философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Индивидуальный язык

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 26 июля 1996 года; содержательно переработано 2 сентября 2014 года

Идея индивидуального языка стала известной в философии благодаря Людвигу Витгенштейну, который в § 243 своей книги «Философские исследования» (далее ФИ) разъясняет ее следующим образом: «Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, — к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка». Данное описание не предполагает охват случаев (которые легко представить) записи чьего-либо опыта личным кодом — ведь сколь бы ни был подобный код трудным для понимания, он в принципе может быть расшифрован. Витгенштейн имел в виду язык, задуманный как понятный с необходимостью только лишь своему создателю, поскольку определяемые его словарем вещи с необходимостью недоступны для других.

Сразу же после представления данной идеи Витгенштейн утверждает, что подобный язык невозможен. Важность привлечения внимания философов к практически неизвестному доселе понятию, а затем утверждение его нереализуемости состоит в следующем. Пускай она и не была явным образом сформулирована, убежденность в том, что индивидуальный язык может существовать, весьма существенна для господствующих направлений в эпистемологии, философии сознания и метафизики: от философии Декарта до множества разновидностей репрезентативистской теории сознания, ставшей весьма влиятельной в рамках когнитивных наук конца ХХ века.

Краткое рассмотрение аргумента Витгенштейна и его истолкований

Основная линия критики Витгенштейном идеи индивидуального языка содержится в §§ 244–271 ФИ (хотя ее вариации отчетливо прослеживаются вплоть до § 315). Эти отрывки, особенно начиная с § 256, сегодня широко известны как «аргумент индивидуального языка» — несмотря на то, что Витгенштейн продолжает рассмотрение данной темы и в других своих сочинениях. Более того, обширный контекст §§ 243–315 не содержит единонаправленной критики лишь идеи индивидуального языка, — отрывки затрагивают, скорее, множество проблем: среди прочих можно выделить приватность, тождественность, отношения внутреннее/внешнее, рассмотрение ощущений в качестве объектов и в качестве обоснования речи об ощущениях.

Как бы то ни было, основной аргумент §§ 244–271, судя по всему, несложно подытожить: язык, принципиально непостижимый ни для кого, кроме своего создателя, невозможен. Причина состоит в том, что данный «язык» с необходимостью должен был бы оказаться непостижимым и для своего создателя, поскольку последний оказался бы не в силах зафиксировать значения своих мнимых знаков.

Однако следует заметить, что сам Витгенштейн никогда не использовал выражение «аргумент индивидуального языка». Кроме того, некоторые комментаторы (напр., Baker 1998; Canfield 2001: 377–379; Stroud 2000: 69) поставили под вопрос само существование в приведенных отрывках целостной структуры, которую следовало бы распознавать как последовательную аргументацию. Правдоподобие этого предположения, тем не менее, зависит от тенденциозно узкого понимания аргумента — грубо говоря, как особого вида доказательства с опознаваемыми предпосылками и строгим заключением. Но существует и более широкое понятие аргумента, которое включает в себя разоблачение заблуждения с помощью множества обоснованных поворотов и завихрений, уточнений, взвешиваний и переосмыслений. Предположение выше является реакцией против ряда радикальных и искусственных реконструкций текста более ранними авторами. В любом случае вопрос для рассмотрения существует, и, как мы увидим, приведенное резюме скрывает крайне хитросплетенную дискуссию.

Даже среди тех, кто допускает, что в тексте был представлен довольно целостный и прямолинейный аргумент индивидуального языка, о котором стоит говорить, зачастую возникают фундаментальные разногласия. Они касаются деталей аргумента, его значимости и даже предполагаемых следствий, не говоря уже об убедительности. В итоге любое прочтение аргумента (включая то, что будет предложено в дальнейшем) оказывается спорным. Отчасти эти разногласия возникли из-за печально известной сложности и периодической уклончивости самого текста Витгенштейна (иногда дополняющихся проблемами перевода). Но куда в большей степени они вызваны склонностью философов вчитывать в текст собственные, предварительно составленные мнения без того, чтобы удосужиться явно их выразить и спросить себя о том, разделяет ли их перспективу автор. Например, предполагая очевидной приватность или индивидуальный характер ощущений, одни комментаторы заключают, что в соответствии с данным аргументом говорить об ощущениях не представляется возможным. Другие исследователи, которые рассматривали аргумент в качестве очевидной, но при этом нежизнеспособной попытки воспользоваться сильными сторонами скептицизма относительно памяти, настаивали: аргумент неудачен, поскольку самопротиворечиво подразумевает невозможность публичной речи, а не только индивидуальной. Некоторые предположили, что аргумент непосредственно критикует проблему других сознаний; некоторые использовали его, чтобы отнести Витгенштейна к бихевиоризму или верификационизму; некоторые поняли аргумент так, что язык с необходимостью не только потенциально, но и в действительности социален (впоследствии этот взгляд на аргумент стал называться «точкой зрения сообщества»).

На ранних порах второстепенная литература во многом состояла из диспутов относительно этих вопросов. Однако же общность взглядов ранних комментаторов достаточно значительна, чтобы перевесить различия, и поэтому представляется возможным говорить о них как разделяющих в широком смысле ортодоксальное понимание аргумента. После публикации в 1982 году Солом Крипке заведомо неортодоксальной книги — в которой, впрочем, он предположил, что аргумент формулирует скептическую проблему касательно любых понятий значения в целом, публичных или индивидуальных, — дискуссии, проходившие по ортодоксальным правилам, были вскоре вытеснены обсуждениями спорных мест интерпретации Крипке. (Впрочем, здесь имеет место наложение: сам Крипке принимает следствия «точки зрения сообщества». но его выводы вновь привлекли внимание к проблеме, дебаты о которой начались еще в 1954 году.) Оба направления дискуссий, впрочем, демонстрируют склонность лишь крайне поверхностно рассматривать исходный аргумент, положивший им начало.

Эта спешка в вынесении вердикта о том, что стоит на кону, будучи усугубленной повсеместным желанием обсуждать более доступные описания комментаторов, нежели самим сталкиваться со сложностями текста, сделала весьма затруднительным восстановление оригинала из наложений более-менее предвзятых интерпретаций, выросших вокруг него. Подобное восстановление — одна из задач данной статьи. Критерием успешности будет служить связность: хорошее описание должно приспосабливаться ко всем замечаниям Витгенштейна в §§ 244–271, их порядку (необязательно линейному) и содержанию, а также прояснять, как его ремарки соотносятся с контекстом всей остальной книги. (Одна из проблем многих комментариев по данной теме — в особенности ранних — такова: их авторы растаскивали текст на отдельные замечания, чтобы затем повторно собрать их воедино, приписав Витгенштейну получившийся набор взглядов, отношение которых к оригиналу довольно неопределенно. Яркий пример такого подхода — известный и влиятельный обзор ФИ Норманом Малкольмом 1954 года, который был принят многими за точное отображение собственных мыслей Витгенштейна и оказался мишенью целого ряда «опровержений».)

Недавние трактовки и следствия из них

Интерпретация Витгенштейна стала еще больше усложняться в конце ХХ века, поскольку комментаторы начали сосредотачивать внимание на общих вопросах метода. Как в «Логико-философском трактате» (далее ЛФТ), так и в ФИ наличествует напряжение между теми заявлениями, которые, по-видимому, излагают противоречивые философские позиции — и другими, в соответствии с которыми, похоже, философия должна не выдвигать противоречивые тезисы, а работать только с тем, что мы уже знаем (будучи компетентными носителями языка, встроенными в человеческие условия). В ФИ имеются отрывки, вероятно, поддерживающие антифилософскую позицию, — и ряд других, вроде бы предлагающих новые интересные философские взгляды по ходу критики более традиционных философских учений, таких как фундаментализм в теории познания и картезианство. В этой связи возникли два друг друга перекрывающих разграничения, затрагивающих способ прочтения ФИ: различие решительное–содержательное и различие пирроническое–непирроническое. В общем и целом решительное и пирроническое прочтения делают из Витгенштейна антифилософа: того, кто не выдвигает положительные философские тезисы, чтобы заменить ими ложные. Напротив, его цель состоит в том, чтобы показать бессмысленный характер традиционного философского теоретизирования. Именно эта цель отчасти порождает уникальный стиль ФИ (их диалогический и временами антидогматический, терапевтический характер). Согласно же содержательному и непирроническому прочтению, Витгенштейн не только предоставляет нам метод разоблачения заблуждений традиционных философов, но и показывает, как делать философию правильно — а следовательно, предлагает позитивные философские воззрения, которые часто должны быть выведены или реконструированы из его уклончивого текста.

Не существует единого решительного/пирронического прочтения Витгенштейна, равно как и единого содержательного/непирронического. Даже более того: имеется важное отличие между парой решительное–содержательное и парой пирроническое—непирроническое. Первое деление возникает в силу продолжающихся споров о том, как читать ЛФТ в отрыве от и в связи с ФИ (см., напр., Conant 2004 и Mulhall 2007), и ассоциируется с т.н. новыми витгенштейнианцами (см., напр., Crary and Read 2000). Деление пирроническое–непирроническое обнаруживается, к примеру, в Fogelin 1994, Sluga 2004 и Stern 2004, 2007: его предметом является вопрос о том, можно ли считать Витгенштейна продолжателем традиции древних пирронических скептиков, которые испытывали философские сомнения даже касательно самой возможности философии (см. Fogelin 1994: 3ff, 205ff). Эти деления пересекают разграничение между ортодоксальным и крипкеанским неортодоксальным прочтениями текста: и ортодоксальные, и крипкеанские неортодоксальные интерпретаторы склонны предлагать содержательное или непирроническое прочтения Витгенштейна — хотя подобный водораздел не всегда можно провести явным образом, и некоторые (напр., Hacker 1990) смещаются с решительного/пирронического к содержательному/непирроническому прочтению, никак это не комментируя.

Некоторые исследователи (в частности, Фогелин, Стерн и Малхолл) встали перед вопросом: имеет ли смысл предположить, что лишь один вариант является верным способом прочесть Витгенштейна — только решительный/пирронический или же только субстанциальный/непирронический. Фогелин и Стерн рассматривают напряжение в тексте ФИ как выражение, по сути, борьбы, происходящей внутри самого автора, — между желанием снять покров с «неявной бессмыслицы» философских положений и между соблазном выдвинуть еще одни философские соображения о природе языка, референции, личного опыта и самой философии. Витгенштейн как-то в разговоре сделал отсылку к своим мыслям из § 133c, где написано: «Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать. — В том, что философия умиротворяется, так что ее больше не лихорадят вопросы, ставящие под сомнение ее самое». Согласно Рашу Ризу, он сказал: «В своей книге я говорю, что способен прекратить думать над философской проблемой, когда захочу. Однако это ложь; я не могу» (Rhees 1984: 219n7). Согласно Стерну, Витгенштейн в ФИ скорее пирроник, чем непирроник, поскольку особенно остро понимает всю притягательность философии и сложность порвать с ней. Позиция, занимаемая по этим вопросам, влияет на то, как будут читаться отрывки об индивидуальном языке — в частности, намерен ли Витгенштейн приводить доводы, что позитивное утверждение о возможности индивидуального языка ложно, или же это просто некая бессмыслица.

Являются ли заявления о возможности индивидуального языка ложью или бессмыслицей?

Если бы кто-то начал настаивать, что индивидуальный язык возможен, одним из способов оспорить его слова было бы использование метода reductio ad absurdum (доведения до абсурда). Допустим, что утверждение «индивидуальный язык возможен» истинно, затем покажем, что из него следуют некоторые абсурдные выводы или противоречие, после чего заключим, что утверждение «индивидуальный язык возможен» ложно. Вот как обычно понимали данный аргумент. Однако подобное понимание оказалось под вопросом. Например, в отличие от ранних комментаторов, Гордон Бейкер сомневался в том, что разделы об индивидуальном языке следует читать как попытку показать, что само это понятие вразумительно, но ложно — скорее, в его истолковании аргумента оно является бессмыслицей, выдающей себя за весомую возможность (Baker 1998).

Впрочем, Витгенштейн порой склонен истолковывать противоречие как распад смысла, поэтому даже довод reductio может быть понят не через призму ложности. (Эта склонность проявляется, к примеру, уже в ЛФТ и хорошо обозначена в Fogelin 1976: ch. IV). Также для Витгенштейна характерно говорить о философской ошибке в терминах бессмыслицы. Так, в § 119 ФИ он пишет: «Итог философии — обнаружение тех или иных явных несуразиц и тех шишек, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка. Именно эти шишки и позволяют нам оценить значимость философских открытий». И также в § 464: «Чему я хочу научить — так это переходить от неявной бессмыслицы к бессмыслице явной». В дискуссии о возможности индивидуального языка на первый взгляд может показаться, что мы понимаем саму эту возможность. В конце концов, мы ведь понимаем вопрос из § 256: «Ну а как обстоит дело с языком, описывающим мои внутренние переживания и понятным лишь мне одному?» Но не предполагает ли Витгенштейн, будто бы нам лишь кажется, что мы понимаем этот вопрос?

Ситуация может оказаться не вполне ясной. Вскоре после главных отрывков на тему индивидуального языка в качестве части диалога возникает ремарка: «Отсюда следует вот что: только о живых людях и о том, что их напоминает (ведет себя таким же образом), можно говорить: они ощущают, видят, слышат, они слепы, глухи, находятся в сознании или без сознания» (§ 281). Диалог продолжается в § 282:

«Но ведь в сказке может видеть и слышать даже горшок!» (Верно, но он может и говорить.)

«Но в сказке просто выдумано то, чего нет, а отнюдь не говорится бессмыслица». Не так это просто. Разве ложно или бессмысленно утверждение, что горшок разговаривает? Можно ли составить себе четкое представление о том, при каких обстоятельствах мы бы сказали о горшке, что он разговаривает? (Даже поэзию абсурда мы не уподобим чему-то столь же бессмысленному, как, например, лепет ребенка.)

Здесь вновь встает вопрос о том, как следует читать ФИ. Например, часть разграничения между тем, что Малхолл называет решительным и содержательным прочтениями Витгенштейна, касаются смысла, в котором Витгенштейн намеревался «преодолеть нашу привязанность к идее, будто существует нечто, что мы неспособны сделать в рамках философии» (Mulhall 2007: 8; ср. ФИ: §374). Малхолл утверждает, что эта идея идет вразрез с моралью § 500 ФИ: «Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла. Дело в другом: при этом исключается из языка, изымается из обращения некое сочетание слов». Затем это содержательное прочтение приписывает Витгенштейну подспудную философскую теорию смысла, «а именно (теперь — грамматических) условий смысла — примерно так же, как если бы наши повседневные способности отличить смысл от бессмыслицы требовали по меньшей мере философского обоснования или принципа (возможно, критериальной семантики, теории языковых игр или антропологии человеческих форм жизни)» (Mulhall 2007: 9). Напротив, по решительному прочтению ФИ, обращение Витгенштейна к понятию грамматического исследования задействует «нашу повседневную способность отличать смысл от бессмыслицы в философском контексте; следовательно, не может быть и речи о любых притязаниях на экспертизу или авторитет, которые бы превосходили данную форму практической способности, в равной степени предъявляемой любым компетентным носителем речи, а значит, и любым собеседником-философом» (Mulhall 2007: 10). Далее, решительное прочтение особенно твердо в отрицании идеи, в соответствии с которой мы определенно неспособны сделать нечто, как если бы был индивидуальный язык, которого невозможно достичь. Нет, у языка нет ограничений. Скорее, сама эта идея — попросту бессмыслица, или как это позднее формулирует Малхолл (Mulhall 2007: 18): не существует смысла, который можно было бы придать идее философски содержательного индивидуального языка.

Хотя Малхолл утверждает, что отрывки об индивидуальном языке не без оснований могут быть прочитаны и в решительном, и в содержательном ключе — поскольку «каждое прочтение может… указать на аспект текста, который его целиком подтверждает, и чье правильное подтверждение другим является по меньшей мере проблемой для него, было бы бесполезно настаивать, что одно прочтение по сути соответствует духу текста Витгенштейна, а другое в действительности вероломно» (Mulhall 2007: 20) — ясно, что для него предпочтительным является решительное прочтение. Впрочем, может статься, что нам даже и не нужно выбирать. Отрывки об индивидуальном языке можно представить как вопрос Витгенштейна: «Есть ли у нас ясная картина обстоятельств, в которых нам следует сказать, что некто говорит на индивидуальном языке?» Ход рассуждений, следующий за § 243, может быть прочитан как ряд попыток достичь ясного представления о том, что бы это могло значить — говорить на индивидуальном языке. Эти попытки неизбежно проваливаются, и то, что на первый взгляд казалось вразумительным («язык, который описывает мой внутренний опыт и который только я один могу понять»), в итоге оказывается в итоге совсем не таким. И коль скоро мы не в силах сделать умопостижимыми обстоятельства, в которых возможен индивидуальный язык, нам следует сказать, что идея индивидуального языка бессмысленна. Впрочем, как мы уже видели выше, в § 282 Витгенштейн отмечает: грань между бессмыслицей и ложью сама по себе нечеткая; более того, пытаясь придать смысл возможности индивидуального языка, в различных участках цепи рассуждений мы можем обнаружить предположения как ложности, так и бессмысленности.

Краткое рассмотрение аргумента Витгенштейна и его истолкований

Основная линия критики Витгенштейном идеи индивидуального языка содержится в §§ 244–271 ФИ (хотя ее вариации отчетливо прослеживаются вплоть до § 315). Эти отрывки, особенно начиная с § 256, сегодня широко известны как «аргумент индивидуального языка» — несмотря на то, что Витгенштейн продолжает рассмотрение данной темы и в других своих сочинениях. Более того, обширный контекст §§ 243–315 не содержит единонаправленной критики лишь идеи индивидуального языка, — отрывки затрагивают, скорее, множество проблем: среди прочих можно выделить приватность, тождественность, отношения внутреннее/внешнее, рассмотрение ощущений в качестве объектов и в качестве обоснования речи об ощущениях.

Как бы то ни было, основной аргумент §§ 244–271, судя по всему, несложно подытожить: язык, принципиально непостижимый ни для кого, кроме своего создателя, невозможен. Причина состоит в том, что данный «язык» с необходимостью должен был бы оказаться непостижимым и для своего создателя, поскольку последний оказался бы не в силах зафиксировать значения своих мнимых знаков.

Однако следует заметить, что сам Витгенштейн никогда не использовал выражение «аргумент индивидуального языка». Кроме того, некоторые комментаторы (напр., Baker 1998; Canfield 2001: 377–379; Stroud 2000: 69) поставили под вопрос само существование в приведенных отрывках целостной структуры, которую следовало бы распознавать как последовательную аргументацию. Правдоподобие этого предположения, тем не менее, зависит от тенденциозно узкого понимания аргумента — грубо говоря, как особого вида доказательства с опознаваемыми предпосылками и строгим заключением. Но существует и более широкое понятие аргумента, которое включает в себя разоблачение заблуждения с помощью множества обоснованных поворотов и завихрений, уточнений, взвешиваний и переосмыслений. Предположение выше является реакцией против ряда радикальных и искусственных реконструкций текста более ранними авторами. В любом случае вопрос для рассмотрения существует, и, как мы увидим, приведенное резюме скрывает крайне хитросплетенную дискуссию.

Даже среди тех, кто допускает, что в тексте был представлен довольно целостный и прямолинейный аргумент индивидуального языка, о котором стоит говорить, зачастую возникают фундаментальные разногласия. Они касаются деталей аргумента, его значимости и даже предполагаемых следствий, не говоря уже об убедительности. В итоге любое прочтение аргумента (включая то, что будет предложено в дальнейшем) оказывается спорным. Отчасти эти разногласия возникли из-за печально известной сложности и периодической уклончивости самого текста Витгенштейна (иногда дополняющихся проблемами перевода). Но куда в большей степени они вызваны склонностью философов вчитывать в текст собственные, предварительно составленные мнения без того, чтобы удосужиться явно их выразить и спросить себя о том, разделяет ли их перспективу автор. Например, предполагая очевидной приватность или индивидуальный характер ощущений, одни комментаторы заключают, что в соответствии с данным аргументом говорить об ощущениях не представляется возможным. Другие исследователи, которые рассматривали аргумент в качестве очевидной, но при этом нежизнеспособной попытки воспользоваться сильными сторонами скептицизма относительно памяти, настаивали: аргумент неудачен, поскольку самопротиворечиво подразумевает невозможность публичной речи, а не только индивидуальной. Некоторые предположили, что аргумент непосредственно критикует проблему других сознаний; некоторые использовали его, чтобы отнести Витгенштейна к бихевиоризму или верификационизму; некоторые поняли аргумент так, что язык с необходимостью не только потенциально, но и в действительности социален (впоследствии этот взгляд на аргумент стал называться «точкой зрения сообщества»).

На ранних порах второстепенная литература во многом состояла из диспутов относительно этих вопросов. Однако же общность взглядов ранних комментаторов достаточно значительна, чтобы перевесить различия, и поэтому представляется возможным говорить о них как разделяющих в широком смысле ортодоксальное понимание аргумента. После публикации в 1982 году Солом Крипке заведомо неортодоксальной книги — в которой, впрочем, он предположил, что аргумент формулирует скептическую проблему касательно любых понятий значения в целом, публичных или индивидуальных, — дискуссии, проходившие по ортодоксальным правилам, были вскоре вытеснены обсуждениями спорных мест интерпретации Крипке. (Впрочем, здесь имеет место наложение: сам Крипке принимает следствия «точки зрения сообщества». но его выводы вновь привлекли внимание к проблеме, дебаты о которой начались еще в 1954 году.) Оба направления дискуссий, впрочем, демонстрируют склонность лишь крайне поверхностно рассматривать исходный аргумент, положивший им начало.

Эта спешка в вынесении вердикта о том, что стоит на кону, будучи усугубленной повсеместным желанием обсуждать более доступные описания комментаторов, нежели самим сталкиваться со сложностями текста, сделала весьма затруднительным восстановление оригинала из наложений более-менее предвзятых интерпретаций, выросших вокруг него. Подобное восстановление — одна из задач данной статьи. Критерием успешности будет служить связность: хорошее описание должно приспосабливаться ко всем замечаниям Витгенштейна в §§ 244–271, их порядку (необязательно линейному) и содержанию, а также прояснять, как его ремарки соотносятся с контекстом всей остальной книги. (Одна из проблем многих комментариев по данной теме — в особенности ранних — такова: их авторы растаскивали текст на отдельные замечания, чтобы затем повторно собрать их воедино, приписав Витгенштейну получившийся набор взглядов, отношение которых к оригиналу довольно неопределенно. Яркий пример такого подхода — известный и влиятельный обзор ФИ Норманом Малкольмом 1954 года, который был принят многими за точное отображение собственных мыслей Витгенштейна и оказался мишенью целого ряда «опровержений».)

Недавние трактовки и следствия из них

Интерпретация Витгенштейна стала еще больше усложняться в конце ХХ века, поскольку комментаторы начали сосредотачивать внимание на общих вопросах метода. Как в «Логико-философском трактате» (далее ЛФТ), так и в ФИ наличествует напряжение между теми заявлениями, которые, по-видимому, излагают противоречивые философские позиции — и другими, в соответствии с которыми, похоже, философия должна не выдвигать противоречивые тезисы, а работать только с тем, что мы уже знаем (будучи компетентными носителями языка, встроенными в человеческие условия). В ФИ имеются отрывки, вероятно, поддерживающие антифилософскую позицию, — и ряд других, вроде бы предлагающих новые интересные философские взгляды по ходу критики более традиционных философских учений, таких как фундаментализм в теории познания и картезианство. В этой связи возникли два друг друга перекрывающих разграничения, затрагивающих способ прочтения ФИ: различие решительное–содержательное и различие пирроническое–непирроническое. В общем и целом решительное и пирроническое прочтения делают из Витгенштейна антифилософа: того, кто не выдвигает положительные философские тезисы, чтобы заменить ими ложные. Напротив, его цель состоит в том, чтобы показать бессмысленный характер традиционного философского теоретизирования. Именно эта цель отчасти порождает уникальный стиль ФИ (их диалогический и временами антидогматический, терапевтический характер). Согласно же содержательному и непирроническому прочтению, Витгенштейн не только предоставляет нам метод разоблачения заблуждений традиционных философов, но и показывает, как делать философию правильно — а следовательно, предлагает позитивные философские воззрения, которые часто должны быть выведены или реконструированы из его уклончивого текста.

Не существует единого решительного/пирронического прочтения Витгенштейна, равно как и единого содержательного/непирронического. Даже более того: имеется важное отличие между парой решительное–содержательное и парой пирроническое—непирроническое. Первое деление возникает в силу продолжающихся споров о том, как читать ЛФТ в отрыве от и в связи с ФИ (см., напр., Conant 2004 и Mulhall 2007), и ассоциируется с т.н. новыми витгенштейнианцами (см., напр., Crary and Read 2000). Деление пирроническое–непирроническое обнаруживается, к примеру, в Fogelin 1994, Sluga 2004 и Stern 2004, 2007: его предметом является вопрос о том, можно ли считать Витгенштейна продолжателем традиции древних пирронических скептиков, которые испытывали философские сомнения даже касательно самой возможности философии (см. Fogelin 1994: 3ff, 205ff). Эти деления пересекают разграничение между ортодоксальным и крипкеанским неортодоксальным прочтениями текста: и ортодоксальные, и крипкеанские неортодоксальные интерпретаторы склонны предлагать содержательное или непирроническое прочтения Витгенштейна — хотя подобный водораздел не всегда можно провести явным образом, и некоторые (напр., Hacker 1990) смещаются с решительного/пирронического к содержательному/непирроническому прочтению, никак это не комментируя.

Некоторые исследователи (в частности, Фогелин, Стерн и Малхолл) встали перед вопросом: имеет ли смысл предположить, что лишь один вариант является верным способом прочесть Витгенштейна — только решительный/пирронический или же только субстанциальный/непирронический. Фогелин и Стерн рассматривают напряжение в тексте ФИ как выражение, по сути, борьбы, происходящей внутри самого автора, — между желанием снять покров с «неявной бессмыслицы» философских положений и между соблазном выдвинуть еще одни философские соображения о природе языка, референции, личного опыта и самой философии. Витгенштейн как-то в разговоре сделал отсылку к своим мыслям из § 133c, где написано: «Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать. — В том, что философия умиротворяется, так что ее больше не лихорадят вопросы, ставящие под сомнение ее самое». Согласно Рашу Ризу, он сказал: «В своей книге я говорю, что способен прекратить думать над философской проблемой, когда захочу. Однако это ложь; я не могу» (Rhees 1984: 219n7). Согласно Стерну, Витгенштейн в ФИ скорее пирроник, чем непирроник, поскольку особенно остро понимает всю притягательность философии и сложность порвать с ней. Позиция, занимаемая по этим вопросам, влияет на то, как будут читаться отрывки об индивидуальном языке — в частности, намерен ли Витгенштейн приводить доводы, что позитивное утверждение о возможности индивидуального языка ложно, или же это просто некая бессмыслица.

1.2.Являются ли заявления о возможности индивидуального языка ложью или бессмыслицей?

Если бы кто-то начал настаивать, что индивидуальный язык возможен, одним из способов оспорить его слова было бы использование метода reductio ad absurdum (доведения до абсурда). Допустим, что утверждение «индивидуальный язык возможен» истинно, затем покажем, что из него следуют некоторые абсурдные выводы или противоречие, после чего заключим, что утверждение «индивидуальный язык возможен» ложно. Вот как обычно понимали данный аргумент. Однако подобное понимание оказалось под вопросом. Например, в отличие от ранних комментаторов, Гордон Бейкер сомневался в том, что разделы об индивидуальном языке следует читать как попытку показать, что само это понятие вразумительно, но ложно — скорее, в его истолковании аргумента оно является бессмыслицей, выдающей себя за весомую возможность (Baker 1998).

Впрочем, Витгенштейн порой склонен истолковывать противоречие как распад смысла, поэтому даже довод reductio может быть понят не через призму ложности. (Эта склонность проявляется, к примеру, уже в ЛФТ и хорошо обозначена в Fogelin 1976: ch. IV). Также для Витгенштейна характерно говорить о философской ошибке в терминах бессмыслицы. Так, в § 119 ФИ он пишет: «Итог философии — обнаружение тех или иных явных несуразиц и тех шишек, которые набивает рассудок, наталкиваясь на границы языка. Именно эти шишки и позволяют нам оценить значимость философских открытий». И также в § 464: «Чему я хочу научить — так это переходить от неявной бессмыслицы к бессмыслице явной». В дискуссии о возможности индивидуального языка на первый взгляд может показаться, что мы понимаем саму эту возможность. В конце концов, мы ведь понимаем вопрос из § 256: «Ну а как обстоит дело с языком, описывающим мои внутренние переживания и понятным лишь мне одному?» Но не предполагает ли Витгенштейн, будто бы нам лишь кажется, что мы понимаем этот вопрос?

Ситуация может оказаться не вполне ясной. Вскоре после главных отрывков на тему индивидуального языка в качестве части диалога возникает ремарка: «Отсюда следует вот что: только о живых людях и о том, что их напоминает (ведет себя таким же образом), можно говорить: они ощущают, видят, слышат, они слепы, глухи, находятся в сознании или без сознания» (§ 281). Диалог продолжается в § 282:

«Но ведь в сказке может видеть и слышать даже горшок!» (Верно, но он может и говорить.)

«Но в сказке просто выдумано то, чего нет, а отнюдь не говорится бессмыслица». Не так это просто. Разве ложно или бессмысленно утверждение, что горшок разговаривает? Можно ли составить себе четкое представление о том, при каких обстоятельствах мы бы сказали о горшке, что он разговаривает? (Даже поэзию абсурда мы не уподобим чему-то столь же бессмысленному, как, например, лепет ребенка.)

Здесь вновь встает вопрос о том, как следует читать ФИ. Например, часть разграничения между тем, что Малхолл называет решительным и содержательным прочтениями Витгенштейна, касаются смысла, в котором Витгенштейн намеревался «преодолеть нашу привязанность к идее, будто существует нечто, что мы неспособны сделать в рамках философии» (Mulhall 2007: 8; ср. ФИ: §374). Малхолл утверждает, что эта идея идет вразрез с моралью § 500 ФИ: «Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла. Дело в другом: при этом исключается из языка, изымается из обращения некое сочетание слов». Затем это содержательное прочтение приписывает Витгенштейну подспудную философскую теорию смысла, «а именно (теперь — грамматических) условий смысла — примерно так же, как если бы наши повседневные способности отличить смысл от бессмыслицы требовали по меньшей мере философского обоснования или принципа (возможно, критериальной семантики, теории языковых игр или антропологии человеческих форм жизни)» (Mulhall 2007: 9). Напротив, по решительному прочтению ФИ, обращение Витгенштейна к понятию грамматического исследования задействует «нашу повседневную способность отличать смысл от бессмыслицы в философском контексте; следовательно, не может быть и речи о любых притязаниях на экспертизу или авторитет, которые бы превосходили данную форму практической способности, в равной степени предъявляемой любым компетентным носителем речи, а значит, и любым собеседником-философом» (Mulhall 2007: 10). Далее, решительное прочтение особенно твердо в отрицании идеи, в соответствии с которой мы определенно неспособны сделать нечто, как если бы был индивидуальный язык, которого невозможно достичь. Нет, у языка нет ограничений. Скорее, сама эта идея — попросту бессмыслица, или как это позднее формулирует Малхолл (Mulhall 2007: 18): не существует смысла, который можно было бы придать идее философски содержательного индивидуального языка.

Хотя Малхолл утверждает, что отрывки об индивидуальном языке не без оснований могут быть прочитаны и в решительном, и в содержательном ключе — поскольку «каждое прочтение может… указать на аспект текста, который его целиком подтверждает, и чье правильное подтверждение другим является по меньшей мере проблемой для него, было бы бесполезно настаивать, что одно прочтение по сути соответствует духу текста Витгенштейна, а другое в действительности вероломно» (Mulhall 2007: 20) — ясно, что для него предпочтительным является решительное прочтение. Впрочем, может статься, что нам даже и не нужно выбирать. Отрывки об индивидуальном языке можно представить как вопрос Витгенштейна: «Есть ли у нас ясная картина обстоятельств, в которых нам следует сказать, что некто говорит на индивидуальном языке?» Ход рассуждений, следующий за § 243, может быть прочитан как ряд попыток достичь ясного представления о том, что бы это могло значить — говорить на индивидуальном языке. Эти попытки неизбежно проваливаются, и то, что на первый взгляд казалось вразумительным («язык, который описывает мой внутренний опыт и который только я один могу понять»), в итоге оказывается в итоге совсем не таким. И коль скоро мы не в силах сделать умопостижимыми обстоятельства, в которых возможен индивидуальный язык, нам следует сказать, что идея индивидуального языка бессмысленна. Впрочем, как мы уже видели выше, в § 282 Витгенштейн отмечает: грань между бессмыслицей и ложью сама по себе нечеткая; более того, пытаясь придать смысл возможности индивидуального языка, в различных участках цепи рассуждений мы можем обнаружить предположения как ложности, так и бессмысленности.

Значимость проблемы

О значимости проблемы можно судить, обратив внимание на положение аргумента в структуре ФИ. Непосредственно перед изложением аргумента (§§ 241f) Витгенштейн выдвигает следующую гипотезу: существование правил, направляющих использование языка и делающих коммуникацию возможной, зависит от согласованности человеческого поведения — например, единообразия нормальных человеческих реакций, дающих возможность научить большинство детей смотреть на нечто, когда на это указывают. (В отличие от кошек: когда им указывают на нечто, они реагируют поведением, похожим на случайное.) Отчасти аргумент индивидуального языка был призван показать, что не только реальные языки, но и сама возможность языка и образования понятий зависит от наличия такого рода согласованности.

Вместе с тем он противостоял представлениям о том, что метафизические абсолюты являются для нас досигаемыми и что мы можем увидеть мир хотя бы отчасти таким, какой он есть на самом деле — в том смысле, что любой другой способ его будет ошибочным (cр.: с. 317–318 ФИ). Философы особенно склонны считать числа и ощущения примерами подобных абсолютов, самоопределяющихся объектов, которые сами устанавливают правила употребления их имен. Витгенштейн обсуждает числа в предыдущем разделе о правилах (185–242). Некоторые из его положений схожи с высказанными в его разборе темы ощущений, поскольку существует общее подспудное заблуждение, заключающееся в том, будто акт придания значения определяет будущее применение формулы или имени. Один из соблазнов в случае чисел состоит в смешении математического смысла «определять», — в котором, например, формула у=2х определяет все значения чисел у для любого данного значения х (в отличие от формулы у>2х, которая этого не делает) — с каузальным смыслом, в котором известная математическая подготовка определяет, что обычные люди всегда напишут те же значения для данного у из первой формулы и для х (в отличие от существ, которых подобная подготовка может приводить ко множеству других решений (ср. § 189)). Это смешение порождает иллюзию, согласно которой результат настоящего верно проведенного расчета неизбежно задается математической определенностью, как если бы значение формулы само по себе устанавливало подобный ход событий.

В случае ощущений схожий соблазн состоит в предположении, будто они самопонятны (сами дают о себе знать). Щекотка, например, выглядит так: некто просто переживает ее напрямую; если некто дает этому ощущению имя, правило для последующего употребления данного имени уже заранее определено самим ощущением. Витгенштейн пытается показать, что это впечатление иллюзорно, ведь даже щекотка обретает свою тождественность только в разделяемых между людьми практиках ее выражения, реакциях и использовании языка. Если бы щекотка была метафизическим абсолютом, навязывающим мне свою тождественность, как об этом шла речь выше, тогда возможность разделяемых между людьми практик не имела бы отношения к понятию щекотки. Природа щекотки проявлялась бы для меня уже в одном только ментальном акте ее именования (подобно ментальным актам, которые Рассел называл «непосредственными знакомствами»). Все последующие факты, касающиеся употребления имени, не имели бы отношения к тому, как это имя получило смысл; вот тогда имя могло бы быть индивидуальным. Аргумент индивидуального языка стремится показать, что такие факты не могут быть безотносительными, что ни одно имя не может быть индивидуальным и что идея обладания настоящей тождественностью ощущения, которая бы раскрывалась уже лишь в одном акте «непосредственного знакомства», представляет собой заблуждение.

Предположение о том, что язык может быть индивидуальным в указанном смысле, подробно описывается во второй из опубликованных лекций Бертрана Рассела цикла «Философия логического атомизма»:

В логически совершенном языке для каждого простого объекта будет не более одного слова, а все, что не является простым, будет выражено комбинацией слов, и эта комбинация, конечно, производна от входящих в нее слов для простых предметов, одно слово для каждого простого компонента. Язык такого типа будет полностью аналитическим и сразу же будет показывать логическую структуру утверждаемых или отрицаемых фактов. <…> Логически совершенный язык, если он мог бы быть сконструирован, был бы не только невыносимо многословным, но в отношении своего словаря был бы для того, кто говорит, в очень значительной степени личным. Другими словами, все имена, которые использовал бы говорящий, имели бы для него личный характер и не могли бы войти в язык другого. (Рассел 1999: 23)

…Имя в узком логическом смысле слова, значением которого является индивид, может быть приложено только к тому индивиду, с которым говорящий знаком, поскольку вы не можете именовать ничего такого, с чем не были бы знакомы. (26)

…Можно использовать слово «это» как имя, обозначающее индивид, с которым знакомятся в данный момент. Мы говорим: «Это — белое». <…> Но вы не сможете этого сделать, если пытаетесь постичь пропозицию, которую выражаю я, говоря: «Это — белое». Обозначая данный кусок мела как физический объект, вы не используете собственное имя. Слово «это» действительно является собственным именем только тогда, когда вы используете его совершенно строго, чтобы обозначить актуальный объект ощущения. И при этом оно имеет очень странное для собственного имени свойство, а именно, оно редко обозначает один и тот же предмет в два текущих момента времени и не обозначает один и тот же предмет для того, кто говорит, и для того, кто слушает. (26–27)

…для того, чтобы понять имя индивида, необходимо только быть с ним знакомым. Знакомясь с индивидом, вы достигаете полного, адекватного и завершенного понимания имени, и больше информации не требуется. (27)

Хотя Витгенштейн и не говорит об этом напрямую, скорее всего именно пассажи Рассела вдохновили его на создание аргумента: во многих местах его труды выражают критику Рассела — как открытую, так и неявную.

Однако идея индивидуального языка является по большей части скрытой: заблуждения, которые считают относящимися к ней, предположительно обуславливают широкий диапазон четко сформулированных философских понятий и теорий — но сами при этом не формулируются. В таком случае, возможно, аргумент полезнее всего прочитывать не как нацеленный на какую-либо конкретную теорию, но скорее как побуждение к продумыванию широкого диапазона кажущихся независимыми или даже соперничающими друг с другом теорий — наряду с их специфическими задачами, проблемами и решениями.

Например, по-прежнему популярна идея, которая зачастую приписывалась Джону Локку и открыто поддерживалась Джерри Фодором в 1970-х годах: межличностная вербальная коммуникация работает посредством перевода содержаний внутреннего ментального словаря одного человека в звуки и последующего перевода этих звуков в ментальный словарь другого. Опять же, Декарт полагал себя способным говорить с собой о своих переживаниях, хотя и утверждал, что у него есть основания заявлять, будто он не знает (по крайней мере до тех пор, пока он не произвел надлежащий философский аргумент) ничего о внешнем мире, рассматриваемом как нечто от него не зависящее. И у него, и у других была мысль: хотя я и могу ошибаться насчет внешнего мира, я могу совершенно точно избежать ошибки, если ограничусь в суждениях непосредственными ощущениями (ср. «Первоначала философии»: I, 9). Более того, многие философы, включая Джона Стюарта Милля, постулировали проблему других сознаний, в соответствии с которой я вполне обоснованно могу подвергнуть сомнению, к примеру, правомерность соотнесения слов об ощущениях с живыми существами, не являющимися мной самим.

В каждом из примеров предпосылка состоит в том, что внутренний переносчик моих размышлений в принципе может быть индивидуальным (переносчик не должен быть языком, чтобы к нему был применим аргумент — см. Kenny 1966: 369). Чтобы проблемы и теории имели смысл, разделяемость не должна иметь отношения к значению и должно быть как минимум вообразимо, что мое знание и даже мое понимание необходимым образом ограничены только случаем меня самого. Разумеется, эту предпосылку часто отвергали. Например, термины «языка мыслей» Фодора должны иметь возможность указывать на публичные объекты. Однако вот в чем вопрос: на чем основана эта возможность? Каким бы ни был ответ, сам Фодор был достаточно осведомлен об аргументе Витгенштейна, чтобы показать, что он неприменим к его взглядам, а также — судя по всему, довольно неряшливо — что он не является качественным аргументом в целом (Fodor 1975: 68–73). Ситуация более ясна в случае Декарта (ср. Kenny 1966): чтобы суметь поставить свой скептический вопрос и не зайти в тупик, он должен полагать возможным распознавать свои переживания внутренне — где «внутренне» означает без опоры на источники, обеспечиваемые его сущностной отелесненностью в мире, чье существование независимо от его сознания и доступно для других (т.е. такие источники, как понятия, с которыми знакомятся в ходе обычного воспитания). Вопрос, выходящий на первый план в случае аргумента об индивидуальном языке, звучит так: как подобное опознание чьих-либо переживаний вообще может быть достижимым?

Впрочем, нельзя слишком сильно упирать на то, что значимость аргумента об индивидуальном языке не зависит от академических тонкостей (к примеру, корректно ли описывать того или иного мыслителя как приверженного некой идее). Целью аргумента является способ мышления, который порождает определенные философские теории, а не сами эти теории.

Разъяснение аргумента индивидуального языка

Предварительные замечания

Как уже было отмечено, началом отрывков об индивидуальном языке в ФИ обычно считают § 243 (хотя мы увидим, что Витгенштейн также опирается на замечания, сделанные им ранее по тексту). Методологические вопросы, разобранные выше, возникают в самом начале, при истолковании ключевого второго абзаца § 243.

Согласно содержательному/непирроническому прочтению, Витгенштейн начинает с прояснения того, какого рода философски значимое понятие индивидуального языка подлежит проверке, т.е. понятие языка, с необходимостью индивидуального и отсылающего к чьим-либо непосредственным приватным ощущениям. В последующих замечаниях Витгенштейн настаивает, что идея такого языка является бессмысленной или несогласованной, поскольку нарушает грамматику (здесь Витгенштейн опирается на собственную теорию значения).

Решительное/пирроническое прочтение подчеркивает, что читателя спрашивают в первом предложении второго абзаца: может ли некто действительно вообразить язык чьего-либо внутреннего опыта, используемый индивидуально. Как указывает Витгенштейн, собеседник уже использует для этого обычный язык. Однако в последних трех строчках § 243 тот быстро отвечает, что его спрашивают, по сути, можем ли мы вообразить индивидуальный язык, который отсылает к тому, о чем знает лишь говорящий. В последующий отрывках Витгенштейн разбирается, «есть ли способ понять значения слов предпоследнего предложения [из § 243], который бы не возвращал нас к банальности, в то время какего собеседник, по сути, пытается дать значение чему-то конкретному при помощи этих слов» (Mulhall 2007: 18). Вопрос состоит в том, может ли понятию языка, «который лишь я могу понимать», быть придано какое бы то ни было содержательное значение. При таком прочтении §§ 258 и 270, например, представляют собой попытки дать собеседнику сказать то, что он хочет, которые в итоге, однако, ни к чему не приводят (в случае § 258) или же возвращают нас обратно к публично понимаемому языку (в случае § 270).

Как мы видели ранее в разделе 1.2, не вполне ясно, должны ли мы выбирать между двумя прочтениями. В каждом из них суть аргумента индивидуального языка состоит в том, что при должном нажиме данная идея предстает как невразумительная — мы не можем осмыслить обстоятельства, в которых нам следовало бы сказать, что некто использует индивидуальный язык.

Поэтому, представляя идею индивидуального языка указанным выше образом, Витгенштейн заявляет в предварительном обсуждении (§§ 244–255), что есть два смысла «индивидуального», которые может иметь в виду философ, предполагая, что ощущения индивидуальны. Он также замечает, что ощущения, как о них говорят в естественных языках (наподобие английского или немецкого), в действительности не являются в них индивидуальными. Затем, в §256, Витгенштейн спрашивает, может ли вообще существовать индивидуальный язык. Он продолжает говорить об ощущениях (приводя в пример боль), но следует поммнить, что они не являются нашими ощущениями, повседневными фактами человеческой жизни, а представляют собой примеры философских отчетов о повседневных фактах. Так, например, эти отчеты могут быть ощущениями чего-то наподобие декартовой души (возможно, связанной с физическим телом, как указано в §§ 257 и 283), которая не имеет публично доступной ментальной жизни и чьи «переживания», соответственно, являются индивидуальными. (Стоит заметить, что перевод Энском здесь неверен: в § 243, например, где вводится идея индивидуального языка, потерян очень важный контраст, столь очевидный в исходном немецком, между обыкновенными людьми, описанными как уединенные носители речи (speakers), из первого абзаца и мистическим «некто» из второго, который является «носителем» индивидуального языка и чья природа специально остается непроясненной. См. перевод части данного параграфа в первом предложении настоящей статьи, эта версия ближе к оригиналу {{1}})). В соответствии с данной точкой зрения в § 256 Витгенштейн предполагает, что этот некто не может прийти к идее индивидуального языка через рассмотрение естественного языка: естественные языки не индивидуальны, коль скоро наши ощущения в них выразимы. Равным образом нельзя прийти к этой идее и с помощью простого «вычитания» из естественного языка всех выражений ощущений (временный паралич точно не является предметом разбирательства), рассуждает дальше Витгенштейн и говорит в § 257: даже если бы язык мог существовать в ситуации, где обучение невозможно, более ранние аргументы ФИ (§§ 33–35), касающиеся остенсивного определения, показали, что только лишь «ментальной связи» одной вещи с другой самой по себе не достаточно, чтобы сделать одну названием другой. Именование чьего-либо чувства требует места для нового слова — точнее говоря, самого понятия ощущения. Попытка дать имя ощущению в концептуальном вакууме всего лишь поднимает вопросы относительно того, из чего эта деятельность состоит и в чем ее суть. Однако чтобы разобраться с самим существом дела, Витгенштейн игнорирует первый из этих вопросов и настаивает, что для ответа на второй достаточно вообразить его самого в роли того, кто учреждает индивидуальный язык, чтобы вести дневник своих ощущений.

Тем не менее, чтобы исследовать возможность случая воображаемого дневника изнутри (на его взгляд, таков единственный способ, который действительно выявит заблуждения, скрывающиеся за идеей), от него требуется употреблять определенные слова тогда, когда право на их использование и находится под вопросом. Так, Витгенштейн вынужден упоминать в § 258 примеры наподобие остенсивного (указательного) определения, сосредоточения внимания, говорения, письма, вспоминания, уверования и т.д., предполагая по ходу дела, что ни один из них в действительности не может произойти в рассматриваемой ситуации (§261).

Данная сложность обычно проходит незамеченной комментаторами аргумента — с особенно неутешительными выводами для понимания дискуссии о примере с дневником. Так, Фогелин (Fogelin 1976), хрестоматийный представитель ортодоксального прочтения, расценивает данный случай, как если бы в нем он сам, живое отелесненное человеческое существо, заводит такой дневник и записывает появления ощущений, которые, как он считает, невозможно описать кому бы то ни было. Однако нам не следует полагать, что описания, ведущиеся в дневнике, являются описаниями возможного или даже в целом упомостижимого случая. В частности, нам следует думать не о человеке, ведущем настоящий дневник, а, скорее, о чем-то наподобие его внутреннего картезианского двойника. Так, важной частью аргумента является представленность случая дневника от первого лица без нашего давящего вопроса «Кто говорит?» На этом этапе мы просто не беспокоимся о том, имеет ли смысл история с дневником или нет. Однако то обстоятельство, что она может и вовсе не иметь смысла, не следует забывать при прочтении дальнейших разделов, которые, строго говоря, должны были бы быть постоянно обезображены ироничными “кавычками”. (Нам следует, как мы уже проделывали раньше, иногда использовать их в качестве напоминания, предназначив для этого кавычки-лапки.)

Данная сложность обычно проходит незамеченной комментаторами аргумента — с особенно неутешительными выводами для понимания дискуссии о примере с дневником. Так, Фогелин (Fogelin 1976), хрестоматийный представитель ортодоксального прочтения, расценивает данный случай, как если бы в нем он сам, живое отелесненное человеческое существо, заводит такой дневник и записывает появления ощущений, которые, как он считает, невозможно описать кому бы то ни было. Однако нам не следует полагать, что описания, ведущиеся в дневнике, являются описаниями возможного или даже в целом упомостижимого случая. В частности, нам следует думать не о человеке, ведущем настоящий дневник, а, скорее, о чем-то наподобие его внутреннего картезианского двойника. Так, важной частью аргумента является представленность случая дневника от первого лица без нашего давящего вопроса «Кто говорит?» На этом этапе мы просто не беспокоимся о том, имеет ли смысл история с дневником или нет. Однако то обстоятельство, что она может и вовсе не иметь смысла, не следует забывать при прочтении дальнейших разделов, которые, строго говоря, должны были бы быть постоянно обезображены ироничными “кавычками”. (Нам следует, как мы уже проделывали раньше, иногда использовать их в качестве напоминания, предназначив для этого кавычки-лапки.)

Центральный аргумент

В случае дневника Витгенштейн подчеркивает: «Прежде всего замечу, что нельзя сформулировать какую-то дефиницию такого знака». (Здесь перевод маскирует причину, по которой это невозможно. Используемое Витгенштейном слово aussprechen лучше перевести как «выразить», нежели «сформулировать»: это по определению следует из того обстоятельства, что перед нами случай, где даже дефиниция является индивидуальной.) Поэтому, если “знаку” и присваивается значение, оно должно быть получено при помощи индивидуального упражнения в остенсивном определении, в ходе которого я в одно и то же время сосредотачиваю внимание на ощущении и произвожу знак. (В таких обстоятельствах значение невозможно извлечь из предсуществующей практики индивидуального употребления, коль скоро вопрос и состоит в том, как такое употребление может быть установлено.) Однако если это упражнение должно быть подлинным и успешным остенсивным определением, оно должно установить связь между знаком и ощущением, причем подобная связь должна продолжать длиться. Как пишет Витгенштейн: «„Я закрепляю для себя связь“ может означать только одно: этот процесс обеспечивает то, что впоследствии я правильно вспоминаю эту связь». Ведь я ничего не определю даже для себя самого, не говоря о прочих, если просто уделю внимание чему-то и сделав о том отметку, — за исключением случаев, когда подобный эпизод имеет соответствующие последствия.

3.3.Интерлюдия: отвержение ортодоксального взгляда

На этом моменте нам следует временно отложить наше объяснение аргумента с тем, чтобы более тщательно рассмотреть замечание «этот процесс обеспечивает то, что впоследствии я правильно вспоминаю эту связь».

Данная ремарка обычно истолковывалась как требование, в соответствии с которым знак «О», если он обладает значением, должен всегда фигурировать впоследствии (если он употреблен утвердительно и искренне) как истинное высказывание. Т.е. я должен использовать знак «О» утвердительно только тогда, когда действительно испытываю ощущение О. И обычно считалось, что последующий аргумент касается адекватности памяти — удостоверяющей, что позднее я не распознаю свои ощущения ошибочно и не соотнесу в будущем «О» с другими ощущениями. Такое понимание аргумента и его историю Энтони Кенни обобщает следующим образом:

Многие философы понимали «Я вспоминаю связь правильно» в значении «Я использую „О“ тогда и только тогда, когда у меня действительно О». Они полагали, что аргумент Витгенштейна опирается на скептицизм относительно памяти: как вы можете быть уверены, что верно запомнили то, что в следующий раз назовете ощущением «О»?..

Критики Витгенштейна находили аргумент в подобном истолковании весьма неубедительным. И впрямь, говорили они, недостоверность памяти представляет не больше и не меньше проблем для тех, кто пользуется индивидуальным языком, в сравнению с теми, кто пользуется публичным. Нет, говорили защитники Витгенштейна, если связанные с памятью ошибки насчет публичных объектов могут быть исправлены, то ошибки насчет индивидуальных ощущений — не могут; и коль скоро корректировка невозможна, говорить о правильности (корректном употреблении) было бы неуместно. На этом моменте критики Витгенштейна либо отрицали, что истина требует возможности внесения поправок, либо пытались показать, что проверка возможна также и в индивидуальном случае (Kenny 1973: 191–192).

Подобная перекличка между критикой и защитой характеризует ортодоксальную трактовку аргумента (см. хороший пример в Fogelin 1976: 162–164). Имеется по меньшей мере две причины, по которым это истолкование установилось в качестве основного. Во-первых, философы, приверженные идее индивидуального языка, часто ищут конфигурацию, в которой фактические ошибки невозможны; иными словами, они пытаются преодолеть скептицизм посредством нахождения абсолютной достоверности (как правило, в качестве примера приводится Декарт). В силу этого скептические аргументы оказываются естественным ответным оружием, направленным против них (см., напр., Fogelin 1976: 153). Во-вторых, предположение, в соответствии с которым нельзя заблуждаться относительно характера собственных текущих ощущений, является правдоподобным (хотя и необязательно истинным). В свою очередь, предполагаемое доказательство, будто из идеи индивидуального языка следует, что в отношении ощущений люди подвержены ошибкам не меньше, чем в отношении других предметов, ее подрывает.

Но, как первым показал Кенни, вопрос фактической непогрешимости в будущих использованиях знака «О» не является проблемой. Если мы вчитаться в § 258 более внимательно, мы обнаружим, что «Я вспоминаю связь правильно» отсылает к запоминанию значения, а именно к значению знака «О», нежели к удостоверению, что в будущем я безошибочно применю «О» только к ощущениям О. (Равным образом аргумент индивидуального языка не зависит от принятия второго за следствие из первого.)

Продолжение центрального аргумента

Теперь, когда мы прояснили, что именно за связь нужно вспомнить правильно, можно вернуться к разъяснению аргумента. Мне надо вообразить, что я индивидуальный лингвист. У меня есть ощущение, и в тот же момент я делаю отметку «О», как сделал бы в обычном случае введения знака посредством остенсивного определения. После этого я “верю”, что установил значение для знака «О», и использую его теперь для вынесения суждения о том, что вновь переживаю данное ощущение. Что же будет значить для меня «О» в случае повторного употребления? Витгенштейн рассматривает два возможных ответа.

Первый ответ

Один из ответов состоит в том, что я имею в виду под «О» тот же самый тип ощущения, который сейчас испытываю. На сей счет Витгенштейн говорит всего лишь:

…правильно то, что мне всегда представляется правильным. А это значит лишь, что здесь не может идти речь о «правильности». (§ 258)

Выраженная здесь мысль крайне сжата — вот ее более эксплицитная версия. Чтобы могло быть высказано фактическое утверждение, должно существовать разграничение между истиной и ложью: между утверждением того, что имеет место, и того, что нет. В свою очередь, чтобы имелось такое разграничение, должно быть и последующее разграничение между источником значения и источником истинности того, что утверждается. Предположим, что я сталкиваюсь с некоторым предметом и говорю о нем «Это О». Если я также должен обращаться к самому этому предмету, чтобы сделать данное высказывание умопостижимым для себя, я лишаю высказывание любых притязаний на статус фактического утверждения — в лучшем случае оно становится остенсивным определением. (Уточнение «в лучшем случае» здесь важно по тем же причинам, по которым пример с дневником не должен полагаться подлинно возможным.)

Второй ответ

На вопрос, что я подразумевал бы под «О», Витгенштейн формулирует второй ответ: под «О» я имею в виду не текущее ощущение, но ощущение, которое назвал «О» в прошлом. Как показал Кенни в своей критике ортодоксального прочтения аргумента, скептицизм относительно памяти попросту неуместен в дискуссии об «индивидуальном языке»; текст никак не поддерживает эту версию. Однако на данном этапе мы должны расстаться также и с Кенни. Согласно его разъяснениям, решающую важность приобретает следующее утверждение: «Если для меня существует возможность ошибочно вспомнить мое предыдущее остенсивное определение „О“, тогда я не знаю, что в действительности значит „О“». (См., напр., Kenny 1973: 194.) Это просто конвенциональный скептицизм относительно памяти, расширенный таким образом, что включает теперь помимо суждений и значения. С эпистемологической точки зрения очевидно, что знание о некоем предмете необязательно влечет, — по самому определению знания, — невозможность для кого-либо оказаться неправым в отношении предмета. Речь идет только о возможности актуальной правоты.

Что пошло не так? Ответ заключается в том, что позиции как Кенни, так и ортодоксов разделяют незамеченное допущение: даже в обстоятельствах “индивидуального языка” применение знака к индивидуальному ощущению индивидуальным лингвистом происходит в действительности. Проблема, как ее видит Кенни, состоит в следующем: чтобы «О» удерживало свое значение, требуется вспоминание предшествующего применения знака. Вопрос тогда, по-видимому, в том, является ли чья-либо заведомо подверженная ошибкам память адекватной для сохранения значения. Однако почему следует принимать данное допущение? Что дает нам право предположить, будто индивидуальный лингвист в принципе может остенсивно определить свой знак для себя? Как мы уже видели, это один из наиболее спорных вопросов; и § 260, и § 261 показывают, что Витгенштейн не был готов допустить, что аргумент в пользу индивидуального языка проистекает из данного предположения. В указанных двух отрывках Витгенштейн напоминает нам, что его доводы в более ранних отрывках (например, § 33–35) показывают: остенсивное определение не происходит, пока не выполнены определенные условия, зависящие от конкретных обстоятельств; и ничто из уже описанного не показывает, что они будут удовлетворены в случае дневника. Лишь позднее (в §§ 270–271) Витгенштейн воображает их частичное выполнение, в результате которого язык становится публичным.

Одна из причин неразберихи в том, что Витгенштейн настаивает: должно существовать различие между подчинением правилу и простой мыслью о том, что некто ему следует. Это не приводит, как полагали ортодоксы, к требованию «непогрешимой памяти для индивидуального языка» наряду с ее дальнейшим отрицанием. И требование, и отрицание опирались преимущественно на тот факт, что некто может всегда совершить ошибку и никогда не узнать, что совершает ее, в отсутствие непогрешимости, тогда как при ее наличии уничтожалось бы разграничение между подчинением правилу и мыслью о том, что некто ему следует. Скорее, аргумент звучит так. Индивидуальный лингвист не может узаконить значение для знака одним только «индивидуальным остенсивным определением» — для этого необходимо установить технику использования знака (§ 260). Техника не может функционировать посредством повторяющихся «остенсивных определений», как мы увидели, проверяя первый ответ, — поскольку тем самым бы уничтожалось разграничение между значением и истинностью, а вслед за ним и возможность делать фактические утверждения. Поэтому при установлении постоянства употребления знака т.н. «определение» опирается на нечто другое.

Но здесь и возникают сложности. Чем бы являлось в данном случае постоянство? Чем являлось бы употребление знака, схожее с предыдущим? Как вообще был употреблен знак? Поскольку нельзя допустить существование способа употребления знака, в определении которого лингвист бы преуспел (не говоря уже о его установлении) и который бы являлся корректным и при этом не зависящим от позднейшего впечатления лингвиста о корректном способе, защитник «индивидуального языка» должен показать нам, что употребление знака имело место. Поначалу представляется, будто бы это можно продемонстрировать, обратившись к памяти индивидуального лингвиста. Он попросту вспоминает, как использовал знак раньше. Все это выглядит достаточно прямолинейно, так как некто думает: он (т.е. лингвист) определенно сделал нечто раньше, он же помнит это. И мы не требуем от его памяти непогрешимости. Однако память должна быть по меньшей мере памятью: неважно, точная или нет, она должна быть определена чем-то, что существует независимо от нее; и «память» сама по себе не может придать этой вещи существование.

Таков аргумент из § 265, которому часто ошибочно дают эпистемологическую трактовку. И опять мы не можем предположить, что в случае индивидуального лингвиста существовала реальная (даже мысленная) таблица значений, которую вызывают в памяти и на которую лингвист должен полагаться в этом вызове, коль скоро исходник исчез. Точнее, как показывают §§ 260–264, ничто не может быть определено помимо «запоминания таблицы». Поэтому, когда мы думаем, что индивидуальный лингвист сумел бы вспомнить значение «О», вспомнив прошлую корреляцию знака «О» с ощущением, мы полагаем как раз то, что еще должно быть установлено — что в действительности имелась некая независимая корреляция, которую следовало вспомнить. Погрешность памяти, даже памяти значений, не играет особой роли: идея не в том, что сомнение в надежности памяти присутствует сейчас, но что сомнение относительно статуса ощущаемого имелось тогда. И это исходное не-эпистемологическое сомнение невозможно впоследствии убрать «воспоминаниями» о статусе, которому самому присуща сомнительность. Т.е. если подлинной исходной корреляции не было вовсе, «память» ее не создаст. Но, с другой стороны, если мы не считаем, будто бы имелось нечто независимое от памяти, что следовало вспомнить, мы снова приходим к «что представляется правильным, то правильно»: «память» о «корреляции» используется для подтверждения себя — никакого независимого доступа к «вспоминаемой корреляции» нет. (В том числе независимого доступа, которым мы обладаем как сочинители примера, ведь вопрос заключается в том, можем ли мы вообще привести подобный пример. Типичная ошибка комментаторов состоит здесь в уходе от проблемы посредством рассуждения об О в терминах некоторых уже установленных понятий, таких как боль, которую они сами приводят в качестве примера.) Вот почему Витгенштейн говорит в § 265: «Это было бы равноценно тому, что кто-то накупил множество экземпляров сегодняшней утренней газеты, чтобы удостовериться, пишет ли она правду».

Заключительные этапы

До сих пор аргумент разворачивался в терминах «Я», необязательно относящегося к телу или относящегося только к бездейственному телу. В § 269, однако, аргумент смещается к примерам, где есть телесное поведение, но мысль об индивидуальных значениях слов, независимых от их публичного употребления, тем не менее, по-прежнему соблазнительна. Отсюда возникает следующая возможность для защитников идеи индивидуального языка: индивидуальный лингвист может сохранить значение своего знака «О», коррелируя его индивидуальное использование с некоторым публичным феноменом. По-видимому, так была бы обеспечена функция для отмечания знака «О» в дневнике (§ 260) и тем самым возможность остенсивного определения, а также гарантия, что есть некоторое постоянство в употреблении лингвистом термина «О», не зависящего от его впечатлений о подобном постоянстве. Витгенштейн использует пример манометра в §§ 270–271 для разбора этой идеи и критикует ее за то, что хотя такой метод сохранения значения и работает, он сохраняет его публично: т.н. «индивидуальный (приватный) объект», даже если он и есть, не имеет прямого отношения к значению. Защитник «индивидуального языка», по-видимому, надеется, что пример сработает следующим образом: если я, основываясь на своих ощущениях, продолжаю утверждать, что мое кровяное давление растет, — и манометр показывает, что я прав, — тогда успешность суждения о моем собственном кровяном давлении показывает, что я, по сути, установил индивидуальное значение для знака «О» и использовал знак каждый раз одинаково, чтобы определить, что мое ощущение каждый раз было тем же самым. Как бы то ни было, в действительности пример лишь показывает: простая мысль, что сейчас у меня то же самое ощущение, как и в предыдущий раз, когда мое кровяное давление росло, может быть верным признаком повышения моего кровяного давления. Были ли в некотором «индивидуальном смысле» ощущения «действительно теми же» или нет, совершенно неважно в отношении вопроса о постоянстве использования «О» — т.е. нет разрыва между действительной природой ощущения и моим впечатлением о нем, и «О» в данном случае может означать всего-навсего «ощущение повышения кровяного давления». И впрямь, после всего, что было сказано о роли знаков, «О» действительно может просто означать «кровяное давление растет».

Являются ли ортодоксальные возражения удовлетворительными?

Если скептицизм относительно памяти исключается как не относящийся к аргументу индивидуального языка, означает ли это, что два сопряженных с ним возражения ортодоксов также нерелевантны? Согласно первому, аргумент самопротиворечиво исключает возможность и публичного языка. Второе возражение опирается на интерпретацию «точки зрения сообщества»: она состоит в том, что аргумент столь же самопротиворечиво исключает в качестве невозможного нечто вполне мыслимое, а именно — случай т.н. «Робинзона Крузо». Это человеческое существо, которое, в отличие от оригинального Крузо у Дефо, пребывает в изоляции с самого рождения, но разработало язык для своих надобностей, причем без предварительного обучения другому языку кем-либо в принципе. Сталкиваясь со вторым возражением, защитники ортодоксального прочтения Витгенштейна выходят на тонкий лед, зачастую оказываясь вынужденными признать, что аргумент действительно исключает данный случай, но при этом утверждают (не очень правдоподобно), что подобный Крузо в конце концов невозможен, поэтому и уступка не особо травматична для их позиции.

На вопрос в том виде, в котором он затрагивает первое возражение, ответ уже был дан. Предполагаемая угроза публичному языку, вырастающая всецело из утверждения скептицизма относительно памяти, не ограничивается случаем индивидуального языка. Но коль скоро скептицизм относительно памяти не является частью аргумента, нет причин считать, что мы столкнемся с проблемой подобного ограничения. Следовательно, не возникает никаких трудностей и с тем, что аргумент якобы самопротиворечив в силу исключения возможности явления, уже известного нам в действительности, например, имеющегося у нас языка. Демонстрация отсутствия какого бы то ни было обращения к скептицизму относительно памяти приводит теперь к переносу основной мысли аргумента из вопроса «можно вспомнить остенсивное определение или нет» в вопрос «возможно ли остенсивное определение в принципе».

Теперь мы можем ответить на вопрос в той степени, в которой он затрагивает второе возражение. Очевидно, что аргумент, сосредотачивающийся на проблеме остенсивного определения, не обязан заблаговременно исключать все гипотетические случаи «Робинзонов Крузо». Нет никакого априорного препятствия к тому, чтобы вообразить достаточно сложную для нас форму жизни и быть уверенными, что подобное существо совершило ясное остенсивное определение. Подобный Крузо, в отличие от индивидуального лингвиста, живет в мире, не зависящем от его впечатлений о нем, — а потому в нем возможны определенные явления, которые он способен вспомнить или забыть, и некоторые из них могут быть корреляциями знаков с объектами. Подобные гипотетические случаи легко описать (явный пример см. в Canfield 1996: 486–488) и в то же время трудно правдоподобным образом отвергнуть их возможность. Тем не менее, есть несколько вытекающих из них затруднений, кратко описанных в нижеследующем разделе 4. 

Скептический Витгенштейн по версии Крипке

Текст Сола Крипке о правилах и индивидуальном языке у Витгенштейна во многом положил конец преобладанию ортодоксальной позиции во вторичной литературе об индивидуальном языке. В версии Крипке Витгенштейн предстает скептиком касательно значения. Крипке снимает с себя ответственность за соответствие этого скептического персонажа его историческому прообразу (Крипке 2005: 12), и, как и следовало ожидать, его текст породил собственную литературу, в которой обсуждение зачастую идет по большей части независимо от исходного аргумента индивидуального языка. Витгенштейн по версии Крипке, будь он реальным или вымышленным, стал самостоятельной философской фигурой, и для многих людей уже не столь важно, насколько верно представлены в этой версии воззрения исторического Витгенштейна относительно индивидуального языка. Сложности дальнейшего обсуждения философских — а не интерпретационных — вопросов, поднятых Витгенштейном по версии Крипке, нуждались бы в отдельной статье. (См. обзор в Boghossian 1989.) Все, что будет сказано здесь, относится лишь к вопросу интерпретации.

Подход Крипке сходится с представленным в настоящей статье в отказе от ортодоксального прочтения и в упоре на логический приоритет разбора Витгенштейном проблемы следования правилу, следующего по тексту после фрагментов на тему индивидуального языка. Он отличается тем, что приписывает куда большую роль первому предложению § 201 ФИ: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом». Крипке говорит об этом: «Невозможность индивидуального языка возникает как следствие [витгенштейновского] скептического решения его собственного парадокса» (Крипке 2005: 67). Сам Витгенштейн немедленно отбросил этот „парадокс“ в следующем абзаце: «Мы сталкиваемся здесь с определенным непониманием…» Однако Крипке использует парадокс, чтобы поставить подлинную и глубоко скептическую проблему значения.

Чтобы проиллюстрировать проблему, Крипке выбирает пример сложения. Что нужно, чтобы понять правило сложения? Применение правила потенциально бесконечно, и причудливые трактовки правила, равно как и его стандартное использование, совместимы с любым конечным перечнем применений обычного типа, таких как 7 + 14 = 21. Так что же делает истинным утверждение, что когда я говорю «плюс», то имею в виду обычную функцию сложения, а не какую-либо другую? В понимании Крипке (2005: 62–70) этот вопрос содержит проблему Юма, которой, по его словам, Витгенштейн дает юмовское «скептическое» решение.

Сравнение с проблемой Юма помогает Крипке продемонстрировать, что Витгенштейн подвергает сомнению связь между прошлым актом придания значения и последующей практикой подобно тому, как Юм ставит под вопрос причинную связь между единичным прошлым событием и следующим за ним. Говоря о юмовском решении, Крипке имеет в виду, что есть соответствующая аналогия между способами, которыми Юм и Витгенштейн справляются со своими проблемами. По мнению Крипке, по сути, как говорит Юм, «единичная причинность не умопостижима; А, вызывающее B, состоит из A, встраивающегося в паттерн событий A-типа, за которыми следуют события типа B, которые побуждают нас утверждать, что A вызывает B». Поэтому точно так же, по мнению Витгенштейна, по сути «единичное значение не умопостижимо; скорее, подразумевание кем-либо значения обычной функции сложения, когда говорят „плюс“, заключается в том, что этот кто-либо был сочтен сообществом прошедшим его проверку по использованию данной функции».

Крипке формулирует т.н. проблему Юма двумя разными способами.

Первый способ таков: «…относительно меня нет никакого факта, который проводил бы различие между тем, что я считаю значением определенной функции „плюсом“… и тем, когда я не подразумеваю ничего вообще» (Крипке 2005: 27). Отсутствие подобного факта, по мнению Крипке, приводит Витгенштейна к отказу от объяснения значения таких утверждений, как «Под „плюсом“ я подразумевал сложение», в терминах условий истинности и к замене их на объяснения в терминах условий утверждаемости: условий, которые предполагают действительное (а не лишь только потенциальное) соглашение сообщества. (Отсюда и утверждение, что это «скептическое решение»: Витгенштейн будто бы идет на уступки скептику по поводу отсутствия условий истинности для подобных высказываний.) Это соглашение, согласно подходу Крипке, легитимирует утверждение, что я имею в виду сложение под «плюсом», пускай на то и не указывает некий факт.

Это требование соглашения сообщества о значении («точка зрения сообщества»), по всей видимости, незамедлительно исключает возможность индивидуального языка, тем самым делая избыточным аргумент в §§ 256–271 ФИ. Такая избыточность ведет к избирательному чтению текста, и эта избирательность подчеркивается следующим наблюдением. Первая формулировка скептической проблемы основывается на предположении Крипке, будто мы имеем представление о том, что такое факт, независимо от того, является ли утверждение истинным. Согласно одной из тем ФИ, такого представления у нас нет, и единственный путь к опознаванию фактов заключается в рассмотрении употреблений выражений, в которых эти факты излагаются — и даются их условия истинности. Такие употребления зачастую сильно отличаются от того, что мы ожидаем, — отсюда возникает впечатление, будто условия истинности отсутствуют; а увидеть их ясно — это уже задача определенной философской сложности.

Другая формулировка проблемы такова: «Витгенштейн ставит под вопрос связь между „намерением“ или „значениями“ в прошлом и нынешней практикой, например, между моими прошлыми „намерениями“ в отношении „плюс“ и моим нынешним вычислением…» (Крипке 2005: 62). Идея состоит в том, что мое понимание правила, регулирующего использование «плюса», никак не определяет, что я буду давать единственный ответ для каждой из бесконечного числа операций сложения в будущем. Однако впечатление, что здесь чего-то не хватает, является результатом того же рода заблуждения относительно определения, которое было распознано в разделе выше, озаглавленном «Значимость проблемы».

Таким образом, текст Крипке об аргументе индивидуального языка омрачен его неоспоримой зависимостью от идей, которым оппонировал сам Витгенштейн. Разумеется, это не означает, что он не додумался до нового и более интересного, чем разъясняемое здесь, понятия индивидуального языка. Кроме того, его прочтение аргумента вдохнуло новую жизнь в дискуссии по поводу точки зрения сообщества.

Пересмотр точки зрения сообщества

Хотя, как только что было сказано, точку зрения сообщества не столь просто соединить с частью витгенштейновского текста, суть дела не столь ясна, как отмечалось ранее. Характерно, что даже самые внимательные, проницательные и благожелательные к Витгенштейну комментаторы разделились по данному вопросу (например, Малкольм — за точку зрения сообщества, а Бейкер и Хакер — против). Разногласия частично объясняются тем обстоятельством, что исходные тексты (включая некоторые из рукописей Витгенштейна) словно указывают два направления: одно поддерживает представленный выше подход (т.е. основная мысль аргумента — язык должен быть потенциально социальным), другое — точку зрения сообщества, в соответствии с которой язык социален по сути.

Таким образом, может быть подкреплено цитатами каждое из этих прочтений, очевидно, конфликтующих друг с другом: 

1.Язык социален по сути.

2.Концептуально (если не психологически) возможно, что пожизненный Крузо (т.е. человеческое существо, изолированное с самого рождения) должен использовать какие-либо языковые системы и при этом следовать правилам.

Вместе с тем соперничающие стороны разделяют допущение, что конфликт является подлинным. 

Тем не менее, есть основания считать, что допущение ложно, так как исследование понятий сущностного, возможного и пожизненного Крузо у Витгенштейна показывает: принятие первого утверждения отнюдь не вынуждает его отвергнуть второе. Рассмотрим первое понятие: на взгляд Витгенштейна, хотя шахматы — в сущностном смысле игра для двух игроков, отсюда не следует невозможность игры против себя самого (при условии, что такие уединенные игры не считаются хрестоматийными случаями шахмат). Точно так же он может утверждать, что язык по сути социален, но при этом допускать возможность исключений — при том условии, что они остаются в качестве периферийных случаев. Данная проблема сложна, и погружение в нее уводит в сторону от цели данной статьи: внятно объяснить основной текст. Более подробное описание читатель может найти в Canfield 1996 (на этой публикации во многом был выстроен данный раздел; в ней также содержится полезная библиография по дискуссиям вокруг точки зрения сообщества) и Hacker 2010.

Библиография

Количество второстепенной литературы по данной теме чрезвычайно велико. Нижеследующий список крайне избирателен — входящие в него материалы были добавлены, если соответствовали как минимум одному из следующих критериев: качественное представление стандартного прочтения аргумента; влиятельные источники, непосредственные или второстепенные; полезное собрание материалов, удовлетворяющих первому или второму из двух предыдущих критериев; полезный обзор; материалы, внесшие недавний и значительный вклад в понимание и оценку аргумента; источники, использованные при написании данной статьи; материалы, упомянутые в основном тексте данной статьи.

Витгенштейн, Л., Философские исследования, Философские работы. Ч. 1, Москва, Гнозис, 1994, с. 75–320.

–—. Логико-философский трактат, Философские работы. Ч. 1, Москва, Гнозис, 1994, с. 1–74.

Декарт, Р., 1989, Первоначала философии, Соч.: В 2 тт., Москва, Мысль, т. 1, с. 297–422.

Крипке, С., 2005, Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке, Томск, Изд-во Томского университета.

Рассел, Б., 1999, Философия логического атомизма, Томск, Издательство «Водолей».

Baker, G.P., 1998, ‘The private language argument’, Language & Communication, 18: 325–56.

Baker, G.P. & Hacker, P.M.S., 1990, ‘Malcolm on language and rules’, Philosophy, 65: 167–79.

Boghossian, P.A., 1989, ‘The rule-following considerations’, Mind, 98: 507–49.

Candlish, S., 1997, ‘Wittgensteins Privatsprachenargumentation’, in Eike von Savigny (ed.), Wittgensteins Philosophische Untersuchungen, Berlin: Akademie Verlag: 143–65.

Canfield, J.V. (ed.), 1986, The Philosophy of Wittgenstein, Volume 9: The Private Language Argument, New York: Garland.

––– (ed.), 1986, The Philosophy of Wittgenstein (Volume 10: Logical Necessity and Rules), New York: Garland.

–––, 1996, ‘The community view’, The Philosophical Review, 105: 469–88.

–––, 2001, ‘Private language: the diary case’ Australasian Journal of Philosophy, 79: 377–94.

Conant, J., 2004, ‘Why worry about the Tractatus?’, in B. Stocker (ed.), Post-Analytic Tractatus, Aldershot: Ashgate: 167–92.

Cook, J.W., 1969, ‘Human beings’, in P. Winch, (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, London: Routledge & Kegan Paul.

Crary, A. & Read, R. (eds.), 2000, The New Wittgenstein, London and New York: Routledge.

Fodor, J., 1975, The Language of Thought, New York: Crowell.

Fogelin, R.J., 1976, Wittgenstein, London: Routledge, Ch. XIII.

–––, 1994, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, New York and Oxford: Oxford University Press.

Hacker, P.M.S., 1990, Wittgenstein: Meaning and Mind, Volume 3 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell.

–––, 2010, ‘Robinson Crusoe Sails Again: The Interpretative Relevance of Wittgenstein's Nachlass’, in N. Venturhina (ed.), Wittgenstein After His Nachlass, Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan.

Jones, O.R. (ed.), 1971, The Private Language Argument, London: Macmillan.

Kenny, A., 1966, ‘Cartesian privacy’, in G. Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Philosophical Investigations, London: Macmillan, 1968.

–––, 1973, Wittgenstein, London: Allen Lane, Ch. 10.

Malcolm, N., 1954, ‘Wittgenstein's Philosophical Investigations’, The Philosophical Review, 63: 530–59.

–––, 1989, ‘Wittgenstein on language and rules’, Philosophy, 64: 5–28.

McDowell, J., 1989, ‘One Strand in the Private Language Argument’, Grazer Philosophische Studien, 33/34: 285–303.

Mulhall, S., 2007, Wittgenstein's Private Language: Grammar, Nonsense, and Imagination in Philosophical Investigations, §§ 243–315, Oxford: Clarendon Press.

Nielsen, K.S., 2008, The Evolution of the Private Language Argument, Aldershot: Ashgate.

Pears, D., 1988, The False Prison (Volume Two), Oxford: Clarendon Press, Chs. 13–15.

Rhees, R. (ed.), 1984, Recollections of Wittgenstein, revised edition, New York: Oxford University Press. Originally published as Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Oxford: Blackwell, 1981.

Sluga, H., 2004, ‘Wittgenstein and Pyrrhonism’, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Pyrrhonian Skepticism, Oxford and New York: Oxford University Press, 99–117.

Stern, D.G., 2004, Wittgenstein's Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2007, ‘The uses of Wittgenstein's beetle: Philosophical Investigations §293 and its interpreters’, in G. Kahane, E., Kanterian, and O. Kuusela (eds.), Wittgenstein and his Interpreters: Essays in Memory of Gordon Baker, Malden: Blackwell: 248–68.

–––, 2010, ‘Another strand in the private language argument’, in A. Ahmed (ed.), Wittgenstein's Philosophical Investigations: A Critical Guide, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 178–96.

–––., 2011, ‘Private language’, in O. Kuusela and M. McGinn (eds.), The Oxford Handbook of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press: 333–50.

Stroud, B., 2000, Meaning, Understanding, and Practice, Oxford: Oxford University Press, Essays 5, 6 and 13.

Tang, H., 2014, ‘“It is not a something, but not a nothing either” – McDowell on Wittgenstein’, Synthese, 191: 557–67.

Winch, P., 1983, ‘Facts and superfacts’, The Philosophical Quarterly, 33: 398–404; revised and reprinted in P. Winch, Trying to Make Sense, Oxford: Blackwell, 1987, 54–63.

Wittgenstein, L., 1934–6, ‘Notes for lectures on “private experience” and “sense-data”’, The Philosophical Review, 77 (1968): 275–320. (Also included in Jones 1971.)