теории

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Анархизм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 октября 2017 года; содержательно переработано 3 ноября 2017 года.

Анархизм — это политическая теория, которая направлена против оправдания авторитета силы и политической власти. Анархизм обычно основывается на моральном утверждении приоритета свободы личности. Анархисты также предлагают положительную теорию процветания человеческого общества, опирающуюся на идеал ненасильственного процесса согласования, или достижения консенсуса. Анархическая теория стала руководством к прямым действиям и вдохновила различные утопические сообщества и радикальные политические программы. В первую очередь настоящая статья описывает «философский анархизм»: она сосредотачивается на анархизме как теоретической идее, а не как форме политической активности. Философский анархизм описывает скептическую теорию политической легитимации, однако в то же время «анархизм» выступает понятием, которое использовалось в философии и теории литературы для описания разновидности антифундаментализма. Таким образом, философский анархизм может означать либо теорию политической жизни, которая скептически относится к попыткам обосновать государственную власть, либо философскую теорию, которая скептически относится к попыткам установить прочные основания познания.

Виды анархизма

Выделяют множество разновидностей анархизма. Их объединяет общая критика централизованной, иерархической власти и авторитета. Учитывая, что власть, централизация и иерархия проявляются различными способами и в различных дискурсах, институтах и практиках, неудивительно, что анархистская критика также была весьма неоднородной.

Политический анархизм

Обычно под анархизмом понимают именно политический анархизм и его скепсис по отношении к легитимизации именно политической власти.

По словам ряда авторов, подобного рода безвластие возникает тогда, когда правят все, со всеобщим согласием или единодушием стремясь к жизнеутверждающей цели (см. Depuis-Déri 2010).

Политические анархисты концентрируют свою критику на государственной власти, считая централизованную монополистическую принудительную власть нелегитимной. Анархисты, таким образом, критикуют «государство». Хрестоматийный исторический пример — высказывание Бакунина:

Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо — вот почему мы враги государства. (Бакунин 1873 [1919 (1): 294])

Более современный пример — высказывание Джерарда Кейси: «Государства — это преступные организации. Все государства, а не только явно тоталитарные или репрессивные» (Casey 2012: 1).

Сложно согласиться со столь широкими обобщениями — политическая философия анархизма сталкивается с проблемой специфики: государства были и продолжают быть организованными по-разному, политическая власть не монолитна, а суверенитет — сложный вопрос, который включает разделение и распределение власти (см. Fiala 2015).

Более того, исторический и идеологический контекст приведенной анархисткой критики вносит различие в содержание политической анархической критики. Бакунин отвечал прежде всего на марксистский и гегельянский взгляды на государство, выступая как представитель всемирного социалистического движения; Кейси пишет в XXI веке — в эпоху либерализма и глобализации, выступая как представитель современного либертарианства. Критика политической власти у анархистов различается как по глубине, так и по широте этой критики. Поэтому так необходимо среди исторически и идеологически разных подходов найти какое-то общее содержание, объединяющее эти течения под одним именем. К политическому анархизму, однако, еще следует вернуться позднее.

Религиозный анархизм

Анархическая критика также может быть экстраполирована и на неполитическую власть. Так, под критику Бакунина попала и религия, он возражал и против Бога, и против государства. В противоположность известному высказыванию Вольтера, восхваляющему Бога как верховного господина, он писал, что «если бы Бог действительно существовал, то следовало бы уничтожить его» (Бакунин 1882 [1919 (2): 163]).

Тем не менее существуют религиозные версии анархизма, критикующие политическую власть с позиции, принимающей религию всерьез. Так, Рапп (Rapp 2012) показал, что анархистские положения можно обнаружить в даосизме. Рамнат (Ramnath 2011) выявлял анархические идеи в исламском суфизме, в движениях индуистских бхакти, в буддизме, в антикастовых движениях сикхизма. Здесь можно было бы вспомнить и о Ганди, но об этом ниже, а пока о христианском анархизме.

Толстой, являющийся, вероятно, самым ярким представителем такого анархизма, утверждает, что христиане обязаны не подчиняться политической власти и отказываться от присяги на верность политической власти (см. Толстой 1894 [1957]). Толстой также был пацифистом. Христианский анархо-пацифизм рассматривает государство как аморальное и неприемлемое предприятие из-за его связи с военной властью (см. Christoyannopoulos 2011). Но есть также и непацифистские христианские анархисты. Бердяев, утверждавший одинаковую ложность как милитаризма, так и пацифизма, опираясь на Толстого в своем прочтении христианского богословия, делает вывод: «Царство Божие есть анархия» (Бердяев 1918 [2007: 305]).

Известны примеры, когда христианские анархисты претворяли свои представления в жизнь и организовывали сепаратистские общины, в которых жили отдельно от государственных структур. Апологетами этих идей являлись трансценденталисты Новой Англии, такие как Уильям Гаррисон и Адин Баллу. Они также оказали влияние и на Толстого (см. Perry 1973 [1995]).

Другими известными христианами с симпатиями к анархизму являлись Петр Маурин и Дороти Дей из католического рабочего движения. В современности христианский анархизм защищал Жак Эллюль, который связывает христианский анархизм с широкой социальной критикой. По словам Эллюля, христианский анархизм должен быть не только пацифистским, но и «антинационалистическим, антикапиталистическим, моральным и антидемократическим» (Ellul 1988 [1991: 13]). Христианский анархист должен быть привержен «истинному свержению власти всех видов» (Ellul 1988 [1991: 14]). На вопрос, должен ли голосовать христианский анархист, Эллюль отвечает «нет». Он утверждает, что «анархия прежде всего подразумевает возражение, продиктованное убеждениями» (Ellul 1988 [1991: 15]).

Теоретический анархизм

Анархистское неприятие власти можно найти также и в эпистемологии, философии и теории литературы. Одним из примеров можно назвать американский прагматизм. Уильям Джеймс описал свою прагматическую философскую теорию как своего рода анархизм: «Радикальный прагматик… это беззаботное, анархистское на свой фасон существо» (Джемс 1907 [1910: 159]). Джеймс питал анархистские симпатии, связанные с общей критикой систематической философии (см. Fiala 2013b). Прагматизм, как и другие антисистемные и постгегелевские философские течения, отказывается от поиска arché, или основания.

Таким образом, анархизм представляется как общая критика устоявшихся методологий. Работа Пола Фейерабенда «Против метода. Очерк анархистской теории познания» является примером «теоретического анархизма» в эпистемологии и философии науки (Фейерабенд 1975 [2007]). Фейерабенд объясняет:

Наука представляет собой по сути анархическое предприятие: теоретический анархизм более гуманен и прогрессивен, чем его альтернативы, опирающиеся на закон и порядок. (Фейерабенд 1975 [2007: 37])

Он считает, что наука не должна быть ограничена иерархически навязанными принципами и строгим следованием правилам.

Постструктурализм, как и другие постмодернистские тенденции в континентальной философии, также могут считаться анархическими (см. May 1994). Так называемый «постанархизм» — это децентрированный и текучий дискурс, который деконструирует власть, ставит под сомнение эссенциализм и подрывает системы авторитета. Вслед за деконструктивной и критической работой таких авторов, как Деррида, Делёз, Фуко и других, он проводит эту критику arché до конца. Если нет arché, или основания, то число возможностей приумножается. Появляющиеся тенденции в глобализации, киберпространстве и постгуманизме делают анархическую критику «государства» более сложной, поскольку традиционное превознесение анархизмом свободы и автономии может быть подвергнуто дополнительной критической проверке и деконструкции (см. Newman 2016).

Традиционные анархисты в первую очередь были заинтересованы в устойчивой и целенаправленной политической активности, которая привела бы к отмене государства. Различие между текучим постанархизмом и традиционным анархизмом можно увидеть в сфере морали.

Прикладной анархизм

Широкий понятийный аппарат, представленный анархистской критикой власти, предоставляет полезную теорию или методологию социальной критики. В более поздних итерациях анархизм использовался для критики гендерных иерархий, расовых иерархий и т.п., в том числе для критики господства человека над природой. Таким образом, анархизм также включает, если назвать несколько разновидностей: анархо-феминизм, или феминистский анархизм (см. Kornegger 1975), квир-анархизм, или анархическую квир-теорию (см. Daring et al. 2010), зеленый анархизм, или эко-анархизм, также связанный с анархической социальной экологией (см. Bookchin 1971 [1986]), и даже анархо-веганство, или «веганархизм» (см. Nocella, White, & Cudworth 2015). В анархо-веганской литературе мы находим следующее описание широкого и инклюзивного анархизма (Nocella et al. 2015: 7):

Последовательный анархизм, таким образом, предлагал бы критику всего и вся, что отдает иерархией, господством, централизацией и необоснованной властью.

Анархисты, которые разделяют эти различные обязательства, часто действуют на основании критики власти, участвуя в нонконформистских практиках (свободная любовь, нудизм, дестабилизация гендера и т.д.) или формируя сообщества, которые намеренно живут «вне сетки» и вне норм основной культуры. В крайних формах это становится анархо-примитивизмом, или антицивилизационным анархизмом (см. Zerzan 2008, 2010; Jensen 2006). Альтернативные анархистские сообщества существовали в религиозных общинах в Европе после Реформации и в ранних Соединенных Штатах, в американских утопических сообществах XIX века, в общинах хиппи двадцатого века, в анархистских сквотах, во временных автономных зонах (см. Bey 1985) и в эпизодических собраниях единомышленников.

Учитывая такого рода нонконформизм, легко увидеть, что анархизм также часто включает в себя радикальную критику традиционных этических норм и принципов. Такой радикальный этический анархизм можно противопоставить тому, что называется буржуазным анархизмом, который не стремится к подрыву социальных норм и ищет лишь свободы от государства. И хотя некоторые авторы утверждают, что анархисты глубоко этичны, привержены свободе и солидарности, другие будут утверждать, что анархисты являются моральными нигилистами, которые полностью отвергают мораль или по крайней мере идею, что может существовать единый источник морального авторитета (см. Franks & Wilson 2010).

Анархизм в политической философии

Анархизм в политической философии утверждает, что не существует никакой легитимной политической или государственной власти.

Анархизм как философская идея необязательно связан с практической деятельностью. Есть политические анархисты, которые предпринимают действия, чтобы уничтожить то, что они считают незаконным государством. В народном воображении анархисты зачастую предстают в виде нигилистов, кидающихся бомбами. Но философский анархизм — это теоретическая точка зрения. Чтобы решить, кто должен (и должен ли) действовать на основе анархического убеждения, необходима дополнительная теория политических действий, основанная на дальнейших этических размышлениях. Симмонс объясняет, что философские анархисты «не воспринимают нелегитимность государства как сильный моральный императив для противостояния ему или его полной ликвидации» (Simmons 2001: 104). Некоторые анархисты остаются послушными правящим властям; другие восстают или сопротивляются различными способами. Вопрос действия зависит от теории того, какого рода политические обязательства вытекают из наших философских, моральных, политических, религиозных и эстетических обязательств.

Анархизм в истории политической мысли

Политический анархизм имеет долгую историю. Некоторые идеи еще эпикурейцев и киников могут называться своего рода анархизмом. Во всяком случае, так определяет их Кропоткин в своей статье для Британской энциклопедии 1910 года. Пусть и не используя сам термин «анархизм», эпикурейцы и киники избегали политической деятельности, советуя отступить от политической жизни в поисках спокойствия (атараксия) и самоконтроля (автаркия). Киники также известны тем, что они выступали за космополитизм: жизнь без преданности какому-либо конкретному государству или правовой системе; общение с людьми согласно моральным принципам вне традиционных государственных структур. Диоген Синопский мало уважал власть — как политическую, так и религиозную. Одной из его идей была «порча монеты». Это означало не только девальвацию или уничтожение денежной валюты, но и общий отказ от норм цивилизованного общества (см. Marshall 2010: 69). Диоген не проявлял должных признаков уважения к политическим властям и даже часто в открытую издевался над ними. В то время как Диоген активно нарушал установленные нормы, Эпикур советовал отступить. Он советовал жить незаметно и избегать политической жизни (говоря me politeuesthai, что можно понимать как антиполитическое наставление).

Предположение, что анархия будет нести несчастья или нестабильность, приводит к оправданию или теоретическому обоснованию политической власти. Согласно знаменитой фразе Гоббса, в безгосударственном анархическом «естественном состоянии» человеческая жизнь была бы одинокой, бедной, отвратительной, грубой и короткой.

Анархисты отвечают, что государство имеет тенденцию производить свое собственное несчастье: как репрессивное, насильственное, коррумпированное учреждение, враждебное по отношению к свободе. Дискуссии об общественном договоре, таким образом, вращаются вокруг вопроса о том, лучше ли государство, чем анархия, или же государство естественным и неизбежным образом возникает из первоначального состояния анархии. Одна из версий этого аргумента о неизбежном появлении государств (посредством чего-то вроде «невидимой руки») может быть найдена во влиятельной книге «Анархия, государство, утопия» Нозика (1974). В то время как Нозик и другие политические философы относятся к анархии в качестве отправной точки, анархисты замечают, что их оппоненты игнорируют историческую реальность государств, которые развиваются из долгой истории господства, неравенства и угнетения.

Мюррей Ротбард выступил против Нозика и теории общественного договора, заявив, что

Различные версии теории общественного договора, такие как у Джона Ролза, расценивают его как эвристическое устройство, позволяющее рассмотреть справедливость из-под «завесы неведения». Но анархисты будут утверждать, что эта идея необязательно приводит к обоснованию государства, особенно учитывая базовые знания о тенденции государств к угнетению.

Как заключает Криспин Сартвелл:

Важной исторической точкой отсчета здесь является Уильям Годвин.

Локк, конечно, допускает революцию, если государство становится деспотичным, и Годвин опирается именно на это понимание. Как он объяснял:

Подобно Руссо, восхвалявшему благородного дикаря, который был свободен от социальных цепей до тех пор, пока его не принуждали к обществу, Годвин представил исходную анархию, развивающуюся в политическое государство, которое, по его мнению, стало деспотичным. После возникновения государство, по мнению Годвина, основной проблемой становится деспотизм, поскольку «деспотизм столь же вечен, как преходяща анархия» (Godwin 1793: bk. VII, ch. V, 736).

Часто подразумевается, что анархизм означает, что людей следует оставить в покое без какого-либо объединяющего принципа или управляющей власти. В некоторых случаях анархизм связан с либертарианством (или тем, что иногда называют «анархо-капитализмом»). Но безвластие может также иметь место, когда существуют единодушие или консенсус и, следовательно, нет нужды во внешней власти или управляющей структуре приказа и повиновения. Если бы между индивидами существовало настоящее единодушие, то во всяком случае не было бы необходимости в «правлении», власти или государстве. Идеи единогласия и консенсуса связаны с положительной концепцией анархизма как добровольного объединения автономных людей, которое продвигает совместные ценности. Один из вариантов анархического идеала представляет собой передачу централизованной политической власти коммунам, чья организационная структура является открытой и согласованной.

