философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Этика и политика в «Государстве» Платона

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 1 апреля 2003; содержательно переработано 12 сентября 2017.

В центре «Государства» Платона стоит простой вопрос: всегда ли лучше быть справедливым, чем несправедливым? Проблемы, поднимаемые в Первой книге, подготавливает постановку этого вопроса, а в начале Второй книги Главкон и Адимант его формулируют.

Отвечая на него, Сократ долго описывает хороший полис (city), исходя из того, что хороший полис был бы справедливым, а определение справедливости как добродетели полиса помогло бы определить справедливость как добродетель человека. Сократ вплотную подходит к ответу на этот вопрос, в конце Четвертой книги определив справедливость как личную добродетель, но его прерывают и вынуждают защищать некоторые из наиболее спорных черт хорошего полиса, которые он представил.

С Пятой по Седьмую книгу он обращается к этой проблеме, (фактически) утверждая, что справедливый полис и справедливый человек, как он их представил, в действительности являются хорошими и в принципе возможны. После этого долгого отклонения от темы Сократ в Восьмой и Девятой книгах наконец формулирует три «доказательства» того, что лучше быть справедливым, чем несправедливым. Сократ хочет не только показать, что лучше быть справедливым, чем несправедливым, но и убедить в этом Главкона и Адиманта. Но поскольку доказательства Сократа выступают против учений поэтов, он подкрепляет свою позицию в Десятой книге тем, что отвергает претензию поэтов представлять истину, и предлагает новый миф, который соответствует его доказательствам.

Как показывает этот краткий обзор, центральное место в «Государстве» занимает этика: обсуждение того, чем является добродетель справедливости и почему человек должен быть справедливым. Поскольку Сократ связывает обсуждение личной справедливости с описанием справедливости в полисе и рассуждает о том, как устроены хорошие и плохие полисы, в «Государстве» осмысляются и политические вопросы. Не то чтобы вопросы этики и политики исчерпывали все задачи «Государства».

Кроме того, обвинение поэтов затрагивает тему искусства. Однако эта статья сосредотачивается на этике и политике «Государства» Платона. Подробнее о знании и его предметах в «Государстве» см. Plato: middle period metaphysics and epistemology и подробнее об обсуждении поэтов см. Plato: rhetoric and poetry.

В этой статье предпринята попытка представить конструктивное руководство по главным проблемам этики и политики в «Государстве». Два допущения определяют ее структуру. Первое предполагает, что описание этики и политики в «Государстве» требует предварительного понимания вопроса, с которым сталкивается Сократ, и стратегии, которую он использует для ответа на него. Второе предполагает, что политика в «Государстве» основывается на моральной психологии и что, следовательно, первую было бы полезнее обсуждать после второй.

Введение: вопрос и стратегия

Сущность вопроса

В Первой книге «Государства» вопрос впервые вводится через фигуру Кефала. После того, как Сократ спросил его как хозяина, каково быть старым (328d–e) и богатым (330d) — мы можем заметить, достаточно грубо, ⸺ Кефал отвечает, что самое лучшее в богатстве это то, что оно может удержать нас от несправедливости, а значит — облегчить переход к приятной загробной жизни (330d–331b).

Этого оказывается достаточно, чтобы спровоцировать другие вопросы, поскольку Сократ хочет знать, что такое справедливость. Как и следовало ожидать, Кефал и Полемарх не могут определить справедливость так, чтобы их определение выдержало сократовскую проверку, но они продолжают полагать, что справедливость есть необходимая часть благой жизни. Фрасимах вспыхивает в тот момент, когда ему надоедает этот разговор (336a–b), и он оспаривает предположение, что благо состоит в том, чтобы быть справедливым. С позиции Фрасимаха (особенно см. 343c–344c) справедливость обычно устанавливается сильным, чтобы подчинить слабого своим интересам. Самим сильным, с этой точки зрения, выгоднее игнорировать справедливость и напрямую служить своим собственным интересам.

Сократ видит в этом «аморальный» вызов эксплицитному вопросу о том, должен ли человек жить справедливой или несправедливой жизнью (344d–e), и неоднократно пытается дать отпор нападению Фрасимаха. (См. введение в Callicles and Thrasymachus.) В конечном итоге Фрасимах угрюмо удаляется, подобно Калликлу в «Горгии», но «победа» Сократа не удовлетворяет Главкона и Адиманта. Братья подхватывают дискуссию на том месте, где Фрасимах удалился, и обосновывают, почему большинство людей считают, что справедливость не есть нечто ценное само по себе, но она достойна уважения, только если человек недостаточно силен (или достаточно незаметен), чтобы избежать несправедливости. Они хотят показать, что большинство людей неправы в том, что справедливость стоит выбирать ради нее самой. Более того, Главкон и Адимант хотят показать, что справедливость стоит выбирать независимо от наград или наказаний, получаемых от других людей или богов. И они примут этот вывод, только если Сократ сможет убедить их в том, что всегда лучше быть справедливым.

Вызов, бросаемый Главконом и Адимантом, озадачивает современного читателя, который привык разделять этику на деонтологии, которые формулируют теорию о том, что является правильным, независимо от того, что является благом, и консеквенционализм, который определяет, что правильно с позиции того, что способствует благу (Foster 1937, Mabbott 1937, ср. Prichard 1912 и 1928). Настойчивое требование восхвалять справедливость «саму по себе» навело некоторых на мысль, что Сократ предлагает деонтологический подход к справедливости. Но требование показать, что справедливость выгодна для справедливого, навело других на мысль, что Сократ будет оправдывать справедливость, ссылаясь на ее последствия.

По сути дела, оба прочтения являются искажениями, поскольку они больше основаны на том, что думают современные моральные философы, чем на том, что думал сам Платон. Сократ останавливается на основной проблеме отношения справедливости к объективному успеху или счастью справедливого человека (греческая eudaimonia). В Первой книге он утверждает, что справедливость как добродетель заставляет душу хорошо выполнять свое назначение и что справедливо живущий человек «благоденствующий и счастливый» (352d–354a, цитируется 354a1). В начале Второй книги он останавливается на человеке, который стремится быть счастливым. Он говорит: «Я-то полагаю, что [справедливость принадлежит] к самому прекрасному, который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью» (358a1–3).

Учитывая эту перспективу, Сократу нужно показать, что умелое преследование своего счастья склоняет к тому, чтобы быть справедливым (что требует всегда поступать справедливо), а не несправедливым (что позволяет поддаваться искушению несправедливости и зла), независимо от последствий, которые сопутствуют справедливости и несправедливости.

Аргумент Второй книги демонстрирует, что поступать справедливо есть тот же самое, что и быть справедливым. Если Сократ настаивает на этом тождестве, то он может вместе с этим показать, что справедливость ценна «сама по себе» и что справедливые люди счастливее.

Но аргумент от назначения заключает, что справедливость является одновременно необходимой и достаточной для счастья (354a). Это более сильный тезис, чем утверждение, что справедливый всегда является счастливым, в отличии от несправедливого. После выпада Главкона и Адиманта Сократ уже не так смел.

Даже если он с успехом настаивает, что действовать справедливо тождественно быть справедливым, он может считать, что есть такие обстоятельства, в которых несправедливый может поступать справедливо и, таким образом, быть счастливым. Тем не менее Главкона и Адиманта удовлетворит, если справедливому будет лучше (т.е. он будет ближе к счастью), чем несправедливому в этих же обстоятельствах. (См. также Kirwan 1965 и Irwin 1999.)

Отклоняемые стратегии

После вызова Главкона и Адиманта Сократ берет непривычное направление рассуждения (от 367e). Он предлагает искать справедливость как добродетель полиса до того, как определит, что такое справедливость как добродетель человека, основываясь на неубедительных предположениях, что справедливость в полисе больше и заметнее, чем справедливость в человеке (368c–369b).

И это ведет Сократа к хаотичному описанию ряда особенностей хорошего полиса (369b–427c). Это может привести к замешательству. Но обходной путь Сократа имеет свое основание. Аргументы Первой книги и вызов Главкона и Адиманта исключают следование прямым маршрутам.

Во-первых, Сократ мог просто принять распространенный взгляд на справедливость и сразу же начать рассматривать, всегда ли это в интересах человека. Но Первая книга исключает эту стратегию, ставя под сомнение распространённые толкования справедливости. Сократ должен сказать, чем является справедливость, чтобы ответить на поставленный ему вопрос, и то, что он может сказать, существенно ограничено. Наиболее очевидно, что он не может определить справедливость как счастье, не предвосхищая основание (without begging the question). Но он также должен описать справедливость как то, что его собеседники признают в качестве справедливости: если его подход к справедливости требовал бы пытать рыжеволосых детей для забавы, то он не смог бы ответить на вопрос, поставленный Главконом и Адимантом.

Более того, Сократ не может определить справедливость через перечисление типов поступков, которые требуются или запрещаются справедливостью. Мы можем по этой причине возразить этой стратегии: поскольку типы действий могут быть заданы различными способами и с разной степенью точности, то и ни один перечень справедливых или несправедливых типов действий не может быть исчерпывающим. Но своеобразный аргумент Первой книги предполагает иную причину, по которой Сократ отвергает эту стратегию. Когда Кефал описывает справедливость как сдерживание обещания и возвращение долга, Сократ противопоставляет в качестве примера случай, в котором возвращение долга не будет справедливым (331c). Это возражение теоретически обладает большей силой, поскольку всегда можно найти исключения для любого типа действия, которое не включено в то, что описывается словами «дурной» или «справедливый». Неправомерное убийство всегда может быть дурным, а убийство вообще? Справедливое возмездие может быть правильным, а возмездие вообще?

Таким образом, в Первой книге Сократ затрудняется принять справедливость в качестве само собой разумеющегося. Хуже того, термины, в которых Сократ принимает вызов Главкона и Адиманта, затрудняют для него принятие счастья как само собой разумеющегося. Если бы Сократ продолжал действовать как консеквенционалист, то он мог бы предложить полное описание счастья и затем дал бы описание справедливости, которые получило бы всеобщее одобрение и показало бы, каким образом справедливость приводит к счастью. Но Сократ так не делает. Он не делает даже того, что делает Аристотель в «Никомаховой этике». Он не предлагает какого-то общего критерия для счастья. Он рассуждает, как если бы счастье было неопределенным. Но если справедливость хотя бы частично составляет счастье и если справедливость неопределенна, то Сократ прав, рассуждения так, как если бы счастье было неопределенным.

Принятая стратегия

Трудность этой задачи помогает объяснить, почему Сократ выбирает столь необычный путь обсуждения гражданской справедливости и гражданского счастья. Сократ может предположить, что справедливый полис всегда успешнее или счастливее, чем несправедливый. Это допущение не предвосхищает основание, а Главкон и Адимант с готовностью соглашаются с этим. Если Сократ сможет объяснить, что справедливый полис успешнее и счастливее, чем несправедливый, посредством изложения принципов гражданской справедливости и гражданского счастья, то у него появится модель, объясняющая связь между личной справедливостью и процветанием.

Стратегия Сократа зависит от аналогии между полисом и человеком. Должна быть какая-то понятная связь между тем, что делает успешным полис, и тем, что делает успешным человека. Но чтобы ответить на вопрос, который был поставлен в «Государстве», Сократу не требуется какое-либо конкретное объяснение того, почему аналогия работает, и ему не нужно, чтобы аналогия была широко применима (то есть для широкого ряда характеристик). Эта аналогия работает, даже если она вводит толкование личной справедливости и счастья, которое мы в ином случае могли бы не принимать в расчет.

Хотя это все, что должна выполнять аналогия между полисом и человеком, Сократ временами вкладывает в нее нечто больше. И одна из постоянных задач в «Государстве» касается точной природы и оснований полной аналогии, утверждаемой Сократом. В одном случае Сократ говорит, что одно и то же описание справедливости должно применяться как к людям, так и к полисам, потому что одно и то же описание предиката «F» должно применяться ко всем вещам, которые являются F (напр., 434d-435a).

В другом случае Сократ говорит, что такое описание справедливости должно применяться в обоих случаях, потому что F-ность целого обусловлена F-ностью его частей (напр., 435d-436a).

Опять же, в одном случае Сократ говорит, что эти основания достаточно сильны, чтобы допустить дедуктивный умозаключение: если F-ность полиса такая-то, то F-ность человека должна быть такой-то (напр., 441c). В другом случае Сократ предпочел бы использовать F-ность полиса в качестве эвристики для определения расположения F-ности в людях (напр., 368e – 369a).

Платон, безусловно, прав, считая, что существует некоторая интересная и не случайная связь между структурными особенностями и ценностями общества, психологическими особенностями и ценностями людей. Но существует множество дискуссий о том, достаточно ли сильна эта связь, чтобы подкрепить все сократовские утверждения [в пользу этой аналогии] (Williams 1973, Lear 1992, Smith 1999, Ferrari 2003).

Тем не менее в «Государстве» главным образом требуется ответить на вопрос Главкона и Адиманта, и этот ответ логически не зависит от каких-либо сильных утверждений об аналогии между полисом и людьми. Скорее, он зависит от убедительного описания справедливости как личной добродетели и от убедительных оснований, по которым человек всегда счастливее, когда он справедлив, чем когда он несправедлив. Поэтому мы можем обратиться к этим вопросам, а после этого вернуться к замечаниям Сократа об преуспевающем полисе.

Этика, часть первая: что такое справедливость?

Человеческие побуждения

Сократ стремится определить справедливость как одну из кардинальных человеческих добродетелей, понимая под добродетелью состояние души. Поэтому его подход к описанию справедливости зависит от его описания человеческой души.

Согласно «Государству», каждая человеческая душа имеет три части: разумную, яростную и вожделеющую (Это утверждение о воплощенной душе. В Десятой книге Сократ утверждает, что душа бессмертна (608c-611a), и говорит, что бесплотная душа может быть простой (611a-612a), хотя он отказывается настаивать на этом (612a), а в «Тимее» и «Федре», по всей видимости, выражает несогласие.) На первый взгляд, тройное разделение может говорить о разделении на убеждения, эмоции и желания. Но Сократ явно относит убеждения, эмоции и желания к каждой части души (Moline 1978). На самом деле, не очевидно, считал ли Платон, что существуют психологические наклонности (attitudes), которые являются репрезентативными, не будучи так же аффективными и конативными, или являются конативными и аффективными, но не репрезентативными. Следовательно, с «убеждениями» и «желаниями» в переводах или обсуждениях Платона (включая и это) следует обращаться осторожно. Их не следует понимать в духе Юма как инертные с точки зрения побуждения репрезентации, с одной стороны, и как некогнитивные «побудители», с другой.

«Государство» предлагает два главных основания для такого тройного разделения. Во-первых, Сократ утверждает, что мы не можем последовательно объяснить некоторые случаи психологических конфликтов, если не предположим, что в душе есть как минимум две части. Суть этого аргумента заключается в том, что мы могли бы назвать принципом отсутствия оппозиции: «тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее» (436b8–9). Это в полной мере общий метафизический принцип, который можно сравнить с принципом непротиворечия Аристотеля (Метафизика G3 1005b19–20). Исходя из этого принципа Сократ утверждает, что душа не может быть носителем противоположных наклонностей, если не выполнено одно из трех условий. Душа может быть носителем противоположных наклонностей, если наклонности противоположны друг другу в разное время, пусть даже в быстро меняющейся последовательности (так Гоббс объясняет ментальный конфликт). Душа также может быть носителем противоположных наклонности, если наклонности затрагивают разные вещи, например, желание выпить шампанское и желание выпить мартини могут вступать в конфликт. Наконец, душа может быть носителем противоположных наклонности, если эти наклонности противоположны в разных аспектах.

Изначально это третье условие является неясным. То, как Сократ справляется с предполагаемыми контрпримерами принципа отсутствия оппозиции (436c-e), может указывать на то, что если нечто сталкивается с одной противоположностью себе в одной из своих частей, а в другой части — с другой, то оно не сталкивается с противоположностью в разных отношениях (Stalley 1975; Bobonich 2002: 228–31; Lorenz 2006: 23–24). Из этого, по-видимому, следует, что не одна вещь заключает в себе противоположности, а некая множественность. Но позднее Сократ переформулирует условие принципа отсутствия противоположности как «того же отношения» в условие «той же части» (439b), которое позволяет сталкиваться с одной противоположностью в одной из своих частей, а в другой — с другой. Наиболее естественный способ соотнести эти две формулировки данного принципа состоит в том, чтобы предположить, что столкновение с одной противоположностью в одной части и с другой противоположностью в другой ⸺ это всего лишь один из способов столкнуться с противоположностями в разных отношениях.

Сократ использует эту общую стратегию четырежды. В Четвертой книге он дважды рассматривает конфликтующие наклонности в отношении выбора действия. Во-первых, он представляет желание пить, противопоставляя ему взвешенное предпочтение не пить (439a – d). (Отступая от контекста, мы можем подумать о том, что кому-то предстоит операция.) Это должно установить различие между вожделеющей и разумной частью души. Затем он рассматривает случаи, подобные случаю Леонтия, который прогневался на себя за желание посмотреть на трупы (439e – 440b). С помощью этих примеров он хочет провести различие между вожделеющей и яростной частью души. В Десятой книге Сократ обращается к принципу отсутствия оппозиции, рассматривая вопрос о достойном человеке, который недавно потерял сына и находится в противоречивом отношении к скорби (603e – 604b) (ср. Austin 2016), а также рассматривая противоречивые взгляды на то, какими кажутся вещи (602c – 603b) (ср. Moss 2008 и Singpurwalla 2011). Это демонстрирует широкое разделение между разумной и низшими частями души (Ganson 2009). Это соотносится с дальнейшим различием между двумя низшими частями: яростью и вожделением.

Аргументы Сократа о психологическом конфликте хорошо подходят для объяснения akrasia (слабости воли) (Penner 1990, Bobonich 1994, Carone 2001). В «Протагоре» Сократ отрицает, что кто-либо добровольно делает не то, что считает лучшим, но в «Государстве» человек оказывается способен действовать исходя из вожделеющей наклонности, которая вступает в противоречие с рациональной наклонностью к самому лучшему. То, на сколько возможна акразия, будет рассмотрено дальше. На данный момент есть более насущные вопросы, касающиеся объяснения психологического конфликта в «Государстве».

Во-первых, какие части души представляют разум, гнев и вожделение? Некоторые исследователи считают, что они являются просто концептуальными частями, как подмножества множества (Shields 2001, Price 2009). Они будут возражать против характеристики частей как субъектов психологических наклонностей. Но аргументы от конфликта трактуют разумную, яростную и вожделеющую части как отдельные субъекты психологических состояний и событий, и здесь лучше принять описания Сократа на веру, если нет убедительного основания этого не делать (Kamtekar 2006). На первый взгляд Сократ предлагает более обоснованную концепцию частей души, в которой каждая часть рассматривается как независимый агент.

Безусловно, это представление о частях души достаточно обосновано, чтобы заставить задуматься, почему разум, ярость и вожделение вообще являются частями, а не тремя независимыми субъектами. Но «Государство» исходит из того, что у каждого воплощенного человека есть только одна душа, которая состоит из трех частей. Ни одна воплощенная душа не является полностью единой: даже добродетельный человек, который удерживает свою душу в единстве, насколько это возможно (443c-e), имеет в своей душе три части. (Как мы увидим, она должна быть такой, чтобы быть справедливой.)

Но каждая воплощенная душа обладает неосуществленным единством: разум, ярость и вожделение каждого человека образуют единую душу, являющуюся единым источником жизни человека и единым «локусом» ответственности за мысли и поступки этого человека. (Нельзя сказать, что человек несет ответственность за то, что делает его разум, но не за то, что делает его вожделение.) Возникают вопросы о том, чем именно объясняет это неосуществленное единство души (см. E. Brown 2012).

Есть также вопросы о том, постулируют ли аргументы, отталкивающиеся от конфликта, именно три части души (и см. Whiting 2012). Одни обеспокоены тем, что пример с Леонтием не гарантирует признания третьей части души (но см. Brennan 2012), а другие тем, что вожделеющая часть души содержит такое множество наклонностей, что она должна претерпевать дальнейшее конфликты и подвергаться дальнейшему разделению (и см. 443e и Kamtekar 2008). Ответ на эти вопросы требует, чтобы мы дали точную характеристику того типа противоположности, который провоцирует деление на части в соответствии с принципом не-противоположности (ср. Reeve 1988: 124–3; Irwin 1995: 203–17; Price 1995: 46–48; и Lorenz 2006: 13–52), и тщательнее изучить особенности трех частей души (например, о вожделении ср. Bobonich 2002, Lorenz 2006 и Moss 2008).

К счастью, аргументы от конфликта — не единственные. В самом деле, они не могут выполнять всю работу в одиночку, поскольку принцип не-противоположности накладывает ограничение на успешные психологические объяснения. Обращение к этому принципу может показать, где должно существовать какое-то разделение, но само по себе оно не дает описание так разделенных частей. Таким образом, уже в аргументах от конфликта в Четвертой книге Сократ использует психологические модели и обращается к идее частей души, чтобы их объяснить (ср. 435d-436b).

Этот обращение к разуму, ярости и вожделению для объяснения общих моделей человеческого мышления и действия представляет собой вторую основную стратегию, выдвинутую в «Государстве» для обоснования тройного разделения души. Оно получает наиболее полное развитие в Восьмой и Девятой книгах, где Сократ использует свою теорию трехчастной души для объяснения множества психологических конституций. На уровне самой базовой реализации этой стратегии Сократ различает людей, управляемых разумом, управляемых яростью и управляемых вожделением (580d-581e, особенно 581c): первые любят мудрость и истину, вторые любят победу и почести, а третьи прибыль и деньги. Можно предварительно отметить, что это упрощенное разделение фиксирует стороны продолжающегося спора о том, кем лучше быть: философом, политиком или эпикурейцем? (см., напр., Аристотель, «Никомахова этика», I 5 и X 6–8). Но более важной для наших целей является эта базовая классификация, значительно проясняющая разделение души.

Во-первых, мы узнаем об организующих целях каждой из психологических частей (Cooper 1984, Kahn 1987, Reeve 1988, Moss 2005). В Четвертой книге разум описывается как способность следовать тому, что является благом для каждой части и души в целом (441e, 442c). В Девятой книге разум описывается как желание мудрости. И это не раздвоенные цели. Сократ утверждает, что люди не довольствуются только тем, что они считают благом для себя, а хотят того, что на самом деле является для них благом (505d). Поэтому разум стремится не только к тому, что он считает благом для всей души, но также и к мудрости, которая гарантирует, что он сделает это правильно. Ценность мудрости не просто в том, что она — инструмент для обнаружения того, что является для человека благом. Если мудрость является фундаментальной составляющей добродетели, а добродетель является фундаментальной составляющей того, что является благом для человека, тогда и мудрость оказывается фундаментальной составляющей блага для человека.

Таким образом, не нужно удивляться тому, что часть души, которая стремится к тому, что есть благо для всей души, также любит мудрость.

Ярость, напротив, сопровождает социальное превосходство и честь. Если «хороший» является организующим предикатом для рациональных наклонностей, то «благородный» или «прекрасный» (греческий kalon) является организующим предикатом для яростных (Singpurwalla 2013). Наконец, вожделение стремится к материальному удовлетворению телесных желаний, и поскольку это лучше обеспечивается деньгами, то люди, управляемые вожделением, часто любят деньги больше, чем что-либо еще.

Основное разделение мира на философов, любителей почестей и любителей денег проясняет, что Сократ имел ввиду, когда говорил о ситуации, когда правит одна часть души. Если одна из частей души преобладает, то цели этой части души становятся вашими целями. Если, например, вами управляет ярость, то ваш разум понимает благо в терминах почетного. Разум имеет свою собственную цель ⸺ достичь того, что действительно является благом для всей души, но в душе, управляемой яростью, в которой нет подлинных психологических конфликтов между разными частями, любовь разума к истине и мудрости должна быть ограничена тем, что считается почетным.

Тем не менее психологическая теория Платона гораздо сложнее, чем то можно было бы предположить исходя из базового деления людей. Во-первых, есть различные виды вожделеющих наклонностей (558d–559c, 571a–572b): некоторые необходимы для человека, некоторые не являются необходимыми, но поддаются контролю («дозволенные»), а некоторые не являются необходимыми и совершенно неконтролируемы («недозволенные»).

В действительности имеется пять видов чистых психологических конституций: аристократически сложенные люди (управляемые своими разумными наклонностями), тимократически сложенные люди (управляемые яростными наклонностями), олигархически сложенные люди (управляемые необходимыми вожделеющими наклонностями), демократически сложенные люди (управляемые не-необходимыми вожделеющими наклонностями) и тиранически сложенные люди (управляемые недозволенными вожделеющими наклонностями).

Три первых конституции типически организованы для достижения простых целей (мудрость, благородство и деньги), но две последних — нет, потому что у не-необходимых установок нет простой цели, будь они дозволенными или недозволенными. В результате, демократические и тиранические души стремятся к удовлетворению желания самого по себе и к удовольствию, связанному с ним как со своей целью. Человек демократического склада относится ко всем желаниям и удовольствиям как к равноценным и ограничивает себя в дозволенных желаниях, а тиран поддается беспорядочным, недозволенным желаниям и обладает, по-видимому, особой страстью к самым интенсивным, телесным удовольствиям (ср. Scott 2000, Johnstone 2013 и Johnstone 2015).

Второе затруднение состоит в том, что некоторые люди вообще не управляются одной частью души, но подвержены постоянным конфликтам между, скажем, наклонностями, направленными на почести, и вожделеющими наклонностями, подталкивающими к постыдной интрижке. Сократ не останавливается на этих людях и не рассматривает, насколько они часто они встречаются. Но он признает, что они существуют (544c–d, ср. 445c). Более того, акразия требует их существования. Если я полностью управляем яростью и полагаю своим благом почетное, то как я могу быть подвержен акразии? Моя яростная и разумная часть души совпадают, так что яростная часть не будет подавлять мои разумные предпочтения. Можно предположить, что мое вожделение могло бы побороть чувство почетного, но в этом случае я не был бы всецело управляем яростной частью души. Иначе дела могут обстоять для тех, кто управляем вожделеющей частью души. Если я всецело управляем вожделением, тогда я буду склонен к необузданной акразии, действующей от лица вожделеющих желаний и одобряющей их как хорошие. Но необузданная акразия сильно отличается от обычной акразии, в которой я одобряю некое φ как самое лучшее для меня и в то же время намеренно вместо этого одобряю ψ. И обычная акразия, казалось бы, невозможна в душе, которая полностью управляется какой-либо одной частью души. Если вы думаете, что конкурирующая вожделеющая наклонность может привести к чистому примеру обыкновенной акразии, то вы должны вспомнить, как Сократ объяснял эти случаи психологического конфликта, чтобы избежать умножения разделений в душе.

Основная стратегия психологии, изложенной в «Государстве» (которая состоит в том, чтобы объяснить мышление и поступки людей путем отсылки к гомункулу) остается одновременно привлекательной и проблематичной (Burnyeat 2006). Более того, диалог наполнен острыми замечаниями и увлекательными рассуждениями о человеческой психологии. На некоторых мы задерживаемся, например, на фрейдистском признании эдипальных желаний, которые проявляются только в сновидениях (571c–d). Теория эта сложна, и остается множество вопросов касательно ее деталей.

К счастью, здесь не обязательно решать все эти вопросы, чтобы мы могли рассмотреть ответ Сократа на вызов Главкона и Адиманта. Хотя его ответ тесно связан с психологической теорией, некоторые аспекты его ответа могут принять даже те, кто отрицает тройственную психологию.

Включение добродетельных побуждений

В Четвертой книге Сократ определяет каждую из кардинальных добродетелей в терминах сложной психологии, которую он только что обрисовал. Человек является мудрым только в том случае, если его рациональные наклонности работают так хорошо, что его рациональная часть «обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал» (442c5–8).

Таким образом, человек, не обладающий мудростью, имеет ошибочное понимание того, что является для него благом. Человек мужественен только в том случае, если его яростная наклонность не изменяется при столкновении со страданиями или удовольствиями, но остается в согласии с тем, что рационально признается как вызывающее страх или не вызывающее (442bc).

Перед лицом предполагаемых страданий трус не выдержит того, что он рационально полагает не являющимся по-настоящему страшным, а безрассудный перед лицом предполагаемых удовольствий бросится с головой в то, что он рационально полагает страшным.

Умеренным и сдержанным человек будет в случае, если различные части его души находятся в согласии.

Таким образом, несдержанный человек имеет вожделеющие или яростные наклонности, конкурирующие с рациональными, вожделеющие или яростные наклонности, отличные от тех, которые рациональная наклонность считает хорошими. В конце концов, человек является справедливым тогда, когда все три части его души работают должным образом (441d12–e2; ср. 443c9–e2). Следовательно, справедливость нуждается в других добродетелях. Таким образом, несправедливый человек не может быть умеренным, мудрым или бесстрашным.

В действительности, отношения между добродетелями кажутся более тесными, поскольку, как кажется, несправедливый человек необходимым образом не может быть мудрым, бесстрашными и сдержанным (ср. Cooper 1998). Можно попытаться это опровергнуть. Вы можете сказать, что человек может быть храбрым (обладать яростными наклонностями, которые идеально следуют тому, что рациональные наклонности считают вызывающим страх или не вызывающим, перед лицом любых удовольствий и страданий), но все же быть несправедливым, поскольку его рациональные наклонности недостаточно развиты и он не способен понять, что на самом деле внушает страх.

Но Сократ уклоняется от этой возможности, противопоставляя гражданскую храбрость, чья ярость сохраняет сообразные с законом убеждениями относительно страшного и нестрашного, и искреннее бесстрашие, в котором ярость сохраняет знание о том, что является страшным, а что нет (430a–c). Таким образом, можно сказать, что вместо этого человек может быть умеренным (абсолютно не иметь вожделеющих наклонностей, вступающих в противоречие с тем, что ему сообщают рациональные наклонности), но все же быть несправедливым, поскольку его рациональные наклонности неадекватно развились и не могут указать, что действительно является хорошим. Впрочем, это картина скромной, но умеренной души недооценивает требования умеренности, заключающиеся не просто в том, чтобы избегать душевной смуты, но и в том, чтобы царило согласие относительно того, что господствовать должны рациональные наклонности. Казалось бы, это требует, чтобы существовали вожделеющие наклонности, которые согласуются заложенным в рациональных наклонностях пониманием того, что является благом, что требует, в свою очередь, чтобы рациональные наклонности были достаточно сильными, чтобы обладать развитым пониманием блага. Более того, похоже, что для этого необходимо, чтобы разумные наклонности, которые поддерживают правление, были правящими, что, в свою очередь, требует, чтобы рациональные наклонности по крайней мере потенциально могли бы определить, что в действительности для этого человека является благом. Если эти соображения верны, то несправедливые лишены добродетели tout court, тогда как справедливые располагают всеми добродетелями.

После обрисовки четырех добродетелей в Четвертой книге Сократ готов перейти от рассмотрения справедливости в человеке к тому, почему человек должен быть справедливым (444e). Но это пока преждевременно. Сократ движется дальше, чтобы показать, что лучше иметь справедливую душу, но его просят доказать, что всегда лучше быть тем, кто поступает справедливо. Мы можем сомневаться в том, что ответ относительно психологической справедливости соответствует вопросу о практической справедливости (Sachs 1963).

Легко допустить неточность в этом возражении (Demos 1964, Dahl 1991). Проблема не в вопросе о справедливости, как она обычно понимается, а в том, что Сократ не способен рассмотреть общепринятую справедливость. Ни вопрос, ни ответ не связаны с тем, как обычно понимается справедливость, учитывая то, что произошло в Первой книге. Также проблема не в том, что ответ Сократа является релевантным, только если класс психологической справедливости и класс практической справедливости совпадают. Это потребовало бы от Сократа доказательства, что каждый, кто поступает справедливо, обладает справедливой душой, и Сократ довольно обоснованно показывает, что он не склоняется к этому тезису. (Некоторые люди делают правильное по неправильным причинам). Возможно, ему придется установить существование некоторой связи между совершением справедливых поступков и становлением психологически справедливым, если он хочет предоставить основания для справедливых поступков тем, кто еще не являются психологически справедливыми, однако для этого было бы достаточно теории, опирающейся на привычку (ср. 443e, 444c–d).

Настоящая проблема, вызванная этим возражением, звучит так: как может Сократ обосновать утверждение, что люди со справедливой душой и на практике являются справедливыми? Во-первых, он должен доказать, что психологически справедливый воздерживается от несправедливого. Во-вторых, он должен доказать, что психологически справедливый делает то, что требует справедливость. Первая позиция получает выражение, когда Сократ пытается защищать положение, что гармонично функционирующая целостная душа действительно может называется справедливой (442e–443a), но он не предлагает для этого никаких действительных аргументов. Возможно, самое лучшее, что мы можем сделать ⸺ это настаивать, что первое утверждение не является тезисом аргумента, но смелой эмпирической гипотезой. С этой точки зрения, это простой эмпирический вопрос о том, все ли, имеющие побуждение совершать несправедливые вещи, имеют неуравновешенные души. Для ответа на этот вопрос потребовалась бы целая армия психологов.

Можно счесть весьма прискорбным, что второй момент не проговаривается. Нельзя отрицать наличие второго требования на том основании, что справедливость заключается в воздержании от зла («негативных обязанностей») и помощи другим («позитивных обязанностей»). Сократ не критикует идею, высказанную в Первой книге, что справедливость требует помогать друзьям (332a ff.). Он и его собеседники соглашаются, что справедливость требует уважения к родителям и почитания богов (443a); они рассматривают принцип, согласно которому каждый должен делать свое дело (и тем самым делать вклад в полис), в качестве образца справедливости (443c). Согласно «Государству» Платона, справедливость одновременно включает негативные и позитивные обязанности.

Прежде чем мы сможем рассмотреть ответ Сократа на вопрос, поставленный в «Государстве», у нас должны быть основания согласиться с тем, что если кто-то обладает гармоничной душой, то он исполняет требования справедливости. В противном случае мы не сможем быть уверенными, что психологическая гармония является справедливостью. К сожалению, Сократ не обращается напрямую к этому затруднению ни в конце Четвертой книги, ни в аргументе Восьмой и Девятой книги. Но решение этого затруднения можно найти в других местах. Во-первых, мы могли бы обратиться к книгам с Пятой по Седьмую. Во-вторых, мы могли бы обратиться ко Второй и Третьей книге.

Идеальные добродетельные побуждения

В Четвертой книге Сократ говорит, что справедливый человек мудр и поэтому знает, что для него является благом, но он не говорит ничего о том, в чем состоит это знание или благо. В книгах с Пятой по Седьмую он обращается к этим проблемам и расширяет свое описание добродетели. В итоге он показывает, что человек является добродетельным, если и только если он философ. Он добавляет к утверждению Четвертой книги, что добродетель требует знания, новое утверждение, что только философ обладает знанием (особенно 474b–480a). Его подход может допустить, что знание о благе обеспечивает ключевую связь между психологической справедливостью и справедливыми действиями.

Философы изначально отличаются от не-философов, потому что они отвечают на вопросы, подобные вопросам «Что есть прекрасное?», определяя неуловимое свойство (идею) красоты, вместо того чтобы выделять ряд воспринимаемых свойств или деталей (474b–480a). Сократ не называет имени какого-либо философа, который может компетентно ответить на подобный вопрос. Его описание процесса воспитания философов в идеальном полисе говорит о том, что способность давать компетентные ответы требует огромного процесса обучения (главным образом математического) перед тем, как за эти вопросы браться (521b–540a). Каким образом обучение математике и знание идей влияют на побуждения человека?

Одно из следствий можно обнаружить посредством интерпретации идеи блага, которую постигает философ, поскольку это должно сформировать рациональное понятие философа о том, что есть благо. Идея блага призрачно присутствует в «Государстве», скрываясь за образами Солнца, Линии и Пещеры. Но вполне ясно, что Сократ понимает благо как единое (Hitchcock 1985).

Он прямо подчеркивает, что добродетельный человек приводит себя к единству (443c–e), и настаивает, что полис является хорошим, когда он един (462a–b). Допущение, что высочайшее благо является единством, объясняет, почему математика так важна для восхождения к благу (через математику обучаются счету одного через многое) (ср. Burnyeat 2000), почему благо превосходит другие идеи (благо есть единство или согласие идей и не является чем-то, существующее наряду с ними), почему другие идеи являются благом (будучи частью единого или последовательного порядка) и почему высочайшее благо обеспечивает понятность других идей (т.к. они познаются телеологически). (Это также согласуется с доказательствами в беседе Платона о благе (например, Аристоксен «Элементы гармоники» II 1; ср., Аристотель «Евдемова этика» 1218a20 и «Метафизика» 988a8–16 и b10–15.) Поэтому философы, постигая идею блага, будут признавать высочайшее благо в самих себе как единство их души. Они увидят, что гармония, или согласованность, их психологических наклонностей делает их благими, что каждая из этих наклонностей является благой в той мере, в какой она является частью последовательного комплекса, и что их действия являются благими, поскольку они сохраняют единство своей души (ср. 443e).

Но есть и другие способы, какими обучение математике и знание идей могут воздействовать на побуждения. Сократ предлагает один из них, когда говорит, что философ будет стремиться подражать гармонии идей (500b–d). Некоторые исследователи понимают Сократа так, что философы будут стремиться воспроизвести этот порядок, культивируя в мире больше порядка и добродетели, как предлагает Диотима в «Пире» (Irwin 1995, 298–317; ср. Waterlow 1972–1973, Cooper 1977, Kraut 1991).

Согласно этой трактовке, знание идей способствует справедливым действиям, которые помогают другим людям, что помогает решить постоянно возникающее затруднение по поводу отношения между психологической и практической справедливостью.

К несчастью, отнюдь не очевидно, что Сократ имеет в виду именно это. В действительности в «Государстве» он не говорит, что знание идей беспрепятственно побуждает к благим поступкам. На самом деле, он говорит в восьми местах, что философы в идеальном полисе будут принуждены править и содействовать поддерживанию идеально справедливого полиса (473d4, 500d4, 519e4, 520a8, 520e2, 521b7, 539e3, 540b5). Это принуждение можно понять как ограничение справедливости: философы правят потому, что справедливость требует, чтобы они правили. Но Сократ предлагает другой способ описания этого принуждения. Он предполагает, что принуждение происходит из закона, который требует, чтобы правили те, кого учили быть философами. Более того, эта формулировка лучше подходит утверждению Сократа, что философы являются самыми лучшими правителями потому, что предпочитают не править даже тогда, когда они правят (520e–521b, 519c и 540b). По этой причине сама по себе справедливость философов не побуждает их править, скорее справедливость побуждает их подчиняться закону, который справедливо заставляет их править (E. Brown 2000).

Есть другая причина для беспокойства об объяснении справедливых поступков через побуждающую силу знания. Если философы стремятся поступать справедливо ввиду знания идей, то тогда существует огромный разрыв между философами и не-философами. Наряду с эпистемологическим разрывом (то, что философы обладают знанием, а не-философы — нет), мы имеем так же разрыв в побуждениях: знание философов побуждает их делать то, что требует справедливость, а не-философы не испытывают подобного побуждения. Этот разрыв предлагает некоторые довольно неприятные выводы о характере жизни не-философов даже в идеальном полисе, а это плохо согласуется с очевидным желанием Сократа принять справедливость философов как парадигму, к которой могут с пользой дела приблизиться и не-философы (472c–d).

Неидеально добродетельные побуждения

В ходе долгой беседы Сократа во Второй и Третьей книге о том, как воспитать стражей для идеального полиса, выдвигаются различные подходы (E. Brown 2004, Singpurwalla 2006; ср. Gill 1985, Kamtekar 1998, и Scott 1999). Чаще всего в связи с этим воспитанием вспоминают тщательно цензурованный «список литературы» для молодых будущих стражников, которые не должны подвергаться воздействию неподобающих образов богов и людей. Реже отмечают то, насколько оптимистичен Сократ в отношении результатов такого образования.

Хорошо обученный страж будет «хвалить то, что прекрасно, и, приняв его в свою душу, будет питаться им и сам станет безупречным», и «безобразное он правильно осудит и возненавидит с юных лет, раньше даже, чем сумеет воспринять разумную речь» (401e4–402a2; ср. 441e). Отметим, что молодые стражи Сократа не только реагируют на хорошие вещи как благородные (задействуя яростные наклонности), но и становятся возвышенными и хорошими. Кроме того, Сократ уверен в том, что стражники с преобладающей яростной частью души являются непоколебимо хорошими: когда в Четвертой книге он описывает возможности гражданского мужества, он выдвигает предположение, что требуемое образование может настолько глубоко внушить яростной части души правильные нравы, что они сохранятся «во всем» (429b8, 429c8, 430b2–3).

Этот оптимизм предполагает, что побуждение делать то, что является правильным, приобретается в раннем возрасте во время морального образования, что оно встраивается в душу, которая в конечном итоге может стать в полной мере справедливой. И это, в свою очередь, подсказывает причину, почему Сократ перескочил вопрос о том, почему мы можем полагаться на то, что психологически справедливые люди будут поступать правильно.

Конечно, можно спросить о том, как далеко Сократ может расширить этот оптимизм касательно несовершенной добродетели не-философов. Возможно, честолюбивые члены обслуживающего класса обладают психологической гармонией, обеспеченной их последовательной привязанностью к тому, что, как они узнали [благодаря воспитанию], является почетным. Но как насчет членов производящего класса? Можно ли преобразовать в ходе воспитания их привязанность к удовлетворению телесных желаний таким образом, чтобы в оптимальных социальных условиях они обладали хорошо организованной душой? Получат ли они вообще начальное образование в идеальном полисе? Эти вопросы будут рассмотрены далее (см. Wilberding 2012 и Wilburn 2014).

Если оставить в стороне ряд открытых вопросов, должно быть понятно, что есть три или два основных способа связать психологическую справедливость со справедливым поступком: один зависит от побудительной силы знания, а другой зависит от раннего обучения молодежи широкому спектру наклонностей. Если один из этих путей сработает, тогда Сократ сможет утверждать, что лучше быть справедливым, чем несправедливым, продемонстрировав преимущества гармоничной души.

Этика, часть вторая: почему человек должен быть справедливым?

Психологическое здоровье

В «Государстве» можно найти как минимум пять аргументов в пользу утверждения, что лучше быть справедливым, чем несправедливым, независимо от того, как другие люди и боги воспринимают нас. Первый аргумент обращается к аналогии между психологическим и физическим здоровьем в Пятой книге (445a–b). Второй, третий и четвертый аргумент являются тем, что Сократ называет его тремя «доказательствами» в Восьмой и Девятой книге (543c–580c, особенно 576b–580c; 580c–583a; 583b–588a). Пятый дает образ человеческой души, состоящей из маленького человека (разум), льва (ярость) и многоголового зверя (страсть) (588b ff.). Тем не менее первый из них прерывается и продолжается уже в Восьмой книге как продолжение первого «доказательства» Восьмой и Девятой книг (543c), а последний предлагается в качестве заключительного наставления. Это ограничение оставляет нам три аргумента, которые Сократ называет своими «доказательствами» (580c9, ср. 583b). В первом рассматривается психологическое здоровье и болезнь, во втором и третьем ⸺ удовольствие.

Уже в Четвертой книге Главкон готов заявить, что несправедливая душа разрушена и находится в смятении. Но Сократ добивается полного определения. Когда он возвращается в Восьмой книге к той мысли, на которой он остановился в Четвертой книге, он предлагает обстоятельное описание четырех несовершенных психологических типов. Список не является исчерпывающим (544cd, ср. 445c), но фиксирует четыре несовершенных вида чистых психологических конституций: чистое управление через яростные наклонности; чистое управление через необходимые вожделеющие наклонности; чистое управление через не-необходимые, но поддающиеся регулировке вожделеющие наклонности; и чистое управление через необузданные вожделеющие наклонности. В конце этого долгого обсуждения Сократ вновь спрашивает о том, какая из душ ведет самую лучшую жизнь: аристократическая душа в Шестой и Седьмой книге или одна из душ в Восьмой и Девятой книге?

Мы могли ожидать, что Сократ и Главкон будут обстоятельно вести доказательство посредством отбрасывания и покажут, что справедливая жизнь лучше, чем любая несправедливая жизнь. Но они этого не делают. Вместо этого они поспешно сопоставляют тираническую и аристократическую душу как самую несправедливую с самой справедливой душой. Может показаться, что это соответствует первоначальному требованию Главкона (во Второй книге) увидеть, что совершенно справедливый (тот, кто является самым несчастным, но тем не менее справедлив) лучше, чем совершенно несправедливый (тот, кто является несправедливым, но тем не менее уважаем). Но даже этого не происходит, поскольку Сократ далек от того, чтобы изображать лучшую душу в наименее благоприятных обстоятельствах и худшую душу в наиболее благоприятных обстоятельствах. Однако ограниченное сравнение, приводимое Сократом в Девятой книге, может объяснить, почему лучше быть несчастным философом, чем счастливым тираном, и почему лучше быть справедливым, чем быть несправедливым, поскольку это может дать общие выводы, которые применимы к этим другим сравнениям.

Сократ и Главкон описывают человека, управляемого своими необузданными наклонностями, как порабощенного, менее всего способного делать желаемое, неупорядоченного и исполненного огорчений, несчастного, неудовлетворенного и испытывающего страх (577c–578a). Эти определения встраиваются в логический порядок. Тиран порабощен потому, что над ним властвуют чрезвычайно неограниченные страсти, которые вызывают в нем вожделеющее желание всякий раз, когда пред ним предстает любой случайный объект страсти. При этих условиях он переживает вожделение, которое не может удовлетворить, потому что их очень сложно удовлетворить или удовлетворение их будет препятствовать удовлетворению других желаний. Переживание неудовлетворенных желаний должно заставить его желать, чтобы он смог их удовлетворить, или чувствовать себя несчастным и неудовлетворенным, потому что он не может этого сделать. Хуже то, что его неудовлетворенные вожделения продолжают требовать удовлетворения даже по прошествии времени, они заставляют его признать его неспособность делать то, что хотел сделать в прошлом, что вызывает огорчение, и демонстрирует его будущую неспособность делать то, что он хочет, которая пугает его. В результате получается несчастное существование, а само несчастье укоренено в неограниченных наклонностях, требующих все большего удовлетворения, чем это возможно. Если коротко, то у тирана отсутствует способность делать то, что он хочет делать.

Напротив, философ наиболее способен делать то, что он хочет, поскольку он хочет делать самое лучшее, и до тех пор, пока человек обладает этой агентностью, он может делать наилучшее. (Если обстоятельства сделают некое очевидное лучшее невыполнимым, то оно перестанет быть лучшим.) Но это не значит, что философу гарантировано то, что он сможет делать то, что хочет.

Во-первых, Сократ ясно говорит, что некоторые вожделеющие наклонности необходимы и что можно представить условия крайнего лишения, в которых необходимые вожделения (например, к еде или напитку) нельзя удовлетворить.

Во-вторых, способность поступать наилучшим образом может потребовать определенной деятельности для поддержания себя. Даже если философ может удовлетворить свои необходимые вожделеющие наклонности, то неудачные обстоятельства могут помешать ему мыслить и действовать таким образом, чтобы сохранять способность делать наилучшее. Если душа философа является наиболее способной делать то, что ей хочется, она, тем не менее, не сохраняет эту способность во всех обстоятельствах.

Это сравнение между тиранической и философской душой показывает все, что нужно Сократу, коль скоро способность делать желаемое тесно сопряжена с человеческим успехом или счастьем и коль скоро выводы о неспособности тирана обобщаются до других испорченных психологических конституций.

Сократ полагает, что счастье не нужно для наличия способности делать желаемое, равно не нужно отсутствие сожаления, чувства разочарования или страха. Он продолжает думать, как и в Первой книге, что счастье ⸺ это добродетельная деятельность (354a). Но если его аргумент работает, то счастье, чем бы оно ни было, должно требовать способности делать желаемое и должно быть несовместимым с сожалением, разочарованием или страхом.

Как применяется этот аргумент к несправедливым людям, которые не являются с психологической точки зрения тиранами? Все, кто не являются философами, обладают либо разделенной душой, либо подвластны ярости и вожделению. Такое разделение в душе ослабляет способность делать желаемое. Может ли человек стремиться более всего к почестям или деньгам и делать то, что желает? Несмотря на то, что способность делать то, что является почетным, или зарабатывать деньги, не так гибка, как способность делать наилучшее, остается, несомненно, возможность того, что кто-то в благоприятных обстоятельствах будет делать то, что является почетным или приносящим деньги.

Это не сработает, если агент находится в противоречии относительно того, что есть почетное или как зарабатывать деньги. Поэтому он должен быть хорошо образован и у него должны быть ограниченные опции. Но если он обладает достаточным образованием и правильной социальным окружением, то нет основания полагать, что он не может избавиться от того, чтобы мучиться сожалением, испытывать разочарование или страх. Это объясняет то, как члены низших классов в идеальном полисе Сократа — которые, вероятно, не отождествляются с тимократами или олигархами в Восьмой книге (Wilberding 2009 и Jeon 2014) — могут обладать подобной способностью делать желаемое, даже если они находятся в рабской зависимости от правителей (ср. 590c–d).

Описание правильным образом управляемых не-философов как рабов может предполагать особую обеспокоенность касательно «гетерономного» характера их способности делать желаемое и особую оценку «автономной» способности философов. Но мы должны сомневаться, следует ли применять к «Государству» эти запутанные и, вероятно, анахроничные концепции. Платон, вероятно, предпочел бы мыслить в терминах самодостаточности (369b), а здесь, для целей аргументации Сократа, достаточно сопоставить то [обстоятельство], что способности класса производителей (ремесленников и крестьян) зависят от социальных условий, и что способность философа относительно свободна от этой зависимости, коль скоро она развита.

Этот контраст нельзя недооценивать, поскольку можно подумать, что самодостаточность философа делает его жизнь лучше. Должным образом управляемые не-философы могут обладать способностью делать желаемое только до тех пор, пока обстоятельства находятся под должным управлением, что делает их успех гораздо менее стабильным, чем у философов. Все в мире изменяется, и философ находится в выигрышной позиции для преуспевания среди этих изменений. Те из нас, кто живут в неидеальном городе и ищут в «Государстве» модель организации жизни (ср. 592b), должны подражать философу для того, чтобы добиться стабильного, надежного успеха или счастья.

Однако, как показывает этот аргумент, успех или счастье у должным образом управляемых не-философов так же реальны, как и у философов. Если судить исключительно по способности делать желаемое и по наличию или отсутствию огорчения, разочарования или страха, то у философов дела обстоят не лучше, чем у очень удачливых не-философов. (Не-философы должны быть настолько удачливы, чтобы не признавать даже риска утратить свою удачу. В противном случае, они будут бояться лишиться своего положения.) Успех философа более прочный, чем у не-философа, но если он лучше, чем у не-философа, то первый аргумент Сократа этого не демонстрирует (См. Kenny 1969 и Kraut 1992.)

Сократ нуждается в дальнейшем доказательстве, если он хочет убедить находящихся в неидеальных условиях (таких, как Главкон и Адимант) вести философскую и совершенно справедливую жизнь. Первый аргумент показывает, что тому, кто хочет исполнить свои желания, следует культивировать одни виды желаний, а не другие. Можно отклонить этот аргумент двумя способами: либо отвергнув его анализ того, какие желания могут регулярно удовлетворяться, а какие нет, либо объяснить, почему человек не должен стремиться к совершенному удовлетворению своих желаний. Первый ответ требует сложного квазиэмпирического исследования, второй же кажется легче. Можно так же утверждать, что благая жизнь должна быть подвержена сожалениям или утратам. Конечно, недостаточно сказать, что условия человеческого существования фактически связаны с сожалениями и утратами. Нет никакого противоречия в том, что человек должен стремиться к безопасной жизни для того, чтобы прожить наилучшую возможную жизнь, и в то же время понимать, что наилучшая возможная жизнь не будет отличаться безопасностью. Можно даже подумать, что соответствующий опыт хрупкости требует привязанности к безопасности как к цели. Напротив, чтобы отвергнуть аргумент Сократа, мы должны показать, что неправильно стремиться к жизни, которая свободна от сожалений и утрат: мы должны показать, что стремление к безопасности заставляет человека отказаться от некоторых желаний, от которых он не должен отказываться. Таким образом, мы выходим за рамки обсуждения того, какие желания удовлетворимы, и переходим к вопросу о ценности того, что желательно и ценно в самом желании. Чтобы устранить это возможное возражение, Сократ выдвигает различные аргументы.

Удовольствие

Это объясняет, почему Сократ не остановился после своего первого «доказательства». Многие читатели озадачены тем, что он предлагает еще два доказательства. Ведь геометр не нуждается во множестве доказательств своей теоремы. Хуже может быть то, что дополнительные доказательства касаются удовольствия и тем самым вводят (как бы в последний момент) массу новых соображений об этике «Государства». Но как показывают высказанные в конце предыдущего раздела соображения, доказательства, касающиеся удовольствия, являются ключевыми.

Платон просто усиливает эти соображения. Сократ не только демонстрирует то, что лучше быть справедливым, чем несправедливым, но и убеждает в этом Главкона и Адиманта (в особенности Главкона: см., например, 327a, 357a–b, 368c). Поскольку Главкон симпатизирует яростным наклонностям (см. 372d с обсуждением в разделе 4.1 в дальнейшем, и ср. 548d), то его привязанность к ним может выдержать осознание того, что они далеки от полного удовлетворения. Он может сказать, что «Я вижу смысл в полностью удовлетворяемых наклонностях, но эти наклонности (и их объекты) не так хороши, как мои менее полно удовлетворяемые наклонности (и их объекты)». Главкону необходимо показать, что вознаграждение за небезопасные наклонности не компенсирует небезопасность.

Дополнительные доказательства также служат второй цели. В конце Пятой книги Сократ говорит, что способности (по крайней мере психологические) различаются по их следствиям (т.е. по их успешности) и по их объектам (т.е. по тому, к чему они относятся) (477c–d). Ранее он обсуждал только степень успешности или неуспешности различных психологических наклонностей. Ему нужно разобрать объекты психологических наклонностей, чтобы дополнить свой подход. Если мы не разберем второе доказательство, то мы не получим полную картину моральной психологии в «Государстве».

Два аргумента, к которым обращается Сократ, крайне сложны (см. Gosling и Taylor 1982, Nussbaum 1986, Russell 2005, Moss 2006, Warren 2014, Shaw 2016). Они короткие и, хотя они касаются «удовольствий», Сократ никогда точно не говорит, что есть удовольствие. (В одном месте стандартного перевода «Государства» Грубе и Рив (Grube, Reeve) утверждается, что «быть наполненным тем, что соответствует нашей природе, ⸺ это удовольствие (pleasure)», но лучше прочитать по-гречески, переводя предложение: «приятно (pleasant) быть наполненным тем, что соответствует нашей природе» (585d11)). Первый аргумент утверждает, что удовольствия могут быть действиями определенного типа, но удивительно абстрактный второй аргумент не подтверждает это предположение. Даже если нам недостаточно этого убедительного объяснения того, какого понимания удовольствия хочет от нас Платон в «Государстве», мы, однако, сможем рассмотреть форму этих двух «доказательств от удовольствия».

Первое доказательство представляет собой апелляцию к авторитету и разворачивается в четырех простых шагах. Во-первых, Сократ предполагает, что подобно тому, как каждая часть души имеет свои характерные желания и удовольствия, так и люди имеют свойственные им желания и удовольствия, зависящие от того, какая часть души ими управляет. Удовольствие, свойственное философам, есть обучение. Удовольствие, свойственное любителю почестей, состоит в том, чтобы быть почитаемыми. А удовольствие, свойственное любителю денег, состоит в том, чтобы наживать деньги. Во-вторых, Сократ предполагает, что каждый из этих трех различных типов людей может сказать, что его собственное удовольствие является самым лучшим. В-третьих, решая, какое из удовольствий действительно самое лучшее, мы должны определить, какой тип суждения является наилучшим. Сократ предполагает, что тот, у кого больше всего разума, опыта и аргументов, также является самым лучшим судьей. И наконец, в-четвертых, Сократ утверждает, что философ лучше, чем любитель почестей или богатства в том, что касается разума, опыта и аргументов.

Иногда думают, что философ не может превосходить других своим опытом, поскольку он никогда не жил как взрослый человек, который полностью подвержен удовольствиям любителя денег. Но это не отменяет аргумента Сократа. Философ не имеет в точности такой же опыт, как у любителя денег, но философ имеет гораздо больше опыта удовольствия любителя денег, чем любитель денег имеет удовольствий философа.

Но это первое доказательство не объясняет, почему делается различие в удовольствиях. Обращение к авторитету философа как судьи не проясняет оснований, исходя из которых он выносит свое суждение. Кроме того, первое доказательство от удовольствия не показывает, что удовольствие философа значительно превосходит удовольствия любителя богатства или чести.

Так, Главкон или кто-нибудь еще, кто был склонен избегать математических изысканий в Седьмой книге, мог бы подумать, что преимущество психологической справедливости философа невелико, и, учитывая дурную репутацию философов (487a ff.), Главкон или кто-то еще мог бы решить, что менее-чем-совершенно справедливая жизнь будет лучше. Сократ должен показать, что деятельность философа в значительной степени лучше, чем деятельность не-философа, чтобы ответить на вызов, брошенный Главконом и Адимантом во Второй книге.

Таким образом, Сократ предлагает второе доказательство от удовольствия, которое должно быть «величайшим и наиболее решительным опровержением» для несправедливых (583b6–7).

Последний аргумент Сократа осуществляется в три шага. Первый шаг устанавливает, что удовольствие и страдание являются не полными противоречиями, но противоположностями, разделёнными нейтральной серединой, которая не является ни удовольствием, ни страданием. Это может показаться ложным. Устранение страдания может быть приятным, а устранение удовольствия болезненным. Но Сократ утверждает, что кажущееся может быть обманчивым. Он вводит различие между удовольствиями, которые восполняют недостаток и тем самым заменяют страдание (неподлинные удовольствия), и теми, которые этого не делают (подлинные удовольствия).

Второй шаг его аргумента устанавливает, что телесные удовольствия (самые интенсивные) восполняют болезненный недостаток, не будучи подлинными удовольствиями. И наконец, Сократ утверждает, что удовольствия философа не восполняют болезненный недостаток, будучи подлинными удовольствиями. Вопреки эпикурейскому предположению, удовольствие философа является более значимыми, чем плотские удовольствия.

Доказательства от удовольствия наталкивает многих читателей на предположение, что у Сократа должна быть гедонистическая концепция счастья. В конце концов, он утверждает, что показал, что справедливый человек счастливее, чем несправедливый (580a–c), а также то, что его аргументы от удовольствия являются доказательством того же утверждения (580c–d, 583b). Но эти аргументы могут работать, как первое доказательство: Сократ может предположить, что счастье, чем бы оно ни было, отмечено удовольствием (как и отмечено отсутствием сожаления, разочарования и страха). Это не значит, что целью человека должно быть удовольствие, так же как и то, что целью человека должно быть бесстрашие. Удовольствие вводит в заблуждение (см. 581c–d и 603c), и есть множество ложных, саморазрушительных путей к удовольствию (и бесстрашию).

Непрямое объяснение счастья (ср. раздел 1.2 выше) имеет смысл, если Сократ считает, что справедливость (быть справедливым, поступая справедливо) является счастьем (быть счастливым, живя достойно) (354a). Любой, кто склонен сомневаться в том, что нужно всегда быть справедливым, будет сомневаться в том, что справедливость есть счастье. Так Сократ вынужден апеллировать к описанию счастья, которое, по его мнению, не отражает того, что есть счастье, надеясь, что скептики могут согласиться с тем, что счастье соотносится с отсутствием сожаления, разочарования и страха, а также с наличием удовольствия. Этого было бы достаточно для доказательства.

Даже в конце своих трех «доказательств» Сократ понимает, что он все еще не может полностью убедить Главкона и Адиманта в том, что лучше быть справедливым, чем несправедливым. Их убеждения и желания слишком испорчены миром, полном ошибок из-за вводящих в заблуждение сказаний поэтов. Чтобы решительнее обратить Главкона и Адиманта к добродетели, Сократу необходимо подорвать их уважение к поэтам, и для этого ему нужно заново начать «вымарывать» их души. Но теоретические аргументы Сократа в пользу справедливости на этом заканчиваются. Работу, которую нужно еще сделать (особенно представить образ души в конце Девятой книги и в миф о загробной жизни в Десятой книге), следует усилить так, чтобы не изменить наше правильное восприятие психологической этики в «Государстве».

Политика, часть первая: идеальное устройство.

Утопия

Подобно тому, как Сократ описывает добродетельного, успешного человека и противопоставляет ему испорченные психологические характеры, он также дает описание добродетельного, успешного полиса и противопоставляет его испорченным политическим устройствам. Так, «Государство» вносит вклад в политическую философию двумя главными способами. Я рассмотрю их по очереди, начиная с четырех оспариваемых характеристик сократовского хорошего полиса: его утопизма, коммунизма, феминизма и тоталитаризма.

Описывая хороший полис, Сократ не берет в качестве модели существующий или ранее существовавший полис, чтобы предложить свои корректировки (см. 422e, и ср. «Политик» 293e). Он предлагает начать с нуля, рассуждая о причинах, которые привели к возникновению полиса (369a–b). Это делает предложенный им образ хорошего полиса идеалом, утопией.

Утопизм «Государства» привлекал много подражателей и критиков. Критики обычно заявляют, что политический идеал Платона основан на нереалистичном представлении о людях. Идеальный полис можно вообразить, но люди психологически неспособны создать или поддерживать такой полис. Согласно этому обвинению, платоновское идеальное политическое устройство является утопией, которая нигде не находится (ou-topia = «место, которого нет»). Но если под «должно» подразумевается «может», то тогда политическое устройство, которое не может существовать, не является политическим устройством, которое должно существовать. Следовательно, платоновское идеальное политическое устройство не может быть идеальном-утопией (eu-topia = «хорошее место»).

Рассматривая это возражение, мы должны, во-первых, провести различие между двумя похожими идеальными полисами, которые описывает Сократ. Первый, простой полис, представлен очень кратко и отвергнут Главконом как «полис свиней», хотя Сократ называет его «здоровым полисом» (369b–372e). Он не предусматривает войн и не предполагает различия между классами. Второй полис, первоначально именуется Сократом «неустойчивым полисом» и «полисом излишеств» (372e), хотя позже от этих излишеств избавляется (см. 399e), и заново описывает его как прекрасный (“Каллиполис,” 527c2).

Он включает в себя три класса, два из которых охраняют полис и его политическое устройство (правящие философы и обслуживающие стражи), и еще один, которой производит то, что в чем нуждается полис. (В 543c–d Главкон предполагает, что можно обнаружить и третий полис, проведя различие между полисом, состоящим из трех классов, чьи правители явно не философы, и полисом с такой же классовой структурой, чьи правители являются философами. Но трехклассовый полис, согласно Сократу, не может быть идеальным (473b–e). Лучше читать книги с Пятой по Седьмую как описание одного и того же трехклассового полиса, впервые разработанного без прояснений со Второй по Четвертую книгу (ср. 497c–d, 499c–d).)

Обвинение в «утопизме» вполне относится к первому полису, который описывает Сократ. Этот полис похож на базовую экономическую модель, поскольку ее использует Сократ в рассуждении о том, как группа людей может успешно удовлетворять свои необходимые вожделеющие желания (Schofield 1993). В центре его модели находится принцип специализации: каждый должен выполнять только ту задачу, которой он лучше всего соответствует. Но модель Сократа не предусматривает господства разума, и позже он настаивает, что никто не может иметь упорядоченных вожделеющих наклонностей, если им не руководит разум (особ. 590c–d; ср. 586a–b). Первый полис не может существовать, согласно описанию человеческой природы, представленному в «Государстве» (Barney 2001). Это нигде-утопия, и поэтому она не является идеалом-утопией.

Это не значит, что первый полис есть ошибка. Сократ представляет первый полис не как свободно-парящий идеал, но как источник своего описания идеала, а его исходная позиция подчеркивает две особенности, которые делают конечный идеал идеалом. Одна из них — принцип специализации. Этим Сократ показывает, как люди могут гармонично удовлетворить свои вожделеющие наклонности. Если бы разум мог обеспечить сообщество таких людей, тогда они были бы счастливы, но в третьем классе идеального полиса он не гарантирует возможность такого сообщества. (Таким образом, модель оборачивается описанием производителей в Каллиполисе.) Но этот принцип может объяснить то, как возможно процветание одного человека, поскольку эта версия объясняет оптимальное удовлетворение всех психологических наклонностей (442d–444a и 432b–434c).

Таким образом, этот принцип является центральным для первого «доказательства» превосходства справедливой жизни. Вторая особенность, значимая для идеала Сократа, вводится тогда, когда Главкон утверждает, что первый полис больше подходит для свиней, чем для людей. Он возражает, что в нем нет кроватей, столов, закусок и других вещей, требуемых для пира, которые являются основополагающими для цивилизованной жизни людей (Burnyeat 1999). Главкон не призывает к удовлетворению не-необходимых вожделеющих наклонностей, так как удовольствия, на которых он настаивает, впоследствии признаются одним из объектов необходимых вожделеющих наклонностей (559b).

Скорее, он выражает яростное негодование, обусловленное чувством благородства и достоинства человека. Он настаивает, что есть нечто большее в человеческой жизни, чем удовлетворение вожделеющих наклонностей. Это начинает уводить Главкона от соображений о вожделеющих наклонностях, направленных против справедливости. Это также завершает введение в первом городе двух видов аргументов в пользу превосходства справедливой жизни, апеллируя, как это делают доказательства удовольствия, к внутренней ценности различных видов психологического удовлетворения.

Применимо ли возражение про «утопизм» ко второму полису, с его правителями-философами, вспомогательными стражниками и производителями? Некоторые читатели приняли бы это возражение. Согласно их понимаю «Государства», Сократ изображает второй полис не как идеал, к которому мы должны стремиться, но как предупреждение против политического утопизма или как не имеющий большого значения аналог хорошего человека. Есть пара отрывков, подтверждающих этот подход. В отрывке 472b–473b Сократ говорит, что суть его идеала состоит в том, чтобы позволить нам судить о реальных полисах и людях на основе того, насколько сильно они приближены к этому идеалу. А в отрывке 592a–b он говорит, что идеальный полис может быть полезным как модель (paradeigma), которая может воплотиться или нет.

Но в эти отрывки должны быть согласованы с многими другими, в которых Сократ настаивает на том, что идеальный полис действительно может воплотиться (только некоторые: 450c–d, 456bc, 473c, 499b–d, 502a–c, 540d–e). Его обдуманная позиция состоит в том, что хотя идеальный полис имеет для нас значение, даже если он не существует, он может существовать. Конечно же, воплощение идеального полиса маловероятно. Общеизвестная дурная репутация философии и тот факт, что философская природа подвержена порче, делают чрезвычайно сложным для философов достичь власти, а для правителей — стать философами (487a–502c). Тем не менее, согласно тому, что прямо говорит Сократ, идеальный полис должен быть осуществимым.

В «Законах» представлен невозможный идеал, в котором все граждане полностью добродетельны и у них все общее (739a–740 и статью Plato: on utopia), но «Государство» в этом отношении более практично (Burnyeat 1992; ср. Griswold 1999 и Marshall 2008). Итак, если Платон не хочет, чтобы мы воспринимали идеальный полис в «Государстве» как серьезную цель, к которой стоит стремиться, то нечто другое, кроме явных заявлений Сократа, должно нам это продемонстрировать. Я рассмотрю эту возможность в разделе 6 ниже.

Но если Сократ не принимает обвинения в «утопизме», сможет ли он его успешно избежать? Это не ясно. Трудно показать, что идеальный полис несовместим с человеческой природой, как она понимается в «Государстве». Сократ полагает, что почти все граждане, но не все (415d–e), должны полностью раскрыть свой психологический потенциал, но не ясно, должен ли кто-то делать больше этого.

Тем не менее мы можем опровергнуть обвинение в «утопизме», показав, что «Государство» содержит ошибку относительно природы человека. Такая критика иногда понимается в очень широком смысле: психология Платона оценивает людей «слишком оптимистично», потому что, скажем, недооценивает влияние личного интереса. В целом эта критика неверна. Сократ создает свою теорию, остро осознавая, насколько опасны и эгоистичны вожделеющие склонности, и насколько, в действительности, эгоцентричным является стремление к мудрости. На самом деле, было бы проще сказать, что идеальный полис, представленный в «Государстве», слишком пессимистичен относительно человеческих способностей, поскольку этот полис обрекает большинство людей жить, как рабы (433c–d, ср. 469b–471c) или как граждане, которые рабским образом зависят от тех, кто ими правит (590c–d). Однако более конкретная критика психологии Платона вполне может быть разумной и может показать, что «Государство» слишком оптимистично относительно тех возможностей, которые есть у идеального полиса.

Такой ответ может дать упрямый политический теоретик. Но это выглядит лишь как противостояние политической теории, которая предлагает труднодостижимые идеалы, и неясно, каково обоснование этого противостояния. Не то чтобы политическое теоретизирование должно предлагать идеи, готовые к реализации, чтобы предлагать идеи, релевантные для реализации. Идеал, предложенный в «Государстве», может затрагивать нас в очень общем смысле: мы можем рассматривать единство и гармонию, лежащие в его основе, и думать, следует ли позволять нашим собственным политическим сообществам и душам не достигать единства и гармонии там, где это достижимо.

Но он может действовать и более специфически: мы должны признать и способствовать продвижению стратегий и политик, ключевых для идеала «Государства», включая моральное воспитание в обществе и развитие множества психологических наклонностей на личном уровне.

Таким образом, идеальный полис в «Государстве» может быть неудовлетворительной нигде-утопией, но не все так очевидно. Конечно, даже если это не нигде-утопия, то он не может быть привлекательно идеально-утопичным. Нам нужно перейти к другим особенностям второго полиса, за которые читатели его хвалили и порицали.

Коммунизм

Одна из самых поразительных особенностей идеального полиса состоит в отмене частных семей и установлении определенных ограничений частной собственности для двух классов стражников. Начиная с Аристотеля (Политика II 1–5), коммунизм, представленный в идеальном полисе «Государства», был объектом недопонимания и критики (см. Nussbaum 1980, Stalley 1991, Mayhew 1997). С одной стороны, Аристотель (в Политике 1264a11–22) и другие выражали неуверенность в отношении того, в какой степени в идеальном полисе есть коммунизм. С другой стороны, они утверждали, что в идеальном политическом сообществе коммунизм невозможен ни в какой степени.

Касательно частной собственности здесь не должно быть никакой путаницы. Когда Сократ описывает условия жизни классов стражников в идеальном полисе (415d–417b), он ясно говорит, что частная собственность будет строго ограничена, а также когда он обсуждает, какие правила должны быть установлены правителями для всего города (421c ff.). И он ясно говорит, что у класса производителей будет достаточно частной собственности, чтобы регулирование богатства и бедности стало проблемой. Но путаница относительно масштаба коммунальной жизни возможна из-за той небрежности, с которой Сократ представляет это спорное предложение. Ликвидация частных семей вводится как что-то второстепенное. Сократ говорит, что нет необходимости в перечислении всего того, что будут делать правители. Если они хорошо образованны, то они поймут, что необходимо делать, включая «подыскание себе жены и брак, а также деторождение. Ведь все это надо согласовать с пословицей: “У друзей все общее”» (423e6–424a2). И тут же не ясно, должна ли эта организация распространяться на весь полис или только на класс стражников.

Опять же, когда Сократ настаивал на защите коммунальных установлений (449c ff.), он обращался к классу стражников (см. напр. 461e и 464b). И кажется наиболее разумным полагать, что коммунизм семьи распространяется так же широко, как коммунизм собственности, основываясь на том, что только самые лучшие люди могут жить, как друзья, и пользоваться общими вещами (ср. Законы 739c–740b).

Насколько проблематичен коммунизм идеального полиса — вопрос более трудный. Критики утверждают, что коммунизм либо нежелателен, либо невозможен. Обвинение в невозможности существенно расширяет одно из представлений Платона: если Платон считает, что лишь большинство людей не сможет жить без частной собственности и собственной семьи, то критики утверждают, что это свойство присуще всем людям. Критики ошибаются, если есть явные доказательства того, что люди живут коммунально. Но в таком случае критика может вернуться к обвинению в нежелательности коммунизма. Здесь критике необходимо определить, что теряется при отказе от частной собственности и частной семьи, а также показать, что это более ценно, чем любое единство и широкое чувство семьи, которую предлагает коммунальная организация жизни. Непонятно, как этот спор должен проходить. Позиция Платона по этому вопросу выражает упорный и настойчивый идеал, несмотря на столь же упорную настойчивость критики.

Феминизм

Сократ связывает отмену частной семьи для класса стражников с другим радикальным предположениями: в идеальном полисе образование и работа в сфере управления должны быть доступны для женщин и девушек. Точное соотношение между этими предложениями является спорным (Okin 1977). Отменяет ли Сократ семью, чтобы освободить женщин для участия в управлении? Или он заставляет женщин работать, потому что у них больше не будет обязанностей, связанных с семьей? Но, возможно, никакое из этих предложений не предшествует другому. Каждое из предположений можно принять независимо от другого, а их переплетенные последствия можно рассматривать как удачную конвергенцию.

Многие читатели увидели в «Государстве» Платона редкое исключение из длительной истории сексистского принижения женщин в западной философии, а некоторые даже решили, что готовность Платона открыть доступ для женщин к самому лучшему образованию и к престижной работе демонстрирует своего рода феминизм (Wender 1973). Но другие не согласны с этим (Annas 1976, Buchan 1999). Они отмечают безразличие Платона к нуждам реальных женщин в его полисе, частые и пренебрежительные замечания Сократа о женщинах и «женских» наклонностях, и отмечают те нелиберальные основания, которые выдвигает Сократ в пользу образования и расширения прав и возможностей женщин.

Широкое заявление, что Платон был феминистом, или что «Государство» является феминистским, невозможно подтвердить, а наклеивание ярлыка «феминистский» горячо оспаривается, но, тем не менее, есть два элемента идеального полиса в «Государстве», которые обоснованно можно назвать феминистскими. Во-первых, Сократ предполагает, что различие между мужчиной и женщиной так же важно, как различие между длинными волосами и короткими для определения того, кто должен быть стражником: мужчины и женщины, так же как длинноволосые и коротковолосые, по своей природе одинаковы в том, что касается образования и работы (454b–456b). Это предположение выражает весьма правдоподобную феминистскую позицию, что пол, как правило, не имеет отношения к способности к образованию или к трудовой деятельности.

Вторая феминистская линия в «Государстве» касается отмены частной семьи. Феминистский смысл этой отмены может быть затемнен тем, как именно Сократ и его собеседники говорят об «общности жен и детей». На самом деле, собеседники Сократа вполне могли бы быть прощены, если такая манера говорить вызывала в памяти картины оргиастической свободной любви в лагерях стражников, и именно так в Ecclesiazusae («Женщины в народном собрании») Аристофана разыгрывается предложение «поделиться женщинами и детьми» ради смеха.

Но когда Сократ поясняет, что он имел ввиду, оказывается, что свободная любовь и мужское чувство собственности не имеют никакого значения. (Разговор об «общности жен и детей» отражает мужской взгляд тех мужчин, которые участвуют в разговоре, но не содержание предложения.) Тогда предложение Сократа может показаться поразительным. Платон ясно осознает, что в описании того, как должен быть устроен полис, должно уделяться особое внимание тому, как устроена семья. Кроме того, он ясно осознает, что рассказ об идеальных гражданах должен объяснить, как сексуальное желание, эта парадигматическая вожделеющая склонность, должно вписаться в хорошую жизнь людей. Только совсем недавно, благодаря феминистской интервенции, сексуальные желания и их последствия стали представляться чем-то значимым для политической теории. Мы можем подумать, что тот факт, что Платон считал их значимыми для политической философии, демонстрирует, как минимум, прото-феминистские интуиции. Тем более, что это понимание может показаться феминистским, если мы связываем его с первой достоверно феминистской линией. Платон хочет, чтобы экономика желания и воспроизводства была организованна таким образом, чтобы женщины могли получать образование и работать вместе с мужчинами, по крайней мере, в классе стражников.

Наличие трех возражений против того, чтобы рассматривать «Государство» с феминистской точки зрения, говорит больше о борьбе за наименование «феминистский», чем о самом Платоне. Во-первых, некоторые говорят, что феминизм требует заинтересованности в правах женщин, а потом утверждают, что Платон не феминист на основании того, что он не проявляет интереса к правам женщин. Этот специфический аргумент не совсем уместен, поскольку это ничего не говорит о позиции Платона в отношении женщин как таковых. Он не заинтересован в правах женщин в такой же мере, в какой он не заинтересован в правах вообще кого-либо. Во-вторых, некоторые говорят, что феминизм требует внимания к тому, что хотят действительные женщины. Поскольку Платон не проявляет интереса к тому, что хотят действительные женщины, то с этой феминистской точки зрения он может оказаться антифеминистом.

Но ограничения этой критики станут очевидны, как только мы признаем, что Платон не проявляет интереса и к тому, что хотят действительные мужчины. Напротив, Платон сосредоточен на том, чего следует желать женщинам (и мужчинам), на том, что они бы хотели, если бы находились в наилучшем из возможных психологических состояний. Мы могли бы сказать, следуя мысли Платона, что действительные женщины (и действительные мужчины) подвержены ложному сознанию. В-третьих, некоторые утверждают, что феминизм требует внимания и заботы об особых интересах и потребностях женщин, поскольку их интересы отличны от особых интересов и потребностей мужчин. Поскольку Платон не признает особые интересы и потребности женщин, то, с этой точки зрения, он не был бы феминистом (за исключением тех случаев, когда он случайным образом содействует каким-либо особым интересам, предлагая упразднить частную семью). И снова, это возражение больше связано с тем, что мы понимаем под «феминизмом», а не с тем, что Сократ говорит в «Государстве». Нет сомнений, что есть концепции феминизма, согласно которым «Государство» — анти-феминистская книга. Но это не опровергает того, что «Государство» выдвигает ряд феминистских интуиций.

Более веские поводы для сомнений в приверженности Платона феминизму содержится в тех основаниях, которые приводит сам Сократ. Сократ всякий раз подчеркивает заботу о благополучии всего полиса, а не только женщин (особ. 456c ff.). Но Сократ в Пятой книге делает акцент на достижении счастья полиса как целого, а не на достижении счастья класса правителей (ср. 465e–466c), и это, возможно, связано с его желанием убедить своих собеседников в том, что идеальные правители не могут достичь процветания, эксплуатируя тех, над кем они правят. Таким образом, этот акцент не следует рассматривать безразличие к интересам женщин. В конце концов, разве можно представить бо́льшую заботу о женщинах, чем та, что выражена в желании Сократа, чтобы они получали образование и занимали самые высокие должности? Сократ далее утверждает, что философы-правители города, включая женщин, счастливы настолько, насколько может быть счастлив человек.

Самым веским поводом сомневаться в феминистской позиции Платона является его пренебрежительные замечания о женщинах. Мы могли бы попытаться провести различие между резким взглядом Платона на окружающих его женщин и его оптимистичным взглядом на женщин, какими они могли бы быть при наилучших обстоятельствах (Vlastos 1989). Также возможно провести различие между традиционными сексистскими тропами в тексте Платона и отрицанием сексизма в его идеях. Но неясно, снимут ли эти различия все напряжение, особенно когда Сократ и Главкон говорят, что мужчины сильнее женщин и лучше них практически во всех делах (455c).

Сложно вынести окончательное решение по этому вопросу (см. также Saxonhouse 1976, Levin 1996, E. Brown 2002). Пренебрежительные замечания следует рассматривать по порядку, поскольку сомнительно, что все они могут быть поняты одинаково. Более того, важно определить, утверждает ли каждое замечание о том, каковы все женщины по природе или по существу. Если Платон считает, что женщины существенным образом хуже мужчин, то утверждение Сократа, что мужчины и женщины имеют одинаковую природу в том, что касается образования и занятости, вызовет недоумение. Но если пренебрежительное отношение не выражает каких-либо основательных взглядов на природу женщин, то мы могли бы сделать вывод, что Платон предвзято относится к женщинам, но все же придерживается некоторых правдоподобно феминистских принципов.

Тоталитаризм

Некоторые из самых острых дискуссий о политике в «Государстве» Платона были связаны с обвинением его в тоталитаризме, которое выдвинул Карл Поппер (Поппер 1992). Как и другие «измы», которые мы рассматривали, тоталитаризм относится к «Государству» довольно условно, в зависимости от того, какое определение «тоталитаризма» предлагается. Но стоит продумать различные варианты обвинения, чтобы прояснить, каким образом философы-правители осуществляют политическую власть (authority) над остальной частью полиса (см. Bambrough 1967, Taylor 1986, L. Brown 1998, and Ackrill 1997).

Критики «Государства» Платона характеризовали цели правителей Каллиполиса как тоталитарные. Сократ недвусмысленно заявляет, что благо, к которому стремятся правители, является единством полиса (462a–b). Является ли это тоталитарной и достойной осуждения целью?

Проблема, которую поставили Поппер и другие, состоит в том, что правители стремятся к органическому единству полиса как целого, независимо от индивидуальных интересов граждан. Но это было бы удивительно, если бы это было правдой. К тому же в «Государстве» представлен не только счастливый полис, но также счастливый индивид. В Первой книге Сократ утверждает, что задача правителя — приносить пользу управляемым. Как правители Каллиполиса могли бы полностью игнорировать благо граждан?

Некоторые отвечают Попперу, занимая диаметрально противоположную позицию (Vlastos 1977). Они утверждают, что Платон понимает благо полиса как не более чем совокупное благо всех граждан. С этой точки зрения граждане должны вносить вклад в счастье полиса только потому, что они должны способствовать счастью других граждан, если они хотят достичь максимального уровня своего собственного счастья. Любой тоталитарный контроль граждан является патерналистским. И все же такой подход кажется противоречащим большей части «Государства». Когда Сократ говорит, что самый счастливый полис является максимально единым полисом (462a–b) или когда он настаивает, что все граждане должны быть связаны вместе (519e–520a), то он обращается к концепции блага полиса, которая не сводит благо к совокупному благу всех граждан.

Возможно, здесь требуется смешанная интерпретация (Morrison 2001; ср. Kamtekar 2001, Meyer 2004, и Brennan 2004). В «Государстве» благо полиса и благо индивида задаются независимо друг от друга, и собственное максимальное благо граждан совпадает с максимальным благом полиса. Поскольку Платон считает, что это совпадение реализуется только пропагандистскими средствами в идеальном полисе, то пропаганда патерналистски направлена на благо граждан, но не исключительно на их собственное благо. С этой точки зрения, если граждане не рассматривают себя как часть полиса, ему служащей, тогда ни полис, ни они сами не будут максимально счастливы.

Это не делает цели Каллиполиса безупречными, поскольку можно скептически относиться к благу единства, к предположению Платона, что индивиды достигают максимального блага, когда полис наиболее един, или к утверждениям «Государства» о том, как может быть достигнуто это единство (и эти индивидуальные блага). Но не очевидно, что правители Каллиполиса преследуют по своей сути тоталитарные и нежелательные цели (ср. Kamtekar 2004).

Каллиполис имеет более ярко выраженные тоталитарные черты. Во-первых, тоталитарные режимы сосредотачивают политическую власть в одном блоке и не предлагают управляемым каких-либо альтернатив. В этом отношении идеальный полис «Государства» откровенно тоталитарен.

Но сосредоточение политической власти в Каллиполисе отличается от такой концентрации в реальных тоталитарных государствах по крайней мере двумя особенностями. Во-первых, Сократ настаивает, что в идеальном полисе все граждане согласятся с тем, кто должен править. Это соглашение есть рассудительность полиса (430d–432a), обусловленная его справедливостью (433b, ср. 351d). Сократ так же предлагает несколько объяснений того, как не-философы будут соглашаться с тем, что должны править философы. Во-первых, он предлагает способ убеждения незнающих в том, что знание есть только у философов (476d–480a). Это объясняет не-философам, что только философы обладают знанием, необходимым для управления. Во-вторых, он полагает, что не-философы будут сражены очевидной добродетелью философов (500d–502a). (Их добродетель особенно заметна производительному сословию ремесленников и крестьян, поскольку философы обходятся без частной собственности, которая важна для производительного сословия.) В конце он утверждает, что в Каллиполисе производительный класс будут благодарить сословие стражников за то, что они оберегают город и сохраняют порядок в нем, поскольку для них очевидно, что это оптимально удовлетворяет необходимые вожделеющие наклонности (463a–b).

Вторая особенность концентрации власти в Каллиполисе заключается в том, что она не дает правителям ничего хорошего. Сократ говорит, что философы пренебрегают политической властью (519c, 540a), они правят не для наград, но ради тех, кем правят (ср. 341c–343a), поскольку их собственная справедливость обязывает подчиняться закону, который предписывает им править (см. раздел 2.3). Правящие Каллиполисом извлекают пользу из управляемых, насколько они могут это сделать, помогая им реализовать наилучшую жизнь, на которую они способны. Такое вознаграждение может включать в себя начальное образование для производительного сословия (414d), что способствует выполнению обязательства по продвижению особо талантливых детей из среды ремесленников и крестьян (415c, 423d), а это позволяет производительному сословию признавать добродетель философов. Но эти преимущества распространяются на мир и порядок: производителям не приходится сталкиваться с военными действиями.

Вторая тоталитарная черта Каллиполиса заключается в контроле: правители распространяют его и на повседневную жизнь. Нет ничего особенно тоталитарного в господстве закона, распространенном в Каллиполисе (см. особ. 415d–e, и ср. с законами, относящимися к правителям, такими как закон о браке и закон, предписывающий философам править). (Meyer 2006 и Hitz 2009). Но правители в идеальном полисе контролируют культуру, распространяют «благородную ложь», чтобы убедить граждан в их неравном положении и глубокой связи с полисом (414b–415d). Этот пропагандистский контроль явно тоталитарен, и он должен заставить нас скептически отнестись к ценности того согласия, которое дается на действия правителей Каллиполиса.

Одно дело выявлять тоталитарные черты Каллиполиса, а другое дело сказать, почему они дурны. На это есть три совершенно разных возражения. Во-первых, мы могли бы отвергнуть идею объективно познаваемого человеческого блага и, таким образом, отвергнуть идею, что политическая власть должна находиться в руках тех, кто знает человеческое благо. Здесь мы должны провести различие между представлением о человеческом благе у Платона и самой идеей объективного человеческого блага, поскольку даже если мы не соглашаемся с позицией Платона, мы, тем не менее, можем согласиться с самой идеей. По крайней мере, не кажется неправдоподобным предположение, что некоторые общие психологические способности объективно хороши для их обладателей (в то время как другие являются объективно плохими). Здесь мы можем спросить, следует ли использовать политическую власть, чтобы развивать хорошие способности и сдерживать или предотвращать плохие. Учитывая, что государственное образование не может не затрагивать психологические способности учеников, то только очень строгие политические системы могут быть поддержаны глубоким скептицизмом в отношении человеческого блага.

Во-вторых, мы можем принять идею объективно познаваемого человеческого блага, но опасаться концентрации безграничной политической власти в руках нескольких людей. Мы могли бы отвергнуть очевидный оптимизм Платона относительно авторитетности философов-правителей и настоять на усилении контроля над политической властью для минимизации рисков злоупотребления. Если таково наше возражение, то мы могли бы задать вопрос, какие системы сдержек являются оптимальными.

И, наконец, мы могли бы отвергнуть схему Платона на том основании, что политическое самоопределение и свободное волеизъявление более ценны сами по себе, чем как это признает Платон. Такой ответ, вероятно, самый интересный, но не самый простой. Поскольку трудно оценить внутреннюю ценность самоопределения и свободного волеизъявления, не говоря уже о скептицизме относительно знаний или силы тех, кто ограничивает самоопределение или свободное волеизъявление. Более того, трудно найти баланс между этими ценностями и теми заботами, которые движут Платоном. Каким образом осуществляется власть над культурными силами, если они вне политического контроля? И насколько на возможность нашей благой жизни влияет то, что наша культура не формируется людьми, посвятившими себя благой жизни? Это не те вопросы, которые можно игнорировать, даже если мы не можем принять Каллиполис как ответ на них.

Политика, часть вторая: несовершенное устройство

Лучшая жизнь людей управляется знанием и особенно знанием того, что есть благо и что хорошо для людей. Так же, как и лучший полис. Согласно Платону, философы являются идеальными правителями по двум главным причинам. Во-первых, они знают, что есть благо. Во-вторых, они не хотят править (особ. 520e–521b). Проблема, возникающая в связи с существующими полисами, двоякая. Ими правят люди, которые не знают, что есть благо, и они страдают от распрей между гражданами, которые все хотят править. Эти недостатки взаимосвязаны: невежественные люди захвачены своим желанием неправильных вещей, таких как почести и деньги, и именно это желание ведет их к поиску политической власти. Все существующие режимы, независимо от того, управляются ли они одним, несколькими или многими, демонстрируют эти недостатки. Таким образом, Сократ в «Государстве» не делает различий между хорошими и плохими формами этих трех типов режимов, как это делает Чужеземец в диалоге Платона «Политик» (301a–303b, ср. Аристотель, Политика III 7).

Тем не менее в Восьмой и Девятой книгах Сократу есть что сказать об индивидуальном характере различных несовершенных режимов. Он выстраивает свое объяснение так, чтобы подчеркнуть разлагающую силу вожделеющей части души, показывая, каким образом каждый несовершенный режим может из-за порчи возделений правителей стать еще хуже (Hitz 2010, Johnstone 2011). В тимократии, например, ничто не мешает правителям брать деньги как знак почета и питать свои вожделения, которые существуют как частные до тех пор, когда их больше невозможно скрывать. Такой подход основан на психологии. Он не претендует на то, чтобы описать то, что произошло (несмотря на трактовку Аристотеля в «Политике» V 12), так же как и книги со Второй по Седьмую не претендуют на историческое описание происхождения идеального полиса.

Тем не менее этот подход не является антиисторичным, поскольку опасения Платона по поводу разложения явно основываются на его опыте и понимании истории. Подход, опирающийся на психологию и историю, не предлагает психологический или исторический детерминизм. Сократ не рассматривает переход от одного несовершенного режима к другому как что-то неизбежное и допускает переходы, отличающиеся от тех, о которых он говорит. Это всего лишь один способ рассказать о несовершенных режимах. Но этот конкретный рассказ ценен как мораль: он подчеркивает уязвимость несовершенных режимов перед порчей желаний правителей.

Политическая психология Восьмой и Девятой книги поднимает множество вопросов, особенно об аналогии между душой и полисом (см. выше Раздел 1.3). Зависит ли описание политических изменений от описания психологических изменений или наоборот? Или, если речь идет о взаимозависимости, что именно объясняет различные зависимости? Трудно дать только один ответ на эти вопросы, который объяснил бы все утверждения в этих книгах, а полная, сложная теория, которая должна лежать в основе всех утверждений, отнюдь не ясна.

Но эти вопросы не должны затемнять политическую критику, которую предлагает Сократ.

Во-первых, он критикует олигархов Афин и Спарты. Его перечень из пяти режимов отличается от обычного перечня, в котором правят один, несколько или многие (ср. 338d), потому что он выделяет три разных режима, в которых правят только немногие. Он противопоставляет идеальный полис, в котором правят мудрые, и две потенциальные аристократии: тимократию, в которой осуществляется воинственное «добродетельное» правление, и олигархию, в которой правят богатые.

Сократ утверждает, что это не настоящая аристократия, потому что ни тимократия, ни олигархия не могут сдержать корыстолюбия, привносящего несправедливость и раздоры в полис. Это подчеркивает недостатки спартанской олигархии с ее ограниченным вниманием к доблести (см. «Законы», особ. Первую и Вторую книги), а также недостатки афинских олигархов, многие из которых преследовали свои собственные материальные интересы, как бы они ни смотрели на Спарту как на образец. Таким образом, «Государство» дистанцирует Платона от олигархических партий его времени.

Во-вторых, Сократ критикует афинскую демократию, как замечает Адимант (563d). Многие читатели думают, что Сократ в своем описании переходит все границы, но главную мысль не так легко отбросить. Сократ утверждает, что без укоренившихся в обществе стандартов оценки, которыми руководствуется полис, будут неизбежны хаос и распри. Даже тимократия и олигархия, при всех их недостатках, имеют публичные стандарты в отношении ценности. Но демократия в равной степени уважает все виды деятельности, что подвергает полис конфликтам и беспорядкам.

Некоторые находят в этой критике положительный аспект. Они отмечают, что терпимость демократии распространяется на философов (ср. 561c–d), допуская такие вещи, как беседы, которые ведут Сократ, Главкон и другие (557d). Но в «Государстве» демонстрируется ощутимый скептицизм в отношении демократической терпимости к философам (487a – 499a, ср. 517a) и не утверждается, что только демократия может терпеть философов.

Тем не менее некоторые пытались соотнести суждение о демократии, которое они находят в «Государстве», с суждением Чужестранца о превосходстве демократии над олигархией в диалоге «Политик». Я сомневаюсь, что явное ранжирование, устанавливаемое Сократом в «Государстве», должно иметь меньшее значение, чем какое-то воображаемое ранжирование, но мы все же можем задаться вопросом, что делать с очевидным контрастом между «Государством» и «Политиком». Возможно, разница незначительна, поскольку демократии и олигархии охвачены одним и тем же конфликтом между богатыми (олигархами) и бедными (демократами) (422e–423a). Возможно, «Государство» и «Политик» расходятся во мнениях только потому, что Платон руководствовался разными критериями. Или, может быть, он просто поменял свое мнение. Идеальный полис, рассмотренный в «Законах», написанных Платоном, вероятно, вскоре после «Политика», отводит большую политическую роль немудрым гражданам, в отличии от «Государства» (см. Plato: on utopia).

Выводы относительно этики и политики в «Государстве» Платона

«Государство» представляет собой обширную работу с поражающими воображения деталями и чрезвычайно влиятельную. Но что, в конечном итоге, эта работа говорит нам, если мы пытаемся жить хорошо или помогать нашему обществу жить хорошо, и что она говорит нам, если мы пытаемся понять, как мыслить о том, как жить хорошо?

Этот урок известен из сократических диалогов Платона: философская жизнь является наилучшей, а если кому-то недостаточно знания, лучше обратиться к эксперту. Но в «Государстве» философия представлена иным образом. Во-первых, «Государство» идет намного дальше в отношении силы страстей и желаний, чем другие сократовские диалоги. Мудрость по-прежнему требует способности выдержать проверку Сократа (534b – c), но она также явно требует внимательного и долгого приручения яростных и вожделеющих частей души (485a – 486b, 519a8 – b1), сублимирования психологической энергии, ее перемещения с яростных и вожделеющих желаний к желаниям философским (ср. 485d), а также постоянного внимания и поддержание желаний, которые возникают из неучитываемых частей души (571d – 572b, 589a – b, ср. 416e – 417b). Во-вторых, в отличие от позиции Сократа, представленной в тех диалогах, где он открыто признает свое невежество и довольствуется верой в то, что мир организован благим образом, в «Государстве» он настаивает, что мудрость требует понимания устройства мира, а это предполагает понимание основных математических и телеологических структур вещей. В-третьих, хотя в сократических диалогах Сократ философствует вместо того, чтобы вести обычную политическую жизнь, он настаивает на том, что его жизнь ближе к политическому искусству, чем обычная активная жизнь. Но в «Государстве», напротив, философ предпочитает быть полностью вне политики, особенно в обычных обстоятельствах (496c – e, 592a, ср. 520a – b).

Один из аспектов этого совета, заслуживающий особого внимания, касается того значения, которое он придает влиянию других людей. Платон явно полагает, что хорошая жизнь человека зависит от того, кто его окружает, и от всей культуры в целом. Это наиболее очевидно в случае тех, кто не может самостоятельно стремиться к мудрости. Они будут жить так, как допускается теми, кто ими руководит. Но даже те, кто может стремиться к мудрости, должны сначала быть хорошо воспитаны, а затем к ним должна быть проявлена терпимость, которую философы встречают не всегда.

Сократ не отстаивает данную теорию как нечто противоположное другим этическим подходам. Скорее он просто предполагает, что успех человека дает ему или ей решающие основания, чтобы действовать, и он утверждает, что успех требует поступать добродетельно. Этот эвдемонизм считается разновидностью эгоистического консеквенциализма: человек должен действовать так, чтобы установить такое положение дел, при котором он счастлив или успешен.

Но нет никаких оснований полагать, что в «Государстве» отвергается тождество eudaimonia и хорошими поступками (eu prattein, eupragia), которое Сократ часто допускает в сократических диалогах Платона (Хармид 171e – 172a, Критон 48b, Евтидем 278e – 282d, Горгий 507c). Если «Государство» серьезно принимает это тождество, как это происходит в аргументе в Первой книге (354a), тогда утверждается, что добродетельные поступки хороши не потому, что приводят к успеху, а потому, что они и есть успех. Таково мнение Аристотеля и стоиков, которые внимательно изучили работу Платона.

На метаэтическом уровне в «Государстве» предполагается существование объективных фактов, касающихся того, как следует жить. По большей части описание этих фактов натуралистично. В конечном счете, Сократ подробно изучает психологию людей, чтобы показать, насколько наша душа хороша или дурна, а также описывает, что человек должен делать, согласно его пониманию хорошего психологического состояния. То, как Сократ применяет эту общую стратегию, предполагает, что хорошими поступками являются те, которые способствуют добродетельности души (443e), и что добродетельная душа есть та, которая обладает максимально единообразным набором наклонностей (443d–e, ср. 534b–c). Насколько это так, зависит от того, что на самом деле покажет тщательное изучение человеческой психологии. Прежде всего это зависит от того, действительно ли поступки, которые мы на дотеоретическом уровне считали хорошими, обеспечивают целостность психологических наклонностей, и действительно ли поступки, которые мы на дотеоретическом уровне считали плохими, оказываются несовместимыми с когерентным набором психологических наклонностей. Подобный этический натурализм все еще ожидает подтверждения со стороны психологии, но еще не прошел процедуру фальсификации.

Хотя такое натуралистическое прочтение «Государства» не является анахронизмом (поскольку Аристотель и стоики развивали схожие натуралистские подходы, да и во времена Платона в гедонистической традиции были сторонники натурализма), то сам Платон не был бы удовлетворен тем, чтобы обосновать свое представление о хороших поступках через эмпирические факты человеческой психологии.

По его мнению, поступки хороши, поскольку поступающие сами являются хорошими, а поступающие хороши ввиду их причастности к благу.

Но эта позиция в этике будет сохранять некоторую привлекательность до тех пор, пока другие объяснения нашего опыта нравственной жизни не смогут ответить на те серьезные возражения, с которыми они сталкиваются.

Окончательные выводы политики «Государства» являются предметом особых разногласий. В приведенных выше разделах я воспринимал сократовские представления об идеальных и несовершенных полисах буквально, но многие читатели считают, что это ошибка. Некоторые думают, что Платон не рассматривал «Государство» как серьезный вклад в политическую мысль, поскольку приведенные в этом диалоге политические размышления суть проекции, призванные прояснить психологические позиции, имеющие решающее значение для этической теории, которую Платон серьезно намеревается осуществлять (Annas 1999, Annas 2000). Другие думают, что Платон извлекает политические выводы, разительно отличающиеся от тех, которые можно вычитать при буквальном прочтении слов Сократа.

Некоторые могут думать, что политика «Государства» является отражением его моральной психологии, не считая при этом, что они исключительно таковы. В античности, начиная с Аристотеля, «Государство» Платона считалась частью большого жанра серьезных политических сочинений, многие из которых были вдохновлены Спартой (Menn 2005), а прямые утверждения Сократа об идеальных и несовершенных политических устройствах воспринимались всерьез как политические предложения.

Более того, можно признать, что «Государство» ставит под сомнение многие из этих политических предложений, не считая при этом, что Платон намеревается отменить их или дать другие политические советы, радикально отличные от предыдущих (ср. Clay 1988). Поразительно, что Сократ готов показать, что лучше быть справедливым, чем несправедливым, прежде чем он даже сказал, что справедливый и мудрый человек должен быть философом, а также что справедливым городом должны править философы (444e – 445a). Также поразительно, что сначала Адимант восторженно поддерживает идею о том, что «у друзей все общее» (о женщинах и детях) (424a), а потом просит Сократа это объяснить (449c–450a). И поразительно, что Сократ признает, что греки высмеяли бы его предложение о том, чтобы женщины могли бы заняться военным делом (452а). Но Платон мог дать понять своим читателям, что они должны проверять и перепроверять то, что говорит Сократ, не предполагая при этом, что он и сам находит промахи в речах Сократа.

Однако некоторые, особенно Лео Штраус (см. Strauss 1964, Штраус 2021) и его последователи (напр., Bloom 1968 и Bloom 1977), хотят отделить собственное политическое послание «Государства» от Каллиполиса. Обычно они обращаются к трем соображениям, которые, как предполагается, указывают платоновское осознание того, что политический идеал неосуществим или разрушителен. Во-первых, они отмечают, что философов необходимо принуждать к управлению идеальным полисом. Но ничего невыполнимого в этом нет. Основатели идеального полиса должны издать закон, принуждающий править тех, кто получил философское воспитание (ср. выше раздел 2.3 выше), и они могут издать такой закон. Если философов нужно заставлять поддерживать город в максимально счастливом состоянии, то можно задаться вопросом, зачем кому-либо основывать такой город. Но можно равным образом спросить, почему кто-то вдохновился написать «Орестею». Иногда люди делают замечательные вещи. Во-вторых, читатели Штрауса ссылаются на предсказанную гибель идеального полиса и утверждают, что неспособность правителей вычислить «число брачных союзов» (546a – 547a) демонстрирует наличие неустранимого конфликта между эросом в человеческой природе и математическим совершенством политического идеала. Но можно обвинить в этом предсказуемом упадке чувственное восприятие (см. 546b2–3), а не вычисление, и увидеть в гибели Каллиполиса простой жизненный факт, касающийся воспринимаемых сущностей (546a2).

В конце концов, Сократ не говорит, что эрос делает невозможным создание или сохранение Каллиполиса. Последователи Штрауса отмечают, что Каллиполис не был представлен в качестве идеала, но был предложен Сократом в долгой драматической беседе, которая содержит перипетии, происходящие после обсуждения Каллиполиса. Это верно, и это приводит к неясным выводам относительно, того, что сказано в «Государстве», и того, что думает Платон. Но это не дает никаких оснований думать, что Платон отвергает идеал, выстраиваемый Сократом в «Государстве».

По сути, Сократ выражает несколько центральных политических тезисов «Государства», которые появляются и в других диалогах Платона, особенно в «Горгии», «Политике» и «Законах».

Во-первых, мудрые являются наилучшими правителями.

Во-вторых, что лучшие правители правят во имя блага управляемых, а не в своих интересах.

В-третьих, маловероятно, что в полисе будут самые лучшие правители, отчасти из-за наличия пропасти между ценностями большинства и ценностями мудрецов.

В-четвертых, самый большой ущерб для города кроется в разногласии о том, кто должен править, поскольку конкурирующие группировки порождают раздор между гражданами.

И, наконец, в-пятых, центральная цель политики ⸺ это гармония, или согласие, между гражданами относительно вопроса о том, кто должен править. И последнее: гармония требует, чтобы город благоприятствовал добродетели и верховенству закону.

Связность этих посланий в нескольких диалогах Платона вполне может заставить нас уверено думать, что они являются главным посланием политики, описываемой в «Государстве».

Библиография 

Руководство для чтения

Стандартным изданием греческого текста является Slings 2003. Полный греческий текст с прекрасным комментарием представлен также в книге Adam 1902. Хорошие переводы на современный английский: Allen 2006, Bloom 1968, Grube 1992, Reeve 2004 и особенно Rowe 2012, но и подойдет Shorey 1935–1937.

Те, кто впервые читают «Государство», должны обратить внимание на Blackburn 2006, но, чтобы разобраться с утверждениями и аргументами текста, им больше подойдет Annas 1981, Pappas 1995 и White 1979. Другие полезные монографии: Nettleship 1902, Murphy 1951, Cross и Woozley 1964, Reeve 1988, Roochnik 2003, Rosen 2005, Reeve 2013, и Scott 2015; много полезных эссе можно найти у Cornelli и Lisi 2010, Ferrari 2007, Höffe 1997, Kraut 1997, McPherran 2010, Notomi и Brisson 2013, Ostenfeld 1998, и Santas 2006.

«Государство» занимает центральное место в этической и политической мысли Платона, поэтому некоторые из лучших дискуссий об этой книге содержатся в более общих исследованиях платоновской этики и политики: Annas 1999, Bobonich 2002, Irwin 1995, Klosko 2007, Mackenzie 1986, Monoson 2000, Pradeau 2002, Samaras 2002, Schofield 2006, и Vasiliou 2008, и соответствующие статьи, собранные в сборниках Benson 2006 и Fine 2008.

Читатели, которым интересен контекст, в котором было создано «Государство», найдут отличное введение в Ferrari 2000. Им следует также посмотреть Adkins 1960, Balot 2001, Balot 2006, Carter 1986, Dover 1974, Menn 2005, Ober 1998, и Meyer 2008, и следующие сборники эссе: Balot 2009, Key и Miller 2007, Rowe и Schofield 2000, Salkever 2009.

На протяжении всей статьи я приводил ссылки на некоторые другие работы, которые имеют особое отношение (не всегда по согласию!) к обсуждаемым вопросам, но эти ссылки далеко не полные. Прекрасный библиографический справочник, более подробный, чем представленный здесь, можно найти в Ferrari 2007.

Библиография

На русском:

• Поппер К. (1992). Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива».

• Штраус Л. (2021). Город и человек. Пер. с англ. Н. Селивёрстова. — СПб: «Владимир Даль».

На английском:

• Ackrill, J.L., 1997, “What’s wrong with Plato’s Republic?” in his Essays on Plato and Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 230–251. (NB that this essay only appears in the paperback edition, issued in 2001 without any notice of a second edition or fresh copyright.)

• Adam, J. (ed.), 1902, The Republic of Plato, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press.

• Adkins, A.W.H., 1960, Merit and Responsibility, Oxford: Clarendon Press.

• Allen, R.E. (trans.), 2006, Plato. The Republic, New Haven: Yale University Press.

• Annas, J., 1976, “Plato’s Republic and Feminism,” Philosophy, 51: 307–321. Reprinted in Fine 1999, 265–279.

• –––, 1981, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1999, Platonic Ethics Old and New, Ithaca: Cornell University Press.

• –––, 2000, “Politics in Plato’s Republic: His and Ours,” in C. Witt and M. Matthen (eds.), Ancient Philosophy and Modern Ideology, Apeiron, 37(4): 303–326.

• Austin, E., 2016, “Plato on Grief as a Mental Disorder,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 98(1): 1–20.

• Balot, R.K., 2001, Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton: Princeton University Press.

• –––, 2006, Greek Political Thought, Oxford: Blackwell.

• ––– (ed.), 2009, A Companion to Greek and Roman Political Thought, Oxford: Wiley-Blackwell.

• Bambrough, R. (ed.), 1967, Plato, Popper, and Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

• Barney, R., 2001, “Platonism, Moral Nostalgia, and the ‘City of Pigs’,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 17: 207–227.

• Barney, R., et al. (eds.), 2012, Plato and the Divided Self, Cambridge: Cambridge University Press.

• Benson, H.H. (ed.), 2006, A Companion to Plato, Oxford: Blackwell.

• Blackburn, S., 2006, Plato’s Republic: A Biography, New York: Atlantic Monthly Press.

• Bloom, A., 1968, The Republic of Plato, translated, with notes and an interpretive essay, New York: Basic Books.

• –––, 1977, “Response to Hall,” Political Theory, 5: 314–330.

• Bobonich, C., 1994, “Akrasia and Agency in Plato’s Laws and Republic,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 3–36. Reprinted in Wagner 2001, 203–237.

• –––, 2002, Plato’s Utopia Recast, Oxford: Oxford University Press.

• Brennan, T., 2004, “Commentary on Sauvé Meyer,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2004: 244–262.

• –––, 2012, “The Nature of the Spirited Part of the Soul and its Object,” in Barney et al. 2012, 102–127.

• Brown, E., 2000, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers,” Ancient Philosophy, 20: 1–17.

• –––, 2002, Review of Morag Buchan, Women in Plato’s Political Theory, Ancient Philosophy, 22: 189–193.

• –––, 2004, “Minding the Gap in Plato’s Republic,” Philosophical Studies, 117: 275–302.

• –––, 2012, “The Unity of the Soul in Plato’s Republic,” in Barney et al. 2012, 53–73.

• Brown, L., 1998, “How Totalitarian is Plato’s Republic?” in Ostenfeld 1998, 13–27.

• Buchan, M., 1999, Women in Plato’s Political Theory, New York: Routledge.

• Burnyeat, M.F., 1992, “Utopia and Fantasy: The Practicability of Plato’s Ideally Just City,” in J. Hopkins and A. Savile (eds.), Psychoanalysis, Mind and Art, Oxford: Blackwell, pp. 175–187. Reprinted in Fine 1999, 297–308.

• –––, 1999, “Culture and Society in Plato’s Republic,” in G.B. Peterson (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, vol. 20, Salt Lake City: University of Utah Press, pp. 215–324.

• –––, 2000, “Plato on Why Mathematics is Good for the Soul,” Proceedings of the British Academy, 103: 1–81.

• –––, 2006, “The Presidential Address: The Truth of Tripartition,” Proceedings of the Aristotelian Society, 106: 1–23.

• Carone, G.R., 2001, “Akrasia in the Republic: Does Plato Change his Mind?” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 107–148.

• Carter, L.B., 1986, The Quiet Athenian. Oxford: Clarendon Press.

• Clay, D., 1988, “Reading the Republic,” in C.L. Griswold, Jr. (ed.), Platonic Writings, Platonic Readings, New York: Routledge, Chapman, and Hall, pp. 19–33.

• Cooper, J.M., 1977, “The Psychology of Justice in Plato,” American Philosophical Quarterly, 14: 151–157. Reprinted in Cooper 1999, 138–149.

• –––, 1984, “Plato’s Theory of Human Motivation,” History of Philosophy Quarterly, 1 (1984): 3–21. Reprinted in Cooper 1999, pp. 118–137; in Fine 1999, 186–206; and in Wagner 2001, 91–114.

• –––, 1998, “The Unity of Virtue,” Social Philosophy and Policy, 15: 233–274. Reprinted in Cooper 1999, 76–117.

• –––, 1999, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.

• Cornelli, G., and F.L. Lisi (eds.), 2010, Plato and the City, Sankt-Augustin: Academia Verlag.

• Cross, R.C., and A.D. Woozley, 1964, Plato’s Republic: A Philosophical Commentary, New York: St. Martin’s Press.

• Dahl, N.O., 1991, “Plato’s Defence of Justice,” Philosophy and Phenomenological Research, 51: 809–834. Reprinted in Fine 1999, 207–234.

• Demos, R., 1964, “A Fallacy in Plato’s Republic?” The Philosophical Review, 73: 395–398. Reprinted in Vlastos 1971, 52–56.

• Dover, K.J., 1974, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford: Blackwell.

• Ferrari, G.R.F., 2000, “Introduction,” in G.R.F. Ferrari (ed.) and T. Griffith (trans.), Plato, The Republic, Cambridge: Cambridge University Press, pp. xi–xxxi.

• –––, 2003, City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin: Akademia Verlag.

• ––– (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge: Cambridge University Press.

• Fine, G. (ed.), 1999, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford: Oxford University Press.

• ––– (ed.), 2008, The Oxford Handbook to Plato, Oxford: Oxford University Press.

• Foster, M.B., 1937, “A Mistake of Plato’s in the Republic,” Mind, 46: 386–393.

• Ganson, T., 2009, “The Rational/Non-Rational Distinction in Plato’s Republic,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 36: 179–197.

• Gill, C., 1985, “Plato and the Education of Character,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.

• Gosling, J.C.B., and C.C.W. Taylor, 1982, The Greeks on Pleasure, Oxford: Clarendon, pp. 97–128.

• Griswold, C. “Platonic Liberalism: Self-Perfection as a Foundation of Political Theory,” in J.M. van Ophuijsen (ed.), Plato and Platonism, Washington: Catholic University of America Press, pp. 102–134.

• Grube, G.M.A. (trans.), 1992, Plato, The Republic, revised by C.D.C. Reeve, Indianapolis: Hackett.

• Hitchcock, D., 1985, “The Good in Plato’s Republic,” Apeiron, 19(2): 65–92.

• Hitz, Z., 2009, “Plato on the Sovereignty of Law,” in Balot 2009, 367–381.

• –––, 2010, “Degenerate Regimes in Plato’s Republic,” in McPherran 2010, 103–131.

• Höffe, O. (ed.), 1997, Platon: Politeia, Berlin: Akademie Verlag.

• Irwin, T.H., 1995, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1999, “Republic 2: Questions about Justice,” in Fine 1999, 164–185.

• Jeon, H., 2014, “The Interaction between the Just City and its Citizens in Plato’s Republic: From the Producers’ Point of View,” Journal of the History of Philosophy, 52(2): 183–203.

• Johnstone, M.A., 2011, “Changing Rulers in the Soul: Psychological Transitions in Republic 8–9,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 41: 139–167.

• –––, 2013,“Anarchic Souls: Plato’s Depiction of the Democratic Man,” Phronesis, 58(2): 139–159.

• –––, 2015,“Tyrannized Souls: Plato’s Depiction of the ‘Tyrannical Man’,” British Journal for the History of Philosophy, 23(3): 423–437.

• Kahn, C.H., 1987, “Plato’s Theory of Desire,” Review of Metaphysics, 41: 77–103.

• Kamtekar, R., 1998, “Imperfect Virtue,” Ancient Philosophy, 18: 315–339.

• –––, 2001, “Social Justice and Happiness in the Republic: Plato’s Two Principles,” History of Political Thought, 22: 189–220.

• –––, 2004, “What’s the Good of Agreeing?: Homonoia in Platonic Politics,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 131–170.

• –––, 2006, “Speaking with the Same Voice as Reason: Personification in Plato’s Psychology,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 31: 167–202. Reprinted in Barney et al. 2012, 77–101.

• –––, 2008, “The Powers of Plato’s Tripartite Psychology,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 24: 127–50.

• Kenny, A.J.P., 1969, “Mental Health in Plato’s Republic,” Proceedings of the British Academy, 55: 229–253. Reprinted in A.J.P. Kenny, 1973, The Anatomy of Soul, Oxford: Blackwell, pp. 1–27.

• Keyt, D., and F.D. Miller, Jr. (eds.), 2007, Freedom, Reason, and the Polis, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kirwan, C.A., 1965, “Glaucon’s Challenge,” Phronesis, 10: 162–173.

• Klosko, G., 2007, The Development of Plato’s Political Theory, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press.

• Kraut, R., 1991, “Return to the Cave: Republic 519–521,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 7: 43–62. Reprinted in Fine 1999, 235–254.

• –––, 1992, “The Defense of Justice in Plato’s Republic,” in Kraut, R. (ed.), 1992, The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press, 311–337. Reprinted in Kraut 1997, 197–222.

• ––– (ed.), 1997, Plato’s Republic: Critical Essays, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

• Lear, J., 1992, “Inside and Outside the Republic,” Phronesis, 37: 184–215. Reprinted in Wagner 2001,169–202.

• Levin, S.B., 1996, “Women’s Nature and Role in the Ideal Polis: Republic V Revisited,” in J.K. Ward (ed.), Feminism and Ancient Philosophy, London: Routledge, pp. 13–30.

• Lorenz, H., 2006, The Brute Within: Appetitive Desire in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon.

• Mabbott, J.D., 1937, “Is Plato’s Republic Utilitarian?” Mind, 46: 386–393. Revised in Vlastos 1971, 57–65.

• Mackenzie, M.M., 1986, Plato on Punishment, Berkeley: University of California Press.

• McPherran, M.L. (ed.), 2010, Plato’s Republic: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.

• Marshall, M., 2008, “The Possibility Requirement in Plato’s Republic,” Ancient Philosophy, 28: 71–85.

• Mayhew, R., 1997 Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

• Menn, S., 2005, “On Plato’s ΠΟΛΙΤΕΙΑ,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 21: 1–55.

• Meyer, S.S., 2004, “Class Assignment and the Principle of Specialization in Plato’s Republic,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 20: 229–243.

• –––, 2006, “Plato on the Law,” in Benson 2006, 373–387.

• –––, 2008, Ancient Ethics: A Critical Introduction, London: Routledge.

• Moline, J., 1978, “Plato on the Complexity of the Psyche,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 60: 1–26. Revised in J. Moline, 1981, Plato’s Theory of Understanding, Madison: University of Wisconsin Press, 52–78.

• Monoson, S., 2000, Plato’s Democratic Entanglements, Princeton: Princeton University Press.

• Morrison, D., 2001, “The Happiness of the City and the Happiness of the Individual in Plato’s Republic,” Ancient Philosophy 21: 1–25.

• Moss, J., 2005, “Shame, Pleasure, and the Divided Soul,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 29: 137–170.

• –––, 2006, “Pleasure and Illusion in Plato” Philosophy and Phenomenological Research, 72: 503–535.

• –––, 2008, “Appearances and Calculations: Plato’s Division of the Soul,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 34: 35–68.

• Murphy, N.R., 1951, The Interpretation of Plato’s Republic, Oxford: Clarendon.

• Nettleship, R.L., [1902] 1961, Lectures on the Republic of Plato, New York: St. Martin’s Press .

• Notomi, N., and L. Brisson (eds.), 2013, Dialogues on Plato’s Politeia: Selected Papers from the Ninth Symposium Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag.

• Nussbaum, M.C., 1980, “Shame, Separateness, and Political Unity: Aristotle’s Criticism of Plato,” in Rorty, A.O. (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 395–435.

• –––, 1986, “The Republic: true value and the standpoint of perfection,” in The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 136–164.

• Ober, J., 1998, Political Dissent in Democratic Athens: Intellectual Critics of Popular Rule, Princeton: Princeton University Press.

• Okin, S.M., 1977, “Philosopher Queens and Private Wives: Plato on Women and the Family,” Philosophy & Public Affairs, 6: 345–369.

• Ostenfeld, E.N. (ed.), 1998, Essays on Plato’s Republic, Aarhus: Aarhus University Press.

• Pappas, N., 1995, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic, 2nd ed., New York: Routledge.

• Penner, T., 1990, “Plato and Davidson: Parts of the Soul and Weakness of Will,” Canadian Journal of Philosophy, s.v. 16: 35–74.

• Popper, K., [1945] 1971, The Open Society and its Enemies, Volume I: The Spell of Plato, 5th ed., Princeton: Princeton University Press.

• Pradeau, J.-F., 2002, Plato and the City, trans. J. Lloyd, Exeter: University of Exeter Press.

• Prichard, H.A., 1912, “Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?” Mind, 21: 21–37.

• –––, 1928, Duty and Interest, Oxford: Oxford University Press.

• Price, A.W., 1995, Mental Conflict, 1995, London: Routledge.

• –––, 2009, “Are Plato’s Soul-Parts Psychological Subjects?” Ancient Philosophy, 29: 1–15.

• Reeve, C.D.C., 1988, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Princeton: Princeton University Press.

• ––– (trans.), 2004, Plato, The Republic, Indianapolis: Hackett.

• –––, 2013, Blindness and Reorientation: Problems in Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press.

• Roochnik, D., 2003, Beautiful City: The Dialectical Character of Plato’s Republic, Ithaca: Cornell University Press.

• Rosen, S., 2005, Plato’s Republic: A Study, New Haven: Yale University Press.

• Rowe, C., 2012, Plato, Republic, translated, with an introduction and notes, New York: Penguin Books.

• Rowe, C., and M. Schofield (eds.), 2000, The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

• Russell, D., 2005, Plato on Pleasure and the Good Life, Oxford: Clarendon Press.

• Sachs, D., 1963, “A Fallacy in Plato’s Republic,” The Philosophical Review, 72: 141–158. Reprinted in Vlastos 1971, 35–51.

• Salkever, S. (ed.), 2009, The Cambridge Companion to Ancient Greek Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

• Samaras, T., 2002, Plato on Democracy, New York: Peter Lang.

• Santas, G. (ed.), 2006, The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Oxford: Blackwell.

• Saxonhouse, A., 1976, “The Philosopher and the Female in the Political Thought of Plato,” Political Theory, 4: 195–212. Reprinted Kraut 1997, 95–114.

• Schofield, M. “Plato on the Economy,” in Hansen, M.H. (ed.), 1993, The Ancient Greek City-State, Copenhagen, pp. 183–196. Reprinted in M. Schofield, 1999, Saving the City: Philosopher-Kings and Other Classical Paradigms, London: Routledge, pp. 69–81.

• –––, 2006, Plato: Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

• Scott, D., 1999, “Platonic pessimism and moral education,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 17: 15–36.

• –––, 2000, “Plato’s critique of the democratic character.” Phronesis, 45: 19–37.

• –––, 2015, Levels of Argument: A Comparative Study of Plato’s Republic and Aristotle’s Nicomachean Ethics, Oxford: Oxford University Press.

• Shaw, J.C., 2016, “Poetry and Hedonic Error in Plato’s Republic,” Phronesis, 61(1): 373–396.

• Shorey, P., 1935–1937, Plato, Republic, edited, translated, with notes and an introduction, 2 vols., Loeb Classical Library.

• Shields, C., 2001, “Simple Souls,” in Wagner 2001, 137–156.

• Singpurwalla, R., 2006, “Plato’s Defense of Justice,” in Santas 2006, 263–282.

• –––, 2011,“Soul Division and Mimesis in Republic X,” in Destrée, P., and F.–G. Herrmann (eds.), Leiden: Brill, pp. 283–298.

• –––, 2013,“Why Spirit is the Natural Ally of Reason: Spirit, Reason, and the Fine in Plato’s Republic,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 44: 41–65.

• Slings, S.R. (ed.), 2003, Platonis Rempublicam, Oxford: Oxford Classical Texts.

• Smith, N.D., 1999, “Plato’s Analogy of Soul and State,” Journal of Ethics, 3: 31–49. Reprinted in Wagner 2001, 115–136.

• Stalley, R.F., 1975, “Plato’s Argument for the Division of the Reasoning and Appetitive Elements within the Soul,” Phronesis, 20: 110–28.

• –––, 1991, “Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic,” in Keyt, D., and F.D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle’s Politics, Oxford: Blackwell, pp. 182–199.

• Strauss, L., 1964, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press.

• Taylor, C.C.W., 1986, “Plato’s Totalitarianism.” Polis, 5: 4–29. Reprinted in Fine 1999, 280–296.

• Vasiliou, I., 2008, Aiming at Virtue in Plato, Cambridge: Cambridge University Press.

• Vlastos, G. (ed.), 1971, Plato: A Collection of Critical Essays, II: Ethics, Politics, and Philosophy of Art and Religion, New York: Doubleday and Company.

• –––, 1977, “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic,” in North, H. (ed.), Interpretations of Plato: A Swarthmore Symposium, Mnemosyne s.v. 50, pp. 1–40. Reprinted in Vlastos 1995, 69–103.

• –––, 1989 “Was Plato a Feminist?” Times Literary Supplement, 4,495 (17 March): 276, 288–289. Reprinted in Vlastos 1995, 69–103, and in Kraut 1997, 115–128.

• –––, 1995, Studies in Greek Philosophy, Volume II: Socrates, Plato, and Their Tradition, ed. D.W. Graham, Princeton: Princeton University Press.

• Wagner, E. (ed.), 2001, Essays on Plato’s Psychology, Lanham, MD: Lexington Books.

• Warren, J., 2014, The Pleasures of Reason in Plato, Aristotle, and the Hellenistic Hedonists, Cambridge: Cambridge University Press.

• Waterlow, S., 1972–1973, “The Good of Others in Plato’s Republic,” Proceedings of the Aristotelian Society, 72: 19–36.

• Wender, D., 1973, “Plato: Misogynist, Paedophile, and Feminist,” Arethusa, 6: 75–80.

• White, N.P., 1979, A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett.

• Whiting, J., 2012, “Psychic Contingency in the Republic,” in Barney et al. 2012, 174–208.

• Wilberding, J., 2009, “Plato’s Two Forms of Second-Best Morality,” Philosophical Review, 118(3): 351–374.

• –––, 2012, “Curbing One’s Appetites in Plato’s Republic,” in Barney et al. 2012, 128–149.

• Wilburn, J., 2014, “Is Appetite Ever ‘Persuaded’?: An Alternative Reading of Republic 554c–d,” History of Philosophy Quarterly, 31(3): 195–208.

• Williams, B.A.O., 1973, “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic,” in E.N. Lee et al. (eds.), Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, (Phronesis s.v. 1, pp. 196–206. Reprinted in Fine 1999, 255–264, and Wagner 2001, 157–167.

Интернет-ресурсы:

• Душа и город: Политическая философия Платона ⸺ подкаст из превосходной "Истории философии без пробелов".

• Электронная библиотека Perseus, включающая тексты «Государства» Платона

• Библиография последних работ о Платоне