoic Origin of Natural Rights,” in K. Ierodiakonou, Topics in Stoic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 153–177.

Nussbaum, M. C., 1994, The therapy of desire: theory and practice in Hellenistic ethics, Princeton: Princeton University Press.

Reydam-Schils, G., 2010, “Seneca's Platonism: The soul and its divine origin,” in eds. A.W. Nightingale and D. Sedley, Ancient Models of the Mind: Studies in Human and Divine Rationality, Cambridge: Cambridge University Press, 196–215.

Rist, J., 1969, Stoic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Roller, M. 2015, “The Dialogue in Seneca's Dialogues (and Other Moral Essays),” in eds. S. Bartsch and A. Schiesaro, The Cambridge Companion to Seneca, Cambridge: Cambridge University Press, 54–67.

Romm, J.S., 2014, Dying Every Day: Seneca at the Court of Nero, New York: Alfred A. Knopf.

Rosenmeyer, T. G., 1989, Senecan Drama and Cosmology, Berkeley: University of California Press.

Russell, D. C., 2004, “Virtue as ‘Likeness to God’ in Plato and Seneca,” Journal of the History of Philosophy, 42: 241–260.

Schafer, J., 2009, Ars Didactica: Seneca's 94th and 95th Letters, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

–––, 2011, “Seneca's Epistulae Morales as Dramatized Education,” Classical Philology, 106(1): 32–52.

Schiesaro, A., 2003, The Passions in Play: Thyestes and the Dynamics of Senecan Drama, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2009, “Seneca and the denial of self,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 221–236.

Sedley, D., 2001, “The Stoic-Platonist Debate on kathêkonta,” in K. Ierodiakonou, Topics in Stoic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 128–152.

–––, 2005, “Stoic Metaphysics at Rome,” in ed. R. Salles, Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought, Oxford: Oxford University Press, 117–142.

Setaioli, A., 1988, Seneca e I Greci: Citazioni e Traduzioni nelle Opere Filosofiche, Bologna: Patron.

–––, 2014, “Ethics I: Philosophy as Therapy, Self-Transformation, and 'Lebensform',” in eds. G. Damschen and A. Heil, Brill's Companion to Seneca, Leiden and Boston: Brill, 239–256.

Sorabji, R., 1998, “Chrysippus – Posidonius – Seneca: A High-level Debate on Emotion,” in J. Sihvola and T. Engberg-Pedersen (eds.), The Emotions in Hellenistic Philosophy, Dordrecht: Kluwer, 149–169.

Star, C., 2012, The Empire of the Self: Self-Command and Political Speech in Seneca and Petronius, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Striker, G., 1996, “Origins of the Concept of Natural Law.” Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 2 (1987) 79–94; reprinted in Papers in Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 209–220.

Tieleman, T., 2003, Chrysippus' On Affections, Reconstruction and Interpretation, Leiden: Brill.

Veyne, P., 2003, Seneca: the life of a Stoic, tr. by David Sullivan, New York: Routledge.

Voelke, A.-J., 1973, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris: Presses Universitaires de France.

Vogt, K. M., 2006, “Anger, present injustice and future revenge in Seneca's De Ira,” in Volk and Williams (2006) 57–74.

–––, 2008, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa, New York: Oxford University Press.

–––, 2008, “Duties to Others: Demands and Limits,” in M. Betzler (ed.), Kant's Doctrine of Virtue, Berlin: de Gruyter, 219–243.

–––, 2011, “A Virtue for Madmen? A Discussion of Susanna Braund, Seneca, De Clementia” Ancient Philosophy 31: 453–459.

Volk, K., 2006, “Cosmic Disruption in Seneca's Thyestes: Two Ways of Looking at an Eclipse,” in Volk and Williams (2006), 183–200.

Volk, K., and G. Williams (eds.), 2006, Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics (Columbia Studies in the Classical Tradition: Volume 28), Leiden: Brill.

Wilcox, A. 2006, “Exemplary Grief: Gender and Virtue in Seneca's Consolations to Women,” Helios, 33(1): 73–100.

Wildberger, J., 2006, “Seneca and the Stoic Theory of Cognition. Some Preliminary Remarks”, in Volk and Williams (2006) 75–102.

Williams, G., 2005, “Interactions: Physics, Morality, and Narrative in Seneca Natural Questions 1,” Classical Philology, 100: 142–165.

–––, 2006, “States of Exile, States of Mind: Paradox and Reversal in Seneca's Consolatio ad Heluiam Matrem,” in Volk and Williams (2006) 147–174.

–––, 2012, The Cosmic Viewpoint: A Study of Seneca's Natural Questions, Oxford: Oxford University Press.

Wilson, E.R., 2014, The Greatest Empire: A Life of Seneca, Oxford: Oxford University Press.

Wray, D., 2009, “Seneca and tragedy's reason,” in eds. S. Bartsch and D. Wray, Seneca and the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 237–254.

Поделиться статьей в социальных сетях: