входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Политическая философия Спинозы

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 21 Апреля 2008; содержательно переработано 15 Апреля 2019

Репутация Спинозы как политического философа — по крайней мере в англоязычных странах — затмевается его репутацией метафизика-рационалиста. Тем не менее Спиноза был глубоким политическим теоретиком, чьи сочинения не теряют своей важности и по сей день. В своих двух политических трактатах Спиноза выдвигает несколько сильных и оригинальных аргументов в защиту демократического правления, свободы совести, свободы самовыражения и подчинения религии государству. 

На основе своей натуралистической метафизики Спиноза развивает острую критику расхожих понятий права и долга. А его концепция гражданского устройства, укорененная в психологическом реализме, является важным вкладом в развитие конституционализма и верховенства права.

Исторический контекст

Чтобы обозначить место, занимаемое политическими сочинениями Спинозы, я представлю краткий обзор теолого-политического контекста Соединенных Провинций, а затем обрисую интеллектуальный контекст этих работ.

Теологический и политический контекст

Хотя Соединенные Провинции и были наиболее толерантной страной Европы раннего Нового времени — заповедником свободных мыслителей и представителей религиозных меньшинств — их, тем не менее, раздирали религиозные конфликты, поскольку после получения независимости от Испании голландцы стремились утвердить собственную идентичность. Конфессиональные расколы XVII века несомненно были важной частью контекста, в котором Спиноза сочинил свой Богословско-Политический Трактат [далее — БПТ].

Начало XVII века было отмечено религиозным расколом, которой быстро приобрел политическое значение. В 1610 году сорок четыре последователя либерального теолога Якоба Арминия, которых обычно называют «арминиане», написали формальную «Ремонстрацию», в которой обозначили свои расхождения с ортодоксальными кальвинистами, в особенности касательно вопросов самоопределения и благодати. Арминиане (или ремонстранты) защищали религиозную терпимость исходя из того, что вера выражается в совести индивида, а значит не подчинена принудительной власти государства. Доктринальным и политическим взглядам ремонстрантов противостояли консервативные гомаристы, последователи Франциска Гомара (или контрремонстранты). Чуть более десятилетия полыхал этот спор, распространяясь из Голандии и Утрехта. Наконец, в 1618 году был созван национальный синод (Дортский синод) с целью более четкого определения публичной веры. Его итоги были катастрофичны для толерантных арминиан. Адвокат Голландии Йоха ван Ольденбарневельт, решительно защищавший ремонстрантов, был убит.  На территории всей страны ариминиане были изгнаны из городских советов и университетов (Israel 1995: 452ff).

Свой богословско-политический спор был в Соединенных Провинциях и во второй половине века. В его центре вновь находились два богослова: Йоанн Кокцеюс, либеральный профессор богословия в Лейдене, и Гисберт Воеций, декан Университета Утрехта. Спор между Кокцеюсом и Воецием начался c запутанных теологических проблем, но превратился в более широкое политическое и культурное событие. Воецинианцы выступали против картезианской философии, преподаваемой в университетах. Они считали, что новая отстаиваемая Декартом наука, с ее механистическим взглядом на материальный мир, с нескольких сторон представляла угрозу христианству (Nadler 1999: 151–2 и 308–310). Философия Спинозы отвращала не только последователей Воеция, но и умеренных кокцеистов-картезианцев, стремящихся дистанцироваться от радикалов.

Спиноза был знаком с опытом религиозного преследования. Как известно, он сам был исключен из иудейской общины Амстердама в 1656. Хотя он, похоже, пережил исключение со свойственным ему хладнокровием, другой нидерландский иудей-отступник, Уриель Акоста, не вынес позора изгнания из этой же общины. В 1640 году, когда Спинозе было всего восемь лет, Акоста, отрицавший бессмертие души и отвергавший за Торой статус божественного откровения, совершил самоубийство.

Самоубийство Акосты произвело на Спинозу глубокое впечатление, но не затронуло его столь лично, как то, что нидерландские власти сделали с его другом Адрианом Кербахом в годы, предшествующие написанию БПТ. В 1668 году Кербах опубликовал два трактата, вызвавших гнев кальвинистского духовенства. В наиболее скандальном из них, «Цветочном саду всяческой благодати», Кербах высмеивал некоторые традиционные религиозные доктрины и практики и одновременно сформулировал собственные религиозные и метафизические позиции. Шокирующие взгляды, которое он отстаивал, подразумевали, помимо прочего, что Иисус не божественен, Бог тождественен природе, все необходимо вытекает из законов природы (законов Бога), а чудеса невозможны. Все эти позиции последовательно принимались и Спинозой. Однако Спиноза был известен своей осторожностью, а Кербах нет. Он публиковал работы на голландском (делая их, таким образом, доступными широкой грамотной публике) и под своим именем. В последствии Кербах был осужден по обвинению в богохульстве. В ходе его дальнейшего заключения, проходившего в ужасных условиях, Кербах заболел и вскоре умер (в 1669 году). Считается общим местом, что написание БПТ спровоцировали прежде всего заключение и смерть Кербаха (Nadler 1999: 1).

Либеральным республиканцам был нанесен серьезный удар в 1672. В этот так называемый «год бедствий» (rampjaar), французские войска под командованием Людовика XIV вторглись в Соединенные Провинции, захватив несколько голландских городов (Nadler 1999: 305).  Наибольшая вина за это военное унижение лежала на Великом Пенсионариии (главном государственном деятеле и юрисконсульте) Яне де Витте. Де Витт был лидером Голландии на протяжении бо́льшей части республиканского периода, последующего после смерти штатгальтера (квазимонархическая должность, которую занимали представители Дома Оранских) Уильяма II в 1650. После французского вторжения должность штатгальтера была учреждена заново, и ее занял Уильям III, а де Витта вынудили уйти в отставку. Вскоре он и его брат Корнелий были убиты толпой фанатиков. Этот инцидент вызвал у Спинозы, бывшего сторонником Витта и республиканских идеалов, несвойственную ему сильную ярость. Как повествует известная история, арендодателю Спинозы пришлось останавливать последнего от установки на месте происшествия знака с надписью ultimi barbarorum [абсолютные варвары] (Freudenthal 1899: 201). «Политический трактат» Спинозы был написан вскоре после событий 1672 года и, возможно, был ими вдохновлен.

Интеллектуальный контекст

Политическая мысль Спинозы опирается на несколько источников, как классических, так и современных. Как заметил один комментатор, «Спиноза сделал новые выводы из фактов и понятий, позаимствованных у других» (Haitsma Mulier 1980: 170). Полезно будет кратко рассмотреть некоторые из наследуемых им «фактов и понятий».

В какой-то момент в середине 1650-ых (близко по времени к его херему, исключению) Спиноза начал изучать латынь с Франциском ван ден Энденом. Ван ден Энден был бывшим иезуитом и радикальным эгалитаристом с революционными наклонностями. Он был казнен в 1674 после того, как его признали виновным в заговоре с целью свержения Людовика XIV и создания свободной республики в Нормандии. Ван дан Энден был анитиклерикальным демократом и, похоже, оказал на Спинозу большое влияние. Один комментатор даже называет Ван ден Эндена «тем гением, что стоял за Спинозой», утверждая, что сочинения ван ден Эндена «содержат в себе политическую теорию, которая в действительности не отличается от той, что разработал Спиноза» (Klever 1996: 26). Вне зависимости от того, справедлива ли такая оценка, очевидно, что мысль Спинозы развилась благодаря его связи с Ван Ден Энденом и более широкими радикальными картезианскими кругами в Амстердаме (Nyden-Bullock 2007).

Влияние Гоббса на Спинозу неоспоримо. Мы знаем, что Спиноза внимательно читал «О Гражданине» и что эта книга находилась среди его имущества на момент смерти в 1677. Он также мог читать «Левиафана», появившегося на латыни в 1668, когда Спиноза заканчивал БПТ (Sacksteder 1980). Я детально обсужу связь работ Спинозы с Гобссом чуть ниже (разделы 2.1 и 2.2). Здесь я хочу отметить влияние голландских гоббсианцев на Спинозу. Мысль Гоббса была введена в голладнсий политический дискурс Ламбертом ван Вельтюсеном, антиклерикальным либеральным медиком (Tuck 1979; Blom 1995). «Dissertatio» Вельтюсена представляет собой открытую защиту мысли Гоббса, в которой долг самосохранения ставится на первое место (в особенности см. часть XIII). Спиноза читал Вельтюсена и восхищался им как «человеком невероятно интеллектуальной искренности», и поэтому был расстроен, когда Вельтюсен отозвался о БПТ как о работе опасного атеиста (Epistles 42 and 43).

Помимо Вельтюсена, проводниками гоббсовской мысли в Голландии, писавшими до Спинозы, были братья Де ла Кур (Petry 1984; Kossmann 2000). Бо́льшая часть их работ была опубликована Питером Де ла Куром после смерти его брата Йохана в 1660. Однако поскольку остается неясным, насколько значительным был вклад Питера и насколько он считал своей заслугой работу его ученого и трудолюбивого младшего брата, я буду говорить об этих авторах просто как о братьях Де ла Кур, чтобы избежать проблемы авторства. Де ла Кур были ярыми республиканцами, имевшими хорошие отношения с Яном Де Виттом. Более того, считается, что Де Витт написал две главы для второго издания их книги «Interest van Holland» (см. Petry 1984: 152). Де ла Кур приняли основные положения гоббсовской антропологии, но отказались от юридических понятий вроде «права» и «договора» (см. Malcolm 1991: 548) в пользу анализа гражданского состояния через призму противоборствующих интересов участников. По их мнению, цель государства состоит в том, чтобы гарантировать связку интересов правящих с интересами тех, кем они правят, что возможно только с помощью определенных институциональных мер, таких как использование тайного голосования, устранение наследуемых постов и ротации должностей. Они утверждали, что республика, в сравнении с монархией, более надежно защищена от корысти законодателей (см. Bloom 1993). Спиноза явно внимательно изучал эти работу. Его институциональные рекомендации в «Tractatus Poiticus» [далее — ПТ] показывают, сколь многим он обязан братьям Де ла Кур (Petry 1984; Haitsma Mulier 1980).

Скорее всего, именно сочинения Де ла Кур продемонстрировали Спинозе проницательность Николо Макиавелли. У него они заимствовали концепцию баланса противоборствующих интересов (см. Hatisma Mulier 1993: 254-255). Политический трактат Спинозы полон макиавеллистских прозрений и рекомендаций. В самом начале работы Спиноза повторяет макиавеллевскую критику утопического теоретизирования, возвышая политиков над философами, поскольку лишь они отталкиваются от реалистичной концепции человеческой природы (ПТ 1/1). Политические сочинения пронизаны макиавеллианским реализмом, и особенно важную роль он играет в рассуждениях о конституции в ПТ. Спиноза, как и Макиавелли, понимал, что давать рекомендации по совершенствованию правления можно лишь после того, как обретешь верное понимание человеческой природы и проведешь надлежащее исследование проблем (см. Steinberg 2018a).

Основные характеристики политической философии Спинозы

Три наиболее впечатляющих и важных заявлений Спинозы в «Этике» таковы:

  • (1) все вещи необходимо существуют и действуют согласно закону божественной природы (к примеру, EIP29 и EIP33);
  • (2) деятельность природы не имеет цели;
  • (3) природа всегда и везде неизменна. Взятые вместе, эти три заявления подразумевают, что человеческое поведение, как и все остальное поведение, полностью определяется непреложными и не имеющими какой-то цели законами Бога или Природы и объяснимо с помощью них.

Это составляет важную часть метафизического контекста, на фоне которого Спиноза развивает свою политическую теорию. Упрощая, я буду называть позицию, основывающуюся на этих трех тезисах, спинозистским натурализмом. Такой натурализм привел его к смелым взглядам на права, обязанности и законы, которые отличали его от других политических теоретиков XVII века.

Натурализм Спинозы исключает возможность существования трансцендентного Бога. Те, кто верит в трансцендентного Бога, «воображают две мощи (могущества — potentia), отдельные одна от другой, именно: мощь бога и мощь естественных вещей… представляют себе мощь бога вроде господства какого-то царского величества, а мощь природы — вроде силы и натиска» (Спиноза Т2: 76).

Конечно, в концепции Спинозы Бог — это не трансцедентный законодатель, а сама природа. Следовательно, все концепции права, укорененные в воле Бога как законодателя, сомнительны. Это прямая критика не только защитников священного права королей, но и большинства теорий естественных прав, которых придерживались многие теоретики XVII века.

Кроме того, натурализм также исключает возможность нормативного порядка, или должного положения дел, отличного от существующего. Это подрывает телеологические предпосылки, формирующие основу теории естественного права, как томистской, так и протестантской. Даже те, кто хотел отделить естественное право от теологии (например, Пуфендорф) и преуменьшал роль божественной воли — как Гроций в знаменитом фрамгменте о etiam si daremus, — тем не менее предполагали, что есть некий должный порядок вещей, который следует отделять от существующего. Согласно такому взгляду, действуя вопреки правильным основаниям, люди действуют также вопреки своей природе. Спиноза критикует взгляд, согласно которому «невежды скорее нарушают порядок природы, чем ему следуют, и что люди в природе являются как бы государством в государстве [imperium in imperio]» (БП 2/6).

Фраза «imperium in imperio» появляется во введении к третьей части «Этики», где Спиноза дает характеристику тем ненатуралистским взглядам, которым противостоит. В обоих отрывках Спиноза критикует предположение о том, что люди руководствуются скорее собственным перечнем рациональных нормативных законов, чем законами, которые управляют остальной природой. Именно против такой позиции он выступает, когда пишет в «Этике», что «законы и правила природы … везде и всегда одни и те же» (Этика, часть 3, Введение), и в ПТ, что «человек — все равно, руководствуется ли он разумом или одним только желанием — действует исключительно лишь по законам и правилам природы» (ПТ 2/5).

Говоря коротко, Спиноза, принимая идею единообразия природы и полагая, что человек управляется теми же законами, что и все прочее в природе, отрицает традицию естественного права (Curley 1991; A. Garrett 2003; противоположный взгляд см. в Kisner 2010 and Miller 2012). И даже если рассматривать натурализм Спинозы как часть более широкого течения в голландской политической мысли (Bloom 1995), его отказ от нормативных концепций природы и отрицание телеологии явно говорит о разрыве с традицией. Для того, чтобы оценить глубину и значимость натурализма Спинозы, полезно сравнить его взгляды на естественное право и обязательство со взглядами Гоббса.

Гоббс и Спиноза о естественном праве

Концепция естественного права Спинозы — один из наиболее скандально известных аспектов его политической мысли. Он вводит эту концепцию в БПТ 16, где смело пишет:

Под правом и установлением природы я разумею не что иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены природой к плаванию, большие — к пожиранию меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву владеют водой, и притом большие пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на все, что в ее власти, т. е. право природы про- стирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Ведь мощь при- роды есть сама мощь бога, который имеет верховное право на все. Но т. к. всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого про- стирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. (Т2, БПТ, 177; сравните с ПТ 2/4).

Утверждая, что естественное право совпадает с естественной мощью и что это mutatis mutandis применимо и к существующим в природе индивидам, Спиноза не столько делает нормативное утверждение, сколько просто отказывается от нон-натурализма. Поэтому, хотя Спинозу часто считают сторонником взгляда, что «сила порождает право» (см. Barbone and Rice 2000, 19; McShea 1968: 139), это не так, если подразумевать под этим нормативное заявление. По моему мнению, тезис о совпадении права и мощи на самом деле не предлагает нового нормативного стандарта. Скорее, он подразумевает отрицание любых трансцедентальных представлений о справедливости (см. Curley 1996: 322; Balibar 1998: 59). Сказать, что что-то делается по праву, в терминах Спинозы означает, что нет ничего, что позволяет оценить действие как недозволительное. Поэтому, даже если концепция Спинозы предполагает, что Кортес завоевал ацтеков по праву, отсюда не следует, что это было правильно (см. ПТ 5/1; см. раздел  2.3).

Дерзкое отрицание Спинозой естественных запретов на то, что дозволительно делать, вызвало гнев первых читателей (см. Pufendorf 1934: 159). Конечно, Томас Гоббс, великий предшественник Спинозы, делал схожие заявления. Более того, концепция естественного права Спинозы часто приводится в доказательство его гоббсианства. Концепция естественного права у Гоббса становилось объектом множества споров об истолковании. Отчасти причина этого в том, что между написанием его ранних политических сочинений и написанием «Левифана» эта концепция, похоже, претерпела изменения.

В работе «О Гражданине» Гоббс определяет право как «свободу для каждого пользо­ваться своими способностями согласно истинному разуму» (1/7) (Гоббс Т1: 289). Другими словами, естественное право означает свободу делать все то, что соответствует естественному закону (Там же, 2/1). Это включает в себя право делать все, что необходимо для самосохранения (1/8–1/9). Гоббс делает одно дополнение, которое можно назвать «оговоркой о честности»: человек нарушает естественный закон, или действует, не имея на то права, если не считает искренне, что его образ действия ведет к самосохранению. Позже Гоббс предположит, что «пьянство и жестокость» не могут искренне считаться тем, что способствует самосохранению. Не бывает прав на жестокие действия и действия в состоянии опьянения. Вкратце, как формулирует А. Г. Уэхман, согласно Гоббса, естественные права «относятся только к некоторым действиям» (Wernham 1958: 14). Говоря конкретнее, к тем, которые не противоречат естественному закону природы.

Тем не менее представляется, что в «Левиафане» Гоббс выдвигает концепцию естественного права, не ограниченную этими нормативными соображениями (Гл. 14). Хотя может показаться, что в более поздних работах Гоббс лишает понятие естественного права всякого нормативного содержания, даже этот, представленный в Левиафане взгляд расходится с последовательными натурализмом. Чтобы увидеть это, рассмотрим ответ Спинозы его другу Яригу Иеллесу:

Что касается политической теории, то разница между мной и Гоббсом, которая является предметом вашего исследования, состоит в том, что я всегда сохраняю естественное право во всей его целостности [ego naturale jus semper sartum tectum converso] и утверждаю, что в государстве суверенная власть имеет право над подданным лишь в соответствии с количеством мощи, превышающим мощь подданного (Письмо 50).

Здесь Спиноза критикует гоббсовский взгляд на контракты (договоры), или передачу своих естественных прав.  Передаваемость (или отчуждаемость) своего естественного права на решение о том, как осуществлять самозащиту, лежит в основании политической теории Гоббса. Это позволяет ему объяснить формирование государства и легитимность суверена. Тем не менее, на взгляд Спинозы, здесь Гоббс противоречит натурализму. Понимая естественное право как некую законную собственность, которая может быть передана — что в свою очередь заставляет его провести водораздел между правом и мощью в государстве — Гоббс так никогда и не избавился от пережитков юридической традиции, которую Спиноза стремился преодолеть.

2.2 Гоббс и Спиноза об обязательствах

Разница между тем, что Гоббс и Спиноза говорят о правах, напрямую связана с различием в их концепциях обязательств. Гоббс считает, что мы принимаем на себя обязательство, когда даем обещание в подходящих для этого условиях. Спиноза, напротив, утверждает, «что всякий договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по устранении которой договор сразу прекращается и остается недействительным» (БПТ, Глава 16; см. также Главу 2). Требовать обратного было бы абсурдом, природа заставляет людей выбирать то, что представляется им бо́льшим благом или меньшим злом. По природе мы действуем в соответствии с нашим наиболее сильным интересом, и предшествующие соглашения не могут заставить нас переломить этот непреодолимый психологический закон природы.

Следуя строгому натурализму в вопросах прав и обязательств и утверждая, что «в Государстве суверенная власть имеет право властвовать над подданным, лишь в соответствии с количеством мощи, превышающим мощь подданного» (Письмо 50), Спиноза, в отличие от Гоббса, возлагает бремя поддержания политической стабильности на суверена, а не подданного (см. Wernham 1958: 27).

Государство (commonwealth) должно быть устроен таким образом, чтобы способствовать подчинению. Чересчур сильный порок или несогласие «следует приписывать государству» (ПТ 5/3). Поэтому, если Гоббс утверждает, что суверен всегда наделен практически абсолютной законодательной властью, Спиноза заявляет, что «так как право государства определяется общей мощью народа, то несомненно, что мощь и право государства уменьшаются постольку, поскольку оно само дает поводы значительному числу лиц к заговору» (ПТ 3/9). Если суверен хочет сохранить свое право, он должен править мудро, чтобы не разжигать восстание. Так что, хотя Спиноза и не дает людям полного права на революцию, он предлагает натуралистский эквивалент, ведь право государства по сути устанавливается и ограничивается властью народа (ПТ 2/17) (см. Sharp 2013).

Поэтому, когда Спиноза указывает в письме к Иелеесу на различия между его взглядами и взглядами Гоббса, могущие показаться непосвященному читателю незначительными, он говорит о существенном различии (см. Wernham 1958: 35). Последовательный натурализм Спинозы приводит его к отказу от проводимого Гоббсом четкого разграничения между гражданским состоянием (созданным искусственно) и естественным состоянием и к отказу от сопутствующей этому концепции обязательства, возникающего с зарождением государства. Но, учитывая его натурализм и неприятие традиционно понятых прав и обязательств, неочевидно, предлагал ли Спиноза нормативную политическую теорию вообще.

Спиноза и нормативность

Как верно отмечает Эдвин Керли, отрицание трансцедентального стандарта справедливости не означает отрицание того, что существует некий нормативный стандарт для оценки действия (Curley 1996). Даже если иррациональное, не противоречащее природе действие возможно, это не означает, что все наши действия имеют одинаковый нормативный статус. Как говорит Спиноза «не одно и то же … — защищать себя по праву, сохранять, выносить решение и т. д. и защищать себя наилучшим образом, сохранять, выносить наилучшее решение» (ПТ 5/1). Судить о том, насколько хорошо действие, следует исходя из того, насколько оно способствует стремлениям действующего и насколько оно сохраняет и преумножает его мощь (см. Этика IVP18S; ПТ 2/8/; БПТ 16/181). Стремление человека сохранить и преумножить свою мощь, которое и составляет его сущность (Этика IIIP7), дает стандарт для моральных суждений: вещи плохи или хороши в той мере, в которой они усиливают или уменьшают мощь действия человека (Curley 1973). Спиноза считает аксиомой, что точно также, как индивид должен действовать, максимизируя свою мощь или благосостояние, так и государство обязано делать то, что максимизируют мощь народа в целом (см., например, БПТ 16/184).

Богословско-политический трактат

Как было отмечено выше, на протяжении XVII века Соединенные провинции раздирали несогласия, касающиеся в том числе авторитета церкви. «Богословско-политический трактат» Спинозы может рассматриваться как вклад в этом широкой спор. Заявленная цель трактата состояла в ответе на обвинения в атеизме (в этом Спиноза был до смешного неуспешен), в возражении предрассудкам богословов и в защите свободы философствования (Письмо 30). В своем обзоре политических заявлений БПТ я сосредоточусь на двух последних целях. Говоря конкретнее, я рассмотрю политическое значение спинозистской критики суеверий и его аргументы в защиту свободы философствования. Следом будет проанализирована роль общественного договора в БПТ.

Против суеверий

В БПТ содержится немало того, что стало известно как библейская критика. C помощью скрупулезной лингвистической и исторической экзегезы Спиноза находит многочисленные текстуальные противоречия, которые при определенной философской поддержке приводят его к отрицанию особого статуса пророков, реальности чуда и, в итоге, божественного статуса Пятикнижия. Основные особенности этой критики чрезвычайно важны для нашего понимания ответа Спинозы на «теолого-политическую» проблему (Smith 1997), от которой страдала Республика Соединенных провинций. (См. две первоклассные монографии о БПТ, которые помещают спинозовскую критику Писания в исторически контекст: Nadler 2011, James 2012).

Среди политически значимых утверждений, которые Спиноза делает в пятнадцатой главе данной работы, есть утверждение о том, что Писание не соперничает с философией в качестве источника знания, равно как и его предписания не соперничают с приказами светских властей. Отделяя веру от разума и, в публичной сфере, подчиняя религию государству, Спиноза пытается очистить религию от пагубных суеверий. Утверждение о том, что вера отлична от разума, можно назвать тезисом о разделении, а утверждение о том, что религиозный закон зависим от светского и им определяется — тезисом о единстве авторитета.

Тезис о разделении

В определенный момент Спиноза называет отделение веры от философии «главной целью всего труда» (БПТ 14/162).

И значительную часть библейской критики в БПТ можно рассматривать как предварительную работу по отношению к тезису об отделении, ведь в первых главах Спиноза занят опровержением утверждения о том, что Писание — это источник подлинного знания. Ценность Писания лежит не в мистическом или метафизическом содержании — в этих вопросах, по мнению Спинозы, оно сомнительно. Скорее, его ценность заключается в простых моральных истинах, побуждающих к послушности государству (Гл. 13). Книги Писания созданы для непросвещенной, необразованной публики и доносят информацию в том виде, который ей подходит — в форме фантастических историй и притч, обращенных к воображению, а не интеллекту.

Так что, хотя может казаться, что Писание раскрывает глубокие истины о природе Бога и его участии в нашем мире, основное его послание, утверждает Спиноза, моральное, а не метафизическое: «оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание» (БПТ 13/157). Этическое послание о любви к Богу и ближнему — это основа всей религии (Гл.12), всего божественного закона (Гл.14).

Этическое понимание религии отражено в том, как Спиноза пересматривает несколько ключевых религиозных понятий. К примеру, он утверждает, что текст священен в той мере, в которой он способствует верности Богу и любви к ближним (например, БПТ, Гл. 12), а благочестие человека следует оценивать по его приверженности  справедливости, любви и повиновению. Так как цель религии — это повиновение и добрые дела, а цель философии — истина, им нечего делить. Разделяя религию и философию, веру и разум, Спиноза отдаляет себя как от тех, кто (как Маймонид и друг Спинозы Людвиг Майер) искажает его мыль в сторону большей подчиненности разуму, так и от тех, кто утверждает, что там, где Писание конфликтует с разумом, мы должны выбирать первое (БПТ, Гл. 15). Согласно Спинозе, разум и вера не господствуют друг над другом, так как принадлежат различным областям. Тезис об отделении обладает глубоким политическим значением, ведь утверждая, что религия, в отличие от философии, не является источником знания, Спиноза подрывает основы тех теологических споров, которые были источником серьезных волнений в Соединенных Провинциях. Главное послание тезиса об отделении в том, что Писание — это не источник метафизического знания, и, следовательно, мы не должны считать его в этих вопросах авторитетом.

Тезис о единстве авторитета

Тем не менее, так как у Писания есть положительная социо-экономическая функция содействия справедливости и милосердию, возникает вопрос: каким авторитетом в общественных делах обладает духовенство? Ответ Спинозы состоит в том, что «право относительно священных  вещей принадлежит всецело верховной власти» (БПТ, Глава 19, заголовок). Как и Гоббс, он принимает позицию Эраста: религиозный закон должен быть реализован с помощью воли светской власти (БПТ, Гл. 19). Суть тезиса о единстве авторитета следующая: лишь суверен обладает гражданским и религиозным авторитетом. Более того, раз благочестие состоит в справедливости и повиновении и раз не существует никакого стандарта справедливости, кроме воли суверена (БПТ 19; Этика IVP37S2), то «…только верховной же власти поручено определять то, каким образом каждый должен выражать любовь к ближнему, т. е. каким образом каждый обязан повиноваться Богу» (БПТ 19, 218-19). Важное, пусть и очевидное следствие тезиса о единстве авторитета состоит в том, что представители духовенства — это в лучшем случае духовные советники, не имеющие реальной политической власти. Проблема двойственной лояльности (божественной и гражданской) преодолена, так как обе власти объединяются в суверене.

Этот аргумент против церковной власти зависит от предположения о том, что трансцедентальных стандартов благочестия не существует. Конечно, суверен может делегировать власть религиозным чиновникам, но Спиноза предупреждает об опасностях данного шага, приводя в пример евреев. Решающим поворотом, приведшим к упадку первого еврейского государства, было усиление власти священства. На взгляд Спинозы, при Моисее гражданский право и религия «были одно и то же» (БПТ 17, 193), и евреи жили мирно. Однако там, где священникам — прежде всего левитам — было дозволено интерпретировать закон божий, «каждый из них как в религии, так и в остальном начал искать личной славы … Вследствие этого религия смахивала на пагубное суеверие и истинный смысл и толкование законов извращались» (БПТ 18, 209). Эта мысль имела прямое отношение к голландскому контексту, в котором, как было отмечено выше, кальвинистские теократы, сформировавшие грозный альянс с домом Оранских, получали все больше власти, что пагубно сказывалось на мире и стабильности (см. Nadler 1999: 283-4).

Спиноза завершает свой анализ еврейского государства, извлекая из него четыре урока о теолого-политической проблеме, три из которых значимы для нашей дискуссии: (1) гражданская стабильность требует ограничения церковной власти; (2) ситуация, когда метафизические вопросы трактуют религиозные лидеры, катастрофична; и (3) суверен должен быть единственным законодателем. Эти исторические наблюдения поддерживают принцип терпимости Спинозы, который я обсуждаю ниже.

Позитивная функция религии

Спиноза считает, что религия, несмотря на потенциальный вред, может выполнять позитивную социальную функцию. Она может помогать культивировать покорность духа, делать людей податливыми перед гражданским законом. В этом смысле религия работает на укрепление государства (см., например, БПТ, Гл. 14; сравните с использованием государственной религии Моисеем, БПТ, Гл.5). К примеру, еврейские церемониальные законы и практики способствовали возникновению и поддержанию единства среди невежественного кочевого населения (БПТ, Гл.3 и Гл.5). Центральные моральный посыл религии — любовь к ближнему (см. БПТ, Гл. 14) — может быть понят с помощью разума, но Писание делает его доступным массам (БПТ, Гл. 14; см. Strauss 1965, Гл. 9 и Smith 1997, Гл.2). Религия также играет ключевую роль в распространении законопослушности. Майкл Розенталь предположил, что в схеме Спинозы «трансцедентальные верования» способствуют преодолению проблемы безбилетника. Уклонение от соглашений и несогласие с законом были бы гораздо более распространенным явлением, если бы те не поддерживались религией (Rosenthal 1998).

Благотворное воздействие религии подрывается сектанством. Когда группы наподобие фарисеев начинают считать себя особенными, презирать и преследовать другие группы, гражданский порядок рушится. В целях предотвращения подобных расколов Спиноза выдвигает идею универсальной гражданской религии, которая схватывает моральную суть различных верований и которую могут принять все граждане вне зависимости от того, каковы их другие, частные верования (БПТ, Гл.14). Спиноза, как и впоследствии Руссо, считал, что универсальная публичная религия может развить гражданскую солидарность, конвертируя религиозную страсть в социальную выгоду.

