концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Проблема зла

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 16 сентября 2002 года; содержательно переработано 3 марта 2015 года

Эпистемический вопрос, который ставит зло – содержит ли мир нежелательные положения дел, дающие основания аргументу, делающему веру в существование Бога неразумной.

Данное обсуждение разделено на восемь частей. В первой приводятся некоторые предварительные различения; вторая посвящена выбору между дедуктивными и эвиденциальными версиями аргумента от зла; в третьей части рассматриваются альтернативные эвиденциальные формулировки аргумента от зла; в четвертой части представлены три очень разные варианта ответа на аргумент от зла: предпринятые попытки полного опровержения, защиты, а также теодицеи. Затем в пятом разделе подробно рассматриваются попытки полного опровержения, в шестом – защиты, в седьмом – некоторые традиционные теодицеи. В восьмой части разбирается возможность более сдержанных вариантов защиты и теодицеи, которые основаны на представлении о глобальных свойствах.

Некоторые важные различения

Релевантные концепции Бога

Термин «Бог» используется в огромном количестве различных смыслов. Однако в большинстве случаев все они распадаются на две большие группы. С одной стороны, существуют метафизические интерпретации этого термина: Бог – это перводвигатель или первопричина, или необходимое существо, которое необходимо само по себе, или основа существования, или существо, чья сущность тождественна его существованию. Или же Бог есть не одно из существ среди прочих, пусть даже и наиболее великое, а само бытие. Или же Бог является предельной реальностью, к которой в действительности не применимо ни одно понятие.

С другой стороны, существуют интерпретации, которые явным и довольно прямолинейным образом соединяют понятие «Бог» с религиозным установками, например, с поклонением, а также с очень важными человеческими желаниями, такими как желание того, чтобы добро одержало победу, чтобы справедливость восторжествовала и чтобы мир не был местом, где смерть знаменует конец индивидуального существования.

Какими свойства должно обладать нечто, чтобы являться подходящим для поклонения объектом, и чтобы давать основание полагать, что существуют реальные шансы на то, что упомянутые фундаментальные человеческие стремления будут удовлетворены?

Ибо многие очень нежелательные положения дел, присутствующие в мире, могут быть устранены или предотвращены существом, которое лишь умеренно могущественно. Кроме того, учитывая то, что люди осознают существование таких проявлений зла, это существо было бы тоже осведомлено о них, будучи знающим всего лишь в той же степени, что и человек. Наконец, даже умеренно добрый человек, если бы это было в его силах, устранил бы эти проявления зла. Тогда почему существуют такие нежелательные положения дел, если существует также и личность, которая является очень могущественной, очень знающей и очень морально хорошей?

Однако мы имеем здесь не просто загадку, поскольку вопрос, конечно же, может быть переформулирован как аргумент в пользу несуществования Бога. Так, если мы для простоты сосредоточимся на понимании Бога как всемогущего, всеведущего и всеблагого, то очень лаконичный способ сформулировать такой аргумент будет следующим:

1. Если Бог существует, то Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг.

2. Если Бог всемогущ, то Бог имеет силу устранить все зло.

3. Если Бог всеведущ, то когда зло существует, он знаем об этом.

4. Если Бог всеблаг, то Бог стремится устранить все зло.

5. Зло существует.

6. Если зло существует, и Бог существует, то либо Бог не имеет силы устранить все зло, либо не знает, что зло существует, либо не стремится устранить все зло.

7. Следовательно, Бог не существует.

Валидность этого аргумента, возможно, лучше всего видна в рамках сведения к абсурду, допускающего, что заключение (7) ложно, и затем демонстрирующего, что отрицание (7) вместе с предпосылками (1)–(6) ведет к противоречию. Так, если в противоположность тому, что утверждается в заключении (7), Бог существует, то из предпосылки (1) следует, что Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг. Вместе с (2), (3) и (4) это подразумевает, что Бог имеет силу устранить все зло, что Бог знает, когда зло существует, а также, что Бог стремится устранить все зло. Однако если объединить (5) и допущение о том, что Бог существует, принятое в рамках сведения к абсурду, то по правилу modus ponens из (6) следует, что Бог либо не имеет силы устранить все зло, либо не знает, когда зло существует, либо не желает устранить все зло. Следовательно, имеет место противоречие, и, таким образом, из предпосылок (1)– (6) действительно валидно следует заключение (7).

Является ли этот аргумент состоятельным – это, конечно, дальнейший вопрос, поскольку может оказаться, что одна или даже несколько предпосылок являются ложными. Тем не менее, дело здесь заключается попросту в том, что если мы воспринимаем Бога как ничем не ограниченное в вопросах силы, знания и благости существо, то существование зла очень быстро превращается в серьезный аргумент против существования Бога.

Будет ли ситуация иной, если мы сместимся к рассмотрению божества, которое не является всемогущим, всеведущим и всеблагим? Ответ на этот вопрос зависит от множества деталей. Так, если мы рассматриваем божество, которое является всеведущим и всеблагим, но не всемогущим, то зло, вероятно, не будет являться проблемой – если такое божество понимается как существующее слишком отдаленно от Земли для того, чтобы предотвратить зло, которое здесь обнаруживается. Однако если мы рассматриваем божество, которому в существенной степени недостает всемогущества, всеведения и всеблагости, но которое может вмешиваться в наш мир, чтобы предотвратить многие проявления зла, и которое знает об этом зле, то в этом случае кажется, что аргумент, аналогичный тому, что был представлен выше, может быть сформулирован так, чтобы фокусироваться не просто на существовании зла, но на существовании проявлений зла, которые такое божество могло бы предотвратить.

Напротив, если Бог понимается в исключительно метафизическом смысле, и никаких связей между соответствующими метафизическими свойствами и обладанием значительным могуществом, знанием и благостью установить нельзя, то проблема зла оказывается нерелевантной. Однако в этом случае Бог, похоже, перестает быть существом, которое является подходящим объектом религиозного поклонения или основанием для веры в то, что фундаментальные надежды человека не напрасны.

Формулировки несовместимости vs индуктивные формулировки

Аргумент от зла сосредотачивается на том обстоятельстве, что в мире встречаются такие положения дел, которые являются плохими, нежелательными, такими, которые следовало бы предотвратить любому существу, которое могло бы это сделать. В его рамках задается вопрос – как существование такого положения дел согласуется с существованием Бога? Однако аргумент можно сформулировать двумя очень различными способами. Во-первых, его можно сформулировать как сугубо дедуктивный аргумент, который пытается продемонстрировать, что в мире существуют определенные факты, касающиеся зла, которые логически несовместимы с существованием Бога. Одна из особенно амбициозных формулировок подобного рода стремится сделать очень сильное заявление: логически невозможно, чтобы какое-либо зло существовало одновременно с Богом. Аргумент, приведенный в предыдущем разделе, является именно таким.

Выбор между формулировками несовместимости и эвиденциалистскими формулировками обсуждается ниже, в разделе 2.

Абстрактные vs конкретные формулировки

Любая версия аргумента от зла утверждает, что в мире имеет место такой факт о существовании зла, что существование Бога – понимаемого по меньшей мере как очень могущественная, очень знающая и очень благая, а в идеале как всесильная, всеведущая и всеблагая личность – или логически исключено, или представляется неправдоподобным в силу этого факта. Однако версии этого аргумента зачастую значительно разнятся в зависимости от того, что считается таким соответствующим фактом. Иногда, как в случае предпосылки (5) в представленном выше аргументе, апеллируют исключительно к существованию любого проявления зла – неважно, какого именно. С другой стороны, иногда апеллируют к существованию определенного количества зла. В то же время есть версии, которые апеллируют к существованию зла определенного, специфического рода.

Сформулировать аргумент от зла в терминах существования зла вообще –означает в максимально возможной степени абстрагироваться от детальной информации о том зле, которое может быть обнаружено в мире. Соответственно, в этом случае предполагается, что подобная информация не имеет принципиального значения для аргумента. Однако очевидна ли правильность подобного подхода? Ведь, быть может, кто-то считает, что мир был бы лучше без подавляющего большинства проявлений зла, однако не без абсолютно всех проявлений зла. Так, например, некоторые утверждают, что разочарование, которое человек испытывает, пытаясь решить трудную проблему, перевешивается удовлетворением от того, что он пришел к решению, и следовательно мир становится лучше, поскольку содержит в себе проявления зла такого рода. Кроме того, некоторые утверждали, что мир становится лучше, когда люди развивают желательные черты характера – такие как терпение и мужество – в борьбе с препятствиями, в том числе со страданиями. Однако если хотя бы что-то из этого имеет место, то предотвращение всех проявлений зла вполне может сделать мир хуже.

Таким образом, представляется возможным, что могут существовать такие проявления зла, которые являются логически необходимыми для блага, которое перевешивает их. Такая возможность дает, соответственно, основание для того, чтобы поставить под сомнение одну из предпосылок в ранее изложенном аргументе, а именно, предпосылку (4), в которой утверждается, что если Бог морально совершенен, то он стремится устранить все зло.

Однако существует еще одна причина, по которой рассматриваемое утверждение проблематично. Она вытекает из одной из концепций свободной воли, а именно из либертарианской концепции. Согласно этому взгляду на свободу воли, и в отличие от того, что называют компатибилистскими подходами, свобода воли несовместима с детерминизмом, и поэтому, даже всемогущее существо не может сделать так, чтобы кто-либо свободно выбирал совершить то действие, которое является правильным.

Однако многие утверждают, что мир, в котором есть люди, обладающие либертарианской свободной волей, лучше мира, в котором индивиды свободны лишь в том смысле, который сочетается с полной предопределенностью действий. Если это утверждение можно рассматривать как правдоподобное, то можно утверждать, что, во-первых, у Бога была веская причина создать мир с индивидуумами, обладающими либертарианской свободной волей, а во-вторых, если бы он действительно решил создать такой мир, то даже он не мог бы гарантировать, что никто никогда не выберет совершить что-то морально дурное. Говоря вкратце, благо либертарианской свободной воли требует возможности морального зла.

Ни одна из этих линий аргументации не застрахована от критики. В отношении первой можно утверждать, что примеры, которые обычно выдвигаются в тех случаях, в которых какое-либо зло логически необходимо для бόльшего блага, перевешивающего зло, не являются действительно убедительными при более внимательном рассмотрении. Что касается второй линии аргументации, то с ней имеется серьезная проблема, связанная с осмыслением либертарианской свободой воли – несмотря на то, что нет ничего трудного в идее действий, которые не детерминированы каузально, либертарианская свободная воля требует чего-то большего, нежели просто отсутствие детерминизма, и трудность возникает тогда, когда мы пытаемся сказать, в чем же это «что-то» большее заключается.

Однако, несмотря на то, что эти претензии важны и вполне могут оказаться правильными, справедливо сказать, во-первых, что до сих пор не установлено, что не существует связной концепции либертарианской свободной воли, а во-вторых, что по крайней мере очень сомнительно, что можно установить, будто не может быть случаев, когда какое-либо зло логически необходимо для перевешивающего его бόльшего блага, не обращаясь при этом к некой конкретной и, возможно, противоречивой моральной теории.

Как это влияет на эвиденциальные формулировки аргумента от зла? Кажется, ответ таков: если существуют проявления зла, которые являются логически необходимыми для перевешивающих их проявлений добра, то в этом случае сложно увидеть, как всего лишь существование зла – при отсутствии дополнительной информации – может быть весомым свидетельством против существования Бога.

Что, если перейти к немного менее абстрактной формулировке аргумента от зла, которая основана на допущении, что мир содержит определенное количество зла, или на допущении, что мир содержит по крайней мере какое-то количество естественного зла? Тогда мы добавляем немного больше информации. Однако фактически мы все еще допускаем, что бόльшая часть детальной информации о зле, обнаруживаемом в мире, не имеет совершенно никакого отношения к аргументу от зла, и краткое размышление выявляет, сколь неправдоподобно такое допущение. Так, например, рассмотрим мир, который содержит миллиард единиц естественного зла. Является ли это хорошей отправной точкой для аргумента от зла? Если верен деонтологический подход к этике или та форма консеквенционализма, которая учитывает распределение добра и зла, а не просто их совокупное количество, то вопрос о том, является ли этот факт существенным доводу в пользу сомнения в существовании Бога, точно зависит от дальнейших детальных характеристик этого мира. Если эти миллиарды единиц единообразно распределены по триллионам людей, жизни которых во всем прочем исключительно удовлетворительные и счастливые, то не так просто увидеть серьезную проблему зла. Однако, с другой стороны, если миллиарды единиц естественного зла приходятя на долю одного невинного человека, и порождают жизнь, которая на всем своем протяжении была полна невероятно сильной болью, то, конечно, существует очень серьезная проблема зла.

В этом случае принципиально важны детали, касающиеся вопросов о том, как страдание и другие проявления зла распределены среди индивидов, и о природе тех, кто сталкивается с подобными проявлениями зла. Соответственно, релевантным будет например, тот факт, что многие невинные дети умирают в агонии. Релевантным будет тот факт, что животные страдают, и страдали до того, как появились люди, заметившие их страдания и испытавшие к ним сострадание. Также релевантным будет тот факт, что, с одной стороны, страдания, через которые проходят люди, очевидно не имеет отношения к моральному качеству их жизней, и, с другой стороны, эти страдания имеют явную связь с благосостоянием и медицинским знанием тех обществ, в которых они живут.

Перспективы успешной абстрактной версии аргумента будут, следовательно, выглядеть достаточно проблематичными. Конечно, можно помыслить, что правильные моральные принципы влекут за собой то, что не может быть никаких проявлений зла, чье существование или возможность существования вносит вклад в лучшее состояние мира. Однако пытаться выдвинуть версию аргумента от зла, требующую защиты этого тезиса – все равно что плыть против течения. Конечно, гораздо более обещающим является подход, который заключается в том, чтобы просто сфокусироваться на тех проявлениях зла, которые, с точки зрения большинства людей, по крайне мере prima facie представляют проблему для рациональности веры во всемогущую, всеведущую и всеблагую личность.

Учитывая, что предыдущие наблюдения довольно очевидны, можно было бы ожидать, что обсуждение аргумента от зла будет сосредоточено главным образом на конкретных формулировках этого аргумента. Неожиданным образом это не так. Более того, некоторые авторы, кажется, практически исключительно сосредоточились на весьма абстрактных версиях аргумента.

Одну из наиболее ярких иллюстраций этого можно найти в обсуждении Алвином Плантингой проблемы зла. Например, в книгах «Бог и другие сознания» (God and Other Minds), «Природа необходимости» (The Nature of Necessity), а также «Бог, свобода и зло» (God, Freedom, and Evil) Плантинга начинает с рассмотрения эссе Джона Л. Мэки «Зло и всемогущество» (Evil and Omnipotence, 1955), в котором Мэки отстаивал основанную на несовместимости версию аргумента от зла. Плантинга главным образом сосредотачивается на вопросе о том, совместимо ли существование Бога с существованием зла, хотя также кратко обсуждает и вопросы о том, совместимо ли существование Бога с существованием определенного количества зла, а также, делает ли существование определенного количества зла малоправдоподобным существование Бога. (Последняя тема находится в центре внимания в его длинной статье «Вероятностный аргумент от зла» (The Probabilistic Argument from Evil).

Возможно то, что Плантинга изначально сосредоточился на абстрактных формулировках аргумента от зла, не было удивительным, учитывая то, что ряд авторов – в том числе Мэки, Г. Дж. Макклоски (1960) и Г. Д. Айкен (1957–58) – защищали основанные на несовместимости версии аргумента от зла. Формулировать подобные аргументы абстрактным образом вполне естественно, ведь, хотя и можно захотеть различать, например, естественные и моральные проявления зла, кажется, что ссылки на конкретные случаи зла ничего не добавят. Однако как только мы переходим к вероятностным формулировкам аргумента от зла, ситуация становится совсем иной: детали, касающиеся конкретных случаев зла, очевидно могут быть решающими.

Проблема, таким образом, заключается в том, что Плантинга не только начал с того, что сфокусировался на очень абстрактных версиях аргумента от зла, но также и далее продолжал придерживаться этого акцента. Объяснение этого может заключаться в том, что Платинга, похоже, полагал, что если можно показать, что существование Бога не является ни невозможным, ни несовместимым с (1) просто существованием зла или (2) с существованием определенного количества зла, то никакой философской проблемы не остается вовсе. Конечно, люди могут обнаружить, что они все еще обеспокоены существованием конкретных проявлений зла, однако это, кажется, полагает Плантинга, является религиозной проблемой, и требует, с его точки зрения, не философского аргумента, а «пасторской заботы» (1974a, 63–4).[1]

Аксиологические vs деонтологические формулировки

Теперь рассмотрим следующую формулировку аргумента от зла, которая, в отличие от абстрактной версии, изложенной в разделе 1.1, фокусируется на вполне конкретных типах зла.

1. Существуют такие положения дел, в которых животные умирают в агонии во время лесных пожаров, или дети умирают от рака, подвернувшись продолжительным мучениям, и которые а) по своей сути являются плохими или нежелательными и b) таковы, что любая всемогущая личность имеет силу предотвратить их, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо.

2. При любом (фактическом) положении дел существование таких положений дел никем не предотвращается.

3. Для любого положения дел и любой личности верно, что, если положение дел по своей сути дурно, а личность обладает силой его предотвратить, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо, но не делает этого, эта личность не является ни всеведущей, ни всеблагой.

Следовательно, из (1), (2) и (3) вытекает:

4. Не существует всемогущей, всеведущей и всеблагой личности.

5. Если Бог существует, то он – всемогущая, всеведущая и всеблагая личность.

Следовательно:

6. Бог не существует.

В таком виде этот аргумент дедуктивно валиден [2]. (Cм. «Дополнение к «Проблеме зла»). Однако его можно оспорить различными способами. В частности, одним из уязвимых моментов является заявление, сделанное в последней части положения (1), о том, что всемогущая и всеведущая личность могла бы предотвратить такие положения дел, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо. Оспаривая это, мы, предположительно, введем индуктивный шаг, который позволит перейти от того, что мы знаем о нежелательных положениях дел, о которых идет речь, к заключению об их общей ценности с учетом всех обстоятельств – включая вещи, которые вполне могут находиться за рамками известного нам.

Однако представленный выше аргумент подвергается критике совсем иного толка. Эта критика связана с его особенностью, которая нечасто комментируется, но кажется мне важной, а именно, с тем фактом, что представленный выше аргумент сформулирован в терминах аксиологических понятий – т.е. в терминах благого и дурного, желательности или нежелательности некоего положения дел. Критика, вытекающая из этой особенности, сосредоточена на положении (3), в котором утверждается, что всеведущее и всеблагое существо предотвратило бы существование любого положения дел, которое по своей сути является дурным или нежелательным, и предотвращения которого оно могло бы достичь, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо. Ведь можно спросить, как обосновывается это заявление. Один из ответов, который можно было бы предложить, заключается в том, что истинной является некая форма консеквенционализма – например, точка зрения, в соответствии с которой действие, которому не удается максимально уравновесить благими положениями дел дурные, является морально дурным. Однако в этом случае трудность заключается в том, что любое подобное допущение, скорее всего, будет глубоко противоречивым допущением, которое многие теисты, безусловно, отвергли бы.

Более того, естественный способ устранить эту неполноту – это обращение к таким противоречивым этическим утверждениям, как утверждение о том, что правильное действие есть такое, которое максимально увеличивает ожидаемую ценность. Итог в том, что дискуссии вполне могут уйти в сторону и сфокусироваться на вопросах, которые на самом деле не являются решающими – как, например, вопрос о том, будет ли Бог заслуживать морального порицания, если ему не удалось создать лучший из миров, которые он мог бы создать.

Альтернативой аксиологической формулировке является деонтологическая формулировка. В этом случае идея заключается в том, чтобы вместо использования понятий, которые фокусируются на положительной или отрицательной ценности того или иного положения дел, использовать понятия, которые фокусируются на правильности и неправильности действий, а также на свойствах – свойстве правильности действия и свойстве неправильности действия, – которые определяют, является ли действие тем, которое должно быть совершено, или тем, которое не должно быть совершено при прочих равных условиях. Когда аргумент сформулирован таким образом, нет необходимости вводить проблематичный переход между благими и дурными положениями дел с одной стороны, и правильностью и неправильностью действий – с другой.

Выбор между формулировками несовместимости и эвиденциальными формулировками

Как лучше всего сформулировать аргумент от зла? Как аргумент от несовместимости или как эвиденциальный аргумент? В разделе 1.1 была изложена весьма абстрактная формулировка аргумента от несовместимости, которая апеллирует просто к тому факту, что мир содержит по крайней мере какое-то зло. Эта формулировка включала в себя следующую принципиальную предпосылку:

4. Если Бог всеблаг, то Бог стремиться устранить все зло.

Проблема этой предпосылки, как мы видели, заключается в том, что можно утверждать, что некоторые проявления зла таковы, что их реальность или по крайней мере их возможность логически необходима для перевешивающих их проявлений добра. В этом случае неверно то, что всеблагое существо захотело бы устранить такое зло.

В разделе 1.4 был изложен гораздо более конкретный вариант аргумента от несовместимости, который вместо того, чтобы апеллировать просто к существованию того или иного проявления зла, апеллировал к конкретным видам зла – в частности, к ситуациям, в которых животные умирают в агонии в лесных пожарах или дети подвергаются продолжительным страданиям и в конечном итоге умирают от рака.

Второе заявление избегает тех возражений, которые можно было бы направить против более сильного утверждения, использованного в аргументе, представленном в разделе 1.1, а именно, утверждения о том, что если Бог всеблаг, то Бог должен стремиться устранить все зло. Однако переход к более сдержанному заявлению требует перехода от очень скромного заявления, что существует зло, к более сильному заявлению, что существует зло определенных видов, которое всеведущая и всемогущая личность могла бы предотвратить, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо. Возникает вопрос – каким образом может быть подкреплено это заявление? В частности, можно ли установить его при помощи исключительно дедуктивного аргумента?

Рассмотрим соответствующую посылку в более конкретной версии аргумента от зла, изложенной в разделе 1.4, а именно:

1. Существуют положения дел, при которых животные умирают в агонии во время лесных пожаров или дети подвергаются продолжительным страданиям и в конечном итоге умирают от рака, которые а) по своей сути являются плохими или нежелательными и b) таковы, что любая всемогущая личность имеет силу предотвратить их, не допуская при этом какого-либо равновеликого или бόльшего зла и не предотвращая какое-либо равновеликое или бόльшее благо.

Как можно при помощи исключительно дедуктивного аргумента установить, что медленная и мучительная смерть оленя из-за лесного пожара или длительные страдания ребенка, и в конечном счете его смерть от рака не являются логически необходимыми ни для достижения бόльшего блага, ни для избежания бόльшего зла? Если бы кто-то обладал знанием всей совокупности морально релевантных свойств, то вполне можно было бы продемонстрировать как то, что нет бόльшего зла, которого можно было бы избежать только ценой рассматриваемого зла, так и то, что нет бόльшего блага, которое возможно только при наличии этого зла. Обладаем ли мы таким знанием? Некоторые теоретики морали утверждали бы, что обладаем и что возможно изложить полную и корректную теорию морали. Однако это, безусловно, в высшей степени спорное метаэтическое утверждение, и, следовательно, перспективы установления такой предпосылки, как (1), посредством дедуктивного аргумента не выглядят многообещающими – по крайней мере, учитывая нынешнее состояние теории морали.

Однако, если (1) невозможно установить при помощи дедуктивного аргумента на основе чьей бы то ни было моральной теории, разве нельзя утверждать, что это приведет к скептицизму в отношении того, можем ли мы знать, какие человеческие действия являются морально правильными, а какие – морально неправильными? Это серьезный вопрос, и вполне возможно, что такое знание исключено. Однако, как станет ясно при рассмотрении эвиденциальных версий аргумента от зла, вполне возможно, что имеются обоснованные убеждения относительно правильности и неправильности действий.

Если такая предпосылка, как (1) – по крайней мере в настоящее время – не может быть установлена дедуктивно, то единственная возможность, как представляется, заключается в том, чтобы предложить некий индуктивный аргумент в поддержку соответствующей предпосылки. Однако если это верно, то, несомненно, лучше всего сделать этот решающий индуктивный шаг в открытую и, следовательно, сформулировать аргумент от зла не как дедуктивный аргумент в пользу очень сильного утверждения логической невозможности существования Бога и зла (или Бога и определенных видов, или примеров существования зла), а как эвиденциальный (индуктивный/вероятностный) аргумент в пользу более сдержанного утверждения о том, что в мире существуют проявления зла, которые делают существование Бога малоправдоподобным.

Индуктивные версии аргумента от зла

Аргументы

Если аргумент от зла переформулировать эвиденциально, то в какой именно форме? В ходе недавних дискуссий было предложено четыре основных варианта. Первый, который можно назвать прямым индуктивным подходом, подразумевает, что можно продемонстрировать, что теизм вряд ли верен, не сравнивая его с какими-либо другими гипотезами, кроме его отрицания. В основе этого первого подхода, который был изложен Уильямом Роу, лежит представление о том, что одним из состоятельных типов индуктивного вывода является то, что можно назвать частным обобщением, в котором речь идет о проецировании обобщения, присутствующего во всех случаях, которые до сих пор изучались, на все случаи вообще.

Второй подход, который можно назвать косвенным индуктивным, вместо этого утверждает, что можно продемонстрировать, что теизм навряд ли верен, установив, что существует некая альтернативная гипотеза, логически несовместимая с теизмом и более вероятная, но не просто отрицание теизма. Этот подход изначально использовался Дэвидом Юмом в одном из его аргументов в «Диалогах о естественной религии», а позднее был изложен и тщательно обоснован Полом Дрейпером. Можно считать, что он включает вывод к лучшему объяснению, тот тип индуктивного вывода, который был открыт Ч.С. Пирсом и который в настоящее время очень широко признается.

Третий подход, выдвинутый Уильямом Роу, включает в себя то, что можно было бы назвать байесовским подходом. От первых двух он отличается тем, что не включает в себя ни частное обобщение, ни вывод к лучшему объяснению, ни, более того, какие бы то ни было индуктивные выводы. Идея, напротив, заключается в том, чтобы начать с допущений, которые сами по себе являются содержательными вероятностными утверждениями, а затем показать, что из этих допущений через аксиомы теории вероятностей дедуктивно следует, что Бог едва ли существует.

Четвертый и последний подход, который был изложен Майклом Тули, включает представление о переносе субстанциальной теории индуктивной логики, или логической вероятности, на аргумент о зле, после которого можно утверждать, что в этом случае возможно вывести формулу, определяющую вероятность того, что Бога не существует, на основе информации о количестве явных проявлений зла, которые могут быть найдены в мире.

Эти четыре подхода будут изложены и рассмотрены в следующих ниже разделах.

Прямые индуктивные версии эвиденциального аргумента от зла

Конкретная, деонтологическая и прямая индуктивная формулировки

Такой прямой индуктивный аргумент может, например, принимать следующую форму:

1. В нашем мире существуют события – например, животное умирает в агонии в лесном пожаре, ребенок подвергается длительным страданиям и в итоге умирает от рака – такие, что действия, допускающие эти события в случае, если их можно было бы предотвратить, одновременно (а) имеют очень серьезные и известные нам характеристики неправильности действия и (b) не имеют характеристик правильности действия, которые, насколько нам известно, были бы достаточны для того, чтобы уравновесить свойства неправильности действия.

Следовательно, вероятно, что:

2. Для любого такого действия совокупность свойств неправильности действия, как известных, так и неизвестных, перевешивает совокупность свойств правильности действия, как известных, так и неизвестных.

3. Любое действие, чьи свойства неправильности действия перевешивают его свойства правильности действия, является морально неверным.

Следовательно, из (2) и (3):

4. Такие действия суть морально неверные.

5. Для любого действия верно, что всемогущее и всезнающе существо может его не совершать.

Следовательно, из (4) и (5):

6. Если есть всемогущее и всеведущее существо, то это существо совершает некоторые морально неверные действия.

7. Существо, которое совершает морально неверные поступки, не является всеблагим.

Следовательно, из (6) и (7):

8. Если есть всемогущее и всеведущее существо, то это существо не является всеблагим.

9. Бог по определению есть всемогущая, всеведущая и всеблагая личность.

Следовательно, из (8) и (9):

10. Бога не существует.

В случае, если аргумент от зла формулируется таким образом, он включает в себя пять предпосылок, представленных в шагах (1), (3), (5), (7) и (9). Утверждение (1) включает как эмпирические, так и моральные заявления, но эмпирические заявления несомненно истинны, и, оставляя в стороне вопрос о существовании объективных свойств правильности и неправильности действий, моральные заявления несомненно также весьма правдоподобны. Остальные четыре предпосылки, изложенные в шагах (3), (5), (7) и (9), можно обоснованно рассматривать как аналитические истины.

Что касается логики аргумента, то все его шаги, за исключением перехода от (1) к (2), являются дедуктивными и либо явным образом обоснованы в их нынешнем виде, либо могут быть явным образом обоснованы с помощью тривиальных расширений аргумента в соответствующих пунктах. Итог, соответственно, заключается в том, что вышеприведенный аргумент, как представляется, оказывается состоятельным или рушится в зависимости от того, можно ли защитить индуктивный вывод (2) из (1). Соответственно, решающими вопросами являются, во-первых то, какова именно форма этого индуктивного вывода, и, во-вторых, является ли он состоятельным.

Естественное понимание логики индуктивного шага

Известный и очень распространенный вид индуктивного вывода предполагает переход от информации о том, что все наблюдаемые вещи определенного типа обладают определенным свойством, к заключению, что абсолютно все вещи рассматриваемого типа обладают соответствующим свойством. Возможно, индуктивный шаг в эвиденциальном аргументе от зла имеет такую форму?

Уильям Роу – философ, который предположил это в своей статье 1991 года «Размышления о зле» (Ruminations about Evil). Давайте рассмотрим, можно ли поддержать эту точку зрения.

В указанной статье Роу формулирует предпосылку решающего вывода следующим образом:

(P) Ни одно благое положение дел, которое нам известно, не является таковым, что создание его всемогущим и всезнающим существом могло было бы оправдать с моральной точки зрения допущение этим же существом E1 или E2. (1991, 72)

(Здесь “E1” относится к случаю олененка, который долго и ужасно умирает в результате лесного пожара, а “E2” – к случаю маленькой девочки, которую жестоко насилуют, избивают и убивают).

Комментируя P, Роу подчеркивает, что в нем говорится не просто о том, что мы не можем увидеть, как различные проявления добра оправдали бы всемогущее, всеведущее существо, допускающее E1 или E2, а скорее о том, что

Известные мне благие положения дел когда я размышляю над ними, отвечают одному из или обоим следующим условиям: либо всемогущее существо может создать их без необходимости позволять E1 или E2, либо их создание не позволит морально оправдать допущение этим существом E1 или E2. (1991, 72)

Далее, Роу говорит:

...если это так, то у меня есть основание заключить, что:

(Q) Ни одно благое положение дел не может быть таковым, что его создание всемогущим и всеведущим существом, морально оправдывало бы то, что это существо допускает Е1 или Е2. (1991, 72)

Роу использует букву J «для обозначения свойства, которым обладает благо в случае, если получение этого блага оправдывает создание E1 или E2 всемогущим или всеведущим существом» (1991, 73). Вышеприведенный вывод можно компактно представить следующим образом:

(P) Ни одно известное нам благо не обладает J.

Следовательно, вероятно:

(Q) Ни одно благо не обладает J.

Далее Роу ссылается на критику Плантинги, выдвинутую в отношении этого вывода, и утверждает, что она равносильна утверждению о том, что

мы оправданно выводим Q (Ни одно благо не обладает J) из P (Ни одно благо, которое нам известно, не обладает J) только в том случае, если у нас есть веское основание считать, что если бы было благо, обладающее J, то это было бы благо, которое нам известно, и в отношении которого мы могли бы видеть, что оно обладает J. Ибо может возникнуть вопрос: как мы можем быть уверены в этом выводе, если у нас нет веского основания считать, что если бы существовало благо, которое обладает J, то скорее всего это было бы благо в рамках известного нам? (1991, 73)

Далее Роу дает следующий ответ:

Мой ответ заключается в том, что обоснованность совершения нами этого вывода ровно та же, что и обоснованность множества выводов от неизвестного к известному, которые мы совершаем постоянно. Все мы постоянно делаем выводы от знакомых нам A к незнакомым нам А. Если мы наблюдаем множество A и замечаем, что все они суть B, то мы оправданно убеждены в том, что те A, которые мы не наблюдали, также суть B. Конечно, эти выводы могут быть опровергнуты. Мы можем найти некоторые независимые основания считать, что если бы A было B, то оно, скорее всего, не оказалось бы среди тех A, которые мы наблюдали. Однако утверждать, что мы не можем обоснованно делать такие выводы, если только мы уже не знаем или не имеем веских оснований полагать, что если бы существовало A, которое не B, то оно вероятно было бы среди тех A, которые мы наблюдали, значит просто поощрять радикальный скептицизм в отношении индуктивного рассуждения в целом. (1991, 73)

Наконец, Роу отмечает, что:

... при рассмотрении вывода от P к Q очень важно различать два направления критики:

A. Позволительно выводить Q из P лишь в том случае, если у нас есть веские основания считать, что если бы какое-либо благо обладало J, то это было бы благо, о котором нам известно.

B. Позволительно выводить Q из P лишь в том случае, если у нас нет причин считать, что если какое-либо благо обладало бы J, то, вероятно, это не было бы благо, о котором нам известно.

Критика Плантинги относится к типу (А). По приведенной выше причине она не является убедительной. Однако критика типа (B) вполне уместна в отношении любого индуктивного умозаключения рассматриваемого нами типа. (1991, 73–4)

Учитывая последний пункт, Роу делает вывод о том, что «одно из важных направлений, которое должен исследовать теист – это вопрос о том, существует ли какое-либо основание считать, что если бы благо обладало J, то оно либо не было бы благом в рамках известного нам, либо было бы таким, что, хотя мы и постигаем это благо, мы не в состоянии определить, что оно обладает J». (1991, 74)

Оценка данной трактовки индуктивного шага

Во-первых, Роу прав в том, что критика типа (А) действительно подразумевает «радикальный скептицизм в отношении индуктивного рассуждения в целом». Однако, во-вторых, приняв во внимание этот аспект, насколько удовлетворительным является предложенная Роу трактовка рассматриваемого рассуждения? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внимание на то, что утверждение Роу «если мы наблюдаем множество A и замечаем, что все они суть B, то мы оправданно убеждены в том, что те A, которые мы не наблюдали, также суть B» является несколько двусмысленным. Ведь хотя утверждение «мы оправданно убеждены в том, что те A, которые мы не наблюдали, также суть B» можно вполне естественно истолковать следующим образом:

1. Мы обоснованно убеждены, что все А, которые мы не наблюдали, также суть В

его возможно истолковать и как гораздо более слабое, утверждение

2. Мы обоснованно убеждены, что каждое из А, которые мы не наблюдали, таково, что А также есть В.

Теперь давайте рассмотрим уместность этого разграничения. С одной стороны, Роу безусловно прав в том, что любая критика, утверждающая, что вывод (2) обоснован, только если у нас имеется дополнительная информация о том, что ненаблюдаемые А едва ли отличаются от наблюдаемых А в том отношении, что обладают свойством В, влечет за собой индуктивный скептицизм. Однако это не так, если мы вместо этого отрицаем вывод к (1). Ибо можно отрицать последний вывод на том основании, что, хотя в отношении любого конкретного А вполне вероятно то, что А является В, малоправдоподобно, что все А являются В. (Сравните ситуацию с очень длинной конъюнкцией: с учетом любого конкретного конъюнкта вполне вероятно, что этот конъюнкт является истинным, и в то же время очень маловероятно, что каждый конъюнкт и, следовательно, конъюнкция в целом являются истинными).

Более того, это важно, так как Роу требуется именно (1), поскольку заключение, которое он делает, касается не просто следующего морально релевантного свойства, которое кто-то может рассматривать: скорее вывод Q утверждает что все дальнейшие морально релевантные свойства будут лишены свойства J. Такое заключение в отношении всех последующих случаев намного сильнее, чем заключение о конкретном следующем случае, и вполне можно считать, что при определенных обстоятельствах заключение второго рода оправдано, а заключение первого рода – нет.

Неужели тогда невозможно обосновать универсальные обобщения? Ответ заключается в том, что если законы – это нечто большее, чем просто закономерности – и, в частности, если они являются отношениями второго порядка между универсалиями – то получение закона, а значит и соответствующей закономерности, может иметь очень высокую вероятность даже при довольно небольшом количестве доказательств. Таким образом, универсальные обобщения могут быть оправданы, если они получены в силу основополагающих, правящих законов природы.

В таком случае возникает вопрос, выражает ли Q закон или следствие закона? Если – как кажется правдоподобным – это не так, то тогда, хотя верно то, что можно обоснованно считать в отношении любого еще не наблюдаемого морального свойства, что оно, вероятно, не обладает J, то, что ни одно правильное свойство, вероятно, не обладает свойством J, может быть неверным. Напротив, может быть вероятно, что существует некое морально значимое свойство, которое обладает свойством J.

Это возражение можно было бы преодолеть, если бы можно было утверждать, что едва ли существует много неизвестных свойств правильности действия. Ведь если их число невелико, то вероятность Q по-прежнему может быть высока, даже если Q не выражает закон или следствие закона. Более того, я склонен думать, что вполне возможно утверждать, что существование многих неизвестных морально значимых свойств маловероятно. Однако я также думаю, что любая попытка установить это заключение очень вероятно будет использовать некоторые весьма спорные метаэтические заявления. Как следствие, я считаю оправданным заключение о том, что такая линия аргументации не является особенно многообещающей.

Косвенные индуктивные версии эвиденциального аргумента от зла

В своих «Диалогах о естественной религии» Юм утверждал, что, начиная аргумент в таком мире, который состоит из смеси плохого и хорошего, невозможно прийти к выводу о том, что мир имеет совершенно благую или совершенно злую причину.

Можно образовать четыре гипотезы относительно первых причин вселенной: что они обладают совершенной благостью, что им присуща безусловная недоброжелательность, что они противоположны друг другу и обладают как благожелательностью, так и недоброжелательностью, что они не обладают ни тем ни другим. Смешанные явления никоим образом не могут доказать двух первых несмешанных принципов, а единообразие и постоянство общих законов, по-видимому, противоречат третьему принципу. Итак, четвертый принцип представляется гораздо более вероятным, чем все остальные. (1779, часть XI, с. 465, т. 2)

Однако если это верно, и гипотеза о том, что первая причина (или причины) вселенной не является ни благостью, ни злом, более вероятна, чем гипотеза о том, что первая причина является совершенно благой, то вероятность последнего должна быть меньше одной второй.

Таким образом, Юм выдвинул эвиденциальный аргумент от зла, который имеет совершенно иную логическую форму, нежели прямые индуктивные аргументы, поскольку идея заключается в том, чтобы указать на некую пропозицию, которая логически несовместима с теизмом, а затем утверждать, что, учитывая факты о нежелательных положениях дел, которые могут быть обнаружены в мире, эта гипотеза более вероятна, чем теизм, и, следовательно, что теизм скорее является ложным, чем истинным. [3]

Спустя более, чем два столетия Пол Дрейпер, вдохновленный Юмом, очень подробно изложил и защитил этот тип косвенного индуктивного аргумента. При этом Дрейпер сосредоточился на двух альтернативных гипотезах, первую из которых он назвал «гипотезой безразличия» (the Hypothesis of Indifference, HI) и cформулировал следующим образом: (1989, 13)[4]:

(HI) ни природа, ни состояние обладающих разумных существ на земле не является результатом благоволящих или злонамеренных действий нечеловеческих личностей.

Затем Дрейпер сосредоточился на трех наборах утверждений о случаях проявления удовольствия и боли, относящихся, соответственно, к (a) таким переживаниям удовольствия и боли моральными агентами, которые считаются биологически полезными, с (b) таким переживаниями удовольствия и боли разумными существами не являющимися моральными агентами, которые считаются биологически полезными, и с (с) таким переживаниям удовольствия и боли разумными существами, которые не считаются биологически полезными. Затем Дрейпер утверждает, что если “О” выражает конъюнкцию всех этих утверждений, а “Т” выражает утверждение о том, что Бог существует, то вероятность О в случае, если имеет место HI, выше, чем вероятность О в случае Т. Отсюда следует, что если изначальная вероятность Т не больше, чем изначальная вероятность HI, то Т с большей вероятностью является ложью, чем истиной.

Для того чтобы немного подробнее изложить аргумент Дрейпера, давайте используем “Pr(P∣Q)” для обозначения логической вероятности или, как это называет сам Дрейпер (1996, 27), эпистемической вероятности того, что P истинно, учитывая то, что Q истинно, а затем используем следующий пример, известный как теорема Байеса:

Этот пример теоремы Байеса имеет дело с простым случаем, в котором у нас есть две взаимоисключающие и совместно исчерпывающие гипотезы H и J, и в котором нас интересует Pr(H∣E), т.е. вероятность того, что H является истинным при том, что истинно свидетельство E. Этот пример теоремы Байеса предоставляет нам способ вычисления этой вероятности – при условии, что мы знаем, во-первых, Pr(H) и Pr(J) – априорные логические вероятности H и J – и во-вторых, Pr(E∣H) и Pr(E∣J) – логическую вероятность E, если дано, соответственно, только H и только J. Произведя замены в (1), мы получаем:

Аналогичным образом, заменив “HI” и “T”, мы также получаем:

Если затем мы разделим (2) на (3), то придем к следующему очень полезному равенству:

Пока это просто вопрос теории вероятности. Однако теперь Дрейпер представляет два содержательных утверждения. Первое заключается в том, что априорная вероятность гипотезы безразличия не меньше, чем априорная вероятность теизма, так что мы имеем:

Второе содержательное утверждение Дрейпера заключается в том, что конъюнкция пропозиций об удовольствии и боли, на которые ссылается Дрейпер и которые представлены как “O”, с бόльшей вероятностью истинна, если гипотеза безразличия истинна, чем в случае, если теизм истинен. Таким образом, мы имеем:

Тогда отсюда следует, путем умножения (7) на (8), что:

Наконец, Дрейпер допускает (как содержательную предпосылку), что гипотеза безразличия логически несовместима с теизмом:

Таким образом, у нас есть результат: учитывая факты об удовольствии и боли, обобщенные в “O”, теизм скорее ложен, чем истинен.

Однако, если это так, то в то время как T истинно, HI также могло бы быть истинным – как это было бы, если бы не существовало других нечеловеческих личностей. Так что то, что HI обуславливает ∼T, по крайней мере не очевидно.

Во-вторых, также можно утверждать, что существенная посылка, введенная в (5) – а именно Pr(HI) ≥ Pr(T) – может быть поставлена под сомнение.

Дрейпер подкрепляет ее утверждением о том, что в то время как гипотеза теизма подразумевает определенную онтологическую приверженность, гипотеза безразличия не подразумевает таковой. Однако, с другой стороны, последняя подразумевает универсальное обобщение, касающееся отсутствия каких-либо действий на земле со стороны каких-либо нечеловеческих личностей, как благоволящих, так и злонамеренных, и вовсе неясно, почему изначальная вероятность этого должна быть выше, чем изначальная вероятность теизма.

Однако обоих этих возражений можно избежать, просто перейдя от HI к другой альтернативной гипотезе, которую также упоминает Дрейпер, а именно к «гипотезе безразличного божества»:

В-третьих, можно возразить, сказав, что на самом деле аргумент не продвигается существенно дальше двух из трех его важнейших допущений, а именно тех, что изложены в шагах (5) и (11) – Pr(HI) ≥ Pr(T) и HI обуславливает ∼T. Ибо при таких предпосылках необходимо следует то, что Pr(T) ≤ 0.5, и потому оставшаяся часть аргумента просто переходит от этого заключения к заключению о том, что Pr(T) < 0.5.

Одним из ответов на это возражение является то, что переход от Pr(T) ≤ 0.5 к Pr(T) < 0.5 не является незначительным, поскольку это переход от ситуации, в которой принятие теизма может не быть иррациональным, к ситуации, в которой оно точно таково. Тем не менее, возражение действительно выявляет важный момент – а именно то, что аргумент в его нынешнем виде вообще ничего не говорит о том, насколько вероятность теизма меньше 0.5.

В-четвертых, возражения могут быть направлены на те аргументы, которые Дрейпер предлагает для подкрепления третьей существенной предпосылки, а именно той, что введена в (6). Некоторые возражения, направленные против этой предпосылки, совершенно не впечатляют, а некоторые и вовсе кажутся весьма неубедительными – как, например, в случае Питера ван Инвагена, которому приходится апеллировать к довольно необычному утверждению об условиях, которые должны быть удовлетворены, чтобы мы могли утверждать, что мир логически возможен:

Следует начать с детального описания законов природы, которые управляют этим миром. (Действующие формулировки, предложенные физиками в теориях квантовых полей и общей теории относительности, предлагают стандарт требуемой «детализации»). Далее следует описать ограничения, в которых действуют эти законы; топологию пространства-времени этого мира, его релятивистскую массу, количество семейств частиц и так далее. Затем следует с достаточной степенью подробности и убедительности рассказать историю эволюции космоса в этом мире: историю развития крупных объектов, таких как галактики и звезды, а также малых объектов, таких как атомы углерода. Наконец, следует рассказать историю эволюции жизни. (1991, 146)

Подобные возражения склонны предполагать, что любые недостатки в аргументе Дрейпера в поддержку принципиальной предпосылки вовсе не очевидны. Тем не менее, учитывая то, что аргумент, предложенный Дрейпером для подкрепления предпосылки в (6), включает в себя ряд детальных соображений, потребуется очень тщательное изучение этих соображений, прежде чем можно будет сделать вывод о том, что предпосылка является обоснованной.

Наконец, вместо того чтобы атаковать сам аргумент, можно утверждать, что, хотя он состоятелен, заключение на деле не является значимым. Ибо значение имеет не то, есть ли какие-то свидетельства в отношении которых теизм едва ли истинен. Значение имеет то, является ли теизм невозможным в отношении к совокупности наших свидетельств.

Тогда предположим, что мы введем некие иные наблюдения – O* – такие, что кажется правдоподобным, что O* с бόльшей вероятностью будет иметь место, если теизм истинен, чем если гипотеза безразличия истинна. Например, O* может быть неким суждений о возникновении переживаний, которые могут представляться переживаниями любящего божества.

Тогда вопрос заключается в том, правдоподобен ли соответствующий пересмотр первой существенной предпосылки. Иными словами, есть ли у нас веские основания полагать, что следующее утверждение истинно?

По крайней мере, кажется, что (6&) гораздо более проблематично, чем (6). Однако если это так, то вышеприведенный аргумент в стиле Дрейпера, даже если все его предпосылки истинны, не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, поскольку если (6&) не истинно, то заключение о том, что теизм скорее ложен, чем истинен, может быть ослаблено путем введения дополнительных свидетельств про-теистического толка.

Аргумент в стиле Дрейпера – это пример косвенного индуктивного аргумента от зла. Однако важно отметить, что, формулируя косвенный индуктивный аргумент от зла, необязательно идти по тому пути, который выбирает Дрейпер. Это становится ясно, если сосредоточиться на формулировке Юма, а затем начать думать в терминах представления о выводе к лучшему доступному объяснению «смешанных феноменов». Если объяснять тот факт, что мир содержит впечатляющую смесь желательных и нежелательных положений дел, гипотезой о том, что создатель мира был всемогущим, всеведущим и безразличным божеством, то больше ничего добавлять не нужно. Напротив, если мы хотим объяснить смешанное состояние мира гипотезой о том, что создатель мира был всемогущим, всеведущим и всеблагим божеством, то необходимо постулировать существование дополнительных, морально значимых свойств, лежащих за рамками известного нам, и, более того, распределенных таким образом, что смешанные явления не соответствуют реальному положению дел. Соответственно, теистическое объяснение является менее простым, чем объяснение через безразличное божество, и, следовательно, если можно утверждать, что априорная вероятность второй гипотезы не ниже, чем первой, то все равно можно апеллировать к бόльшей простоте второй гипотезы для того, чтобы заключить, что она имеет более высокую апостериорную вероятность, чем теистическая гипотеза. Тогда из этого следует, что, учитывая логическую несовместимость этих двух гипотез, вероятность теистической гипотезы должна быть менее одной второй.

Вероятностные версии эвиденциального аргумента от зла в духе Байеса, разработанные Уильямом Роу

Мы только что рассмотрели аргумент в байесовском стиле, предложенный Полом Дрейпером. Обратимся к другому.

В своей работе 1996 года «Эвиденциальный аргумент от зла: Второй взгляд» (The Evidential Argument from Evil: A Second Look) Роу оставляет в стороне проблему, связанную с попытками найти удовлетворительное объяснение индуктивному шагу, использовавшемуся в случае прямых индуктивных формулировок аргумента от зла, и обращается к совсем иной, байесовской формулировке аргумента от зла. Последний аргумент был подвергнут резкой критике со стороны Плантинги (1998), однако Роу (1998) остался уверен в состоятельности нового аргумента.

Краткое изложение байесовского аргумента Роу

Новый аргумент Роу можно резюмировать следующим образом. Во-первых, его формулировка включает в себя только три суждения, одно из которых – суждение k, выражающее, грубо говоря, всю совокупность наших фоновых знаний, другие же два суждения следующие:

(Р) Ни одно известное нам благо не оправдывает всемогущего, всеведущего, всеблагого существа, допускающего E1 и E2;

(G) Существует всемогущее, всеведущее, всеблагое существо.

Во-вторых, цель аргумента в целом состоит в том, чтобы начать с некоторых вероятностных предположений, а затем дедуктивно, используя только аксиомы теории вероятности, перейти к следующим двум выводам:

Таким образом, первое заключение в том, что вероятность существования Бога ниже, если принять во внимание комбинацию P и нашего фонового знания, чем если принять во внимание только наше фоновое знание. Следовательно, P опровергает G в смысле снижения вероятности G. Второе заключение в том, что P опровергает G в другом смысле, а именно вместе с нашим фоновым знанием делает то, что G является ложным скорее вероятным, чем нет.

В-третьих, для того, чтобы установить первое заключение, Роу необходимы только три следующих допущения:

Во-вторых, если существование Бога не является логически необходимой истиной и не обусловлено нашими фоновыми знаниями, а также если существование Бога вместе с нашим фоновым знанием логически не обуславливает то, что никакое известное нам благо не оправдывает всемогущего, всеведущего, всеблагого существа, допускающего E1 и E2, то можно подкрепить (2) и (3), обратившись к очень правдоподобному принципу, согласно которому вероятность r с учетом q равна единице, если и только если q обуславливает r.

Изъян в аргументе

Учитывая правдоподобность допущений (1), (2) и (3), а также безупречную логику, перспективы опровергнуть аргументацию Роу в пользу первого заключения могут показаться совсем не многообещающими. Ситуация также не кажется существенно отличающейся в случае со вторым заключением Роу, поскольку допущение (4) также кажется весьма правдоподобным ввиду того, что свойство быть всемогущим, всеведущим и всеблагим существом относится к семейству свойств, включающему свойство быть всемогущим, всеведущим, и всезлым существом и свойство быть всемогущим, всеведущим и совершенно нравственно безразличным существом. На первый взгляд, ни одно из двух последних свойств не кажется менее представленным в реальном мире, чем свойство быть всемогущим, всеведущим и всеблагим существом.

Хороший способ подойти к возражению, которое я имею в виду – это рассмотрение следующего (предварительного) возражения против рассуждения Роу в пользу вывода о том, что

Теперь рассмотрим, что произойдет, если, например, Р Роу будет заменен на:

Либо Бога не существует, либо у меня в кармане есть ручка.

Утверждения (1) и (3) будут истинны с учетом такой замены, в то время как утверждения (2) и (4) окажутся незатронутыми, и можно будет прийти к тем же заключениям, что и в байесовском аргументе Роу. Однако если это так, то теист, несомненно, может утверждать, что тот факт, что “P” Роу означает существующее в мире зло, оказывается, не играет решающей роли в новом аргументе Роу!

На это возражение, однако, можно ответить следующим образом. Причина, по которой я обоснованно верю в cуждение о том, что либо Бога не существует, либо у меня в кармане есть ручка, заключается в том, что я оправданно верю в то, что у меня в кармане есть ручка. Следовательно то, что либо Бога не существует, либо у меня в кармане есть ручка не представляет всю полноту свидетельств, которыми я обладаю. Однако аргумент, о котором идет речь, не может быть изложен с использованием суждения, которое, можно предположить, в данном случае представляет собой чью-либо полноту свидетельств – а именно, суждения о том, что в моем кармане есть ручка, – поскольку это суждение не обусловлено ∼G.

Вывод, говоря вкратце, состоит в том, что вышеприведенная пародия на аргумент Роу не работает, поскольку нарушает следующее требование:

Требование полноты свидетельств

Для любого суждения, обоснованного посредством вывода, вероятность, с которой это суждение является истинной, есть вероятность, которую это суждение имеет по отношению к полноте свидетельств.

где P∗ – это пропозиция, которую Роу излагает в сноске 8 своей статьи, а именно:

Никакое известно нам благо не оправдало бы Бога (если он существует) в допущении E1 и E2. (1996, 283)

Индуктивная логика и эвиденциальный аргумент от зла

В разделе 3.2.1 была представлена конкретная, деонтологическая и прямая индуктивная формулировка аргумента от зла. Все шаги этого аргумента были дедуктивными, кроме следующего принципиального вывода:

1. В нашем мире существуют такие события – например, животное умирает в агонии в лесном пожаре, ребенок подвергается длительным страданиям и в итоге умирает от рака – что действия, допускающие эти события в случае, если их можно было бы предотвратить, одновременно (а) имеют очень серьезные и известные нам характеристики неправильности действия и (b) не имеют характеристик правильности действия, которые, насколько нам известно, были бы достаточны для того, чтобы уравновесить свойства неправильности действия.

Следовательно, вероятно, что:

2. Для любого такого действия совокупность свойств неправильности действия, как известных, так и неизвестных, перевешивает совокупность свойств правильности действия, как известных, так и неизвестных.

Вопрос, соответственно, заключается в том, является ли этот индуктивный шаг корректным.

В сущности, есть три способа, при помощи которых можно попытаться защитить этот вывод. Первый заключается в том, чтобы рассматривать его как случай частного обобщения. Однако, как мы видели в разделе 3.2.3, когда рассматривали формулировку эвиденциального аргумента от зла, выдвинутую Уильямом Роу, индуктивный шаг в аргументе от зла, похоже, нельзя защитить посредством апелляции к частному обобщению.

Второй подход заключается в том, чтобы рассматривать индуктивный шаг как пример вывода к лучшему объяснению, и это более перспективная возможность. Такой подход привел бы к аргументу примерно той формы, что и аргументы Дэвида Юма и Пола Дрейпера, рассматривающиеся в этом разделе.

Фундаментальная идея, соответственно, такова: способ определения того, является ли состоятельным индуктивный шаг, лежащий в основе эвиденциального аргумента от зла, заключается в том, чтобы привнести в решение этого вопроса серьезную индуктивную логику, понимаемую как теория логической вероятности.

Какова подходящая теория логической вероятности? Тули (2008 и 2012) использует карнапианскую теорию, в которой базовое допущение равновероятности сформулировано в терминах так называемых «структурных описаний», а фундаментальный постулат заключается в том, что все структурные объяснения одинаково вероятны. Однако если вслед за Тули (1977 и 1987) полагать, что управляющие законы логически возможны, то становится ясно, что допущение фундаментальной равновероятности должно быть сформулировано в терминах управляющих законов природы. Однако в настоящее время подробной формулировки такого подхода к логической вероятности не существует.

Иллюстрация основной идеи

Для того чтобы установить, что индуктивный шаг в изложенном выше варианте эвиденциального аргумента от зла является состоятельным, требуется достаточно технический индуктивно-логический аргумент. Но получить интуитивное понимание основной идеи можно следующим образом. Предположим, что существует свойство правильности действия, о котором мы не знаем. Если действие, допускающее жестокое убийство ребенка, обладает этим свойством, то, возможно, не будет ошибочным допустить это действие, основываясь на весомости этого неизвестного свойства правильности действия. Однако существование неизвестных свойств правильности действия не является априори более вероятным, чем существование неизвестных свойств неправильности действия. Так что допустим для данной иллюстрации, что есть два морально значимых свойства, о которых мы, люди, не знаем – свойство правильности действия R и свойство неправильности действия W. Допустим далее, что эти два свойства обладают одинаковым «весом», поскольку априори нет причин полагать, что одно из них более значимо, чем другое. Наконец, пусть А будет действием сознательного допущения жестокого убийства ребенка. Предположим, что неизвестное морально значимое свойство правильности действия R более весомо, чем свойство неправильности действия сознательного допущения жестоко убийства ребенка. Тогда можно увидеть, что существуют следующие четыре возможности:

• 1. Действие A имеет оба неизвестных свойства, R и W. В этом случае, эти два неизвестных свойства аннулируют друг друга, а действие A будет, с учетом всех факторов, морально неверным.

• 2. Действие A имеет неизвестное свойство правильности действия R, но не неизвестное свойство неправильности действия W. В этом случае действие А может быть морально допустимым с учетом всех обстоятельств, при допущении, что свойство R достаточно сильное, чтобы перевесить известное свойство неправильности позволения жестоко убить ребенка.

• 3. Действие А имеет неизвестное свойство неправильности действия W, но не неизвестное свойство правильности действия R. В этом случае действие A еще более неправильно с учетом всех обстоятельств, чем казалось изначально.

• 4. Действие A не имеет ни одного из неизвестных морально значимых свойств, ни R, ни W. В этом случае действие А является морально неправильным именно в той степени, в какой оно изначально казалось.

Итог в том, что в этом упрощенном примере по крайней мере три из четырех рассмотренных нами возможностей таковы, что действие А оказывается морально неверным с учетом всех обстоятельств.

Тогда интуитивная мысль заключается в том, что если перед человеком есть выбор действия, которое, учитывая только его известные свойства правильности и неправильности действия, является действием, совершить которое было бы морально неправильно, то более вероятно, чем нет, что совершать это действие было бы морально неправильно, учитывая и всю совокупность его морально значимых свойств – как известных, так и неизвестных.

Однако что лежит в основании этого интуитивного представления? Ответ – определенный очень фундаментальный и очень убедительный принцип равновероятности, утверждающий, что если у нас есть семейство взаимоисключающих свойств, и если P и Q являются любыми двумя членами этого семейства, то априорная вероятность того, что что-то имеет свойство P, равна априорной вероятности того, что эта вещь имеет свойство Q. Ведь тогда, учитывая этот принцип, можно рассматривать семейство свойств второго порядка, которое содержит свойство второго порядка быть свойством правильности действия и свойство второго порядка быть свойством неправильности действия. Тогда рассматриваемый принцип равновероятности подразумевает, что априорная вероятность того, что данное свойство P имеет свойство второго порядка быть свойством правильности действия равна априорной вероятности того, что свойство P имеет свойство второго порядка быть свойством неправильности действия. Сходным образом, если рассматривать семейство свойств, которое содержит, например, свойство второго порядка быть свойством правильности действия с весом равным W и свойство второго порядка быть свойством неправильности действия с весом равным W, то априорная вероятность того, что данное свойство Р обладает первым из этих свойств второго порядка, равна априорной вероятности того, что свойство Р обладает вторым из этих свойств.

Итог в том, что при наличии действия, которое было бы морально неправильным, если судить только по его известным морально значимым свойствам, любая возможная комбинация неизвестных свойств правильности и неправильности действия, которые сделали бы это действие морально правильным с учетом всех обстоятельств, будет точно уравновешиваться комбинацией неизвестных свойств правильности и неправильности действия, которые сделали бы это действие морально еще более неправильным с учетом всех обстоятельств. Но, кроме того, могут существовать и комбинации неизвестных свойств правильности и неправильности действия, которые могли бы сместить действие в сторону того, что быть морально правильным с учетом всех обстоятельств, но не настолько далеко, чтобы сделать его таковым. Наконец, существует вероятность того, что действие не имеет неизвестных морально значимых свойств.

В таком случае вероятность того, что (если судить в свете всех известных и неизвестных свойств правильности и неправильности действия) допустить рассматриваемое событие не было бы морально неправильным, должна быть меньше ½.

Итог заключается в том, что вероятностный вывод, который имеет место при переходе от утверждения (1) к утверждению (2) в рассмотренном выше, в разделе 3.2.1 аргументе, является индуктивно состоятельным.

Формальный результат

Как осуществляется формальный расчет? Ответ достаточно сложен, способы произвести расчет несколько отличаются – см. Tooley 2008 и 2012b, где метод, используемый во второй работе является, возможно, немного более явным, однако оба метода приводят к одному и тому же. Более того, в обоих случаях очень важно делать предположения, повышающее вероятность того, что действие, которое является морально неправильным, если судить только по его известным свойствам правильности и неправильности действия, является морально правильным по отношению ко всей совокупности его морально значимых свойств, как известных, так и неизвестных. В отсутствие этих «повышающих вероятность» допущений совершенно непонятно, как расчет мог бы быть произведен.

Если сосредоточить внимание только на одном действии, известные свойства неправильности действия которого перевешивают его известные свойства правильности, то результат, как и следует ожидать, будет таковым: вероятность того, что рассматриваемое действие не является морально неверным по отношению ко всей совокупности его морально значимых свойств, как известных, так и неизвестных, должна быть меньше одной второй.

Однако каков общий результат? Предположим, например, что существует n событий, каждое из которых таково, что, судя только по известным свойствам правильности и неправильности действия, было бы морально неправильно допустить это событие. Какова вероятность того, что ни одно из этих n событий не является таковым, что было бы морально неправильно допустить это событие, судя по всем свойствам правильности и неправильности действия, как известным, так и неизвестным?

Ответ на этот вопрос можно получить, доказав следующую теорему, касающуюся случая, в котором есть k неизвестных морально значимых свойств:

Если есть k неизвестных морально значимых свойств, то, учитывая n событий, каждое из которых таково, что, судя просто по известным свойствам правильности и неправильности действия, было бы морально неправильно допустить это событие, вероятность того, что ни одно из этих событий не является таким, что было бы морально неправильно допустить это событие, принимая во внимание все свойства правильности и неправильности действия, известные и неизвестные, должна быть меньше, чем

Как можно видеть, верхняя граница вероятности того, что допустить любое из событий n не является морально неправильным, возрастает по мере того, как возрастает k, количество неизвестных морально значимых свойств. И так как k возрастает без предела, граница будет стремиться к пределу

Поэтому мы имеет следующую теорему:

Имея k событий, каждое из которых таково, что, судя только по известным свойствам правильности и неправильности, было бы морально неправильно допускать это событие, вероятность того, что ни одно из этих событий не является таким, что было бы морально неправильно допускать это событие, принимая во внимание все свойства правильности и неправильности действия, как известные, так и неизвестные, должна быть меньше, чем

Аргумент от зла: количественный результат

Этот подход имеет, пожалуй, два преимущества по сравнению с альтернативными трактовками индуктивного шага, лежащего в основании аргумента от зла. Одно из них заключается в том, что, обращаясь к равновероятности, можно подойти к этому вопросу на более фундаментальном уровне, чем при использовании любого другого подхода, апеллирующего либо к частному обобщению, либо к выводу к лучшему объяснению. Другое заключается в том, что этот подход порождает результат, который позволяет не только сделать вывод о том, что скорее вероятно, чем нет, что Бога не существует, но и приписать верхнюю границу вероятности существования Бога.

Более того, верхняя граница, несомненно, очень невысока, поскольку из миллиардов людей и разумных не-людей, которые существуют, доля тех, кому посчастливилось никогда не страдать таким образом, что известные свойства неправильности допущения таких страданий перевешивали бы известные свойства правильности, должна быть мала. Соответственно, n должно быть чрезвычайно большим, и поэтому вероятность того, что существует всемогущая, всеведущая и всеблагая личность действительно должна быть очень низкой.

Ответы на аргумент от зла: опровержения, теодицеи и защиты

Какие возможны ответы на эвиденциальную формулировку эвиденциального аргумента от зла? Естественно разделить их на то, что можно назвать тотальными опровержениями, теодицеями и защитами. Итак, давайте начнем с рассмотрения того, что используется в этих трех различных типах ответов.

К такой троичной классификации можно прийти следующим образом. Сторонник аргумента от зла утверждает, во-первых, что в мире существуют примеры зла, которые делают prima facie неразумной веру в существование Бога, и, во-вторых, что ситуация не меняется, если эти факты рассматриваются совместно со всеми другими вещами, в которые человек оправданно верит как на основе логического вывода, так и неинференциально, поэтому вера в существование Бога также неразумна в отношении имеющейся полноты свидетельств вместе со всеми соответствующими базовыми состояниями. Так что, отвечая на аргумент от зла, можно возражать любому из этих утверждений. То есть можно утверждать, по крайней спора ради, что существуют факты о зле, которые при прочих равных условиях делают веру в Бога неразумной, но затем утверждать, что когда эти соображения встроены в нашу общую эпистемическую ситуацию, вера в существование Бога может рассматриваться как разумная с учетом всех обстоятельств. Альтернативным образом можно отстаивать более радикальный тезис о том, что в мире нет таких фактов о зле, которые делают веру в существование Бога даже prima facie неразумной.

Если последний тезис верен, то у аргумента от зла просто нет шансов. Следовательно, такие ответы на аргумент от зла естественным образом классифицируются как попытка полного опровержения аргумента.

Суждение о том, что релевантные факты о зле не делают веру в существование Бога даже prima facie неразумной, вероятно, поражает большинство философов как весьма неправдоподобное. Однако, как мы увидим, ряд философских теистов пытались защитить подобный ответ на аргумент от зла.

Альтернативный курс заключается в том, чтобы признать, что существуют факты о внутренне нежелательных состояниях мира, которые делают веру в существование Бога prima facie неразумной, но затем утверждать, что вера в существование Бога не является неразумной с учетом всех обстоятельств. Этот ответ, однако, может принимать две слегка различные формы. Одна из возможностей – полная теодицея.

Здесь следует отметить, что термин «теодицея» иногда используется в более сильном смысле, согласно которому человек, предлагающий теодицею, пытается продемонстрировать не только то, что такие морально достаточные основания существуют, но и то, что приведенные основания на самом деле являются божественными основаниями. Алвин Плантинга (1974a, 10; 1985a, 35) и Роберт Адамс (1985, 242) используют этот термин таким образом, но, как было отмечено рядом авторов, включая Ричарда Свинберна (1988, 298) и Уильяма Хаскера (1988, 5), это обременяет сторонника теодицеи ответственностью за излишне амбициозную программу.

Другая возможность – предложить защиту. Но что такое защита? В контексте абстрактных, версий основанного на несовместимости аргумента от зла этот термин обычно используется для обозначения попыток показать, что логической несовместимости между существованием зла и существованием Бога нет. Такие попытки предполагают изложение истории, предполагающей существование и Бога, и зла, и являющейся логически последовательной. Однако, когда речь заходит об эвиденциальных формулировках аргумента от зла, для того, чтобы этот термин оставался полезным, необходимо иное толкование, поскольку создание логически последовательной истории, предполагающей существование и Бога, и зла, никак не поможет при демонстрации того, что зло не делает существование Бога маловероятным или даже очень маловероятным.

Так что же еще требуется, помимо логически последовательной истории определенного рода? Один из ответов, который предлагается в некоторых дискуссиях, заключается в том, что история должна быть истинной в отношении всего, что нам известно. Так, Питер ван Инваген в своей книге «Проблема зла» (The Problem of Evil) часто утверждает, что различные суждения «истинны в отношении всего, что нам известно», а в разделе «Подробное содержание» в начале своей книги он предлагает следующую характеристику идеи защиты:

Вводится идея «защиты», то есть идея истории, которая содержит в себе и Бога, и все проявления зла, которые в действительности существуют, история, которая выдвигается не как истинная, а как «истинная в отношении всего, что кому-либо известно». (2006, xii)

Однако представляется весьма маловероятным, что может быть достаточно того, что мы просто не знаем, что история ложна. Ведь вполне возможно, что, хотя мы не знаем, что p является ложью, у нас есть очень веские свидетельства того, что это так. Но если у нас есть веские свидетельства того, что история ложна, то трудно понять, как история сама по себе могла бы противостоять эвиденциальному аргументу от зла.

Соответственно, представляется необходимым некоторое утверждение о вероятности того, что история окажется истинной. Один из вариантов, предложенный в некоторых дискуссиях, заключается в том, что можно утверждать не то, что история является отдаленно возможной и имеет лишь незначительный шанс быть истинной, а то, что она представляет собой «реальную возможность», а значит имеет существенный шанс быть истинной. Так, хотя Питер ван Инваген обычно говорит о том, что его истории являются истинными в отношении всего, что кому-либо известно, он также вводит различие между отдалёнными возможностями и реальными возможностями. (2006, Лекция 4, особенно стр. 66-71)

Тем не менее и здесь трудно понять, как этого может быть достаточно. Предположим, например, что человек рассказывает историю о Боге и Холокосте, которая такова, что если бы была истинной, то всемогущее существо было бы морально оправдано в том, что не предотвратило Холокост. Предположим далее, что человек утверждает, что существует двадцатипроцентная вероятность того, что эта история истинна. Двадцать процентов вероятности – это, конечно, реальная возможность, но как этот двадцатипроцентный шанс подрывает ту версию аргумента от зла, заключение которого состояло в том, что вероятность того, что всемогущее существо обоснованно допустило Холокост, очень мала?

Учитывая очевидную неудачу двух предыдущих предложений, естественный вывод в том, что история, связанная с защитой, должна быть истинной с высокой вероятность. Однако, если это так, то чем защита отличается от теодицеи? Ответ заключается в том, что в то время как теодицея должна указывать основания, которые были бы достаточны, чтобы оправдать всемогущее и всеведущее существо, допускающее все проявления зла, встречающиеся в мире, защите необходимо просто показать, что, вероятно, есть основания, которые оправдывают всемогущее и всеведущее существо, не предотвращающее все проявления зла, которые обнаруживаются в мире, даже если мы не знаем, каковы эти основания. Тогда защита отличается от теодицеи тем, что она лишь пытается показать, что, вероятно, существуют некоторые богооправдательные основания; она не пытается уточнить, что они собой представляют.

Однако есть еще одна, последняя возможность, которую необходимо рассмотреть. Речь идет о том, что для защиты необходима не история, вероятность истинности которой может быть продемонстрирована, а скорее история, которая не маловероятна в контексте всего, что мы знаем. Мысль здесь заключается в том, что даже если история обладает некоторой вероятностью в контексте нашей доказательной базы, мы не можем определить, какова эта вероятность, или даже указать любой разумно ограниченный диапазон, в который эта вероятность попадает. Если это так, то нельзя показать, что история, скорее всего, истинна, однако нельзя показать и того, что история, скорее всего, неистинна.

Сразу же возникает вопрос, может ли суждение, опровергающее индуктивный аргумент от зла, в случае своей истинности столь же ослабить аргумент, если мы не в состоянии приписать какую бы то ни было вероятность тому, что оно истинно, и если да, то как. Можно решить, что если суждению нельзя приписать какую-либо вероятность, то следует относиться к нему как к такому, которое является истинной или ложной с равной вероятностью. Однако суждения сильно отличаются по своей логической форме: одни естественным образом могут рассматриваться как атомарные, другие – как широкие обобщения, третьи – как сложные конъюнкции и так далее. Если рассматривать любую пропозицию, которой нельзя присвоить вероятность, как в равной степени истинную или ложную, то получившееся распределение вероятностей будет бессвязным. С другой стороны, если принять эту идею только для атомарных суждений, то, учитывая, что истории, которые выдвигаются в защитах и теодицеях, как правило довольно сложны, эти истории получат низкие вероятности, и тогда непонятно, как они могут опровергнуть индуктивный аргумент от зла.

Предпринятые попытки полного опровержения

Существует по крайней мере три основных способа, с помощью которых можно попытаться показать, что аргументу от зла не удается успешно установить, что зло является хотя бы prima facie свидетельством против существования Бога, не говоря уже о том, что существование Бога невозможно в контексте полноты всех свидетельств. Первое апеллирует к эпистемологическим ограничениям человека; второе – к утверждению, что не существует лучшего из всех возможных миров; третье – к онтологическому аргументу.

Эпистемические ограничения человека

Самая популярная попытка тотального опровержения аргумента от зла утверждает следующее: из-за когнитивных ограничений человека нет никакого убедительного индуктивного аргумента, который позволил бы перейти от предпосылки о том, что существуют такие положения дел, допущение существования которых со стороны всемогущей и всеведущей личности, учитывая лишь то, что мы знаем, было бы морально очень неправильно, к заключению, что существуют такие положения дел, допущение существования которых со стороны всемогущей и всеведущей личности, учитывая все обстоятельства, было бы, вероятно, очень морально неправильно

Апелляция к когнитивным ограничениям человека действительно поднимает очень важный вопрос, и мы видели, что крайне естественная трактовка логической формы индуктивного шага в случае прямого индуктивного аргумента не является удовлетворительной. Однако, как мы видели в разделах 3.3 и 3.4, существуют и другие трактовки этого типа рассуждений, используемого в решающем индуктивном шаге в эвиденциальных формах аргумента от зла.

Во-вторых, апелляция к когнитивным ограничениям человека не дает никаких оснований отрицать ту версию аргумента от зла, которая апеллирует к фундаментальным принципам равновероятности индуктивной логики – к принципам, которые, вероятно, необходимы для того, чтобы хотя бы какой-то вид индукции являлся оправданным.

Оставляя за скобками полный скептицизм в отношении индукции, кажется, что апелляция к когнитивным ограничениям человека не может дать ответ на эвиденциальные версии аргумента от зла.

«Не лучший из всех возможных миров»

Второй способ показать, что аргумент от зла изначально не состоятелен – это апелляция к суждению о том, что не существует лучшего из всех возможных миров. Здесь основная идея заключается в том, что если для каждого возможного мира, каким бы хорошим он ни был, существует лучший, то тот факт, что этот мир может быть улучшен, не дает никаких оснований заключать, что если существует всемогущее и всеведущее существо, то это существо не может быть всеблагим.

Подобный ответ на аргумент от зла существует уже довольно давно. В последние годы, однако, его активно отстаивает Джордж Шлезингер (1964, 1977), а более недавно это начал делать Питер Форрест (1981) – хотя Форрест, что примечательно, описывает эту защиту как ту, которой «пренебрегали», и не ссылается ни на известные дискуссии Шлезингера, ни на очень сильные возражения, которые были направлены против этого ответа на аргумент от зла.

Естественная реакция на эту попытку опровергнуть аргумент от зла была очень четко изложена несколько лет назад среди прочих Николасом Ла Пара (1965 г.) и Хейгом Хачадуряном (1966), а также разработана особенно сильно и подробно в статье Кита Чрзана (1987). Cуть этого ответа в том, что аргумент от зла, если правильно сформулировать его на деонтологический манер, не обращается к утверждению о том, что этот мир может быть улучшен, или к утверждению о том, что он не является лучшим из всех возможных миров. Вместо этого он обращается к утверждению, что есть веские основания считать, что мир содержит проявления зла, включая случаи страданий, допускать которые, с учетом всех обстоятельств, было бы морально неправильно для всемогущего и всеведущего существа. Как следствие, суждение о том, что последовательности лучших миров нет предела, просто нерелевантна по отношению к правильно сформулированному аргумента от зла.

Если принять деонтологический подход к этике, то такой ответ кажется решающим. Многие современные философы, однако, являются консеквенцианалистами, и поэтому необходимо подумать о том, как выглядит ответ про «не лучший из всех возможных миров», если принять консеквенцианалистский подход.

Первоначально может показаться, что, сочетая ответ «не лучший из всех возможных миров» с консеквенционализмом, можно построить успешное, полное опровержение. Предположим, что следующие вещи верны:

• 1. Действие по определению является объективно морально правильным, если и только если среди тех действий, которые можно было совершить, оно по крайней мере входит в группу тех, которые приносят не меньшую ценность, чем альтернативные;

• 2. Действие является объективно морально неправильным, если и только если оно не является объективно морально правильным;

• 3. Морально достоин порицания только тот, кто совершает какое-либо объективно неправильное действие, если вместо того мог бы совершить объективно правильное действие;

• 4. Если некто является всемогущим и всеведущим существом, то вообще для любого действия, каким бы оно ни было, всегда есть какое-то другое действие, которое приносит бόльшую ценность.

Тогда отсюда следует, что всемогущее и всеведущее существо не может совершить морально неправильное действие, и поэтому неспособность такого существа предотвратить различные проявления зла в этом мире не может быть морально неправильной.

Рассмотрим всемогущее и всеведущее существо, которое создает мир с несметным количеством невинных людей, все из которых всегда переживают невероятно сильные страдания. Если (1), (2) и (3) истинны, то такое существо не совершает ничего морально неправильного. Однако это заключение, безусловно, неприемлемо, и поэтому, если данный вариант консеквенционализма влечет за собой это заключение, он должен быть отвергнут.

Если это невозможно, то представляется, что правильный вывод состоит в том, что консеквенционализм несостоятелен. С другой стороны, если консеквенционализм может быть сформулирован так, чтобы зафиксировать это различие, то апелляция к консевенционализму, сформулированному состоятельным образом, не позволит избежать принципиального возражения против ответа про «не лучший из всех возможных миров».

Апелляция к онтологическому аргументу

Последний способ, каким можно попытаться показать, что факты о зле не могут являться даже prima facie свидетельством против существования Бога, – это обращение к онтологическому аргументу. Конечно же, относительно немногие философы считают, что онтологический аргумент является состоятельным. Однако безусловно были и примечательные исключения – такие, как Ансельм и Декарт, а в прошлом веке – Чарльз Хартсхорн (1962), Норман Малькольм (1960) и Алвин Плантинга (1974a, 1974b).

Соответственно, единственный вопрос – является ли онтологический аргумент состоятельным. Подавляющее большинство современных философов полагает, что это не так, и один из способов отстаивать эту точку зрения заключается в обращении к усиленным возражениям в духе Гаунило. Идея, лежащая в основе таких возражений, заключается в том, чтобы вместо того, чтобы просто проводить параллели с онтологическим аргументом, как это делал Гаунило, отвечая Ансельму (показывая, что из-за идеальных островов, идеальных единорогов и т.д возникает проблема перенаселенности реальности), можно построить версии, приводящие к взаимно несовместимым заключениям, таким как заключение о наличии идеального растворителя вместе с заключением о существовании совершенно нерастворимого вещества (Tooley, 1981). Если логическая форма онтологического аргумента такова, что аргументы одной и той же формы порождают противоречия, то онтологический аргумент должен быть несостоятельным.

Более удовлетворительный ответ на онтологический аргумент, конечно, показал бы не только то, что онтологический аргумент является несостоятельным, но и то, почему он является таким. Подобный ответ, однако, требует удовлетворительной трактовки условий истинности модальных утверждений – а это то, что выходит за рамки настоящей статьи.

Предпринятые попытки защиты

В этом разделе мы рассмотрим три попытки продемонстрировать, что разумно полагать, что каждое проявления зла таково, что всемогущая и всеведущая личность имела бы морально достаточное основание не препятствовать его существованию, даже если мы не в состоянии указать для каждого случая, в чем могло бы заключаться это морально достаточное основание.

Апелляция к положительному доказательству существования Бога

Если имеющаяся конкретная формулировка аргумента от зла апеллирует к случаям нежелательного по своей сути положения дел, приводящих лишь к эвиденциальным соображениям, а не к заключению о несовместимости, то, хотя существование Бога может быть маловероятным в контексте этих свидетельств, оно может не быть маловероятным в контексте всей полноты свидетельств. Однако теисты часто утверждали, что существуют разнообразные аргументы, которые, даже если не доказывают существование Бога, предоставляют положительные свидетельства. В таком случае разве не могут эти положительные свидетельства перевесить отрицательные свидетельства очевидно неоправданных проявлений зла?

Алвин Плантинга, например, говорит, что для того, чтобы атеолог продемонстрировал, что существование Бога невозможно в контексте полноты наших свидетельств, «он обязан будет рассмотреть все возможные основания в пользу теистической веры, на которые ссылались естественные теологи – например, традиционные космологические, телеологические и онтологические аргументы» (1979, 3). В схожем ключе Брюс Райхенбах отмечает:

С учетом индуктивного атеологического аргумента от зла, теист может обоснованно утверждать, что исключение атеологом теистических аргументов или доказательств существования Бога, выдвинутых естественным теологом, исказило результаты. (1980, 224)

Безусловно верно, что если мы защищаем ту версию аргумента от зла, которая подкрепляет только вероятностное заключение, то нам необходимо рассмотреть, какие именно положительные основания могут быть предложены для подкрепления существования Бога. Однако Плантинга и Райхенбах выдвигают здесь более сильное утверждение, поскольку они говорят, что нужно рассмотреть все традиционные теистические аргументы, например космологические и телеологические. Говоря вкратце, они заявляют, что если окажется, что один из этих аргументов можно защитить, то это вполне может послужить ослаблению аргумента от зла.

Однако этот взгляд представляется ошибочным. Рассмотрим космологический аргумент. В некоторых его версиях делается заключение, что существует неподвижный движитель. В других, что существует первая причина. В третьих, что существует необходимое существо, содержащее в себе собственную необходимость. Ни одно из этих заключений не подразумевает никаких утверждений о моральном характере рассматриваемой сущности, не говоря уже об утверждениях о том, что оно является всеблагой личностью. Но как при отсутствии такого утверждения подобные аргументы, даже оказавшись состоятельными, могли бы послужить ослаблению аргумента от зла?

Ситуация не отличается существенным образом ни в случае аргумента от порядка, ни в случае аргумента от тонкой настройки. Ведь если бы эти аргументы, будучи состоятельными, послужили бы основанием для того, чтобы сделать некий предварительный вывод о моральном характере творца или создателя вселенной, рассматриваемое заключение не было бы таким, которое можно было бы использовать для опровержения аргумента от зла. Ведь, учитывая смесь добра и зла, которая обнаруживается в мире, аргумент от порядка вряд ли может подкрепить даже существование очень благого творца или создателя, не говоря уже о существовании морально совершенного творца. Потому очень трудно понять, как любой телеологический аргумент может ниспровергнуть аргумент от зла в большей степени, чем космологический.

Аналогичное заключение можно защитить и в отношении других аргументов, например тех, которые апеллируют к якобы имевшим место чудесам или к религиозному опыту. В случае религиозного опыта можно утверждать, что личный контакт с существом может выступать дополнительным свидетельством в отношении характера личности, но очевидно, что основное свидетельство, касающееся характера личности должно состоять из информации о том, что личность делает и чего не делает. Таким образом, вопреки утверждению, выдвинутому Робертом Адамсом (1985, 245), даже если бы достоверный религиозный опыт существовал, он не обеспечил бы удовлетворительной защиты против аргумента от зла.

Хороший способ подчеркнуть основной здесь момент заключается в том, чтобы изложить альтернативную формулировку аргумента от зла, в которой допускается аргумента ради, что существует всемогущая и всеведущая личность. Результатом является то, что заключение, к которому мы приходим изначально, состоит не в том, что всемогущий, всеведущий и всеблагой личности не существует, а скорее в том, что хотя всемогущая и всеведущая личность существует, она не является всеблагой, из чего потом следует, что не существует всемогущей, всеведущей и всеблагой личности.

Когда аргумент от зла переформулирован таким образом, становится ясно, что подавляющее большинство соображений, которые были предложены в качестве оснований для веры в Бога, оказываются малополезными для человека, который пытается противостоять аргументу от зла. Большинство из них дает – в лучшем случае – очень слабые основания для какого бы то ни было заключения относительно морального характера всемогущего и всеведущего существа, которое могло бы существовать, и почти ни одно из них не подкрепляет гипотезу о том, что существует всемогущее и всеведущее существо, которое также является всеблагим.

Онтологический аргумент, конечно же, является примечательным исключением, и, следовательно, защитник аргумента от зла, безусловно, должен быть в состоянии продемонстрировать его несостоятельность. Однако почти все остальные стандартные аргументы попросту не таковы.

Вера в существование Бога как обоснованная не посредством вывода

Что если вместо того, чтобы полагать, что существует положительное свидетельство, подтверждающее существование Бога, мы будем утверждать, что вера в то, что Бог существует, обоснована не посредством вывода? Это интересное заявление, и его тщательная оценка потребовала бы рассмотрения некоторых глубинных вопросов эпистемологии. К счастью, в данном контексте его истинность, похоже, не имеет значения.

Причина этого становится ясна при рассмотрении эпистемологии восприятия. Некоторые философы считают, что часть убеждений, касающихся физических объектов, обоснованы не посредством вывода, другие – что подобное никак не может иметь место, и что обоснованные убеждения о физическом положении дел всегда обосновываются посредством вывода к лучшему объяснению, который начинается с убеждений, касающихся нашего опыта. Но как непосредственные, так и косвенные реалисты признают, что могут быть случаи, в которых индивид был бы обоснованно убежден в определенном физическом положении дел, если бы не тот факт, что у него есть веские свидетельства того, что он галлюцинирует или имеет дело с иллюзией восприятия. Более того, при наличии соответствующих свидетельств не имеет значения, косвенный или прямой реализм является истинным – в обоих случаях вера, о которой идет речь, оказывается подорвана в одинаковой степени.

Аналогичная ситуация наблюдается и в случае с религиозным опытом. Если, как утверждалось в предыдущем разделе, первоначальное свидетельство, касающееся характера личности, состоит в том, что она делает или не делает при различных обстоятельствах, и если, как следствие, заключения, касающиеся характера божества и основанные на религиозном опыте, могут быть ослаблены аргументом от зла, то ничего не изменится, если считать, что наличие религиозного опыта не представляет свидетельства существования Бога, а доказывает, что наша вера в существование Бога обоснована, но не посредством вывода.

Индукция, основанная на частичном успехе

Свинберн (1988, 297-8) высказывался в поддержку заключения о том, что теизму необходима теодицея. При этом, однако, он делал одну небольшую оговорку – а именно оговорку о том, что если бы можно было показать для достаточно широкого диапазона проявлений зла, которые изначально казались проблематичными, что всемогущая и всеведущая личность вполне вероятно была бы быть морально оправдана в том, что не предотвратила их, то в этом случае вполне можно было бы оправдать убежденность в том, что то же было бы истинным и в случае других проявлений зла, даже если бы в этих других случаях нельзя было бы указать, каковы морально достаточные основания для того, чтобы их допустить.

То, что говорит здесь Свинберн, безусловно, очень разумно, и я не вижу принципиальных возражений против такой защиты. Проблема заключается в том, что ни одна из когда-либо предложенных теодицей не была в этом успешна. То есть нет широкого диапазона нежелательных положений дел, о которых люди изначально думают, что свойства неправильности действия в случае допущения таких положений дел значительно перевешивают любые связанные с этим свойства правильности действия, но, столкнувшись с некоторой предложенной теодицеей, приходят к убеждению, что было бы морально оправданно допускать такие положения дел. Действительно, трудно найти какой-либо подобный случай, не говоря уже о впечатляющем диапазоне.

Теодицеи

Каковы перспективы существования полной или почти полного теодицеи? Некоторые философы, такие как Свинберн, настроены оптимистично и считают, что «требуемая теодицея может быть предоставлена» (1988, 311). Другие, среди которых много теистов, надеются на это гораздо меньше. Плантинга, например, замечает:

...мы не можем увидеть, почему наш мир со всеми его бедствиями был бы лучше прочих, которые, как мы думаем, мы можем представить, или что, хоть в каких-то подробностях, является Божественным основанием для допущения данного конкретного и ужасного зла. Мы не только не можем узреть это, мы не можем помыслить какие бы то ни было хорошие возможности. И здесь я должен сказать, что большинство попыток объяснить, почему Бог допускает зло – теодицеи, как мы их называем – поражают меня своей холодностью, поверхностностью и полным легкомыслием. (1985a, 35)

Какие теодицеи были предложены? Исчерпывающее перечисление здесь невозможно, однако среди наиболее важных – теодицеи, которые апеллируют, во-первых, к ценности приобретения желательных черт характера перед лицом страданий; во-вторых, к ценности либертарианской свободной воли; в-третьих, к ценности свободы причинения чудовищного зла другим; и, в-четвертых, к ценности мира, который управляется естественными законами.

Теодицея формирования души

Один очень важный вид теодицеи, который особенно отстаивал Джон Хик, подразумевает представление о том, что те проявления зла, которые содержатся в мире, можно считать оправданными, если рассматривать мир как место, сотворенное Богом в качестве среды, в которой люди, благодаря своему свободному выбору, могут претерпевать духовный рост, в конечном счете нужный им для общения с Богом:

Ценностное суждение, к которому здесь делается неявная отсылка, заключается в том, что тот, кто пришел к благу, встретившись и в конце концов справившись с искушением, и, таким образом, правильно сделав ответственные выборы в конкретных ситуациях, является благим в более богатом и ценном смысле, чем тот, кто был изначально создан в состоянии невинности или добродетели. В первом случае, когда речь идет о действительных моральных достижениях человечества, благость индивида содержит в себе силу преодоленных искушений, основанную на накоплении правильных выборов стабильность, а также положительный и ответственный характер, который появляется благодаря вложению дорогостоящих личных усилий. (1977, 255–6)

Таким образом, основная мысль Хика заключается в том, что формирование души есть великое благо, и потому Бог оправдан в том, что творит мир с этой целью. В этом отношении наш мир устроен очень хорошо и, таким образом, если кто-то рассматривает зло как проблему, то это потому, что он ошибочно полагает, что мир вместо того должен быть гедонистическим раем.

Является ли эта теодицея удовлетворительной? Есть несколько оснований полагать, что это не так. Во-первых, как насчет чудовищных страданий, которые люди испытывают либо от рук других людей (как во время Холокоста), либо из-за неизлечимых болезней (таких как рак)? Одна писательница, Элеонор Стамп, предположила, что ужасные страдания, которые многие люди испытывают в конце своей жизни в тех случаях когда их нельзя облегчить, следует рассматривать как страдания, которые были предначертаны Богом для духовного здоровья соответствующего человека (1993b, 349). Однако едва ли является истинным то, что ужасные неизлечимые болезни чаще выпадают на долю тех, кто имеет плохое духовное здоровье, чем на долю тех, кто имеет хороший характер, или –тем более –, что они выпадают только на долю первых, так что эта точка зрения на «духовную химиотерапию» кажется совершенно безнадежной.

Во-вторых, и это иллюстрируется слабостью собственного рассуждения Хика (1977, 309-17), теодицея формирования души не оправдывает существования боли у животных, не говоря уже о существовании мира, в котором хищничество не просто присутствует, но и на протяжении миллионов лет является одной из главных характеристик нечеловеческой животной жизни. Мир вполне мог бы содержать только людей, или только людей и травоядных.

В-третьих, теодицея формирования души также не дает трактовки страданий, которые переживают маленькие, невинные дети вследствие страшных болезней или от рук взрослых. Ведь подобные случай, как и случаи с животными, не служат цели формирования души.

Наконец, если бы чья-то цель заключалась в том, чтобы создать мир, который был бы хорошим местом для формирования души, считалась ли бы наша Земля хорошо выполненной работой? Трудно увидеть, как она могла бы ей считаться. Некоторые люди умирают молодыми, до того, как у них вообще появился шанс укротить искушения, ответить на вызовы и развиться с моральной точки зрения. Другие переживают столько страданий, что для них практически невозможно развить те моральные черты, которые связаны с отношениями с другими людьми. В то же время третьи наслаждаются легкой и роскошной жизнью, в которой практически нет ничего, что могло бы стать вызовом и сподвигнуть их к моральному росту.

Свободная воля

Второй важный подход к теодицее использует следующие идеи: во-первых, идею о том, что либертарианская свободная воля обладает огромной ценностью; во-вторых, идею о том, что частью определения либертарианской свободной воли является то, что свободное дейстиве не может быть вызвано ничем вне агента (даже Бог не может заставить индивида свободно делать то, что правильно); и, в-третьих, идею о том, что поскольку либертарианская свободная воля имеет огромную ценность, лучше, чтобы Бог создал мир, в котором агенты обладают либертарианской свободной волей (даже если они могут злоупотреблять ею и делать то, что неправильно), чем мир, в котором у агентов нет либертарианской свободной воли.

Одна из проблем, связанных с апелляцией к либертарианской свободной воле, заключается в том, что у этого понятия до сих пор нет удовлетворительной трактовки. Таким образом, хотя требование, согласно которому, чтобы быть свободным в либертарианском смысле слова, действие не должно иметь никакой причины, лежащей вне агента, не является проблематичным, оно, очевидно, не является и достаточным условием, поскольку оно выполняется и тогда, когда рассматриваемое поведение вызывается случайными событиями внутри агента. Поэтому следует добавить, что агент в некотором смысле должен быть причиной действия. Однако как следует понимать причинность, о которой идет речь? Существующие трактовки метафизики причинности обычно рассматривают причины как положения дел. Однако если принять такой подход, то при совершении свободного (в либертарианском смысле) действия просто существует некое необусловленное психическое состояние агента, которое причинно приводит к соответствующему поведению. Отнюдь не ясно, почему понятая таким образом свобода должна считаться ценной.

Альтернатива заключается в том, чтобы перейти от событийной причинности к тому, что называется «агентной причинностью». Однако тогда вопрос заключается в том, существует ли удовлетворительная трактовка каузальности, где причинно-следственная связь не является отношением между положениями дел. Некоторые философы, такие как Тимоти О’Коннор (1995, 1996, 2000a, 2000b и 2002) и Рэндольф Кларк (1993, 1996 и 2003), утверждают, что такая трактовка может быть дана, но их предложения не получили широкого признания.

Однако, даже если оставить в стороне сложность, связанную с природой либертарианской свободы воли, по-прежнему существуют очень серьезные возражения против подхода с точки зрения свободы воли. Во-первых, и это самое главное, тот факт, что либертарианская свободная воля ценна, не обуславливает, что мы никогда не должны вмешиваться в осуществление либертарианской свободной воли. Действительно, очень немногие считают, что нельзя вмешиваться в совершение изнасилования или убийства. Напротив, почти каждый считает, что неспособность предотвратить чудовищные злодеяния, когда можно это сделать, была бы серьезной ошибкой.

Во-вторых, суждение о том, что либертарианская свободная воля ценна, не обуславливает, что для людей хорошо иметь возможность причинять другим большой вред. Поэтому люди могли бы, например, иметь либертарианскую свободу воли, но не иметь власти пытать и убивать других.

В-третьих, многие виды зла вызваны природными процессами, такими как землетрясения, ураганы и другие погодные условия, а также разнообразными болезнями. Такие виды зла, безусловно, не являются результатом морально неправильных действий. Если это так, то апелляция к свободе воли не дает ответа на аргумент от зла, который сосредотачивается на таких видах зла.

Некоторые писатели, такие как К.С. Льюис и Алвин Плантинга, высказывали предположения о том, что подобные проявления зла в конечном итоге могут быть вызваны аморальными действиями сверхъестественных существ (Lewis, 1957, 122-3; Plantinga, 1974a, 58). Если бы это было так, то применялись бы первые два возражения, упомянутые выше: у нас было бы гораздо больше случаев, в которых индивидам давалась бы власть – и гораздо бόльшая, чем та, которой обладает любой человек –, чтобы причинять большой вред другим, и Бог позволял бы им использовать эту власть для совершения чудовищно злых действий, приводящих к огромным страданиям и многочисленным смертям. Однако, кроме того, можно весьма правдоподобно утверждать, что, хотя вероятность того, что землетрясения, ураганы, рак и нападение на животных вызваны злобными сверхъестественными существами, существует, она крайне мала.

Свобода совершать великое зло

Тот факт, что агенты могут быть свободными в либертарианском смысле, даже если у них нет возможности причинять большой вред другим, привел по крайней мере одного философа – а именно, Ричарда Суинберна – к утверждению, что хотя свобода воли ценна, то, насколько именно она ценна, зависит от диапазона действий, которые могут быть доступны для нас. Идея Свинберна заключается в том, что если возможные действия, доступные для человека, сильно отличаются по своей моральной ценности, то либертарианская свободная воля действительно очень ценна, но она мало что добавляет миру, если изменение морального статуса того, что человек может делать, очень ограничено: он находится в «игрушечном мире», где у него очень мало ответственности за благополучие других.

Этот вариант апелляции к либертарианской свободной воле также открыт ряду возражений. Во-первых, как и в случае с теодицеями свободы воли в целом, эта линия мысли не оправдывает не только существование явлений, которые при беглом рассмотрении кажутся естественными проявлениями зла, не вызванными никакими агентами, но и тех случаев, когда даже наиболее подробная научная экспертиза подкрепляет заключение об отсутствии иных оснований, помимо сугубо физических событий, для постулирования чего-либо в качестве причин возникновения рассматриваемых явлений.

Во-вторых, если важно просто существование альтернативных действий, моральная ценность которых сильно различается, то это может иметь место даже в мире, где у человека нет силы причинить большой вред другим, поскольку возможны действия, которые вместо того, чтобы причинять большие страдания другим, принесут им огромную пользу, и которые можно либо совершить, либо намеренно воздержаться от их совершения.

В-третьих, что именно лежит в основе этой мысли? В случае человеческих поступков, Свинберн, несомненно, считает, что нам необходимо помешать другому сделать что-то, что было бы морально чудовищно, если мы можем это сделать. Состоит ли тогда идея в том, что случайное предотвращение таких зол уменьшает степень моральной ответственности других людей лишь незначительно, но если бы наши способности возросли, то была бы достигнута такая точка, в которой нужно иногда воздерживаться от того, чтобы мешать другим совершать морально чудовищные поступки? Но почему это должно быть так?

Во-вторых, предотвращение глубоко злых действий может принимать совершенно разные формы. Люди могли бы, например, иметь совесть, которая, когда они решали бы причинить другим большой ущерб, заставляла бы их чувствовать, что то, что они собирались сделать, было слишком страшным, так что они не совершали бы это действие. В таком мире люди, безусловно, могли бы по-прежнему чувствовать, что они способны совершать ужасно злые действия, и обдумывали бы их совершение, но в конце концов чувство великой неправильности таких действий торжествовало бы над эгоистичными основаниями желать их совершения.

Необходимость естественных законов

Последняя важная теодицея включает в себя следующие идеи: во-первых, важно, что события в мире происходят упорядоченно, поскольку в противном случае эффективные действия были бы невозможны; во-вторых, события происходят упорядоченно только в том случае, если они регулируются естественными законами; в-третьих, если события регулируются естественными законами, действие этих законов приведет к событиям, которые причиняют вред индивидам; потому, в-четвертых, допущение естественных проявлений зла Богом оправданно, поскольку существование естественных проявлений зла обусловлено естественными законами, а мир без естественных законов был бы гораздо более плохим миром.

Подобный вид теодицеи также вызывает серьезные возражения. Во-первых, случайное проявление чудесного вмешательства, в том числе и событий, явно противоречащих законам природы, не сделало бы невозможным эффективное человеческое действие, поскольку люди видели бы, что такие чудесные проявления крайне редки.

Во-вторых, рассмотрим мир, в котором законы физики вместо того, чтобы быть законами, не допускающими никаких исключений, являются вероятностными законами. Эффективное действие человека в таком мире все равно было бы возможно при условии, что соответствующие вероятности были бы достаточно высоки. Но если это так, то эффективное человеческое действие не было бы менее возможным в мире с нестатистическими законами, где время от времени происходят чудесные вмешательства.

В-третьих, многие из величайших проявлений зла можно было предотвратить чудесным вмешательством, но оно не случалось. Рассмотрим, например, вмешательства для предотвращения таких стихийных бедствий, как извержения вулканов или землетрясения, включая землетрясение в Китае в 1556 г., в результате которого погибло около 800 000 человек, или цунами, как, например, в 2004 г., которое обрушилось на 12 азиатских стран и унесло жизни более 200 000 человек. Или рассмотрим вмешательства, которые потребовались бы для предотвращения пандемий, таких как «черный мор» в Средние века, в результате которого погибло от 75 до 200 миллионов человек, или пандемия гриппа 1918 г., в результате которой погибло от 50 до 100 миллионов человек. Аналогичным образом, рассмотрим такие великие моральные злодеяния, как Холокост. Небольшое вмешательство всемогущего, всеведущего и всеблагого существа могло бы допустить, чтобы одна из многочисленных неудачных попыток убийства Гитлера увенчалась успехом, или же небольшой мыслительный толчок мог бы привести к тому, что Гитлер осознал ошибочность своего ожесточенного антисемитизма.

В-четвертых, то, какие виды естественного зла содержатся в мире, зависит не только от законов, но и от изначальных условий или ограничений. Так, например, всемогущее существо могло бы создать ex nihilo мир, который имел бы те же законы природы, что и наш мир, и который содержал бы людей, но не нечеловеческих хищников. Или же мир мог бы быть таким, что существовало бы неограниченное пространство для расширения населения и достаточные природные ресурсы для поддержки такого населения.

В-пятых, многие проявления зла зависят от того, какие именно законы содержит мир. Всемогущее существо могло бы, например, легко создать мир с теми же законами физики, что и наш мир, но с несколько иными законами, соединяющими нейрофизиологические состояния и качество переживаний, так что чрезвычайно сильная боль либо не возникала бы, либо могла бы быть «выключена» страдающим, если она не служат никакой цели. Или же могли бы быть введены дополнительные физические законы довольно специального толка, которые либо вызывали бы самоуничтожение очень вредных вирусов, либо не допускали бы развития воздушно-капельных форм таких вирусов, которые способны убить сотни миллионов людей, как, например, вирус птичьего гриппа.

Религиозные теодицеи

Все четыре типа теодицей, которые мы рассматривали, апеллируют к убеждениям и оценочным суждениям, которые, по мнению приверженца той или иной теодицеи, после тщательного размышления должны быть приняты всеми, в том числе и теми, кто не является верующим. Однако если человек думает, что его религиозные убеждения таковы, что принимать их разумно, то что не так с теодицеей, которая апеллирует к некоторым из этих религиозных убеждений? Конечно, если религиозные убеждения, к которым человек апеллирует, взятые вместе, обуславливают существование всемогущей, всеведущей и всеблагой личности, то такая теодицея будет сомнительна. Однако мы можем выбрать подмножество, которое, даже если оно обуславливает существование очень могущественного и знающего или даже всемогущего и всеведущего создателя, не влечет за собой существования Бога.

Существует множество религий, и даже в рамках одной религии существуют очень значительные различия в религиозных верованиях людей и весьма различные верования, к которым можно обратиться, поэтому можно построить много разнообразных религиозных теодицей. Здесь я остановлюсь только на одном общем типе. Я думаю, однако, что он проиллюстрирует возникающие возражения.

Религиозная теодицея, о которой идет речь, выглядит следующим образом. Во-первых, люди не возникли в процессе естественной эволюции, а появились благодаря создателю вселенной. Он поместил первых двух человеческих существ в совершенный мир, свободный от страданий и смерти. Однако эти люди свободно выбрали нарушить веление создателя, результатом чего стало грехопадение. Оно означало не только то, что первые два человека стали подвержены страданиям и смерти, но и то, что это распространилось на всех их потомков. Любящий создатель, однако, спустя несколько поколений предпринял спасательную операцию – в лице своего сына он воплотился как человек, и, претерпев жертвенную смерть, дал возможность создателю простить каждого человека, который принял эту жертву и который будет наслаждаться вечной блаженством, живя в присутствии творца.

Этот тип религиозной теодицеи был выдвинут рядом христиан, и его вариант обнаруживается, например, в книге Питера ван Инвагена «Проблема зла» (The Problem of Evil, 2006, 85 и далее). Это, конечно, не полная теодицея, так как она не учитывает страдания нечеловеческих животных (по крайней мере до грехопадения). Поэтому давайте сосредоточимся на ней просто как на изложении оправдания Бога в допущении человеческих страданий. Насколько она успешна при таком понимании?

Для того чтобы быть успешной, теодицея должна апеллировать только к убеждениям, которые разумно принять. Таковы ли убеждения, связанные с вышеизложенной историей? Как представляется, нет. Прежде всего, к принципиальным для этой истории убеждениям относится убеждение в том, что люди не появились в результате естественного процесса эволюции, а были специально созданы. Излагая эту историю, я не уточнил, как это было сделано. Традиционно христиане верили, что либо Адам и Ева были сотворены ex nihilo, как гласит история творения в первой главе книги Бытия, либо, как гласит история творения во второй главе книги Бытия, Адам был сотворен из праха земного, а Ева появилась некоторое время спустя из ребра Адама.

Есть очень веские основания отвергнуть обе трактовки, поскольку свидетельства того, что люди произошли от более ранних приматов, действительно чрезвычайно сильны. Особенно впечатляют данные исследований ДНК, описанные Дэниелом Дж. Фэрбенксом в его книге «Реликвии Эдема» (Relics of Eden), и включающие в том числе свидетельства того, что человеческая хромосома номер два образовалась в результате слияния двух хромосом приматов, а также факты о (1) подвижных элементах, в том числе ретроэлементах, (2) псевдогенах и (3) митохондриальной ДНК.

В свете таких свидетельств неудивительно, что многие христианские философы приняли гипотезу общего предка и некую форму теистической эволюции, в которую в какой-то момент создатель вмешался, чтобы превратить некоторых ранних приматов в представителей нового вида, Homo sapiens. Но, хотя этот вариант особого творения является усовершенствованием, учитывающим очень тесную взаимосвязь ДНК человека и шимпанзе, а также тот факт, что известные механизмы перестройки хромосом делают переход от некоторых нечеловеческих видов к Homo sapiens вовсе не маловероятным, постулирование божественного вмешательства именно в этот момент времени не кажется убедительным.

Конечно, иное дело, если бы у людей было нематериальное сознание, однако существуют очень сильные эмпирические свидетельства против этой точки зрения – в том числе такие вещи, как последствия удара по голове и разного рода повреждений мозга, последствия таких заболеваний, как болезнь Альцгеймера, снижение умственных способностей с возрастом, отношения между умственным развитием детей и ростом нейронных схем, наследование личностных черт, различные корреляции в отношении таких признаков, как интеллект в случае монозиготных и гетерозиготных близнецов, действие психотропных препаратов, таких как Прозак и т.д. (Tooley, 2012, 42-4).

Во-вторых, история постулирует не просто особое творение, но и особое творение, при котором люди изначально не были подвержены страданиям или смерти. Учитывая, среди прочего, что этот период был очень коротким, мы не можем привести положительные исторические свидетельства существования такого короткого периода, в котором было задействовано только два человека. Это убеждение можно рассматривать как вероятное только в том случае, если оно подкреплено свидетельствами. Свидетельства, которые можно предложить, однако, полностью состоят из истории творения в книге Бытия, так что вопрос в том, насколько они надежны. Для того чтобы ответить на этот вопрос, можно посмотреть, какие еще истории можно найти в книге Бытия. Поразительна история Ноя, по видимому жившего около 4500 лет назад, согласно которой произошел всемирный потоп, унесший жизни всех животных на Земле, за исключением тех, которые были в ковчеге. Но существуют веские основания полагать, что такая история едва ли может быть истинной как ввиду количества видов животных, которые существуют в настоящее время, так и ввиду тех имеющихся (несмотря на попытки утверждать обратное таких авторов как Уиткомб и Моррис в их книге «Потоп Бытия: Библейская запись и ее научные последствия» (The Genesis Flood: The Biblical Record and its Scientific Implicaticons, 1966)) у нас свидетельств того, что за прошедшие 5000 лет не было никакого всемирного потопа.

Кроме того, те, кто рассматривает книгу Бытия как источник важных истин, делают это потому, что она является частью Библии. Поэтому можно также задаться вопросом о достоверности Библии в ее свидетельствах о знаменательных событиях. Во многих случаях, конечно, нет способа проверить, действительно ли эти знаменательные события имели место. Однако когда он есть, обнаруживается, что существуют веские основания полагать, что данное событие не происходило. Так, например, есть история о солнце, которое простояло неподвижно почти сутки во время сражения Иисуса Навина при Иерихоне, рассказ об убийстве всех первенцев Египта, рассказ об отверзжихся гробах и мертвых, которые вошли в город после смерти Иисуса (Мф 27: 52-53). Если бы такие события имели место, то, разумеется, они были бы засвидетельствованы не только в Библии, но таких свидетельств нет.

Во-вторых, нас также просят поверить в то, что благое божество не в состоянии простить людям их проступки, если только оно не воплотится в виде своего сына и не претерпит жертвенную смерть. В-третьих, в то время как, согласно этой истории, те, кто принимают жертву, принесенную за них, смахивают все свои слезы и наслаждаются вечным счастьем в присутствии Бога, те, кто не принимает жертву, проживают жизнь значительно менее хорошо и страдают от вечных мук в аду. Таким образом, нас просят поверить, что такое вечное наказание не является морально проблематичным.

Говоря вкратце, религиозная теодицея, которую мы рассматриваем в этом разделе, очень неправдоподобна не только по научным и историческим основаниям, но и по моральным. Вопрос, соответственно, заключается в том, существует ли некая религиозная теодицея, которая не подвержена научным, историческим или моральным возражениям.

Более сдержанные варианты защиты и теодицеи

В разделе 1.3 утверждалось, что конкретные формулировки аргумента от зла, которые сосредоточены на специфических проявлениях зла или на узко определенных видах зла, превосходят абстрактные формулировки аргумента от зла, которые начинаются с очень общих высказываний относительно зла – например, что в мире существует зло, или что существуют естественные проявления зла, или что существует огромное количество зла, и так далее. В таком случае рассмотрим эвиденциальный аргумент от зла, который фокусируется на знаменитом примере Роу – пример маленькой девочки Сью, которая была жестоко избита, изнасилована и убита. Столкнувшись с таким случаем, естественно полагать, что удовлетворительный ответ будет включать в себя аргумент о правдоподобности того, что само по себе рассматриваемое ужасное происшествие имеет некое скрытое свойство, в силу которого допущение этого происшествия не является моральной ошибкой с учетом всех обстоятельств.

Однако, как совсем недавно заявил Питер ван Инваген в «Проблеме зла» (The Problem of Evil), существует и совсем иная возможность – по его мнению, гораздо более многообещающая. Базовая идея заключается в следующем. Прежде всего, мы начинаем с абстрактных формулировок аргумента от зла и пытаемся рассказать историю, которая делает правдоподобным то, что существование, скажем, большого количества чудовищных страданий в мире на самом деле желательно, поскольку есть некое великое благо, которое перевешивает эти страдания, и может быть достигнуто только в том случае, если существует это количество страданий, или же потому, что есть некое великое зло, которого можно избежать только в том случае, если присутствует это количество страданий. (Такая история может быть или историей в стиле теодицеи, которая определяет великое благо, о котором идет речь, или историей в стиле защиты, которая не делает этого). Во-вторых, если эта история дает удовлетворительный ответ на абстрактную версию аргумента от зла, которая фокусируется на существовании чудовищных страданий, то можно обратиться к конкретным версиям аргумента от зла и к мысли о том, что у Бога была веская причина допустить определенное количество чудовищных страданий, и ужасный случай с Сью – просто один из случаев, которые он допустил. Дело не в том, что страдания Сью сами по себе имели некое свойство, которое делало их возникновение хорошим с учетом всех обстоятельств. Бог вполне мог бы предотвратить это, и если бы он это сделал, он бы устранил проявление, которое было плохим само по себе, с учетом всех обстоятельств. Однако он должен был бы допустить какое-нибудь другое чудовищное зло, которое он, при существующем положении вещей, предотвратил, и основание, по которому он должен был бы это сделать, состояло бы в том, что он должен был гарантировать, что было воплощено глобальное свойство того, что в мире существует определенное количество чудовищного зла – и это было необходимо для достижения бόльшего блага или для предотвращения бόльшего зла.

Короче говоря, защиты и теодицеи, основанные на этой идее, а не на идее того, что очевидные проявления зла сами по себе не являются злом с учетом всех обстоятельств (всех локальных свойств, которыми обладают эти события), апеллируют к мысли о том, что существуют глобальные свойства, воплощение которых важно, и которые могут быть воплощены только в том случае, если существуют события, которые сами по себе являются злом.

Помогает ли этот переход от локальных свойств к глобальным? Представляется, что нет. Рассмотрим случай Сью. Сторонник эвиденциального аргумента от зла утверждает, что как бы внимательно мы ни изучали этот случай, как бы мы ни думали о нем, рассматривая все известные нам свойства правильности и неправильности действия, заключение таково, что свойства неправильности допущения того, что случилось с Сью, явно перевешивают любые свойства правильности допущения этого события. Тогда сторонник подхода глобальных свойств предположит возможность того, что существует некое глобальное свойство правильности действия, которое подразумевает наличие в мире определенного количества зла, или определенного количества определенного вида зла, и что если бы кто-то вмешался, чтобы предотвратить изнасилование и убийство Сью, то это бы изменило мир – вместо мира, в котором есть желаемое количество зла или зло рассматриваемого типа, возник бы мир, в котором его нет, и что когда это свойство учитывается, то оказывается, что было бы неправильно предотвращать изнасилование и убийство Сью, если кто-то не собирался бы позволить компенсировать зло где-то еще.

Однако о каком именно глобальном свойстве неправильности действия идет речь? Знаем ли мы, или имеются ли у нас основания верить в то, что свойством неправильности действия является привнесение количества зла вида К в объеме меньшем, чем определенное количество Т? Ответ, конечно, заключается в том, что никто не знает ни о каком таком свойстве неправильности действия. Более того, каждый, кто утверждал бы, что обладает таким знанием, должен был бы также утверждать, что знает, что если всемогущее и всеведущее существо предотвратило бы изнасилование и убийство Сью, не допустив при этом какого-либо другого, компенсирующего злого действия, то это привело бы к тому, что количество зла типа К опустилось бы ниже уровня Т.

Конечно, нет необходимости выдвигать принцип, связанный с некоторой конкретной ценностью Т. Вместо этого можно сделать экзистенциальное утверждение, что существует некий уровень Т, такой что, во-первых, вызывать падение количества зла типа К ниже уровня Т – это свойство неправильности действия, и, во-вторых, что если бы всемогущее и всеведущее существо вмешалось, чтобы предотвратить изнасилование и убийство Сью, то это (при отсутствии некоторого компенсирующего действия) вызвало бы падение количества зла типа К ниже уровня Т. Однако, конечно же, никто не знает и даже не имеет оснований полагать, что это так.

Ситуация в отношении апелляции к глобальным свойствам выглядит, коротко говоря, следующим образом. Сторонник аргумента от зла указывает на различные события, такие как изнасилование и убийство Сью, и утверждает, что, как бы тщательно мы ни рассматривали дело, заключение таково, что известные свойства неправильности непредотвращения этого события перевешивают любые известные свойства правильности. В ответ на это вводится возможность соответствующего, морально значимого глобального свойства. Однако это лишь возможность, поскольку не существует релевантного морально значимого глобального свойства, о котором мы знаем, не говоря уже о наличии веских оснований полагать, что оно присутствует в рассматриваемом случае. Таким образом, возможность релевантного глобального свойства заключается лишь в следующем: это просто возможность, и, как таковая, она рассматривается таким образом, каким все неизвестные морально значимые свойства как правильности, так и неправильности действия, как локальные, так и глобальные, рассматривались, например, в основанном на логической вероятности варианте эвиденциального аргумента от зла, изложенном выше в разделе 3.5.

Библиография

• Юм Д (1996) Диалоги о естественной религии // Собрание сочинений в 2 Т. Т 2. М.: Мысль

• Adams, Marilyn McCord (1999). Horrendous Evils and the Goodness of God, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Adams, Robert M. (1977). “Middle Knowledge and the Problem of Evil,”American Philosophical Quarterly, 14: 109–17.

• ––– (1985). “Plantinga on the Problem of Evil,” in Tomberlin and van Inwagen (eds.) 1985, 225–55.

• Aiken, H. D. (1957–58). “God and Evil: Some Relations between Faith and Morals,” Ethics, 68: 77–97.

• Audi, Robert, and William J. Wainwright (ed.) (1987). Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press.

• Chrzan, Keith (1987). “The Irrelevance of the No Best Possible World Defense,” Philosophia, 17: 161–7.

• ––– (1988). “Plantinga on Atheistic Induction,” Sophia, 27: 10–14.

• Clarke, Randolph. 1993. “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will.” Noûs, 27: 191–203.

• ––– 1996. “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action.” Philosophical Topics, 24, no. 2: 19–48.

• ––– 2003. Libertarian Accounts of Free Will. New York: Oxford University Press.

• Conway David A. (1988). “The Philosophical Problem of Evil,”Philosophy of Religion, 24: 35–66.

• Draper, Paul (1989). “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists,” Noûs, 23: 331–350; reprinted in Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, pp. 12–29.

• Fairbanks, Daniel J. (2007). Relics of Eden - The Powerful Evidence of Evolution in Human DNA, Amherst, NY: Prometheus Books.

• Fitzpatrick, F. J. (1981). “The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil,” Religious Studies, 17: 19–38.

• Forrest, Peter (1981). “The Problem of Evil: Two Neglected Defenses,”Sophia, 20: 49–54.

• Hartshorne, Charles (1962). The Logic of Perfection, La Salle: Open Court Publishing.

• Hasker, William (1988). “Suffering, Soul-Making, and Salvation,”International Philosophical Quarterly, 28: 3–19.

• Hick, John (1966). Evil and the God of Love, New York: Harper and Row, revised edition 1978.

• Howard-Snyder, Daniel, ed. (1996). The Evidential Argument from Evil, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

• Kane, G. Stanley (1975). “The Failure of Soul-Making Theodicy,”International Journal for Philosophy of Religion, 6: 1–22.

• Khatchadourian, Haig (1966). “God, Happiness and Evil,” Religious Studies, 2: 109–19.

• La Para, Nicholas (1965). “Suffering, Happiness, Evil,” Sophia, 4: 10–16.

• Langtry, Bruce (1989). “God, Evil and Probability,” Sophia, 28: 32–40.

• Lewis, C. S. (1957). The Problem of Pain, London: Fontana Books.

• Lewis, Delmas (1983). “The Problem with the Problem of Evil,” Sophia, 22: 26–35.

• Mackie, John L. (1955). “Evil and Omnipotence,” Mind, 64: 200–12

• Malcolm, Norman (1960). “Anselm’s Ontological Arguments,” The Philosophical Review, 69: 41–62.

• Martin, Michael (1988). “Reichenbach on Natural Evil,” Religious Studies, 24: 91–9.

• McCloskey, H. J. (1960). “God and Evil,” Philosophical Quarterly, 10: 97–114

• McKim, Robert (1984). “Worlds Without Evil,” International Journal for Philosophy of Religion, 15: 161–70

• O’Connor David, (1983). “Swinburne on Natural Evil,” Religious Studies, 19: 65–73.

• O’Connor, Timothy. 1995. “Agent Causation.” In Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will, Timothy O’Connor (ed.), New York: Oxford University Press, 173–200.

• ––– 1996. “Why Agent Causation?” Philosophical Topics, 24(2): 143–58.

• ––– 2000a. “Causality, Mind, and Free Will.” Philosophical Perspectives, 14: 105–17.

• ––– 2000b. Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

• ––– 2002. “Libertarian Views: Dualist and Agent-Causal Theories.” In The Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (ed.), New York: Oxford University Press, 337–55.

• Perkins, R. M. (1983). “An Atheistic Argument from the Improvability of the Universe,” Noûs, 17: 239–50

• Pierce, C. S. (1903) “Abduction and Induction,” in Justus Buchler, ed.,Philosophical Writings of C. S., Pierce (New York: Dover Publications, 1955), pp. 150–6. (The selection “Abduction and Induction” is a combination of different writings, with the crucial part being taken from Pierce’s Lectures on Pragmatism, delivered at Harvard in 1903.)

• Plantinga, Alvin (1967). God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press.

• ––– (1974a). God, Freedom, and Evil, New York: Harper and Row.

• ––– (1974b). The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press.

• ––– (1979). “The Probabilistic Argument from Evil,” Philosophical Studies, 35: 1–53.

• ––– (1981). “Tooley and Evil: A Reply,” Australasian Journal of Philosophy, 60: 66–75.

• ––– (1985a). “Self-Profile,” in Tomberlin and van Inwagen (eds.) 1985, 3–97

• ––– (1985b). “Reply to Robert M. Adams,” in Tomberlin and van Inwagen (eds.) 1985, 371–82.

• ––– (1998). “Degenerate Evidence and Rowe’s New Evidential Argument from Evil,” Noûs, 32(4): 531–44.

• Reichenbach, Bruce R. (1976). “Natural Evils and Natural Law: A Theodicy for Natural Evils,” International Philosophical Quarterly, 16: 179–96.

• ––– (1980). “The Inductive Argument from Evil,” American Philosophical Quarterly, 17: 221–7.

• Rowe, William L. (1979). “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism,” American Philosophical Quarterly, 16: 335–41

• ––– (1984). “Evil and the Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra,”International Journal for Philosophy of Religion, 16: 95–100.

• ––– (1986). “The Empirical Argument from Evil,” in Audi and Wainwright (eds.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press, 227–47

• ––– (1991). “Ruminations about Evil,” Philosophical Perspectives, 5: 69–88.

• ––– (1996). “The Evidential Argument from Evil: A Second Look,” in Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, 262–85.

• ––– (1998). “Reply to Plantinga,” Noûs, 32(4): 545–51.

• Schlesinger, George (1964). “The Problem of Evil and the Problem of Suffering,” American Philosophical Quarterly, 1: 244–7.

• ––– (1977). Religion and Scientific Method, Boston: D. Reidel.

• Smith, Quentin (1991). “An Atheological Argument from Evil Natural Laws,” International Journal for Philosophy of Religion, 29: 159–174.

• Stump, Eleonore (ed.) (1993a). Reasoned Faith, Ithaca: Cornell University Press.

• ––– (1993b). “Aquinas on the Sufferings of Job,” in Stump (ed.),Reasoned Faith, Ithaca: Cornell University Press, 328–57.

• ––– (1983). “Knowledge, Freedom and the Problem of Evil,” International Journal for Philosophy of Religion, 14: 49–58

• Swinburne, Richard (1979). The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.

• ––– (1988). “Does Theism Need A Theodicy?” Canadian Journal of Philosophy, 18: 287–312.

• ––– (1996). “Some Major Strands of Theodicy?” in Howard-Snyder (ed.),The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, 30–48.

• Tomberlin, James E., and Peter van Inwagen (eds.) (1985). Alvin Plantinga, Dordrecht: D. Reidel.

• ––– (ed.) (1991). Philosophical Perspectives 5: Philosophy of Religion, Atascadero, California: Ridgeview Publishing).

• Tooley, Michael (1977). “The Nature of Laws,” Canadian Journal of Philosophy, 7: 667–98.

• ––– (1980). “Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian Journal of Philosophy, 58: 360–76.

• ––– (1981). “Plantinga’s Defence of the Ontological Argument,” Mind, 90: 422–7

• ––– (1988). Causation: A Realist Approach, Oxford: Oxford University Press.

• ––– and Alvin Plantinga (2008). Knowledge of God (Oxford: Blackwell Publishing)

• ––– (2011). “Hume and the Problem of Evil,” in Philosophy of Religion: The Key Thinkers, edited by Jeffrey J. Jordan, London and New York, Continuum, 159–86.

• ––– (2012a). “Plantinga’s New Argument against Materialism,”Philosophia Christi, 14(1): 29–48.

• ––– (2012b). “Inductive Logic and the Probability that God Exists: Farewell to Skeptical Theism,” in Probability in the Philosophy of Religion, edited by Jake Chandler and Victoria S. Harrison (Oxford, Oxford University Press) 144–64.

• van Inwagen, Peter (1991). “The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence,” in Philosophical Perspectives, 5: 135–165.

• ––– (2006). The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press.

• Whitcomb. John C. and Henry M. Morris (1966). The Genesis Flood: The Biblical Record and its Scientific Implications, (Phillipsburg, NJ: The Presbyterian and Reformed Publishing Company.

• Wykstra, Stephen J. (1984). “The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of ‘Appearance’,”International Journal for Philosophy of Religion, 16: 73–93.

Примечания к «Проблеме зла»

1. См. дополнительные критические обсуждения этого вопроса: Conway (1988), p. 35, Robert Adams (1985), pp. 225, 240.

2. Необходимо отметить одну особенность приведенной выше формулировки аргумента, а именно то, что предикат “x предотвращает существование y” вводит интенсиональный контекст; тот факт, что x предотвращает существование y, влечет за собой несуществование y. Поскольку интенсиональные контексты довольно загадочны с логической точки зрения, вполне разумно постараться их избежать. Это можно сделать, переформулировав аргумент так, чтобы мы говорили о предотвращении существования положения дел определенного типа. См. дополнительный документ Альтернативная формулировка аргумента.

3. Более подробное изложение и защиту юмовского аргумента см. в Michael Tooley, (2011) “Hume and the Problem of Evil,” in Philosophy of Religion: The Key Thinkers, edited by Jeffrey J. Jordan, London and New York, Continuum, 159–86.

4. Указание страниц статьи Пола Дрейпера (1989) приводятся по ее репринту в следующем издании: Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996, pp. 12–29.

Примечания к «Проблеме зла»

1. См. дополнительные критические обсуждения этого вопроса: Conway (1988), p. 35, Robert Adams (1985), pp. 225, 240.

2. Необходимо отметить одну особенность приведенной выше формулировки аргумента, а именно то, что предикат “x предотвращает существование y” вводит интенсиональный контекст; тот факт, что x предотвращает существование y, влечет за собой несуществование y. Поскольку интенсиональные контексты довольно загадочны с логической точки зрения, вполне разумно постараться их избежать. Это можно сделать, переформулировав аргумент так, чтобы мы говорили о предотвращении существования положения дел определенного типа. См. дополнительный документ Альтернативная формулировка аргумента.

3. Более подробное изложение и защиту юмовского аргумента см. в Michael Tooley, (2011) “Hume and the Problem of Evil,” in Philosophy of Religion: The Key Thinkers, edited by Jeffrey J. Jordan, London and New York, Continuum, 159–86.

4. Указание страниц статьи Пола Дрейпера (1989) приводятся по ее репринту в следующем издании: Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996, pp. 12–29.