Такие авторы, как Бакунин, Кропоткин и Гольдман, развили свой анархизм как ответ Марксу и марксизму. Один из первых авторов, который открыто исповедовал анархизм, Пьер Прудон, защищал своего рода «коммунизм», который он понимал как основанный на децентрализованных ассоциациях, коммунах и сообществах взаимопомощи. Прудон считал, что частная собственность порождает деспотизм. Он утверждал, что свобода требует анархии, и заключал:

Вслед за Прудоном, Бакуниным, Кропоткиным и другими так называемыми «классическими анархистами» анархизм становится точкой фокусировки политической философии и активизма.

Теперь обратимся к концептуальному анализу различных аргументов в защиту анархизма.

Абсолютный, деонтологический и априорный анархизм

Анархисты часто делают категорические заявления о том, что ни одно государство не является легитимным и, более того, не может быть оправдано в принципе.

Как абсолютный или априорный тезис, анархизм гласит, что все государства всегда и везде нелегитимны и несправедливы. Термин «априорный анархизм» встречается в работе Simmons 2001, но был введен еще Кропоткиным в его знаменательной статье 1910 года об анархизме, где он утверждал, что анархисты — это не утописты, которые всегда спорят против государства (Kropotkin 1927 [2002: 285]).

Несмотря на это утверждение Кропоткина, некоторые анархисты предлагают априорные аргументы против государства. Этот вид претензий опирается на подход к обоснованию власти, который обычно зависит от некоторого деонтологического морального тезиса о важности свободы личности и логического тезиса о природе государственной власти.

Типичный и известный пример этого аргумента можно найти у Роберта Пола Вольфа. Вольф указывает, что законная власть опирается на требование о праве приказывать подчиняться (Wolff 1970). С этим соотносится и обязанность повиноваться: каждый обязан подчиняться законной власти. Как объясняет Вольф, обращаясь к идеям Канта и Руссо, обязанность подчиняться связана с представлениями об автономии, ответственности и рациональности. Но для Вольфа и других анархистов проблема заключается в том, что у государства нет законной власти. Как говорит Вольф об анархисте, «он никогда не будет воспринимать приказы государства как законные, имеющие обязательную моральную силу» (Wolff 1970: 16).

Вольф предполагает, что может существовать легитимное государство, основанное на «единодушной прямой демократии», но он указывает, что единодушная прямая демократия будет «настолько ограничена в своем применении, что не дает никакой серьезной надежды когда-либо воплотиться в реальном государстве» (Wolff 1970. 55). Вольф заключает:

Как отмечает здесь Вольф, не существует никакого «государства», которое было бы легитимным. Это утверждение изложено в абсолютной и априорной манере, о чем говорил Рейман в своей критике Вольфа (Reiman 1972). Кстати, Вольф не отрицает, что существуют де-факто законные государства: правительства часто получают одобрение и поддержку людей, которыми они управляют. Но это одобрение и поддержка условны и не основаны на моральном долге; а одобрение и поддержка производятся и управляются принудительной властью, пропагандой и идеологией государства.

Отмечается, что анархизм Вольфа был связан с Кантом. Но Кант не анархист: он защищал идею просвещенного республиканского правительства, при котором автономия будет сохранена. Руссо может быть ближе к поддержке анархизма в некоторых своих замечаниях, хотя они далеко не систематичны (см. McLaughlin 2007). Некоторые авторы считают, что Руссо поддерживает нечто близкое к «апостериорному философскому анархизму» (см. Bertram 2010 [2017]), который мы определим в следующем разделе. Среди классических политических философов мы могли бы также рассмотреть Локка в связи с «либертарианским анархизмом» (см. Варден 2015) или Локка как предлагающего теорию «на грани анархизма», как выразился Симмонс (Simmons 1993). Но, несмотря на его решительную защиту прав личности, строгий способ, которым он описывает добровольное согласие, и его защиту революции, Локк считает, что идею государств можно отстоять на основе теории общественного договора.

Если оставить в стороне канонических авторов западной политической философии, то наиболее вероятно будет обнаружить деонтологический и априорный анархизм среди христианских анархистов. Конечно, большинство христиан не являются анархистами. Но те христиане, которые поддерживают анархизм, обычно делают это с опорой на абсолютные, деонтологические и априорные утверждения, как это было отмечено выше у Толстого, Бердяева и Эллюля.

Условный, консеквенциалистский и апостериорный анархизм

Согласно менее строгой форме анархизма, государства могут получить теоретическое оправдание — даже если на практике ни одно государство или очень немногие являются действительно легитимными. В условном анархизме (contingent anarchism) считается, что государства в нынешнем положении дел не соответствуют даже собственным стандартам обоснования легитимности. Это апостериорный аргумент (см. Simmons 2001), который опирается как на теоретический подход к обоснованию государства (например, на теорию общественного договора либерально-демократической теории), так и на эмпирическое описание того, как и почему конкретные государства не могут быть оправданы в согласии с этой теорией. Можно утверждать, что теория либерально-демократического общественного договора обеспечивает лучшую теорию оправдания государства, в то же время заявляя, что очень немногие государства действительно соответствуют ей (Fiala 2013a).

Одна из версий аргумента условного анархизма сосредоточена на вопросе о том, на каком лежит бремя доказательства подходов, оправдывающих политическую власть. Этот подход был сформулирован Ноамом Хомским, который объясняет:

Хомский принимает легитимность авторитета, основанную на обыденном опыте: например, когда дедушка не пускает ребенка выйти на улицу. Но государственная власть — намного более сложное дело. Политические отношения ослаблены; существует вероятность коррупции и своекорыстия, заражающих политическую реальность; существуют уровни и степени медиации, которые отдаляют нас от источника политической власти; и, в конце концов, рациональная автономия взрослых фундаментально важна. Сосредоточив внимание на бремени доказательства, Хомский признает, что могут быть способы справиться с ним для оправдания государства. Но он указывает, что существует аргумент prima facie против государства, который основан на сложном историческом и эмпирическом описании роли власти, экономики и исторической инерции в создании политических институтов. Он объясняет:

Хомский не отрицает, что с бременем доказательства можно справиться. Скорее, его точка зрения заключается в том, что существует серьезный аргумент против государства, поскольку с бременем доказательства в отношении оправдания государства редко справляются.

Актуальность неравенства, классизма, элитизма, расизма, сексизма и других форм угнетения может быть использована для поддержки анархического аргумента: хотя немногие люди и получают выгоду от государственной власти, большинство страдает от нее.

Существует значительная разница между анархизмом, который предлагается в погоне за идеалом большего счастья утилитаризма, и анархизмом, который предлагается в защиту меньшинства против тирании большинства. Как будет видно в следующем разделе, индивидуалистические анархисты прежде всего озабочены тенденцией утилитарной политики жертвовать правами людей во имя всеобщего блага.

Прежде чем перейти к этой концепции анархизма, следует отметить двух классических авторов, которые предлагают понимание утилитарного анархизма. Годвин сформулировал вид анархизма, который связан с утилитарными соображениями. Общее моральное мышление Годвина является утилитарным в своей основной концепции, хотя он также рассуждает с опорой на такие фундаментальные принципы, как важность свободы. Но аргументы Годвина являются апостериорными, основанными на обобщениях из истории и ориентированных на будущее развитие счастья и свободы. Он писал:

Это утверждение похоже на заявление Хомского, поскольку оно признает сложную природу исторической диалектики. Целью политического развития должно быть направление, выходящее за пределы государства — к развитию индивидуального разума и морали. Но в нынешнем состоянии какие-либо формы правления являются «неизбежным злом», и должны быть преодолены. Дело здесь в том, что суждения о легитимности государства являются условными: они зависят от нынешних обстоятельств и нашей нынешней формы развития. И, хотя государства могут быть необходимыми в нынешнем человеческом мире, люди продолжают развиваться, и вполне возможно, что государство перестанет быть необходимым в дальнейшем.

Следует отметить, что утилитарные аргументы часто используются для поддержки государственных структур во имя общего блага. Утилитарные анархисты будут утверждать, что государствам не удается его обеспечить. Но утилитарные выводы обычно не основываются на фундаментальном обращении к моральным принципам, таким как свобода или права личности. Так, Бентам описал утверждения о правах человека как «анархические заблуждения», потому что они имели тенденцию вести к анархии, которую он не одобрял. Бентам описал разницу между умеренными утилитарными усилиями по проведению реформы и анархической революционной доктриной прав человека:

Согласно более принципиальному деонтологическому анархизму, государства нарушают основные права и поэтому не легитимны. Но в утилитарном анархизме беспокойство в первую очередь идет не о нарушении прав немногих людей (хотя это, очевидно, актуальное соображение). Здесь жалоба для утилитарного анархиста скорее состоит в том, что государственные структуры имеют тенденцию создавать неудобства для большего числа людей. Кроме того, то, что Орен Бен-Дор называет «утилитарным анархизмом», основано на идее об отсутствии априорного оправдания государства (Ben-Dor 2000: 101–102).

Другими словами, утилитарный анархист не предполагает заранее, что государства могут быть оправданы; скорее, утилитарный анархист будет считать, что бремя доказательства лежит на защитнике государств: именно последний должен показать, что государственная власть оправдана на утилитарных основаниях, путем привлечения исторических и эмпирических данных о человеческой природе, человеческом процветании и успешной социальной организации.

Индивидуализм, либертарианство и социалистический анархизм

Формы анархизма также различаются с точки зрения содержания теории, фокуса анархической критики и предполагаемого практического воздействия анархизма. Социалистические формы анархизма включают коммунистический анархизм, связываемый с Кропоткиным, и коммунитарный анархизм (см. Clark 2013).

Индивидуалистический фокус отвергает групповую идентичность и идеи об общественном или коммунальном благе, твердо при этом придерживаясь моральных утверждений в отношении автономии личности (см. Casey 2012).

Индивидуалистический анархизм исторически связан с идеями Штирнера, который говорил, что «каждое государство — это деспотизм» (Штирнер 1844 [1994: 183]). По его словам, не имеется обязанности подчиняться государству и закону, потому что закон и государство мешают саморазвитию и самоволию. Государство стремится укротить наши желания и вместе с церковью подрывает самоудовлетворение и развитие уникальной индивидуальности. Штирнер критикует даже общественные организации и политические партии. Не отрицая того, что человек может присоединиться к таким организациям, он утверждает, что индивид сохраняет за собой права и идентичность в отношении партии или социальной организации: он поддерживает партию; но «партия не должна быть ничем связывающим. Самостоятельность партии обусловливает несамостоятельность членов ее» (Штирнер 1844 [1994: 225]).

К индивидуалистическому анархизму часто приписывают различных мыслителей, включая Джосайю Уоррена, Бенджамина Такера и Торо.

Индивидуалистический анархизм также, по-видимому, имеет нечто общее с эгоизмом того типа, который ассоциируется с Айн Рэнд. Но Рэнд отклонила анархизм как «наивную плавающую абстракцию», которая не смогла бы существовать в реальности; также она утверждала, что правительства существуют как раз для защиты прав людей (Рэнд 1964 [2011: 145]). Более устойчивый вид прокапиталистического анархизма защищает Мюррей Ротбард, отвергающий «левый анархизм», который он связывает с коммунизмом, в то же время приветствуя индивидуалистический анархизм Такера (Rothbard 2008). Ротбард продолжает объяснять, что, поскольку анархизм обычно считается главным образом левым коммунистическим явлением, либертарианство следует отличать от анархизма, называя его «неархизмом» (Rothbard 2008). В литературе используется термин «минархизм», который был использован для описания минимального государства, которое допускают либертарианцы (см. Machan 2002). Либертарианцы по-прежнему являются индивидуалистами, которые подчеркивают важность свободы личности, даже если они не согласны с полномасштабными анархистами в отношении степени, в которой государственная власть может быть оправдана.

В некоторых случаях индивидуалистический анархизм — это просто вопрос «образа жизни» (критикуемый в работе Bookchin 1995), который сосредотачивается на одежде, поведении и других индивидуальных предпочтениях.

Более устойчивая форма индивидуалистического анархизма будет сосредоточена на ключевых ценностях, таких как автономия и самоопределение, утверждая примат личности над социальными группами и против них. Индивидуалистические анархисты могут признать, что коллективные действия важны и что добровольное сотрудничество между людьми может привести к благоприятному и сохраняющему автономию сообществу. В остальных дискуссиях будет рассматриваться вопрос о том, можно ли считать то, что является результатом индивидуального сотрудничества, формой капитализма или формой социального обмена или коммунизма. Либертарианские анархисты или анархо-капиталисты будут защищать идеи свободного рынка, основанные на индивидуальном выборе в торговле и производстве благ для рынка.

С другой стороны, социалистический или коммунистически ориентированный анархизм будет в большей степени ориентирован на экономику совместного потребления. Ей может быть крупная форма мутуализма или что-то локальное и конкретное, как совместная семейная жизнь или традиционный потлач. Но эти идеи остаются анархистскими в той мере, в какой они хотят избежать централизованного контроля и развития иерархических структур господства. В отличие от государственного коммунизма, развитого марксистами, анархический коммунизм выступает за децентрализацию. Девиз этого подхода исходит от Кропоткина: «все для всех». В «Хлебе и воле» он критикует монополистическую централизацию, которая препятствует тому, чтобы люди получили доступ к социально произведенному богатству. Решение «все для всех»: «То, чего мы требуем,— это права на довольство — довольство для всех!» (Кропоткин 1892 [1990: 35]). Коммунистическая идея о том, что все люди должны наслаждаться плодами коллективного человеческого продукта, имеет нечто общее с марксистской идеей «каждому по потребностям» (Маркс 1875 [1962]). Но Кропоткин доказывает необходимость развития вне централизованного коммунистического контроля — то, что он критикует как простой «коллективизм», двигаясь в сторону анархического коммунизма:

Анархизм неизбежно ведет к коммунизму, а коммунизм — к анархизму, причем и тот и другой представляют собой не что иное, как выражение одного и того же стремления, преобладающего в современных обществах — стремления к равенству. (Кропоткин 1892 [1990: 46])

Кропоткин утверждает, что коммунальный импульс уже существует и что достижения в области социального благосостояния, которые стали возможными благодаря развитию индивидуалистического капитализма, увеличивают вероятность того, что мы будем развиваться в направлении коммунального, совместного потребления. Он утверждает, что историческая тенденция состоит в отходе от централизованной власти к равенству и свободе и к упразднению государства. Коммунистический анархизм Кропоткина основан на некоторых исторических и эмпирических утверждениях: о том, могут ли вещи быть организованы более удовлетворительно без вмешательства государства; и о том, действительно ли государства олицетворяют несправедливость и притеснение.

«Все для всех» Кропоткина указывает на моральную и онтологическую направленность, которая отличается от той, что мы находим у индивидуалистов.

Социалистические и коммунально-ориентированные формы анархизма подчеркивают важность социальных групп. Например, семьи можно рассматривать как анархические структуры социального сотрудничества и солидарности. Социальный анархист критиковал бы иерархические и властные формы организации семьи (например, патриархальную структуру семьи). Но социальные анархисты подчеркнут тот факт, что человеческая идентичность и расцвет происходят в рамках расширенных социальных структур — до тех пор, пока они остаются свободным и самоопределяющимся сообществом.

Напряженность между индивидуалистическим и социалистическим анархизмом приходит на ум при рассмотрении вопроса о степени, в которой человек должен быть подчинен сообществу. Одна из проблем так называемых «коммунитарных» теорий социальной и политической жизни состоит в том, что они могут привести к растворению индивидов в коммунальной идентичности. Индивидуалисты захотят бороться с этим посягательством на автономию и индивидуальную идентичность. Коммуналисты могут реагировать, как Кларк, утверждая, что идеал подлинного сообщества автономных индивидов остается мечтой о «невозможном сообществе» (Clark 2013). С другой стороны, коммунально-ориентированные теоретики подчеркнут, что отдельные люди не могут существовать вне коммунальных структур: мы — социальные животные, которые процветают и выживают в сообществах. Так что радикальный индивидуализм также остается мечтой, и, как укажут более политически ориентированные анархисты, индивидуализм подрывает возможность организованного политического действия, что означает, что индивидуалистические анархисты не смогут успешно противостоять политическим структурам господства.

Анархизм и политическая активность

Анархизм заставляет подвергнуть переоценке политическую активность. Древнегреческие философы, такие как Аристотель и Платон, считали, что люди процветают только в политических сообществах и что в служении полису состоит добродетель. Политические философы Нового времени также были склонны утверждать, что политическое действие, включая подчинение закону и идеал верховенства права, было благородным и просвещенным. В гегелевской политической философии эти идеи сочетаются таким образом, чтобы прославлять гражданство и служение государству. А в современной либеральной политической философии часто предполагается, что подчинение закону требуется в качестве обязанности prima facie (см. Reiman 1972; Gans 1992). Анархисты, разумеется, все это ставят под сомнение.

Идея прямого действия часто рассматривается как типичная для анархистов, которые считают, что необходимо что-то сделать для активного упразднения государства, включая граффити, уличный театр, организованные занятия, бойкоты и даже насилие. Между анархистами идут споры о том, что следует делать, причем в вопросе о насилии и преступном поведении возникает важная разделительная линия.

Прежде чем перейти к этому обсуждению, следует отметить еще одно важное теоретическое различие в отношении вопроса о предпринимаемом действии, связанное с предложенной выше типологией: должно ли действие быть оправдано на консеквенциалистских или же неконсеквенциалистских основаниях. Фрэнкс утверждал, что прямое действие анархистов должно служить примером единства средств и целей (Franks 2003). С этой точки зрения, если анархисты стремятся к освобождению и автономии, то методы, используемые для получения этих благ, должны быть либеральными и служить примером автономности — тем самым воплощать их в прямом действии. Фрэнкс утверждает, что идея о том, что «цель оправдывает средства», более типична для движений, ориентированных на государство, таких как большевизм, и для правых движений. Хотя некоторые могут подумать, что анархисты готовы участвовать в действиях «с применением любых необходимых средств», этот фразеологизм и чересчур прямолинейный консеквенциализм, лежащий в его основе, более типичен для радикальных движений, которые не являются анархистскими. Принудительное навязывание анархического идеала заново вписывает проблему господства, иерархии, централизации и монополистической власти, против которой изначально выступал анархист.

Ненасилие, насилие и преступность

Одной из важных философских и этических проблем для политически ангажированных анархистов является вопрос о том, как избежать непроходящих циклов власти и насилия, которые могут разразиться в отсутствие централизованной политической власти. Одно предположение, упомянутое выше, состоит в том, что анархисты часто хотят подчеркнуть единство средств и целей. Эта идея показывает, почему между анархизмом и пацифизмом существует существенное совпадение и связь. Пацифисты обычно подчеркивают единство средств и целей. Но не все пацифисты являются анархистами. Тем не менее, как было уже упомянуто, существует связь между анархизмом и христианским пацифизмом, как, например, у Толстого. Ганди находился под влиянием Толстого и анархистов. Хотя Ганди более известен как антиколониальный активист, Маршалл включает его в число анархистов (Marshall 2010: ch. 26). Можно реконструировать антиколониальные движения и аргументы о самоопределении и самоуправлении как своего рода анархизм (направленный на уничтожение колониальной власти и имперских государств). Ганди отмечал, что в его время в Индии работало много анархистов. Говоря об этом, Ганди использует термин анархизм, чтобы охарактеризовать сторонников насилия, бросавших бомбы. Он говорит: «Я сам анархист, но другого типа» (Gandhi 1916 [1956: 134]). Гандианский анархизм, если он существует, идет от ненасилия. В целом ненасильственное сопротивление, развитое в традиции Толстого — Ганди — Кинга, соответствует подходу, который отворачивается от политической власти и рассматривает государство как поставщика войны и препятствий на пути равенства и человеческого прогресса.

Возражают против этого анархо-пацифистского подхода более активные анархисты, выступающие за прямые действия, которые могут включать саботаж и другие формы политического насилия, включая терроризм. Эмма Гольдман объясняет, например, что антикапиталистический саботаж подрывает идею частной собственности. Хотя правовая система считает его преступным, Гольдман утверждает, что это не так:

Гольдман боролась с проблемой насилия на протяжении всей своей карьеры. Раньше она была более активным сторонником революционного насилия, но позднее переосмыслила свой подход. Тем не менее, как и другие анархисты ее поколения, она приписывала насилие государству, против которого она выступала (Goldman 1913 [1998: 59]):

Гольдман рассматривает анархистское насилие как реакционное. В ответ на государственное насилие анархисты часто утверждали, что они использовали насилие в целях самообороны. Другой защитник насилия — Малатеста, который писал, что революция против насилия правящего класса должна быть насильственной:

Я думаю, что режим, который рождается из насилия и который продолжает существовать в результате насилия, не может быть свергнут без соответствующего и соразмерного насилия. (Malatesta 1925 [2015: 48])

Как и Гольдман, Малатеста предостерегал от того, чтобы насилие становилось самоцелью и уступало место жестокости и свирепости. Он также назвал анархистов проповедниками любви и сторонниками мира:

Но, несмотря на отрицание насилия, Малатеста защищает его как неизбежное зло.

Анархистское насилие выглядит как насилие человека в отношении государства. Легко понять, почему такое насилие можно охарактеризовать как террористическое и преступное.

Эта критика была выдвинута Кропоткиным еще в 1870-х годах, когда он назвал тюрьмы «школами для преступлений». Подобные идеи встречаются у Фуко и в более поздней критике массового заключения. Современные анархисты утверждают, что массовое лишение свободы — это пример того, как государственная власть приходит в неистовство.

Неповиновение, революция и реформа

Вопрос о насилии ведет к еще одной проблеме: вопросу о повиновении, неповиновении, сопротивлении и политических обязательствах. Здесь можно много говорить о природе политических обязательств и повиновении: в том числе о том, является ли повиновение просто прагматичным и стратегическим или основано на представлениях о лояльности и утверждениях об идентификации с нацией и ее законами. Но ясно, что у анархистов нет принципиальной причины для политического повиновения. Если анархист считает государство нелигитимным, то повиновение и участие — это просто вопрос выбора, предпочтений и прагматизма, а не вопрос лояльности или долга.

Христианские анархисты, например, обратятся к случаю Иисуса и его идее «кесарю — кесарево» (Матф. 22:15–22). Анархическое толкование этого отрывка утверждает, что он свидетельствует как о недовольстве Иисуса государством, так и о его неохотном согласии с политической властью. Христояннопулос утверждает, что «политическая подрывная деятельность Иисуса осуществляется скорее путем подчинения, чем восстания» (Christoyannopoulos 2010: 156).

Таким образом, некоторые анархисты могут быть просто уступчивыми и покорными.

Но политически мотивированные анархисты поощряют сопротивление государственной власти, включая стратегическое и принципиальное неповиновение. Такое непослушание может включать символические действия: граффити и тому подобное; акты гражданского сопротивления: протесты, уклонение от налогов и т.д., вплоть до саботажа, имущественных преступлений и прямого насилия. Опять же, здесь есть частичное пересечение с обсуждением насилия, но лучше не затрагивать этот вопрос и сосредоточиться на понятии гражданского неповиновения.

Один важный пример можно найти у Торо, который, как известно, объяснил свой акт невыполнения налоговых обязательств следующим образом:

По сути дела, я по-своему, тихо объявляю войну государству и надеюсь, что это принесет если не преимущество, то хотя бы некоторую пользу. (Торо 1849 [1996])

Неповиновение Торо является принципиальным. Он признает, что объявление войны государству является преступным деянием. Он охотно пошел бы в тюрьму. Но он также признает, что будет сотрудничать с государством в других случаях, поскольку в сотрудничестве есть кое-что выгодное. Это указывает на сложность вопроса о сотрудничестве, протесте и неповиновении. Эссе Торо «Гражданское неповиновение» (1849 [1996]) часто рассматривается как анархический манифест. Кропоткин воспринимал его как анархиста (Kropotkin 1927 [2002]). Толстой восхищался актом его гражданского неповиновения, как позднее и Ганди.

Анархисты продолжают обсуждать стратегии и тактику неповиновения. Одной из проблем в этой дискуссии является степень эффективности неповиновения. Если бы были успешные анархические кампании неповиновения, то они должны были быть организованы и широко распространены. Вопрос о том, будут ли такие кампании работать на демонтаж государственного аппарата, остается открытым.

Возможно, существуют реформы и краткосрочные выгоды, которые можно получить с помощью традиционных политических средств: голосования, лоббирования законодателей и т.д. Но в том, что касается участия в политической жизни, анархисты часто придерживаются подхода «все или ничего».

Выше было отмечено, что христианский анархист Жак Эллюль сказал, что он не голосует, потому что анархия подразумевает возражение, продиктованное убеждениями. Однако в этом заключается стратегическая головоломка. Если прогрессивно настроенные анархисты отказываются от политической системы, это означает, что менее просвещенная политика будет преобладать. Не участвуя в голосовании или иным образом не участвуя в обычной политике, анархист получает ту систему, которая устраивает его меньше, нежели та, которую он бы получил, если бы поучаствовал.

Такова дихотомия революции и реформы. Революционер хочет революции сейчас, полагая, что она произойдет путем прямых действий различного рода. Возможно, революционер также думает, что психологическая, культурная и духовная эволюция в направлении революционного сознания может происходить только тогда, когда предпринимаются прямые действия. Чтобы возник анархизм, анархист может считать, что человек должен вести себя и думать как анархист. Но без согласованной и общенациональной революции революционное действие начинает выглядеть как простой эгоизм, эпикурейский отказ или то, что Букчин критиковал как «анархизм образа жизни». Между тем те реформаторы, которые работают в системе политической власти и законности, могут в итоге поддержать систему, в которой у них есть сомнения. Эта дихотомия существует для всех радикальных политических программ. Но проблема является особенно острой для анархистов, поскольку анархизм часто является предложением «все или ничего»: если государство оправдано, тогда имеет смысл постепенность и реформизм; но если ни одно государство не может быть оправдано, то то, что иногда называют «реформистским анархизмом», не является удачной идеей (см. L. Davis 2012).

Утопические сообщества и нереволюционный анархизм

Многие анархисты-революционеры хотят, чтобы изменения были произведены прямым действием. Но, учитывая наше предыдущее обсуждение насилия, неповиновения и потенциала успеха революционной деятельности, возникает вопрос об отказе от политической жизни. Эпикурейцы и киники указывали именно на это направление. История анархизма изобилует усилиями по созданию анархистских коммун, которые независимы и отделены от остальной, центрированной вокруг государства жизни.

Можно бы перенять здесь историю христианских анархистов и пацифистов Реформации: например, меннонитов; или квакеров, которые отказались снимать шляпы перед политической администрацией и искали убежище в Пенсильвании. Действительно, анархизм связан с колонизацией Северной Америки, поскольку те, кто был недоволен европейской политической и религиозной иерархией, уплыли в «Новый Свет». В XVII веке Энн Хатчинсон была изгнана из колонии Массачусетского залива и была вынуждена основать новое сообщество, когда она пришла к выводу, что идея государства является ошибочной. Хатчинсон считается одним из первых анархистов Северной Америки (см. Stringham 2007). Сепаратистские общины были основаны аболиционистами и трансценденталистами Новой Англии — Джосайей Уорреном и другими.

Анархистские коммуны были сформированы в Европе в XIX веке и в Испании в 1930-х годах. Постоянно появлялись движения и организации коренных народов и других лиц, которые живут на краю основной политической жизни. В 1960-х и 70-х годах анархический сепаратизм был повторен в коммунах хиппи, которые пытались вернуться к природе. Альтернативные коммуны и стихийные собрания продолжают возникать и сейчас.

Для революционного анархиста сепаратизм — это стратегия избегания, которая препятствует политическим действиям. Сепаратистские коммуны часто должны подчиняться правилам господствующей политической организации, чтобы торговать и связываться с остальным миром. Наконец, жалоба на сепаратистские коммуны состоит в том, что в конечном итоге они могут быть структурированы по принципам сексизма, классизма и других иерархических структур. Можно утверждать, что до тех пор, пока господствующая культура не будет революционизирована, сепаратизм будет лишь бледным отражением анархического идеала. И все же сторонники сепаратизма будут утверждать, что лучший способ закрепления анархических идеалов состоит в том, чтобы продемонстрировать их реалистичность и дать экспериментальное доказательство анархизма.

Если оставить в стороне революционную деятельность, то анархисты остаются с различными формами реформизма. Одним из способов, которым это может произойти, является создание «временных автономных зон», таких как те, которые описывает Хаким Бей. В схожем ключе Дэвид Грэбер дает описание культурной и духовной работы, которая потребуется для того, чтобы подготовить почву для анархической революции. Грэбер говорит, что для нее потребуется «освобождение в воображаемом»: с помощью активизма, утопических сообществ и прочего могут происходить постепенные изменения в политической власти (Грэбер 2004 [2015]). Революционные анархисты ответят, что освобождение в воображаемом — это просто воображаемое освобождение: без фактического изменения статус-кво угнетение и неравенство продолжат свое существование.

Возражения и ответы

В заключение следует рассмотреть некоторые стандартные возражения против анархизма и типичные ответы на них.

Анархизм нигилистичен и деструктивен

Возражение строится на том, что анархизм является просто иным именем для хаоса и отрицания порядка. Анархисты стремятся к насилию и разрушению; они намерены уничтожать все, включая мораль.

Ответ состоит в том, что возражение не учитывает дифференцированность анархизма. Многие анархисты также являются пацифистами и, разумеется, не одобряют насилия. Многие анархисты твердо придерживаются таких моральных принципов, как автономия, свобода, солидарность и равенство.

Действительно, многие из главных авторов анархистской традиции считали, что государство и другие иерархические и авторитарные структуры современного общества препятствуют человеческому процветанию.

Анархия всегда будет развиваться обратно в государство

Возражение исходит из идеи, что анархизм по своей природе нестабилен. Гоббс и другие ранние современные теории общественного договора утверждают, что государство возникает как необходимый ответ на естественную анархию, которая поддерживает порядок и защищает наши интересы. Другая теория исходит от Нозика, который утверждает, что «государство — ночной сторож» возникнет из анархии по итогам действий невидимой руки: люди будут осуществлять свою свободу и приобретать защиту у органа защиты, который в конечном итоге превратится в нечто вроде минимального государства.

Ответ: анархисты могут утверждать, что естественное состояние просто не является состоянием войны, и поэтому описание Гоббса неверно. Некоторые анархо-примитивисты будут утверждать, что для людей в первоначальном естественном состоянии было намного лучше жить в небольших сообществах, близко к земле. Другие анархисты могут утверждать, что недостатки государственных организаций — создание иерархий, монополий, неравенств и т.п. — просто перевешивают преимущества государственных структур; и что рациональные агенты предпочли бы остаться в анархии, а не позволить государству развиваться. Некоторые анархисты могут утверждать, что каждый раз, когда возникает государство, оно должно быть уничтожено. Другие будут утверждать, что образование и развитие человека (включая технологическое развитие) предотвратят возрождение государства.

Анархизм утопичен

Возражение гласит, что просто невозможно разрушить государство. Так что упражнения в анархической политической теории бесплодны. Было бы лучше, с этой точки зрения, сосредоточиться на критике иерархии, неравенства и угроз свободе в рамках либеральной или либертарианской политической теории — и участвовать в реформах, которые происходят в рамках статус-кво и основной политической организации.

Ответ: идеальная теория всегда противостоит неидеальной теории. Но утопические предположения могут быть полезны для уточнения ценностей.

Кроме того, есть примеры успешных анархистских сообществ в небольших локальных масштабах (например, в сепаратистских сообществах, о которых говорилось выше). Эти конкретные примеры можно рассматривать как эксперименты в анархической теории и практике.

Понятие анархизма несостоятельно

Возражение утверждает, что политическая теория, которая отменяет политические структуры, не имеет смысла. Связанная с этим проблема возникает, когда анархизм считается критикой власти в каждом случае и во всех смыслах.

С этим связано более конкретное и обыденное возражение, согласно которому анархическое движение или анархические коллективные действия невозможны, так как анархизм конституционно противостоит идее движения или коллектива (поскольку при анархизме не может быть авторитетного правителя или набора правил).

Ответ: это возражение справедливо только в том случае, если анархизм принимается за абсолютистскую теорию по типу «все или ничего».

Скорее, политические анархисты считают, что существуют законные авторитеты, но политическая власть быстро теряет свою авторитетность и легитимность. Кроме того, анархисты склонны отстаивать принцип и процедуру организации, основанную на добровольности и взаимопомощи, а также единогласии и/или консенсусе. С этой точки зрения анархистские сообщества могут работать очень хорошо при условии, что они избегают принудительной власти. Чтобы поддержать эту теорию, анархисты укажут на исторические примеры успешных анархистских коммун. Они также укажут на обыденные человеческие отношения, складывающиеся в семьях и гражданском обществе независимо от насильственной и иерархической политической власти.

«Беззубый» философский анархизм

Возражение. Одним из возражений против философского анархизма, который обсуждается здесь, является то, что он остается чисто теоретическим. Некоторые политические анархисты не очень хорошо переносят абстрактные дискурсы, которые не ведут к прямым действиям.

Таким образом, когда философские анархисты остаются «неприкаянными» с точки зрения конкретных вопросов, поднятых анархизмом, — должны ли они подчиняться закону, должны ли они голосовать и т. д. — они имеют тенденцию отстаивать интересы защитников статус-кво.

Ответ на это возражение может исходить из важности философской рефлексии. Важно четко понимать принципы и идеи, прежде чем предпринимать какие-либо действия. А в случае анархизма на кону стоит многое. Головоломки, порожденные философским анархизмом, достаточно глубоки. Они заставляют усомниться в традиционных представлениях о суверенитете, политических обязательствах и т.п. Они заставляют задуматься о культурных и этических конвенциях, в том числе о наших главных принципах, касающихся теории и организации общественной жизни. Учитывая сложность решения многих из этих вопросов, философский анархист может считать, что следует соблюдать осторожность.

Это удивление не может изменить мир немедленно или привести к прямым действиям. Но такое удивление — важный шаг в направлении вдумчивого, этичного действия.

Библиография

·          Бакунин, Михаил, 1919 (1), Избр. соч. Т. 1. Государственность и анархия, Петербург, Москва: Голос труда.

•              –—, 1919 (2), Избр. соч. Т. 2. Кнуто-Германская империя и социальная революция, Петербург, Москва: Голос труда.

•              Бердяев, Николай, 1918 [2008], Судьба России, Москва: Эксмо.

•              Грэбер, Дэвид, 2004 [2015], Фрагменты анархистской антропологии, Москва: Радикальная Теория и Практика.

•              Джемс, Уильям, 1907 [1910], Прагматизм: новое название для некоторых старых методов мышления, Санкт-Петербург: Шиповник.

•              Камю, Альбер, 1951 [1990], Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство, Москва: Издательство политической литературы.

•              Кропоткин, Петр, 1892 [1990], Хлеб и Воля. Современная наука и анархия, Москва: Правда.

•              Маркс, Карл, 1875 [1962], Критика готской программы // Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 22, Москва: Государственное издательство политической литературы.

•              Нозик, Роберт, 2008 [1974], Анархия, государство, утопия, Москва: ИРИСЕН.

•              Прудон, Пьер-Жозеф, 1840 [1998], Что такое собственность? Москва: Республика.

•              Ренд, Айн, 1964 [2011], Добродетель эгоизма, Москва: Альпина.

•              Толстой, Лев, 1894 [1957], Царство Божие внутри нас // Полн. собр соч. Т. 28, Москва: Государственное издательство художественной Литературы.

•              Торо, Генри, 1849 [1996], Гражданское неповиновение. URL: http://lib.ru/INPROZ/TORO/s_nepowinowenie.txt

•              Фейерабенд, Пол, 1975 [2007], Против метода. Очерк анархистской̆ теории познания, Москва: АСТ.

•              Штирнер, Макс, 1844 [1994], Единственный и его собственность, Харьков: Основа.

•              Ben-Dor, Oren, 2000, Constitutional Limits and the Public Sphere: A Critical Study of Bentham’s Constitutionalism, Oxford: Hart Publishing.

•              Bentham, Jeremy, 1843, “Anarchical Fallacies”, in The Works of Jeremy Bentham, Volume 2. Edinburgh: Tait. [Bentham 1843 available online]

•              Bertram, Christopher, 2010 [2017], “Jean Jacques Rousseau”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/rousseau/

•              Bey, Hakim, 1985, The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Anti-Copyright. [Bey 1985 available online]

•              Bookchin, Murray, 1971 [1986], Post-Scarcity Anarchism, Montreal: Black Rose.

•              –––, 1995, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, Oakland, CA: AK Press.

•              Casey, Gerard, 2012, Libertarian Anarchy: Against the State, London: Bloomsbury.

•              Chomsky, Noam, 2005, Chomsky on Anarchism, Barry Paterman (ed.), Oakland: AK Press.

•              Clark, John P., 2013, The Impossible Community: Realizing Communitarian Anarchism, London: Bloomsbury.

•              Christoyannopoulos, Alexandre J.M.E., 2010, “Christian Anarchism: A Revolutionary Reading of the Bible”, in Jun & Wahl 2010: 149–168.

•              –––, 2011, Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel (Abridged Edition). Charlottesville, VA: Imprint Academic/Philosophy Documentation Center.

•              Daring, C.B., J. Rogue, Deric Shannon, and Abbey Volcano (eds.), 2010, Queering Anarchism: Addressing and Undressing Power and Desire, Oakland, CA: AK Press.

•              Davis, Laurence, 2012, “Anarchism and the Future of Revolution”, in Ruth Kinna (ed.), The Continuum Companion to Anarchism, London: Continuum.

•              Davis, Richard A, 2009, “Love, Hate, and Kierkegaard’s Christian Politics of Indifference”, in Alexandre J.M.E. Christoyannopoulos, (ed.), Religious Anarchism: New Perspectives, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, pp. 82–105.

•              Depuis-Déri, Francis, 2010, “Anarchy in Political Philosophy”, in Jun & Wahl 2010: 9–24.

•              Ellul, Jacques, 1988 [1991], Anarchy and Christianity (Anarchie et christianisme), Geoffrey W. Bromiley (trans.), Grand Rapids, MI: Eerdmans

•              Fiala, Andrew, 2013a, Against Religions, Wars, and States: Enlightenment Atheism, Just War Pacifism, and Liberal-Democratic Anarchism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

•              –––, 2013b, “Political Skepticism and Anarchist Themes in the American Tradition”, European Journal of Pragmatism and American Philosophy, V(2). doi:10.4000/ejpap.545

•              –––, 2015, “Sovereignty”, in Andrew Fiala (ed.), Bloomsbury Companion to Political Philosophy, London: Bloomsbury Publishing, chapter 2.

•              Franks, Benjamin, 2003, “Direct Action Ethic”, Anarchist Studies 11(1): 13–41.

•              Franks, Benjamin and Matthew Wilson (eds.), 2010, Anarchism and Moral Philosophy, New York: Palgrave MacMillan.

•              Gandhi, Mohandas K., 1916 [1956], “Benares University Speech, February 4, 1916”, in The Gandhi Reader: A Sourcebook of His Life and Writings, Homer A. Jack (ed.), New York: Grove Press, pp. 128–135.

•              Gans, Chaim, 1992, Philosophical Anarchism and Political Disobedience, Cambridge: Cambridge University Press.

•              Godwin, William, 1793, An Enquiry Concerning Political Justice, volume 2, London: G. G. J. and J. Robinson. [Godwin 1793 available online]

•              Goldman, Emma, 1913 [1996], “Syndicalism: Its Theory and Practice”, in Red Emma Speaks: An Emma Goldman Reader, third edition, Alix Kates Shulman (ed.), Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, pp. 87-100.

•              Jensen, Derick, 2006, Endgame, 2 volumes, New York: Seven Stories Press.

•              Jun, Nathan J. and Shane Wahl, (eds.), 2010, New Perspectives on Anarchism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

•              Jun, Nathan J. (ed.), 2017, Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy, Leiden, NL: Brill.

•              King, Martin Luther Jr, 1961 [1991], “Love, Law, and Civil Disobedience”, reprinted in A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King, Jr., James Melvin Washington (ed.), San Francisco: HarperCollins, pp. 43–53.

•              Kornegger, Peggy, 1975, “Anarchism: The Feminist Connection”, The Second Wave, Spring. [Kornegger 1975 available online]

•              Kropotkin, Peter, 1910, “Anarchism”, in The Encyclopaedia Britannica, 1910 edition. Reprinted in Kropotkin 1927. [Kropotkin 1910 available online]

•              –––, 1927 [2002], Anarchism: A Collection of Revolutionary Writings, Roger N. Baldwin (ed.), New York: Vanguard Press. Reprinted 2002 New York: Dover.

•              Machan, Tibor, R., 2002, “Anarchism and Minarchism: A Rapprochement”, From Journal des Économistes et des Études Humaines 12(4): 569–588.

•              Malatesta, Errico, 2015, Life and Ideas: The Anarchist Writings of Enrico Malatesta, Vernon Richards (ed.), Oakland, CA: PM Press.

•              Marshall, Peter H., 2010, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, updated edition, Oakland, CA: PM Press.

•              May, Todd, 1994, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

•              McLaughlin, Paul, 2007, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism, New York: Routledge.

•              Newman, Saul, 2016, Postanarchism, Cambridge: Polity.

•              Nocella, Anthony J. II, Richard J. White, and Erika Cudworth (eds.), 2015, Anarchism and Animal Liberation: Essays on Complementary Elements of Total Liberation, Jefferson, NC: McFarland.

•              Ostrom, Elinor, 1990, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge: Cambridge University Press.

•              Perry, Lewis Wayne, 1973 [1995], Radical Abolitionism: Anarchy and the Government of God in Antislavery Thought, Knoxville, TN: University of Tennessee Press.

•              Ramnath, Maia, 2011, Decolonizing Anarchism: An Antiauthoritarian History of India’s Liberation Struggle, Oakland, CA: AK Press.

•              Rapp, John A., 2012, Daoism and Anarchism: Critiques of State Autonomy in Ancient and Modern China, London: Continuum.

•              Reiman, Jeffrey, 1972, In Defense of Political Philosophy: A Reply to Robert Paul Wolff’s “In Defense of Anarchism”, New York: Harper & Row.

•              Rothbard, Murray N., 1977, “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State”, Journal of Libertarian Studies 1(1): 45–57.

•              –––, 2008, “Are Libertarians ‘Anarchists’?”, at Mises Daily: Friday, January 04, 2008. URL = <https://mises.org/library/are-libertarians-anarchists>

•              Sartwell, Crispin, 2008, Against the State: An Introduction to Anarchist Political Theory, Albany, NY: SUNY Press.

•              Scrivener, Michael Henry, 1982, Radical Shelley: The Philosophical Anarchism and Utopian Thought of Percy Bysshe Shelley, Princeton, NJ: Princeton University Press.

•              Simmons, A. John, 1980, Moral Principles and Political Obligations, Princeton, NJ: Princeton University Press.

•              –––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton, NJ: Princeton University Press.

•              –––, 2001, Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge: Cambridge University Press.

•              Stringham, Edward P., 2007, Anarchy and the Law: The Political Economy of Choice, New Brunswick, NJ: Transaction.

•              Varden, Helga, 2015, “John Locke: Libertarian Anarchism”, in Philosophie de la justice/Philosophy of Justice, Guttorm Fløistad (ed.), Netherlands: Springer, pp. 157–176.

•              Wolff, Robert Paul, 1970, In Defense of Anarchism, New York: Harper and Row.

•              Zerzan, John, 2008, Running on Emptiness: The Pathology of Civilization, Port Townsend, WA: Feral House.

•              –––, 2012, Future Primitive: Revisited, Port Townsend, WA: Feral House.