Обоснование терпимости

Вклад Спинозы в либеральную традицию помнят во многом благодаря его защите свободы мысли и слова в двадцатой главе БПТ. Однако представляется, что между этой защитой и эрастианскими утверждениями девятнадцатой главы имеются расхождения. Как Спиноза может занимать либеральную позицию в отношении религиозных практик, защищая в то же время взгляд, по которому у государства есть полное право над религиозными предметами (БПТ, Гл. 19)? Здесь стоит отметить три вещи. Во-первых, в отличие от локковской терпимости, спинозовская защита гражданских свобод в главе 20 не является на фундаментальном уровне защитой свободы вероисповедания (Israel 2001: 165-266). Скорее, это защита свободы философствовать. Свобода вероисповедания — это в лучшем случае случайный побочный эффект этой первичной цели. Во-вторых, Спиноза отделяет внешние проявления веры от внутреннего почитания Бога. Власть суверена над религиозным самовыражением касается только первого, второе же — по причинам, которые мы вскоре рассмотрим — остается на усмотрение индивида. Обе эти позиции можно трактовать как поддержку арминиан против кальвинистских теократов. Наконец, стоит отметить, что отрицание Спинозой того, что свобода внешнего проявления религиозности должна быть защищена, указывает на ограниченность его версии терпимости. Суверен сохраняет за собой полное право определять, какие действия допустимы и какие речи являются мятежными. Как с сожалением замечает Льюис Фьюер, Спиноза не предлагает ничего наподобие предложенного Оливер Уэнделлом Холмсом стандарта «ясной и ощутимой опасности» для сдерживания суверена (Feuer 1987: 114).

Какова аргументация Спинозы в пользу хоть и ограниченной, но все же свободы мысли и слова? Первый аргумент состоит в том, что жесткий контроль над верованими другого человека просто невозможен (БПТ, гл. 20). Так как право совпадает с силой, отсутствие силы контролировать верования подразумевает отсутствие соответствующего права. Тем не менее, так как Спиноза признает, что на верования можно повлиять множеством способов, пусть и не контролируя их полностью, этот аргумент сводится к достаточно ограниченной защите свободы совести.

Далее аргументация переходит от рассмотрения того, что суверен может делать, к тому, что было бы для него практично или благоразумно. Спиноза предоставляет целый ряд прагматичных оснований в защиту невмешательства. К примеру, он утверждает, что «[верховные власти] однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей» (БПТ гл. 20, 225).

Людям по природе свойственно выражать свою веру (Там же.), поэтому попытки контролировать верования проваливаются так же, как и попытки контролировать выражение этой веры. Более того, даже если бы у государства это получилось, это бы привело только к исчезновению искренней веры, от которой зависит гражданская общность, ведь люди тогда «постоянно думали бы одно, а говорили бы другое» (БПТ 20, 229). Таким образом, глупо стремится контролировать высказывания, хотя и давать полною свободу слова также «очень опасно» (БПТ 20).

Спиноза также утверждает, что в целом, чем более жестока будет власть суверена, тем мятежнее будут граждане, ведь люди «по большей части так устроены, что они больше всего негодуют, когда мнения, которые они считают истинными, признаются за вину» (БПТ 20, 229). Угнетение и сопротивление ему имеют один корень — желание того, чтобы другие одобряли те же вещи, что и мы (см. EIIIP29; ср. с Rosenthal 2001 и 2003). Когда возникает различие во мнениях, то люди — такие, какие они есть — неминуемо склонны навязывать свои стандарты и сопротивляться другим людям, которые пытаются сделать то же самое. Поэтому, насколько бы ни были распространены попытки регулировать верования, речь и поведение других, они ведут к политической нестабильности. Более того, Спиноза утверждает, что моральные «крестовые походы» часто предпринимаются наименее мудрыми и наиболее отвратительными, а мишенями таких кампаний часто становятся наиболее миролюбивые и разумные (БПТ Гл. 20, 230)

Стоит заметить, что эти аргументы в защиту гражданских свобод исключительно прагматичны: они основываются на психологических принципах и эмпирических наблюдениях, иллюстрирующих нестабильность и неразумность репрессивного правления (см. Steinberg 2010b). Эти аргументы, к неудовольствию некоторых комментаторов, не отталкиваются от принципов внутренней ценности свободы или прав (Feuer 1987; Curley 1996).

Общественный договор в БПТ

Исследователи уделяли много внимания концепции общественного договора в БПТ. Спиноза вводит понятие договора в главе 16 при рассмотрении того, как людям удается выйти из догражданского состояния. Он утверждает, что «[люди] должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума» (БПТ 16, 181), что требует, как он поясняет дальше, передачи права распоряжаться своей жизнью и права самозащиты суверену (БПТ 16, ср. Этика IVP37S2). Он также обращается к основанию еврейского государства, в котором Моисей был абсолютным сувереном, как к историческому примеру общественного договора (БПТ 19). Общественный договор, похоже, дает суверену практически неограниченную власть. Поэтому, коль скоро мы рациональны, «верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться» (БПТ 16, 181).

Но если Спиноза действительно опирается на общественной договор как на источник легитимности, возникает несколько проблем.

Во-первых, кажется маловероятным, что такой договор действительно мог бы быть когда-то составлен, ведь легитимирующая сила договора зависит от дальновидности и рациональности, в наличие которых у большинства людей Спиноза, очевидно, не верит (см. Den Uyl 1983).

Но даже если бы такой договор был возможен, перед Спинозой бы осталась более серьезная проблема. Как мы можем всерьез принимать наделяющий легитимностью договор, не нарушая суть метафизики Спинозы? Что такое делегированное или переданное право? И как его можно передать, учитывая, что оно совпадает с силой? Натуралистическая, основанная на полезности концепция обязательств Спинозы (см. 2.2 выше), похоже, также исключает возможность обязывающего общественного договора.

Некоторые комментаторы считают эти проблемы непреодолимыми и расценивают отказ Спинозы от идеи общественного договора в ПТ как здравое решение (Werham 1958: 25-27). Другие пробовали переинтерпретировать договор таким образом, чтобы сделать его совместимым с натурализмом Спинозы. Например, Барбон и Райс проводят различение между двумя понятиями, которые в английском обозначаются словом «power» (мощь, сила). C одной стороны, есть potentia, то присущая индивиду мощь (Barbone and Rice 2000: 17). Она неотчуждаема. Передавать можно potestas, то есть власть (Barbone and Rice 2000: 17), или принуждающую силу (Bloom 1995: 211).

Достоинство такой интерпретации состоит в том, что она согласуется с утверждением Спинозы о том, что он «всегда сохраняет естественное право во всей его целостности» (Письмо 50), поскольку право человека, potentia, остается неизменным. Однако она не объясняет, как potestas, которую Барбон и Райс описывали как «сверх-добавочную» способность, вписывается в естественный порядок. Что значит, что мы можем обладать potestas, передавать ее или отказываться от нее? И как ее передача или отказ от нее могут привести к установлению обязательства, учитывая, что концепция обязательств Спинозы основывается на полезности?

Возможно, понять, что значит обладать potestas или отказаться от нее, было бы легче психологически. Так предлагает поступить Керли, когда рассматривает высказывание Гоббса в Бегемоте «нет другого основания у власти сильных, кроме мнения и веры других людей» (цит. по Curley 1996: 326) как способ понимания концепции формирования суверена у Спинозы. Выразить ту же мысль можно и цитатой из Левиафана: «репутация могущества есть могущество» (Гл. 10). Этот пассаж можно понять как поддержку взгляда, согласно которому власть передается не речевым актом, а за счет нахождения в психологическом подчинении у суверена. Суверенность — это последствие почтения, а не формальная передача прав или титулов.

Определенное свидетельство в пользу этой психологической интерпретации дается в БПТ 17, где Спиноза утверждает, что суверенная власть исходит из готовности ее подданных подчиняться (БПТ 17; ср. с ПТ 2/9-10). Однако в тексте есть и места, в которых Спиноза предполагает, что у нас есть обязательства перед сувереном вне зависимости от психологической мотивации. В некоторых случаях внимательное прочтение обнаруживает, что ничего такого не подразумевается. Например, его утверждение о том, что «все должны ей [верховной власти] во всем повиноваться» (БПТ 16: 181), зависит от рациональности нашего поведения и от желания не рассматриваться государством в качестве врага. Но все же есть и места, в которых он подразумевает, что де факто подчинение не необходимо и недостаточно для установления легитимности гражданского тела. К примеру, он утверждает, что только у суверена есть право в таких религиозных вопросах, как интерпретация Писания, отлучение еретиков и забота о бедных (БПТ 19), несмотря на то, что на деле этими вопросами занималась церковь. Но и это мы можем примерить с натурализмом Спинозы, если поймем, что власть или авторитет духовенства возлагается на него властью или авторитетом суверена.

Политический трактат

Некоторые могут удивиться, почему, опубликовав БПТ в 1670 году, Спиноза посвятил последние годы своей жизни (до смерти в 1677) работе над вторым политическим трактатом, который отчасти касается тех же проблем, что и первый. Было бы заманчиво предположить, что он отказался от многих из своих ранних взглядов. Однако, за исключением его концепции общественного договора, нет свидетельств тому, что Спиноза отказался от центральных положений первого трактата. ТП отличают скорее цели и риторический стиль. Тогда как БПТ был написан «по случаю», для либеральных теологов, ради ответа на проблемы, которые возникали в связи с назойливыми кальвинистскими теократами, ПТ посвящен общей организации государства и был написан для философов.

В нем Спиноза отказывается от того, что описывали как «теологический язык массовой риторики» в пользу бесстрастного стиля политического ученого (Feuer 1987: 151; ср. Balibar 1998: 50).

ПТ — это подходящее продолжение «Этики» (Matheron 1969). Если «Этика» показывает путь к индивидуальной свободе, то ТП показывает то, насколько индивидуальная свобода зависит от гражданских институтов (Steinberg 2018a). Нас не должно удивлять, что в философии Спинозы к концу его жизни произошел политический поворот. Начиная со своих ранних сочинений, он утверждал, что его волновало не только совершенствование собственной природы, но и организация такого общества, «какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому» (Спиноза Т1: 221). «Политический трактат» можно рассматривать как первую попытку Спинозы сформулировать некоторые условия возможности такого общества.

Работа может быть разделена на три раздела. В первом (с первой по четвертую главу) Спиноза обсуждает метафизическую основу государства и естественные пределы государственной власти. Во второй (пятая глава) Спиноза обозначает основные цели государства. В третьем (с шестой главы и до конца) Спиноза дает конкретные рекомендации о том, как следует организовать различные режимы — монархию, аристократию и демократию, — чтобы удовлетворять целям государства, сформулированным во втором разделе.

Метафизический контекст

В начальных главах ПТ Спиноза выдвигает натуралистическую программу, начиная с предпосылки, что государства, как и все остальное, — это естественная вещь (res naturalis), управляемая законами природы (см. Bartuschat 1984: 30). Именно в свете этой предпосылки мы можем оценить утверждение Спинозы о том, что «причины и естественные основы государства следует искать не в указаниях разума» (ПТ, гл. 1, § 7). Некоторым (к примеру, Werham 1958: 265n) казалось, что это высказывание свидетельствует о разрыве с договорной концепцией образования государства. Такой взгляд поддерживается тем обстоятельством, что в ПТ общественный договор не упоминается вообще (Wernham 1958: 25; Matheron 1990). Это сочетается и предположением Льюиса Фьюера о том, что ПТ выражает более пессимистичный взгляд на массы, возможно, вызванный событиями 1672 (1987, гл. 5). По меньшей мере, этот пассаж свидетельствует о разрыве с ультра-рационалистской концепцией общественного договора, которая, как представляется, лежит в основе некоторых утверждений БПТ.

Тем не менее концепция государства как спонтанного продукта естественных страстей идеально сочетается с психологической интерпретацией договора (§3.6 вверху). Более того, Спиноза, похоже, поддерживает такой взгляд, когда утверждает, что индивиды подчинены праву [sub potestate] государства (ПТ, гл. 3, § 5) вне зависимости от того, подчиняются ли они законам из страха или из любви к гражданскому состоянию (ПТ, гл. 2, §10; ПТ, гл. 3, § 8). Они подчинены праву или мощи суверена, потому что подчинены ему психологически.

Но что именно означает вывести основания государства из человеческой природы? В ПТ Спиноза говорит, что люди, в качестве индивидов слабые и бессильные против объединенных сил других людей (ПТ, гл. 2, §15; ср. с EIVP5dem.), сходятся вместе, руководимые «как бы единым духом вследствие руководства не разума, но какого-нибудь общего аффекта, будет ли это общая надежда или страх, или желание отомстить за общую обиду» (ПТ, гл. 6, § 1; Matheron 1969 и 1990). Таким образом, государство — это непреднамеренный, но счастливый результат игры человеческих страстей. В этом смысле гражданское состояние — это естественное состояние. Так как с такой точки зрения стабильные паттерны поведения возникают из слепой игры страстей, решая таким образом проблему координации, некоторые считали, что концепция Спинозы — «эволюционистская» и предвосхищает теории ненамеренных последствий, которые мы находим у Мандевиля, Смита и Хайека (Den Uyl 1985 and 1983).

Однако в ПТ Спиноза крайне мало говорит о самом процессе формирования гражданского состояния, а потому данная интерпретация оказывается в лучшем случае крайне неопределенной. Хотя и возможно — как это делают Ден Уйль (ibid.) или Матерон (1969, 1990) — конструировать генеалогию на основании спинозистской психологии, концепция, которую предлагает сам Спиноза, довольно бедна.

Общая цель государства

Установив в предыдущих главах, что все, что возможно сделать, делается по праву, Спиноза в пятой главе напрямую обращается к вопросу о том, как суверену следует распоряжаться своей властью, замечая, что есть важное различие между тем, чтобы делать что-то по праву, и тем, чтобы делать это наилучшим образом (ПТ, гл. 5, § 1). Здесь он стремится обозначить общую цель государства, на основании которой можно бы было дать более точные рекомендации относительно политического режима (см. 4.3). Согласно Спинозе, фундаментальная цель государства — это «мир и безопасность жизни» [pax vitaeque securitas] (ПТ, гл. 5, § 2). Чтобы понять, что именно Спиноза здесь имеет в виду, нам стоит понять, что он подразумевает под «миром». Он отрицает гоббсовское определение мира как «отсутствия войны» (О Гражданине 1, 12) и вместо этого называет его «добродетелью, проистекающей из твердости духа» (ПТ, гл. 5, § 4) или «единением души или согласием» (ПТ, гл. 6, § 4). Одно дело — когда государство продолжает существовать или избегает войны, а другое дело — когда государство процветает. Спиноза говорит об этом с помощью органицистской метафоры:

Поэтому, когда мы говорим, что та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то разумеем жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими функциями, свойственными всем животным, но преимущественно разумом, истинной добродетелью и жизнью духа. (ПТ, гл. 5, § 5)

Но раз цель государства — это мир, а мир — это «единение душ» или рациональная активность, то возникает вопрос, как государство может достичь этой цели в свете скептицизма Спинозы относительно человеческой рациональности (1/5; 2/5; 6/1). Как государство может способствовать гражданской добродетели «твердости духа» [fortitudo], от которой зависит мир (5/2, 5/3)? Это, возможно, главный нормативный вопрос ПТ (см. Steinberg 2009; Steinberg 2018a). Спиноза обращается к этому вопросу, предлагая институциональные рекомендации для каждого типа режима.

Конституционализм и образцы режимов

Чтобы увидеть, как Спиноза отвечает на вопрос об установлении мира и гражданского согласия, следует помнить, что отношения согласия отличаются по своей степени (см. Bloom 1993; Steinberg 1009). Полное согласие, которое Блум называет «максимальным», возможно только в случае полной рациональности людей (EIVP31–EIVP35). Общество свободных людей было бы совершенным объединением (EIVP67–73). Но свободный человек существует лишь как регулятивный идеал; в действительности рациональность людей всегда несовершенна. Задача государства — максимально приблизить действительные взаимоотношения людей к идеалу общества свободных людей. То есть цель государства — сделать иррациональных, корыстных людей настолько рациональными и добродетельными, насколько это возможно. (О напряжении между реалистическими и идеалистическими аспетками политической мысли Спинозы см. Armstrong 2009).

В целом, решение Спинозы состоит в том, чтобы установить конституционные меры и институциональные процедуры, направляющие страсти людей к общему благу. Речь идет о механизации разума, схожей с механизацией virtù, которая, как считается, произошла в Венецианской Республике (Pocock 1975: 284); такое видение многим обязано работам Де ла Кура. Гражданская рациональность — это продукт набора республиканских институтов, которые поощряют широкое участие, общественное обсуждение и принятие разнообразных механизмов, способствующих подотчетности. Рационально организованное государство будет не только способствовать общему благу, но и усиливать гражданские обязательства своих членов. Это один из основных способов, которым государство делает вклад в переориентацию аффектов своих граждан и усиливает уровень согласия между ними, продуктом которого являются гармония и мир (Steinberg 2009; Steinberg 2018a)

Монархия

Учитывая, что главная цель государства — это мир, вопрос, который стремится разрешить Спиноза в главах 6 и 7 «Политического Трактата», это вопрос о том, как должна быть организована монархия, чтобы быть максимально мирной. Он начинает с повторения того, что во многом люди иррациональны и корыстны. И раз страсти людей нужно как-то регулировать, то соблазнительно было бы предложить, как это делает Гоббс, необходимость «сильной руки». Но Спиноза утверждает, что даже если деспоту, как турецким султанам, удастся минимизировать насилие и несогласие, это приведет лишь к «рабству, варварству и запустению», а не к такому миру и согласию, которые действительно являются целью государства. Более того, Спиноза утверждает, что чем большей властью наделяется человек, тем хуже всем, включая самого деспота (ПТ, гл. 6, § 8). Это происходит потому, что король, скорее всего, будет стремиться только к собственной выгоде, игнорируя общее благополучие, что в итоге приведет к ослаблению гражданского сообщества. Для преодоления такого состояния требуются конституционные сдержки поведения монарха. Эти основные законы следует понимать как «постоянные указы» [aeterna decreta] короля, выражающие его реальные интересы, которым нельзя противоречить. Спиноза сравнивает эти «указы» с требования Одиссея, чтобы гребцы привязали его к мачте, когда его будут манить песни сирен (ПТ, гл. 7, § 1).

Одна из главных сдержек заключается в том, что король совещается с большим советом граждан и в некотором смысле находится в ответе перед ним (ПТ, гл. 6, § 15-30). Кроме того, так как члены совета тоже скорее всего корыстны и продажны, важно, чтобы их частные интересы были связаны с общим благом (ПТ, гл. 7, § 4; ср. с ПТ, гл. 7, § 27–29). По выражению Макшии, правильно организованное государство будет «гомеостатическим механизмом» (McShea 1968: 109), поправляющим разрушительные и порождающие разделение тенденции,  делая так, чтобы интересы индивида были всегда привязаны к интересам остальных. К примеру, Спиноза пишет, что в правильно организованном государстве:

«…царь — руководимый ли страхом перед народом или целью привлечь к себе большинство вооруженного народа, или руководимый душевным благородством в желании, именно: послужить общей пользе, — всегда будет утверждать то мнение, которое собрало большинство голосов, т. е. (согласно § 5 наст. гл.) наиболее полезное для большей части государства; несогласные же мнения, представленные ему, постарается примирить, чтобы всех привлечь к себе.» (ПТ, гл. 7, § 11)

В итоге образцовой монархией будет монархия конституционная, сильно напоминающая демократию. Это согласуется с предположением Матерона, что раз власть государства основана на власти народа, наиболее сильными будут те государства, которые наименьше отдаляются от демократии (Matheron 1997). Тем не менее тот факт, что Спиноза допускал возможность того, что «народ при царе может сохранить достаточно обширную свободу» (ПТ гл. 7, § 31), может быть рассмотрен как уступка реальности оранжизма после событий 1672 года (Blom 2007; Steinberg 2008).

Аристократия

Спиноза обсуждает два типа аристократии и лучшие варианты каждого из них. Первый — это централизованная аристократия, списанная, похоже, с Венецианской Республики (McShea 1968, 117; Haitsma Mulier 1980). Вторая — децентрализованная, в которой суверенитет есть у нескольких городов. Та аристократия, которую Спиноза считает более удачной (ПТ, гл. 9, § 15), очевидно, списана с Соединенных Провинций. Хотя рекомендации Спинозы для этих двух типов аристократии разнятся, многие из основных характеристик остаются одинаковыми. Спиноза в прото-мэдисоновской манере утверждает, что совет патрициев должен быть крупным, что сократить возможность фракционализма (например, 8/1; 8/38). Он также утверждает, что крупный совет защищает от корыстного или иррационального правления (8/6; 9/14). Как и при обсуждении монархии, упор здесь делается на поиск механизмов, которые бы уравновешивали интересы участников и способствовали единению (напр., 8/19–8/24). Один из важных способов усиления единства — это принятие «общей веры» или гражданской религии, описанной в БПТ 16 (8/46).

Учитывая, что власть при аристократии более децентрализована и сдержки более сильны, неудивительно, что, по утверждению Спинозы, аристократии более абсолютны, чем монархии (8/7), ведь государство «абсолютно» в той мере, в которой оно включает в себя права всех своих членов и минимизирует поводы для несогласия (8/3, 8/4, 8/7; Steinberg 2018b). Таким образом, абсолютность выражает определенную норму, очень схожую с миром, то есть основополагающую гражданскую норму. Сказать, что один режим абсолютнее другого, значит сказать, что он лучше.

Хотя Спиноза ясно дает понять, что аристократии в большинстве случаев предпочтительнее монархий, более интересный и несколько более спорный вопрос — это вопрос о том, как соотносятся аристократия и демократия. Рая Проховник, к примеру, утверждала, что аристократия — это «форма правления, которую он [Спиноза] по зрелому рассуждению предпочитает» (Prokhovnik 2004: 210; ср. с Feuer 1987 и Melamed 2013). Я уверен, что имеются сильные основания не считать, что в ПТ аристократия заменяет для Спинозы демократию в качестве предпочтительного режима. Спиноза действительно отмечает, что в теории выборность патрициев, противопоставленная врожденным привилегиям участников демократии, дает аристократии преимущество (11/2). Однако это преимущество сводится на нет предвзятыми и корыстными действиями большинства патрициев (Там же). И раз Спиноза утверждает, что демократия — это наиболее абсолютная форма режима (см., например, 11/1), то похоже, что он — опять же, в большинстве случаев — предпочитает именно ее. В конце концов, Спинозу прежде интересует не ранжирование режимов, а прояснение того, как каждый режим должен быть организован в целях максимизации свободы и общего блага.

Демократия

Спиноза только начал писать первую из глав о демократии, которых, скорее всего, должно было быть две, когда умер 21 февраля 1667. Его концепция демократии включает в себя любую систему народного правления, в которой правящие лица получают право участия в силу своего гражданского статуса, а не на выборах. Эта концепция достаточно широка для того, чтобы включить в себя даже некоторые варианты тимократии. Спинозовская модель демократии  исключает «лиц чужого права (термин из Римского права, означающий тех, кто обладает правами лишь в силу принадлежности к домовладыке — прим. пер.) — женщин, слуг и иностранцев — а также тех, кто не «живет безупречно» (honesteque vivunt) (11/3). Эти элитистские и ограничительные аспекты спинозовской демократии портят в остальном достаточно прогрессивную — как кажется из тех замечаний, что разбросаны по тексту — форму демократии.

Общую направленность спинозовской демократии несложно вывести из его анализа режимов монархии и аристократии, которые оба включают в себя сильный демократический элемент. Особенно интересно то, как Спиноза защищает этот элемент — и это дает нам понять, как лучше защищать демократию в целом. По всей видимости, в БПТ Спиноза предоставляет как инструментальные, так и принципиальные доводы в пользу демократии.

Принципиальные доводы состоят в том, что демократия сохраняет естественное равенство между людьми (БПТ 16) и естественную свободу (БПТ 5). Значимый инструментальный довод состоит в том, что «в демократическом государстве менее должно бояться нелепостей» (БПТ 16, 181).  

В ПТ Спиноза сосредотачивается исключительно на инструментальных доводах, на том, что в последнее время называют эпистемическими преимуществами демократии, то есть на склонности народных собраний принимать более мудрые законодательные решения, чем другие законодательные органы (см., к примеру, Cohen 1986; Estlund 1997; Steinberg 2010a; для сравнения см. статью о демократии). К примеру, он повторяет свое утверждение о том, что крупные собрания более склонны к рациональности, потому что коллективные решения делают так, что участники «стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таким» (8/6). Он утверждает, что делиберативные свойства крупных органов правления повышают компетентность, ведь «люди не наделены такой сообразительностью, чтобы сразу охватить все стороны дела, их ум изощряется в совещаниях и спорах» (9/14). Cпиноза также не соглашается с теми, кто утверждает, что «простому народу чужды истина и способность суждения» (7/27), утверждая, что «природа у всех одна и та же» (Там же), а разница компетенций происходит из того факта, что массы держат в неведении относительно наиболее важных событий в государстве (7/4). Вопреки предположению Фьюера о том, что такие  события, как убийство де Виттов, привели к анти-демократическому повороту в мысли Спинозы, эти пассажи показывают глубину его приверженности демократии и отказ признавать тезис о том, что некоторые люди по природе подходят для правления больше, чем другие. Поэтому, несмотря на то, что прямое обсуждение демократии в ПТ было прервано смертью автора, эта работа остается значимым вкладом в демократическую теорию.

Место государства в онтологии Спинозы

В последние годы началась активная дискуссия о том, является ли спинозовское государство индивидуумом с собственным конатусом. Вопрос состоит в том, кем скорее был Спиноза, коллективистом или индивидуалистом.

Предполагается, что от ответа на этот вопрос зависит то, как мы рассматриваем отношения Спинозы с либеральной традицией. Наиболее сильные свидетельства в пользу концепции государства как индивида берутся из так называемого «экскурса в физику» (с IIP13 по IIP14), в котором Спиноза напрямую обсуждает индивидуальность. В этом разделе Спиноза говорит нам, что индивид — это составное тело, чьи части «установленным образом передают друг другу движение» (II/100, A2, def. A3[1]) Некоторые части индивида могут быть заменены, но если «то же взаимное отношение движение и покоя» будет сохранено, то индивид сохранится (Там же, L5, L4). Более того, индивиды стабильно действующие вместе, образовывают более крупных индивидов, которые в итоге сходятся в верховном индивиде — природе в целом (II/101-102, L7). В других местах «Этики», комментируя преимущества образуемых людьми ассоциаций, Спиноза утверждает, что «если, например, соединятся между собой два индивидуума совершенно одинаковой природы, то они составляют индивидуум вдвое могущественнее единичного» (IVP18S). Здесь Спиноза вновь рисует картину составного индивида высшего порядка, открывая возможность рассмотрения государства как индивида.

Пожалуй, наиболее влиятельная интерпретация спинозистской концепции индивидуальности содержится в книге Александра Матерона «Individu et Communauté chez Spinoza» («Индивид и сообщество у Спинозы») (1969, в особенности Гл. 3). Матерон определяет политические общества как индивидов, характеризующихся их «формальным элементом», то есть собственным уникальным сочетанием движения и покоя (см., к примеру, стр. 42, 58). Вслед за Матероном Этьен Балибар рассматривает государство как многосоставного индивида, «индивида индивидов», у которого есть «тело» и «душа» или «дух» (Balibar 1998: 64). В других местах он называет такое состояние «трансиндивидуальностью» (1997). Этот взгляд также разделяли Майнеке (1965) и Блум (2007).

Против этой интерпретации выдвигались различные аргументы. Один из них гласит, что в первых абзацах БПТ 17 Спиноза, в отличие от Гоббса, утверждает, что индивиды «сохраняют при себе из своего права многое». Другими словами, люди не бывают полностью интегрированы в супер-индивида или государство (Den Uyl 1983: 70). Проблема с этим возражением в том, что нет оснований полагать, будто все индивиды полностью интегрируют свои части. Матерон, к примеру, описывает государство как сложного индивида, чьи части интегрированы лишь до определенной степени (Matheron 1969: 58).

Балибар тоже утверждает, что «автономия индивидов» сохраняется даже тогда, когда они являются частью коллективного целого (1997: 21). Нет ничего непоследовательного в том, что признавать отдельную индивидуальность людей, допуская, что при определенных условиях объединения они могут одновременно быть участниками более крупной сущности. Можно быть одновременно коллективистом и индивидуалистом. Настоящие анти-индивидуалисты — это идеалисты, которые интерпретируют Спинозу как сторонника идеи о том, что «человеческая индивидуальность иллюзорна и неподлинна» (Joachim 1901: 130).

Второе возражение против идеи о том, что государство — это индивид, состоит в том, что единичные вещи могут быть уничтожены лишь внешними факторами (IIIP4), тогда как «государству всегда грозит большая опасность со стороны граждан, чем со стороны врагов» (ПТ 6/6). Если мы предположим, что все индивиды — это единичные вещи (см. полезную дискуссию о связи между этими понятиями в Garret 1994), то тот факт, что государства могут быть уничтожены своими частями (то есть гражданами), был бы достаточным основанием для отрицания того, что они являются индивидами (Barbone and Rice 2000: 26–7). Это сильное возражение. 

Однако представляется, что можно предоставить такой анализ самоуничтожения государства, который был бы схож с попыткой Спинозы объяснить возможность суицида в свете доктрины конатуса (EIVP20S). Само себя разрушающее государство может быть рассмотрено как  столь затронутое действием «скрытых внешних причин», как столь подавленное деструктивными страстями, что оно приобретает новую природу, противоположную изначальной (Там же).  Более точно, Спиноза мог бы объяснить случаи государственного саморазрушения тем, что они происходят лишь из-за плохо интегрированных индивидов, находящихся в какой-то степени вне политического тела. Хотя у такого объяснения есть свои трудности (см. Bennett 1984, §56), неочевидно, что они свойственны только коллективистской интерпретации государства.

Третье возражение, выдвигаемое против коллективистской интерпретации, состоит в том, что если государство — это индивид, то у него должен быть разум. Но, как отмечает Стивен Барбон, указаниям на разум государства как правило предшествуют такие фразы, как veluti («как будто бы») и quaiso («как если бы»), намекающие на то, что у государства есть разум лишь в метафорическом значении (Barbone 2001: 104–105). Это возражение можно обойти с помощью утверждения о том, что индивидуальность есть нечто, что имеет степень, и что государства — это в лучшем случае «неспаянные» (loose) индивиды (Della Rocca 1996, Ch. 2), обладающие лишь ограниченной связностью и действующие с ограниченной регулярностью. Это сочетается с упомянутым выше утверждением о том, что интеграция в более крупную сущность сама есть нечто, что осуществляется в той или иной степени.

Мне кажется, что от успеха или провала коллективистской интерпретации зависит гораздо меньше, чем представлялось ее оппонентам. Основная забота таких критиков, как Ден Уйл и Барбон, состоит, похоже, в том, чтобы Спиноза не воспринимался как сторонник точки зрения, что государство является индивидом с собственными интересами, которые могут перевесить интересы его составных элементов. Исайя Берлин осуждал Спинозу, а также многих других теоретиков позитивной свободы именно потому, что Спиноза, как ему казалось, овеществляет государство, ставя его интерес выше индивидуальных интересов (Берлин 2014). Но даже если государство — индивид, то отсюда не следует, что его интерес стоят выше интересов граждан. Определенно, с точки зрения гражданина, нет никаких причин, почему человеку следует ставить интересы государства выше собственных в случае их конфликта. Коротко говоря,  коллективист может согласиться с тем, что индивиды имеют нормативный приоритет. Если это возможно, то, похоже, вопрос о том, является ли государство реальным или лишь метафорическим индивидом, значит гораздо меньше, чем предполагали многие исследователи.

Рецепция и влияние политической философии Спинозы

Сложно адекватно оценить степень влияния политической мысли Спинозы. Даже в случае непосредственного и неоспоримого влияния Спинозы на последующих политических философов, не всегда легко определить, в какой степени это является влиянием его политической философии, а не метафизики. Еще более усложняет оценку тот факт, что с конца XVII и на протяжении XVIII века Спиноза и спинозизм выступали в Европе в роли пугала, так как ассоциировались с атеизмом. По этой причине даже симпатизирующие Спинозе мыслители старались от него дистанцироваться, позиционируя себя в качестве его критиков или преуменьшая знакомство с его текстами. Тем не менее на протяжении всего Просвещения мы находим как множество гневных реакцкий на политические сочинения Спинозы, так и следы их влияния.

Публикация неоконченного «Политического трактата» в «Посмертных произведениях» прошла сравнительно незаметно, будучи отодвинута на второй план появившейся в тот момент «Этикой» (Laerke 2010: 122). Однако «Богословско-политический трактат» в десятилетия, последовавшие за его публикацией, читали, обсуждали и осуждали. Внимание критиков сосредотачивалось на том, что считалось анти-религиозными аспектами этой работы — к примеру, на отрицании чудес и божественного происхождения Пятикнижия, но предметом обсуждения была и натуралистическая концепция права и закона, а также аргументы в пользу свободы философствования.

Якоб Томасиус, лейцпигский учитель Лейбница, написал работу «Adversus Anonymum, de Libertate Philosophandi» («Против анонима о свободе философствования»), полностью посвященную опровержениям БПТ и лежащего в его основе натурализма. Лейбниц, похоже, также рассматривал правовые взгляды Спинозы как более опасные, чем взгляды Гоббса, ведь если у Гоббса по крайней мере оставалось место для божественного законодателя, у Спинозы не было даже его (Laerke 2010: 125). Даже такие сравнительно либеральные теоретики естественного закона, как Ламберт ван Вельтюсен (1622-1685) и Самуэль Пуфендорф (1632-1694), считали его концепцию прав и обязательств глубоко деструктивной. Вельтюсен возражает ему, утверждая, что без божественного законодателя в философии Спинозы «нет места предписаниями и заповедям» (Письмо 42). Пуфендорф же считает, что концепция права Спинозы несостоятельна, поскольку она неспособна иметь «моральное воздействие» или накладывать обязательства (Pufendorf 1934: 391; см. Curley 1995).

Хотя правовые взгляды Спинозы в основном были встречены с презрением, его взгляды на свободу философствования [libertas philosophandi] вызвали более умеренную реакцию. У этой доктрины были критики (см., к примеру, Israel 2010: 81–2), но были и почитатели — возможное, некоторые толерационисты раннего Нового времени. Бэйл, Локк и Толанд, например, были знакомы с идеями Спинозы и, скорее всего, отчасти ими вдохновлялись, пусть и отрицая знакомство с ними (как Локк) или позиционируя себя в качестве критиков (Bayle and Toland). Использование Толандом в «Пантеистиконе» того же эпиграфа из Тацита, который использовал Спиноза в названии двадцатой главы БПТ  — «Редко счастливое время, когда можно думать, что хочешь и говорить, что думаешь [rara temporum felicitas ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet]», — показывает родство двух мыслителей в вопросе о свободе слова и мысли (больше об использовании эпиграфов в XVII и XVIII веках см. Paul Russell 2010, Ch. 7).

Более поздние мыслители Просвещения воспроизводили тезис Спинозы о том, что свобода мысли и выражения должна защищаться, тогда как в том, что касается действия, следует подчиняться суверену (БПТ 20). Отголоски этого взгляда можно найти в разделении на действие и убеждение, сделанном Моисеем Мендельсоном в «Иерусалиме» (Mendelssohn 1983, 40; Gottlieb 2011: 50), работе, для которой, по мнению одного исследователя, БПТ  «если и не послужил моделью, то имел решающую значимость в качестве подтекста» (Goetschel 2004: 168). Это разделение даже было принято Фридрихом Великим, чья политика, позволяющая людям рассуждать о чем угодно, пока они подчиняются, стала предметом известной похвалы Канта в его статье «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» [Was ist Aufklärung?].

Наконец, следует отметить влияние Спинозы на демократическую мысль Французского Просвещения. Джонатан Израэль рассмотрел множественные пути влияния философия Спинозы на эгалитарную мысль, особенно мысль энциклопедистов (Israel 2011). Влияние Спинозы здесь прежде всего связано с его натурализмом, который вдохновил материалистических метафизиков и лег в основу Французской политической мысли, а не с его политическими аргументами. Тот факт, что Спиноза руководствовался реалистическим и, пожалуй, антиреволюционным методом, предполагает, что даже если его философия и повлияла на демократическую мысль, то не своим политическим аспектом. (См. различные оценки отношения Спинозы к революции в Rosenthal 2013 и Sharp 2013). Тем не менее в концепциях общей воли [volonté générale], которые мы находим у Руссо (см. Ekstein 1944; Williams 2010) и Дидро (Israel 2011), чувствуется влияние абсолютистской концепции демократии Спинозы.

Философия Спинозы сыграла важную роль в возникшей после 1968 левой французской политической мысли (см. обзор в van Bunge 2012). Тем не менее в США лишь немногие политические философы всерьез занимались сочинениями Спиноза, хотя исследовательский интерес к ним возрос. Однако есть основания надеяться, что с выходом Спинозы из тени Гоббса политические философы оценят богатые, последовательные и изобретательные аргументы его политических работ.

Пояснение: Все российские цитаты из БПТ относятся к изданию 1999 года. В цитатах указываются главы, а затем номера страниц (например, БПТ 16, 181 отсылает к главе 16, странице 181). Все ссылки относятся к переводу БПТ за авторством Лопаткина, Роговина и Чредина. Для «Этики» я принимаю следующие сокращения: Римские числа означают части, «P» означает положение, «С» означает королларий, «D» означает определение, «dem.» означает доказательство, «S» означает схолию (к примеру, EIIIP59S отсылает части III, положению 59, схолии). Все цитаты на латыни отсылают к Spinoza Opera под редакцией Карла Гебарда в четырех томах. (Heidelberg: Carl Winter, 1925).

Библиография

Первичные источники на русском:

Берлин И. Два понимания свободы // Философия свободы. Европа. 2-е изд. — М.: Новое литературное обозрение. — С. 122-181.

Гобсс, Т. Левиафан. М.: Рипол Классик, 2017

Гобб, Т. О гражданине // Сочинения. Т1. М.: Мысль, 1989 Макиавелли, Н. Государь. М.: Планета, 1990

Спиноза Б. Сочинения. В 2-х томах. Т. I. СПб.: Наука, 1999. — 489 с. (Сер. «Слово о сущем»).

Спиноза Б. Сочинения. В 2-х томах. Т. II. СПб.: Наука, 1999. — 629 с. (Сер. «Слово о сущем»).

Первичные источники на английском:

         Hobbes, Thomas, 1994, The Elements of Law, Ed. J.C.A. Gaskin, Oxford: Oxford University Press.

         Spinoza, Benedictus de. 1925. Spinoza Opera. Ed. Carl Gebhardt. 4 volumes. Heidelberg: Carl Winter Press.

         Mendelssohn, Moses, 1983, Jerusalem, Trans. Allan Arkush, Hanover, NH: Brandeis University Press.

         ––– 1958. The Political Works. Ed. and trans. A.G. Wernham. Oxford: Clarendon Press.

         ––– 1985–2015. The Collected Works of Spinoza, vol. I-II. Ed. and trans. E.M. Curley. Princeton, N.J.: Princeton UP.

         ––– 1994. A Spinoza Reader. Ed. and trans. Edwin Curley. Princeton, N.J.: Princeton UP.

         ––– 1995. The Letters. Trans. Samuel Shirley. Intro. and notes Steven Barbone, Lee Rice, and Jacob Adler. Indianapolis: Hackett.

         ––– 2000. Political Treatise. Trans. Samuel Shirley. Intro. and notes Steven Barbone and Lee Rice. Indianapolis: Hackett.

         ––– 2007. Theological-Political Treatise. Ed. Jonathan Israel. Trans. Michael Silverthorne and Jonathan Israel. Cambridge: Cambridge UP.

Вторичные источники:

         Armstrong, Aurelia, 2009, “Natural and Unnatural Communities: Spinoza Beyond Hobbes,” British Journal for the History of Philosophy, 17 (2): 279–305.

         Barbone, Steven, 2001, “What Counts as an Individual for Spinoza?” in Spinoza : Metaphysical Themes, Eds. Olli I. Koistinen and John I. Biro, New York: Oxford University Press, pp. 89–112.

         Barbone, Steven and Lee Rice, 2000, Introduction and Notes to Spinoza’s Political Treatise, trans. Samuel Shirley, Indianapolis: Hackett.

         Balibar, Etienne, 1997, “Spinoza: from Individuality to Transindividuality,” Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Vol. 71, Delft: Eburon.

         ––– 1998, Spinoza and Politics, trans. Peter Snowdon, London: Verso.

         Bartuschat, Wolfgang, 1984, “The Ontological Basis of Spinoza’s Theory of Politics,” Spinoza’s Political and Theological Thought, Ed. C. De Deugd, Amsterdam: North-Holland Publishing, pp. 30–36.

         Bennett, Jonathan, 1984, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis: Hackett.

         Berlin, Isaiah, 1969, “Two Concepts of Liberty.” Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press, pp. 118–173.

         Blom, Hans, 1993, “The Moral and Political Philosophy of Spinoza,” The Renaissance and Seventeenth-century Rationalism, Ed. G.H.R. Parkinson, London: Routledge & Kegan Paul, pp. 313–348.

         ––– 1995, Causality and Morality in Politics: The Rise of Naturalism in Dutch Seventeenth-Century Political Thought, Utrecht: University of Utrecht (Thesis).

         ––– 2007, “Spinoza on Res Publica, Republics and Monarchies,” Monarchisms in the Age of Enlightenment: Liberty, Patriotism, and the Public Good, Eds. Hans Blom, John Christian Laursen, and Luisa Simonutti, Toronto: University of Toronto Press, pp. 19–44.

         Cohen, Joshua, 1986, “An Epistemic Basis of Democracy,” Ethics 97: 26–38.

         Curley, Edwin, 1973, “Spinoza’s Moral Philosophy,” in Spinoza, a collection of critical essays, ed. Marjorie Grene, Garden City, NY: Anchor, pp. 354–376.

         ––– 1991, “The State of Nature and Its Law in Hobbes and Spinoza,” Philosophical Topics, 19 (1): 97–117.

         ––– 1995. “Samuel Pufendorf (1632–1694) as a Critic of Spinoza,” in L’hérésie Spinoziste. La discussion sur le Tractatus Theologico-Politicus, 1670–1677, et la réception immédiate du Spinozisme, Ed. P. Cristofolini. Amsterdam: Holland University Press, 89–96.

         ––– 1996, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan,” Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 315–342.

         Della Rocca, Michael, 1996, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, New York: Oxford University Press.

         Den Uyl, Douglas J, 1983, Power, State and Freedom: An interpretation of Spinoza’s Political Philosophy, Assen, The Netherlands: Van Gorcum & Company.

         ––– 1985, “Sociality and Social Contract: A Spinozistic Perspective,” Studia Spinozana, 1: 19–51.

         Eckstein, Walter, 1944, “Rousseau and Spinoza: Their Political Theories and Their Conception of Ethical Freedom,” Journal of the History of Ideas, 5 (3): 259 – 291.

         Estlund, David, 1997, “Beyond Fairness and Deliberation: The Epistemic Dimension of Democratic Authority,” Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, Eds. James Bohman and William Rehg, Cambridge, MA: The MIT Press.

         Feuer, Lewis, 1987, Spinoza and the Rise of Liberalism, New Brunswick, NJ: Transaction Books.

         Freudenthal, Jakob, 1899, Die Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden and Nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig: Verlag Von Veit.

         Garrett, Aaron, 2003, “Was Spinoza a Natural Lawyer?” Cardozo Law Review 25 (2): 627–41.

         Garrett, Don, 1994, “Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation,” in Individuation in Early Modern Philosophy, eds. Kenneth F. Barber and Jorge J.E. Gracia, Albany: State University of New York Press, pp. 73–101.

         Goetschel, Willi, 2004, Spinoza’s Modernity Mendelssohn, Lessing, and Heine, Madison: University of Wisconsin Press.

         Gottlieb, Michah, 2011, Faith and Freedom: Moses Mendelssohn’s Theological-political Thought, New York: Oxford University Press.

         Haitsma Mulier, Eco, 1980, The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, Trans. Gerard T. Moran, Assen: Van Gorcum.

         ––– 1993. “A Controversial Republican: Dutch Views on Machiavelli in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Machiavelli and Republicanism, Eds. Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 247–263.

         Israel, Jonathan I, 1995, The Dutch Republic: its rise, greatness, and fall, 1477–1806, Oxford: Clarendon Press.

         ––– 2001, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford: Oxford University Press.

         ––– 2010, “The Early Dutch and German Reaction to the Tractatus Theologico-Politicus: Foreshadowing the Enlightenment’s More General Spinoza Reception,” in Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Eds. Yitzhak Melamed and Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 72–100.

         ––– 2011, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790, Oxford: Oxford University Press.

         James, Susan, 2012, Spinoza on Philosophy, Religion, and Politics: The Theologico-Political Treatise, Oxford: Oxford University Press.

         Joachim, H.H, 1901, A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford: Clarendon Press.

         Kisner, Matthew, 2011, Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good Life, Cambridge: Cambridge University Press.

         Klever, Wim, 1996, “Spinoza’s Life and Works,” Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 13–60.

         Kossmann, E.H, 2000, Political Thought in the Dutch Republic. Three Studies, Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen.

         Laerke, Mogens, 2010, “G.W. Leibniz’s two readings of the Tractatus Theologico-Politicus,” in Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Eds. Yitzhak Melamed and Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 101–127.

         Malcolm, Noel, 1991, “Hobbes and Spinoza,” The Cambridge History of Political Thought 1450–1700, Ed. J.H. Burns, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 530–560.

         Matheron, Alexandre, 1969, Individu et Communauté chez Spinoza, Paris: Les Editions de Minuit.

         ––– 1990, “Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique,” Spinoza: Issues and Directions, Eds. Edwin Curley and P.F. Moreau, Leiden: Brill.

         ––– 1997, “The Theoretical Function of Democracy in Spinoza and Hobbes,” The New Spinoza, Eds. Warren Montag and Ted Stolze, Minneapolis: University of Minnesota Press.

         McShea, Robert, 1968, The Political Philosophy of Spinoza, New York: Columbia University Press.

         Meinecke, Friedrich, 1965, Machiavellism: The Doctrine of Raison D’Etat and Its Place in Modern History, New York: Westview Press.

         Melamed, Yitzhak, “Charitable Interpretations and the Political Domestication of Spinoza, or, Benedict in the Land of the Secular Imagination” in The Methodology of the History of Philosophy, Mogens Lærke, Eds. Justin E. H. Smith, and Eric Schliesser, Oxford: Oxford University Press, 258–77.

         Melamed, Yitzhak and Hasana Sharp (Eds.), Spinoza’s Political Treatise: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

         Miller, Jon, 2012, “Spinoza and Natural Law,” in Reason, Religion, and Natural Law: From Plato to Spinoza, Ed. Jonathan A. Jacobs, Oxford: Oxford University Press.

         Moreau, Pierre-François, 1994, Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris: Presses universitaires de France.

         Nadler, Steven, 1999, Spinoza: A Life, Cambridge: Cambridge University Press.

         ––– 2011, A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton: Princeton University Press.

         Negri, Antonio, 1991, The Savage Anomaly, ed. and trans. Michael Hardt, Minneapolis: Minnesota University Press.

         Nyden-Bullock, Tammy, 2007, Spinoza’s Radical Cartesian Mind, London: Continuum.

         Petry, Michael, 1984, “Hobbes and the Early Dutch Spinozists,” Spinoza’s Political and Theological Thought, Ed. C. De Deugd, Amsterdam: North-Holland Publishing, pp. 63–72.

         Pocock, J.G.A, 1975, The Machiavellian Moment, Princeton: Princeton University Press.

         Prokhovnik, Raia, 2004, Spinoza and Republicanism, London and New York: Palgrave Macmillan.

         Pufendorf, Samuel, 1934, De Jure Naturae et Gentium Libri Octo, Vol. 2, Trans. C.H. Oldfather and W.A. Oldfather, Classics of international law, Oxford: Clarendon Press

         Rosenthal, Michael, 1998, “Two Collective Action Problems in Spinoza’s Social Contract Theory,” History of Philosophy Quarterly, 15 (4): 389–409.

         ––– 2001, “Tolerance as a Virtue in Spinoza’s Ethics,” Journal of the History of Philosophy, 39 (4): 535–557.

         ––– 2003, “Spinoza’s Republican Argument for Toleration,” The Journal of Political Philosophy, 11 (3): 320–337.

         ––– 2013, “The Siren Song of Revolution: Spinoza on the Art of Political Change,” Eds. Erick Raphael Jimenez, Matthew Lampert, Christopher Roberts, and Rocío Zambrana, Graduate Faculty Philosophy Journal, 34 (1): 111–132.

         Russell, Paul, 2010, The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion, Oxford: Oxford University Press.

         Rutherford, Donald, 2010, “Spinoza’s Conception of Law: Metaphysics and Ethics,” in Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Eds. Yitzhak Y. Melamed and Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, 143–67.

         Sacksteder, William, 1980, “How Much Hobbes Might Spinoza Have Read?” Southwestern Journal of Philosophy, 11: 25–40.

         Sharp, Hasana, 2011, Spinoza and the Politics of Renaturalization, Chicago: University of Chicago Press.

         ––– 2013, “Violenta Imperia Nemo Continuit Diu: Spinoza and the Revolutionary Laws of Human Nature,” Eds. Erick Raphael Jimenez, Matthew Lampert, Christopher Roberts, and Rocío Zambrana, Graduate Faculty Philosophy Journal, 34 (1): 133–148.

         Smith, Steven B, 1997, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity, New Haven: Yale University Press.

         Steinberg, Justin, 2008, “On Being Sui Iuris: Spinoza and the Republican Idea of Liberty,” History of European Ideas, 34 (3): 239–249.

         ––– 2009, “Spinoza on Civil Liberation,” Journal of the History of Philosophy, 47 (1): 35–58.

         ––– 2010a, “Benedict Spinoza: Epistemic Democrat,” History of Philosophy Quarterly, 27 (2): 145 –164.

         ––– 2010b, “Spinoza’s Curious Defense of Toleration,” in Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, Eds. Yitzhak Melamed and Michael Rosenthal, Cambridge: Cambridge University Press, 210 – 230.

         ––– 2018a, Spinoza’s Political Psychology: The Taming of Fortune and Fear, Cambridge: Cambridge University Press.

         ––– 2018b, “Spinoza and Political Absolutism”, Eds. Yitzhak Melamed and Hasana Sharp, Spinoza’s Political Treatise: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 175–189.

         Strauss, Leo, 1965, Spinoza’s Critique of Religion, Trans. E.M. Sinclair, Chicago: University of Chicago Press.

         Tuck, Richard, 1979, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, New York: Cambridge University Press.

         van Bunge, Wiep, 2012, Spinoza Past and Present: Essays on Spinoza, Spinozism, and Spinoza Scholarship, Leiden-Boston: Brill.

         Velthuysen van, Lambert, 1706, A Dissertation: Wherein the Fundamentals of Natural or Moral Justice and Decorum are State, according to the Principles of Mr. Hobbes. By a Learned Pen, Trans. anon, London.

         Wernham, A. G, 1958, Notes and Introduction. The Political Works, Oxford: Clarendon Press.

         Williams, David Lay, 2010, “Spinoza and the General Will,” The Journal of Politics, 72 (2): 341–356.

[1] Это цитата не из Спинозы, а из статьи Майкла Гриффина «Necessitarianism in Spinoza and Leibniz», см. его книгу Leibniz, God and Necessity, стр. 77. Похожее предложение есть в лемме 7 второй части — «so long as each part retains its motion, and preserves its communication with other parts as before», — но на эту лемму автор ссылается не здесь, а ниже — прим. пер.

Поделиться статьей в социальных сетях: