философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Трансцендентальные аргументы Канта

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 21 августа 2009 года, содержательно переработано 2 марта 2018 года.

Одним из наиболее влиятельных вкладов в философию Иммануила Канта была разработка трансцендентальной аргументации. С точки зрения Канта, такого рода аргументация из убедительной посылки касательно сути нашего мышления, опыта или познания выводит заключение, которое представляет собой неочевидное основание содержания этого допущения и необходимое его условие. Ключевыми в ее рамках были заявления, что предварительное заключение или итоговое заключение — это основание и необходимое условие допущения. Условие это может быть логически необходимым, но в трансцентальных аргументах Канта оно зачастую необходимо в том смысле, что служит единственным возможным объяснением допущения, потому речь здесь идет о необходимости менее строгой, чем логическая. Как правило, предполагается, что рассуждение в некотором смысле — или строгом (Smit 1999), или более слабом (Philip Kitcher 1981, Pereboom 1990) — априорно. Заключение зачастую направлено против скептицизма той или иной разновидности. Например, трансцендентальная дедукция Канта направлена против скептицизма в духе Юма касательно применимости априорных метафизических понятий, а опровержение идеализма нацелен на скептицизм в отношении реальности внешнего мира. Два этих трансцендентальных аргумента приводятся в «Критике чистого разума» (1781, 1787), однако похожие аргументы также можно найти в других работах Канта, например, в «Основах метафизики нравственности» (1785), в «Критике практического суждения» (1788), в «Критике способности суждения» (1790) и в «Opus postumum» (1804; Förster 1989). В этой статье мы сосредоточимся на трансцендентальной дедукции, опровержении идеализма и более современных трансцендентальных аргументах, вдохновленных наследием Канта.

Трансцендентальная дедукция

Трансцендентальная дедукция (А84–130, В116–169) — попытка Канта раскритиковать психологическую теорию эмпиризма, согласно которой ряд априорных понятий верно применяется к объектам нашего опыта. Дитер Хенрих (Henrich 1989) отмечает, что в своем употреблении слова «дедукция» Кант ориентируется на немецкую юридическую терминологию. В своде права Священной Римской империи «дедукция» — аргумент, который дает историческое обоснование законности того или иного притязания. А в производном значении, которое приобретает термин в эпистемологии Канта, аргумент обосновывает употребление понятия — он должен доказать, что то или иное понятие верно применяется к объектам. По Канту, понятие является априорным в том случае, если источником его выступает рассудок субъекта, а не чувственный опыт (А80/В106; Strawson 1966: 86). Некоторые априорные понятия, применимость которых к предметам Кант намеревается оспорить в рамках своей трансцендентальной дедукции, приводятся в таблице категорий (А80/В106) — среди них единство, множественность, целокупность (категории количества); реальность, отрицание, ограничение (категории качества); присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение (категории отношения); возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность (категории модальности).

Дэвид Юм по сути отрицает, что подобная дедукция может быть предоставлена для ряда метафизических понятий; такие понятия он называет идеями, в их перечень входят идеи тождества личности, более общего тождества во времени, идея самости или Я, отличного от его восприятий, а также идея причинности (1739, 1748). С точки зрения Юма, понятие можно обосновать, лишь только обнаружив чувственный опыт, то есть впечатление и в частности такое, из которого «произошла» данная идея и которое должно быть схожим с ней. Но так как, например, всякая попытка обнаружить впечатление причинной силы оказывается бесплодной, Юм приходит к выводу, что применение соответствующей идеи не имеет под собой оснований (1748: § 7). Если выражаться терминами Канта, Юм пытается определить, можно ли предоставить эмпирическую дедукцию понятия причинной силы (А85/В117), исходя же из того, что все попытки это сделать кончаются неудачей, он заключает, что у понятия нет объективной значимости, то есть оно не применяется к объектам нашего опыта.

Позиция Юма в отношении дедуцируемости априорных метафизических понятий как раз и есть мишень Канта в трансцендентальной дедукции. Однако Кант согласен с тезисом Юма, что никакая эмпирическая дедукция для них приведена быть не может. Напротив, он намерен дать иного рода обоснование для употребления понятий: не эмпирическое, а трансцендентальное.

Трансцендентальная дедукция Канта состоит из ряда трансцендентальных аргументов, из них каждый исходит из допущения — либо касательно самоприменимости ментальных сущностей, то есть об апперцепции, либо о необходимости и всеобщности той или иной характеристики нашего предметного опыта. Стратегия Канта заключается в том, чтобы построить теорию ментального процесса по обработке информации — или синтеза. Он утверждает, что ее истинность выступает в качестве необходимого условия истинности допущения, и затем показывает, что те самые априорные понятия, о которых идет речь, — категории — играют существенную роль в синтезе. С точки зрения идеалистической метафизической интерпретации его позиции, предметы опыта проистекают из такого рода ментального процесса — и именно в силу той роли, что категории играют в процессе, они верно применяются к предметам опыта. В своей трансцендентальной дедукции Кант пытается закрепить нормативный тезис, что категории верно применяются к предметам опыта, выстраивая психологическую теорию (Henrich 1989; Patricia Kitcher 1990: 2–29; рассмотрение смежных ходов рассуждения в историческом контексте творчества Канта — Kuehn 1997, Dyck 2011). Он предлагает общие соображения, которые подтверждают применимость категорий к предметам опыта; Кант не сосредотачивается на применении отдельных категорий. Эта более конкретная задача разбирается уже в разделах аналитики основоположений (A130–235/B169–287).

В метафизической дедукции (A66–83, B92–116) Кант намеревается вывести категории из конкретных модусов или форм мышления о мире, а именно из логических форм суждения человека. Метафизическая дедукция играет существенную роль в трансцендентальной, и мы разберем соответствующий ей аргумент несколько позднее, когда уже дойдем до § 19 в трансцендентальной дедукции второго (или В) издания.

Наиболее значимая для Канта конкурентная теория ментального процесса, которую он критикует, — теория Юма. Юм утверждает, что для теории опыта требуется объяснение того, как возникают ментальные сущности, но он отрицает необходимость априорных понятий для такого объяснения, как и то, что оно обосновывает законную применимость к опыту. Согласно его теории, ассоцианизму, наш ментальный репертуар состоит сугубо из восприятий, причем чувственных, то есть из впечатлений большей живости, которые и конституируют чувственный опыт, а также из их копий меньшей живости, идей, которые действуют в рамках воображения, памяти, рассуждения и формирования понятий (1748, §§ 2, 3). Ассоциация представляет собой процесс, в котором происходит связывание и упорядочивание восприятий. Отличительная черта ассоциации, по Юму, состоит в том, что она не требует для себя каких бы то ни было средств помимо самих восприятий. То, каким образом упорядочиваются перцепции, полностью зависит от того, что именно могут произвести сами перцепции. Важно то, что в теории Юма нет места субъекту, который бы не состоял целиком из восприятий; субъект есть не что иное, как их совокупность или собрание (1739: I, IV, vi). Эти две последние характеристики выделяют ассоцианизм Юма как крайне экономичную теорию, снабжая ее начальным преимуществом перед теорией Канта, которая отличается сложностью.Тем не менее Кант заявляет: ассоцианизм неспособен объяснить факты, на которые указывают допущения, фигурирующие в трансцендентальной дедукции, для успеха объяснение нуждается в синтезе с опорой на априорные понятия — категории.

Кант определяет синтез как «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания» (А77/В103); это процесс, который «составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание» (А78/В103). Синтез берет ряд представлений — говоря словами Канта, «многообразие» — и соединяет их друг с другом, образуя новое представление с когнитивным содержанием (Patricia Kitcher 1990, 2011). Он применяет понятия как модели и схемы упорядочивания представлений. Один из важнейших тезисов в трансцендентальной дедукции гласит, что многообразие представлений синтезируется именно через посредство категорий.

Мы сосредоточимся на трансцендентальной дедукции из В-издания «Критики чистого разума» (1787), обстоятельно переписанную и переосмысленную в сравнении с А-версией (1781). Как мне представляется, в §§ 16–20 В-издания Кант принимает двунаправленную стратегию, пытаясь низвергнуть ассоцианизм и обосновать синтез. Первая часть стратегии, содержащаяся в §§ 15–16, разработана с тем, чтобы показать, что ассоциация неспособна объяснить ту особенность сознания нашего Я, которую Кант называет сознанием своего единства, и что здесь нам требуется понятие синтеза. Такого рода аргумент Кант называет рассуждением сверху, то есть исходящим из допущения касаемо самосознания. С другой стороны, в §§ 17–20 находится рассуждение снизу, в котором Кант намерен установить, что синтез с опорой на категории является необходимым условием наших предметных представлений (различие «сверху — снизу» возникает из А119; исторический обзор см. в Carl 1989, 1992). Согласно некоторым другим прочтениям, как мы увидим в дальнейшем, в B-дедукции аргументация обладает большим единообразием. Имеются аргументы в пользу интерпретации такого рода и против нее.

Апперцепция и ее единство

Рассуждение сверху в § 16 можно разделить на две части. В первой части аргумента цель состоит в определении различных элементов принципа необходимого единства апперцепции. Во второй части Кант намерен показать, что синтез служит необходимым условием вышеупомянутого аспекта самосознания, который выделяет принцип. Апперцепция — это схватывание некоторого ментального состояния («представления» на языке Канта) в качестве своего собственного; можно определить его как приписывание или атрибутирование себе некоего ментального состояния (Strawson 1966: 93–94). В понимании Канта моя апперцепция обладает необходимым единством, коль скоро все мои представления должны находить основание «чистой апперцепции, т.е. полном тождестве самого себя при всех возможных представлениях» (В131–132, курсив наш). Под этим он имеет в виду, что

Легко разглядеть три аспекта значения этого принципа. Во-первых, как отмечалось ранее, Кант полагает, что субъект апперцепции сам по себе не есть скопление представлений. Он утверждает, что Я не обладает внутренним созерцанием субъекта (напр., в В157), и это утверждение не согласуется с идеей субъекта как совокупности представлений, поскольку Кант полагает, что Я может созерцать свои представления во внутреннем чувстве (см. А22/В49). Кроме того, в § 16 Кант отмечает: «Я как простое представление еще не дает ничего многообразного; многообразное может быть дано только в отличном от Я созерцании, и его можно мыслить в одном сознании благодаря связи» (В135). Если бы он считал, что субъект апперцепции является собранием представлений, было бы странно отрицать, что в моем представлении дается нечто многообразное. Во-вторых, наличие у меня силы приписывать представления себе как их субъекту является чистой, в отличие от эмпирической, апперцепцией. Это значит, что Я обладает способностью не благодаря юмовскому внутреннему восприятию или же кантовскому внутреннему созерцанию, но, скорее, независимо от всякой эмпирической способности. Однако Кант неоднократно утверждает, что чистота этой апперцепции не подразумевает: субъект, которому мы можем приписать свои представления, созерцается — чисто рациональным, априорным образом (см. В406–409). В-третьих, Кант утверждает, что чистая апперцепция первоначальна, и приведенное им объяснение состоит в том, что «самосознание, порождающее представление я мыслю… не может сопровождаться никаким иным» представлением (В132). Я не может обладать созерцанием себя или любого иного рода репрезентацией себя в качестве субъекта апперцепции, помимо мыслей, аналогичных «я мыслю», а следовательно, такие мысли являются исконными представлениями данного субъекта (см. А350). В то же время, благодаря наличию у меня апперцепции, мне доступно своего рода пропозициональное понимание субъекта апперцепции: как утверждает Кант, в апперцепции я сознаю, что существую как субъект (В157). (Современные подробные разборы проблемы самопознания у Канта — Rosefeldt 2000, Kitcher 2011, Longuenesse 2017; ср. Howell 2001.)

Первый этап аргументации в § 16 начинается с утверждения:

Согласно одной из интерпретаций, то, что представление было бы невозможно или не существовало бы для меня, если бы не могло сопровождаться «я мыслю», может означать попросту то, что я могу не сознавать это представление (Guyer 1987: 139–144). Можно смело утверждать, что всякое представление, которое я сознаю, я мог бы атрибутировать себе как субъекту, если я допускаю, что мои ментальные способности функционируют в нормальном режиме, и не предполагаю при этом противоречивой теории о субъекте. Но утверждение, что я могу сознавать каждое свое представление и что тем самым я могу приписывать себе каждое из них себе как субъекту, по видимости, ложно.

Впрочем, к счастью, допущение, что всякое мое представление таково, что я могу приписать его себе не является ключевым для рассуждения сверху. Скорее, допущение, которому Кант уделяет особо пристальное внимание, влечет меньше онтологических обязательств и более сосредоточено на идее тождественности или одинаковости субъекта различных самоатрибуций, а также на моем осознании этого тождества.

Ряд комментаторов, включая Роберта Хауэлла (Howell 1992) и Джеймса ван Клива (van Cleve 1999), полагают, что аргумент в § 16 нуждается в принятии предпосылки, что я могу одновременно сознавать множество различных элементов своих представлений, и что неправдоподобность этой предпосылки угрожает состоятельности рассуждения. Так, в частности Хауэлл указывает, что Кант не принимает следующей важной посылки:

(S) Все элементы многообразия i (где i — некоторое произвольное созерцание) таковы, что Н сознает в мысли или будет способен осознать, что все эти элементы вместе взятые сопровождаются я мыслю.

Утверждается, что все отдельные элементы данного созерцания таковы, что субъект их сознает или может осознать одновременно. В интерпретации Хауэлла утверждение, будто субъект должен осуществлять синтез таких элементов, зазвучит убедительно, лишь если элементы созерцания в своей целокупности и в одно и то же время сопровождаются одним и тем же я мыслю (Howell 1992: 162). По ван Кливу, для всякого созерцания, имеющегося у меня, необходимо, чтобы я действительно сознавал все его элементы одновременно. Если бы со-сознание было лишь возможным, Кант был бы вправе заключить только, что возможно, будто бы итоговое представление зависит от категорий (van Cleve 1999: 84). С точки зрения такой интерпретации, механизм аргументации, предложенной в § 16, должен предполагать некоторого рода единство или сочетание, действительно демонстрируемое представлениями, которыми я располагаю, и затем утверждать, что для него необходим синтез с опорой на категории как условия его объяснения. Следовательно, в соответствии с этой интерпретацией, Кант утверждает, что действительное со-сознание — род единства, требующий синтеза с опорой на категории, и что всякая разновидность единства кроме со-сознания будет неадекватна для достижения этой цели дедукции.

Как отмечает Хауэлл, (S) противополагается более слабому утверждению:

(W) Каждый элемент многообразия i таков, что Н сознает или может сознать в мысли, будто бы я мыслю сопровождает данный элемент. (Howell 1992: 161)

Тут отдельные элементы созерцания таковы, что субъект может осознать лишь каждый из них по отдельности, вероятно, поочередно. Тем не менее Хауэлл заявляет, что единства, выраженного в тезисе (W), недостаточно для того, чтобы обусловить эту необходимость в синтезе. Если я лишь (в возможности или же действительности) последовательно сознаю элементы некоторого созерцания, мне вовсе не обязательно синтезировать их в единое созерцание. Хауэлл продолжает доказывать, что, тогда как (W) кажется правдоподобным, Кант на самом деле неспособен утверждать (S); невозможно, чтобы такое со-сознание для любого произвольного созерцания было действительным для нас или даже подлинно возможным. Следовательно, состоятельность аргумента в трансцендентальной B-дедукции оказывается под вопросом.

Тем не менее может статься, что для успеха аргумента в § 16 требуется попросту более слабое (W). Во-первых, в § 16 в следующем фрагменте утверждается:

Хотя допущение со-сознания (S) здесь может подразумеваться, этот тезис проблематичен. Ведь под тем, что я «сознаю их синтез» — синтез этих представлений, — Кант может иметь в виду, будто я сознаю, что, например, они состоят в некоторой тесной связи друг с другом; что они объединены друг с другом некоторым образом, отличным от того, как мои объединяются с вашими, а для этого не требуется со-сознание (Pereboom 1995).

Более того, может статься, что аргумент в § 16 указывает на тонкий момент, который устраняет необходимость в действительном со-сознании. Этот фрагмент указывает на то, что данный аргумент решительно оспаривает утверждение, согласно которому априорный синтез и только он — синтез посредством априорных понятий — позволяет объяснить, почему я могу представлять тождество своего апперцептивного сознания (В133) или как способен репрезентировать тождество субъекта апперцепции (B135) для различных элементов многообразия созерцания, которое сопровождаю я мыслю. Неадекватность «эмпирического сознания», утверждаемая Кантом, а именно сознания, представленного в психологической теории Юма, состоит в том, что оно «само по себе разрознено (an sich zerstreut) и не имеет отношения к тождеству субъекта (und ohne Beziehung auf die Identität des Subjects)» (В133).

Одно из следствий здесь заключается в том, что теория Юма не располагает средствами, необходимыми для объяснения того, как я могу приписывать различные представления себе или их элементы субъекту, который сознает их и при этом выступает как тот же субъект для каждого акта атрибуции их себе. Это возражение не уходит от предмета спора Канта с Юмом, коль скоро допускает лишь утверждение, что беспристрастные разумные собеседники не желали б заведомо отрицать, что субъект сознания этих апперцептивных самоатрибуций один и тот же. Теории Юма недостает ресурсов для обоснования данного тождества. Сам Юм не снабжает нас никаким определением апперцепции, хотя исходя из предпосылок его теории можно сказать, что апперцептивное сознание приравнивается к восприятиям, внутренне самосознающимся, к восприятию восприятий. Однако внутренне самосознающиеся восприятия отличались бы друг от друга, как и восприятия восприятий; а следовательно, были бы «разрозненными» (В133), не разделяли общих элементов вовсе. Юм мог попытаться объяснить наше чувство тождества сознающего субъекта различных самоатрибуций через внутренне сознающие себя восприятия или восприятия восприятий, которые входят в состав единого причинно связанного пучка. Однако этот пучок сам по себе не сознавал бы восприятия. Напротив, сознание восприятий было бы неотъемлемой чертой отдельного восприятия, сознающего само себя, или чертой отдельных восприятий восприятия.

Вторая часть аргумента, представленного в § 16, подчеркивает другое следствие тезиса, согласно которому «эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрознено и не имеет отношения к тождеству субъекта» (В133): юмовской теории недостает средств, чтобы объяснить мое представление-отношение к тождеству субъекта, чтобы объяснить, как бы я «представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях [«в» = ‘от одного к другому’]» (В133; альтернативная точка зрения — Dickerson 2004: 95–98). Мы могли бы придумать несколько версий объяснения представляемого мною тождества. Одна из них гласит, что представлять это тождество мне позволяет внутреннее чувство: то, как я представляю одинаковость субъекта, сродни тому, как я обычно представляю тождество обыденных предметов во времени — через когнитивную чувствительность к сходствам между их представленными внутренними свойствами. В том, что тождество субъекта апперцепции я представлять таким образом не могу, Кант с Юмом тем не менее друг с другом сходятся, поскольку они согласны по поводу того, что я не могу представлять какие-либо свойства, внутренне присущие такому субъекту, посредством внутреннего чувства. Второй тип объяснения — принятый Кантом — состоит в том, что я представляю тождество косвенно. Представление такого рода должно опираться на схватывание мной свойств моих представлений (их элементов) (см. Allison 1983: 142–144; Guyer 1977: 267, 1987: 133–139; Patricia Kitcher 2011: 147). Соответствующая характеристика — это род единства (упорядочивания) таких состояний. Суть в том, что если представления, которые я могу приписывать себе, характеризуются соответствующего рода единством (я сознаю его или когнитивно чувствителен к нему), то я способен представлять апперципирующего субъекта каждого из них как тождественного субъекту любого другого представления.

Так, представление мною тождества субъекта «достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез» (В133). Подобное сознание удачно толкуется как сознательная осведомленность не об акте или процессе самого синтеза, но, скорее, о единстве как его итоге (Strawson 1966: 94–96; Dicker 2004: 133–134). Какую разновидность единства мне следовало бы сознательно распознавать среди всех своих представлений, чтобы оно могло выступать основанием для моего представления об этом тождестве? Отметим, что навряд ли это со-сознание, ведь я представляю субъекта как тождественного для представлений, самому себе приписанных, которые не являются со-сознательными, поэтому действительное со-сознание не могло бы служить объяснением в общем виде того, как я представляю такую разновидность тождества. Правдоподобная альтернатива — в том, что единство состоит в некоторых особых сближениях, с помощью которых представления обычно связываются в едином субъекте. Вероятно, существенной чертой единства будет то, что представления единого субъекта в высшей мере объединены в инференциальном и каузальном планах, и в этом смысле единообразие их не такое, какое могло быть в объединении представлений, принадлежащих различным субъектам. С другой стороны, ряд комментаторов заявлял, что такое единство может обуславливаться хронологией моих представлений, связывая B-дедукцию с аргументами, приведенными во второй аналогии, а также в опровержении идеализма (Guyer 1977: 267; Dicker 2004: 137–144). Проблема данной альтернативы — в том, что когнитивная чувствительность к упорядочиванию представлений во времени не способствует явным образом тому, чтобы представлять их как относящиеся к единому субъекту (Brueckner 1984: 199–208).

По Канту, вероятным объяснением того, как именно возможно такого рода единство или, более узко, его распознание мною, являются ассоциация и синтез. Здесь, по-видимому, он полагает, что, раз юмовская психологическая теория уже опровергнута, синтез остается единственным вариантом. Так, чтобы я мог представлять тождество субъекта различных самоприписываний, я должен порождать или распознавать верного рода единство среди этих представлений, а обоснование единства требует опоры на синтез. Кант настаивает, будто комбинация «может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции» (В134–135). Коль скоро рассудок служит источником понятий для синтеза и априорный характер последнего означает, по крайней мере отчасти, что в нем участвуют априорные понятия, Кант здесь говорит о том, что синтез, осуществляемый посредством априорных понятий, необходим для обоснования единства, о котором здесь идет речь.

Структуру данной аргументации можно представить следующим образом:

1. Я сознаю тождество себя как субъекта различных приписаний себе ментальных состояний (посылка).

2. Я не сознаю тождество субъекта различных самоатрибуций ментальных состояний непосредственным образом (посылка).

3. Если (1) и (2) истинны, то такое сознание тождества, предположительно опосредовано моим сознанием некоторого рода единства моих ментальных состояний (посылка).

4. Такое сознание тождества опосредовано моим сознанием некоторого рода единства моих ментальных состояний (1, 2, 3).

5. Если (4) истинно, то мои ментальные состояния действительно характеризуются такого рода единством (посылка).

6. Такого рода единство моих ментальных состояний не может быть обусловлено ассоциацией (5, посылка).

7. Если (6) истинно, то такого рода единство моих ментальных состояний обусловлено синтезом, осуществляемым посредством априорных понятий (посылка).

8. Такого рода единство моих ментальных состояний обусловлено синтезом априорных понятий (6, 7).

Посылка (1) берется в качестве тезиса о законном применимости априорных понятий, который, по крайней мере изначально, могли бы принять скептики. Ключевые условия в (3) и (7) — это условия необходимости всего одного возможного объяснения. Однако Пол Гаер решительно заявляет, что для фиксации потребности в синтезе, который опирается на априорные понятия, нужно исключить иное объяснение, в соответствии с которым, чтобы обосновать единство, окажется достаточно эмпирических сведений, а также понятий, от них производных (Guyer 1987:146–7). В этой позиции не исключено (если учитывать, что показал Кант), что для такого распознавания потребуется всего-напросто знание сведений, полученных от внутреннего чувства и опыта интроспекции. На этом этапе аргумента Кант не предпринимает попыток исключить такую соперничающую гипотезу эмпиризма, однако ему, безусловно, пришлось бы предпринять их для того, чтобы обосновать потребность в априорном синтезе. Чтобы укрепить тезисы Канта, можно обратиться к характеристикам единства, благодаря которым эмпирическое обоснование стало бы неадекватным. Как мы увидим, Кант прибегает к данной тактике на следующем этапе аргументации, где вводит свое объяснение предметных представлений.

Представления объектов и B-дедукция, истолкованная исходя из единственной содержательной посылки

Согласно довольно-таки распространенному прочтению B-дедукции, в §§ 15–20 изложена аргументация, чьей единственной посылкой служит допущение касательно самосознания, отстаиваемое в § 16. Стросон, к примеру, — его поборник (Strawson 1966), а вместе с ним данную интерпретацию отстаивали Вольфф (Wolff 1963), Беннет (Bennett 1966), Эллисон (Allison 1983), МакКанн (McCann1985), а еще Шультинг (Schulting 2012а). Доказательство того факта, что мы репрезентируем объекты или объективный мир, играет ключевую роль в большинстве ее версий. Так, с точки зрения Стросона, «тот факт, что мой опыт является единообразным опытом объективного мира, с необходимостью следует из того факта, что лишь при этом условии я мог бы сознавать разрозненные переживания опыта как все без исключения мне принадлежащие» (Strawson 1966: 94). Некоторые комментаторы с ним не согласны; по словам Америкса, определение дедукции у Стросона диктуется сугубо его желанием усматривать в ней доказательство заблуждений скептицизма касаемо внешнего мира, тогда как на деле Кант в аргументе не преследует задачи опровергнуть скептицизм такого толка (Ameriks 1978; см. также Allais 2011, 2015). Патриция Китчер же с опорой на исторический и текстографический контекст выступает против интерпретации, исходящей из одной-единственной посылки касательно самосознания (Patricia Kitcher 2011: 115–118).

Замысел Канта следующий: объект «есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием» (В137). Здесь «объект» следует понимать широко, то есть как объективное свойство реальности, чье существование и природа независимы от того, как мы их воспринимаем (B142; Bird 1962/1973 130–131; Strawson 1966: 98–104; Guyer 1987: 11–24). Эллисон выступает с той точки зрения, согласно которой в рамках § 17 не только излагалась критика Юма, но также строилось доказательство, что объекты нами представляются на основании заключений о самосознании, установленных в § 16. Такая интерпретация входит в состав более общего взгляда Эллисона на B-дедукцию, согласно которому Кант демонстрирует, что единство апперцепции предполагает, будто бы мы себе представляем объекты и, напротив, что наша способность к объективной репрезентации требует необходимого единства апперцепции (Allison 1983: 144ff; 2015: 352–355). В самом деле, важнейший тезис для Эллисона состоит в том, что единство апперцепции не только необходимое, но и достаточное условие для представления объектов. Эллисон называет это положение тезисом обоюдности. Другие комментаторы (см.: Aquila 1989: 159; Howell 1992: 227–228; Schulting 2012а) соглашаются с тем, что в рамках В-дедукции излагаются тезис обоюдности и попытка установить его истинность, в то время как Америкс (Ameriks 1978) с этим не согласен. С точки зрения того подхода, которому симпатизирует Америкс, единство апперцепции и, в частности, синтез, служащие в качестве объяснения сознания нами тождественности субъекта, — это лишь только необходимое условие репрезентации объектов (см. Allais 2011).

Прочтение Эллисона особо привлекательно, поскольку служит противовесом скептикам, которые отрицают, что мы репрезентируем объекты, а также поскольку противовес этот производится за счет посылок относительно самосознания, которые скептики, по всей видимости, были бы готовы принять. Тем не менее существуют вполне текстографические и «благонамеременные» основания избегать подобного рода прочтения (Ameriks 1978, Pereboom 1995; Patricia Kitcher 2011: 115–160; Vinci 2014: 193–194). Во-первых, в §§ 18–20 Кант принимает важные допущения, касающиеся свойств наших представлений объектов, которые выходят за пределы всего, что он пытался обосновать в § 17 и ранее. К примеру, в § 18 говорится, что репрезентации объектов указывают на некую разновидность необходимости и всеобщности, которую он никак не комментирует ранее. Более того, в заключение предыдущего этапа B-дедукции, § 20, Кант не включает посылки из §§ 15-16. Читаемое нами в § 20, по сути, указывает на то, что в §§ 17–20 и отчасти в § 13 Кант был склонен к построению одного-единственного самодостаточного аргумента, не зависящего от заключений о самосознании, развиваемых в §§ 15–16.

С точки зрения Эллисона, аргумент, который исходит из единства апперцепции (а равно из единства сознания) с тем, чтобы обосновать представление нами объектов, фигурирует в следующем фрагменте:

(А) Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям (Erkenntnisse). Знания заключаются (bestehen) в определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание (Erkenntnisse); на этом единстве основывается сама возможность рассудка. (В137)

Сам Эллисон указывает вот на какую именно трудность в связи со своей интерпретацией фрагмента — главным образом он отмечает, что тезис обоюдности завернут в следующую формулировку:

1. …единство сознания есть то, что составляет [ausmacht] одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость.

Проблематично и то, что Кант представляет (1) как прямое следствие посылки, согласно которой

2. всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их.

Эллисон отмечает, что в этой интерпретации возникает ощущение, будто бы аргументация Канта включает в себя non sequitur, раз (2) подтверждает лишь то, что Кант мог иметь в виду, будто единство сознания необходимое условие для представления объекта, а не что оно также достаточное. Хауэлл высказывает схожие соображения: «В § 17 Кант просто не раскрывает этого вывода, и над фрагментом парит душок вопиющей нелепицы» (Howell 1992: 228; альтернативная точка зрения — Keller 1998: 80). Но Америкс утверждает, что B-дедукцию не следует читать так, чтобы мы могли усматривать свидетельство в пользу единства сознания как достаточного условия, и предлагает состоятельное обоснование для своего мнения (Ameriks 1978; Pereboom 1995; Patricia Kitcher 2011: 115–160).

Эллисон и Хауэлл оба утверждают, что (1) нужно прочитывать как тезис о достаточном основании. А в (А) Кант говорит, что знания объектов состоят в определенном отношении представлений к объектам; как указано в (1), это отношение выстраивается или образуется с опорой на синтез, предполагающий по сути единство сознания. Однако в (1) не сказано, что синтез, включающий единство, не может иметь места, не образуя при этом отношения репрезентации к объекту. Плавление и литье стали, аналогично, — два процесса, которые производят стальные бруски, но отсюда еще нельзя заключить, что процессы плавления и литья стали не могут происходить так, чтобы бруски в итоге не получались. Так же как для производства брусков требуются конкретные формы-слитки, для создания представлений могут требоваться — помимо включающего единство сознания синтеза — определенные понятия об объектах.

Если мы отказываемся от версии с тезисом о достаточном основании, а заодно и с тезисом обоюдности, понадобится другое объяснение того, какую именно роль играет § 17 во всей аргументации B-дедукции. Возможно, она состоит главным образом в том, чтобы дать определение объекта, которое должно быть задействовано в последующей критике юмовского ассоцианизма, и для этого приводится следующий аргумент. Допущение Канта таково: «Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием» (В137). Последующее утверждение состоит в том, что для объединения многообразного требуется синтез; отсюда непосредственно следует свойство объекта, которое он формулирует так: «…всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их» (В137). С этим как-то не вяжется предположение, что кантовское определение объекта было сформулировано лишь за тем, чтобы представить его антиюмовскую теорию ментальной обработки, необходимой для представления объектов, и что последующий тезис о необходимости синтеза не выражает позиции, которую мы, по соображению Канта, должны принять без дальнейших аргументов, но, скорее, — тот аргумент, который он подтверждает в §§ 18–20. Если с ним все сложится удачно, то априорный синтез — который требуется для определения свойств наших представлений об объектах — это тот же процесс, который позволяет мне сознавать тождество себя в качестве субъекта различных самоатрибуций.

 Всеобщность и необходимость в нашем опыте объектов

В § 18 Кант обращает наше внимание на ряд свойств наших представлений объектов, которые, с его точки зрения, должны способствовать cвержению ассоцианизма и установлению идеи априорного синтеза:

С точки зрения Канта, определяющей чертой наших представлений объектов является их объективная значимость. Чтобы представление было объективно значимым, оно должно быть представлением некоторого объективного свойства реального мира, то есть свойства, существование и природа которого не зависят от того, как они восприняты (Guyer 1987: 11–24). В данном аргументе кажется, что Кант лишь допускает, что представления, составляющие наш опыт, обладают объективной значимостью. Затем он стремится доказать неадекватность ассоциации как средства, ведь она может дать лишь представления, которые не обладают объективной значимостью. В вышеприведенном фрагменте Кант утверждает, что наши объективно значимые представления в известном смысле должны обладать необходимостью и всеобщностью. Тем не менее эмпирическое единство сознания, которое задействует упорядочивание представлений, достигаемое с помощью ассоциации, может быть лишь неуниверсальным, случайным, а стало быть, лишь субективно значимым, в отличие от трансцендентального единства апперцепции, которое подразумевает всеобщее и необходимое упорядочивание и потому объективно значимо. В концепции Канта именно благодаря тому обстоятельству, что трансцендентальное единство апперцепции производится через априорный синтез, оно может осуществлять всеобщее, необходимое и объективно значимое упорядочивание (Ameriks 1978, Pereboom 1995, Patricia Kitcher 2011: 115–160; Allais 2011, 2015; Vinci 2014).

Лишь априорный синтез делает возможным представление определенных объектов. Понятие причины играет здесь ключевую роль, коль скоро определенность характерно производна от представленного каузального единства объектов (Allais 2015: 275–285; ср. Beck 1978; Vinci 2014: 134–144). Эта определенность, или детерминированность, в силу разделяемой схемы априорных понятий дает те самые всеобщность и необходимость, которые имеет в виду Кант.

Чтобы проиллюстрировать и поддержать эти утверждения, Кант прибегает к примерам упорядочивания феноменов во времени, который также играет ключевую роль в обсуждении Второй аналогии (см. Guyer 1987: 87–90; Dicker 2004: 137–144). Здесь Кант утверждает, что наши представления, рассматриваемые независимо от содержания, всегда последовательны. Например, когда я смотрю на фасад, боковую сторону и заднюю часть дома, обходя его вокруг, или смотрю, как лодка плывет по течению, представления об отдельных частях и состояниях возникают у меня последовательно. Содержание этих последовательных представлений вот можно представить либо определенно и объективно последовательными, либо же определенно и объективно одновременными. И, как на деле оказывается, несмотря на то обстоятельство, что представления в каждой из указанных последовательностей являются субъективно последовательными, мы представляем части дома как объективно одновременные, а вот положения лодки как объективно последовательные. Как же объяснить это различие в объективности вопреки сходству в субъективности (Melnick 1973: 89)?

Важной подсказкой в ответе служит то, что подобного рода представления объективной одновременности и последовательности — всеобщие и необходимые. Всеобщность и необходимость нашего представления частей дома в качестве одновременных как раз и выступает в роли объяснения, почему мы их представляем объективно одновременными, всеобщность и необходимость представления же положений лодки как последовательных позволяет объяснить то, что их мы, в свою очередь, представляем последовательными уже объективно. Ассоциация оказалась бы объяснением, не подходящим объективности такого толка из-за неспособности обеспечить всеобщность и необходимость — в синтезе же отсутствует подобный недостаток.

Предварительный смысл «всеобщности» в примере с домой будет таким:

(U) Всякое человеческое восприятие частей дома является восприятием этих частей как существующих объективно одновременно.

Прибавив сюда необходимый характер этого восприятия, мы получим:

(U-N, предварительная формулировка) Всякое человеческое восприятие частей дома по необходимости является объективно одновременным.

Юм возражал бы против этого утверждения, если бы подразумевалось, что необходимость охватывает все возможные обстоятельства, ведь теория Юма оставляет возможность для девиантного упорядочивания при необычных эмпирических условиях. Однако (U-N, предварительную формулировку) можно сформулировать в более точном виде:

(U-N) Необходимо, что если эмпирические условия нормальны, всякое человеческое восприятие этих частей будет объективно одновременным.

Позиция Канта следующая: располагая лишь средствами ассоциации, мы оказываемся неспособны обосновать истинность (U-N). Причина в том, что «могу ли я эмпирически сознавать многообразное как одновременно существующее или последовательное — это зависит от обстоятельств или эмпирических условий», а потому «эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само есть явление и совершенно случайно» (В139–140). Средства ассоциации не могут обосновать истинность (U-N), ведь если в нашем расположении есть только лишь ее средства, части дома не будут необходимо и универсально представляться объективно одновременными, даже если мы подразумеваем при этом сугубо нормальные эмпирические условия. Кант предлагает нам рассмотреть словесную ассоциацию, то есть самый образцовый пример ассоциации. Такая ассоциация тоже не предоставляет всеобщих и необходимых паттернов: «Один соединяет представление о том или ином слове с одной вещью, а другой — с другой…» (В140). Образец ассоциации, предложенный Юмом, состоит в отношениях, связывающих части диалога (1748: § 3). В таких диалогах люди производят различные ассоциации при одних и тех же обстоятельствах. Позиция Канта заключается в том, что, если сами образцы ассоциации не выказывают подобного рода необходимости и всеобщности, о которых он говорит, то гипотезу, будто бы ассоциация обладает достаточной мощностью, чтобы производить подобное упорядочивание представлений — где бы мы его ни обнаруживали — можно сразу исключить (Pereboom 1995; Dickerson 2004: 170–177; анализ более общего отношения между всеобщностью и необходимостью у Канта, с одной стороны, и априорностью, с другой, — Smit 2009).

Здесь мы должны усматривать продвижение тезиса Канта о применимости категорий посредством исключения идеи ассоциации в качестве обоснования для (U-N). Структуру этого аргумента (а точнее, ее часть) можно представить следующим образом:

9. У нас есть представления объектов, иначе говоря, представления объективно значимых феноменов. (Посылка)

10. Все наши представления объектов (отчасти) всеобщие и необходимые свойства опыта. (Из 9, посылка)

11. Необходимые и всеобщие свойства опыта нельзя объяснить, опираясь на ассоциацию. (Посылка исходя из рассуждения о природе ассоциации)

12. Если (10) и (11) истинны, то все наши представления объектов предполагают способность упорядочивания ментальных состояний, отличную от ассоциации. (Посылка)

13. Все наши представления объектов предполагают способность упорядочивания ментальных состояний, отличную от ассоциации. (Из 11, 12)

14. Если (13) истинно, то все наши представления объектов предполагают способность производить синтез с помощью априорных понятий.

15. Все наши представления объектов предполагают способность производить синтез посредством априорных понятий. (Из 13, 14)

Можно расширить (15) с тем, чтобы эксплицитно выделить его связь с приведенным выше аргументом:

15*. Все наши представления объектов предполагают способность производить синтез посредством априорных понятий, та же самая способность требуется для обоснования моего сознания тождества себя как субъекта различных самоатрибуций ментальных состояний. (Из 1–8, 13)

К этому можно прибавить конечные шаги, которые объясняются уже в последующих разделах B-дедукции:

16. Так как для наших представлений объектов требуется способность производить синтез посредством априорных понятий, некоторые априорные понятия — категории — могут применяться к этим объектам. (Посылка)

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]. У нас есть представления объектов, и все они таковы, что категории могут применяться к этим объектам. (Из 9, 15, 16)

Ключевые необходимые условия, которые выражены в (12) и (14), как в моем, так и в вышеприведенном аргументе, являются необходимыми условиями для единственно возможного обоснования.

Гаер возражает, что в разных частях трансцендентальной дедукции Кант произвольным образом делает допущение о знании необходимости, и, вероятно, он подразумевает, в том числе, и этот аргумент (Guyer 1987: 146–147). Хотя это соображение способно ослабить аргумент Канта, вероятно, что Юм не стал бы отрицать необходимость в данном пункте аргумента. Юм утверждает, что в некотором смысле это и не возможно, если принимать во внимание восприятие постоянной связи (constant conjunction), ведь из впечатления первого конъюнкта сознание не может вывести идею второго конъюнкта:

Таким образом, сам Юм утверждает, что при конкретных эмпирических обстоятельствах непременно возникает необходимость своего рода упорядочивания восприятий.

Последующее замечание Гайера указывает на то, что Кант допускает без какого бы то ни было обоснования, будто бы все знание о необходимости опирается на априорные понятия. Однако в ответ нам, вероятно, не следует истолковывать Канта в том ключе, что он непосредственно переходит от (U-N) к утверждению, будто категории могут верно применяться к предметам нашего опыта. Мы видим, скорее, как он развивает свой тезис о применимости категорий, исключая средство ассоциации как возможное обоснование (U-N). Переход этот разделим на три ступени:

1. Чтобы объяснить истинность (U-N), нам надо обладать иной ментальной способностью, кроме ассоциации, для того, чтобы мы могли упорядочивать наши представления.

2. Эта способность не опирается сугубо на данности ощущения.

3. Способность должна задействовать априорные понятия, в частности категории.

Задача, решаемая Кантом, — в объяснении, почему при нормальных условиях подобное упорядочивание всеобщее и необходимое. Наилучшее объяснение, с его точки зрения, заключается отчасти в том, что (а) нам надо обладать способностью упорядочивать наши представления. Юм вполне мог согласиться с данным выводом, сформулировав достаточно тонкое понятие «способности». Хотя он бы отрицать, что (б) способность не опирается исключительно на данности ощущения. Кант утверждает, что допущение Юма касательно способности, опирающейся исключительно на данности ощущения, не может служить обоснованием истинности таких положений, как (U-N), ведь сами образцы ассоциации, такие как словесная, ассоциация тем беседы, не характеризуются нужными всеобщностью и необходимостью. Альтернатива, способная выступить в качестве обоснования, включает в себя утверждение положения о том, что (с) обсуждаемая способность должна применять категории.

Сторонник ассоцианизма мог бы возразить, что чувственный опыт обладает достаточным единообразием, чтобы ассоциация создавала такие всеобщность и необходимость. По всей вероятности, Кант поспешно заключил, что аргумент от всеобщности и необходимости здесь оказывается решающим, ведь к тому же необходимо дать ответ на ассоцианистские возражения такого рода — как отмечают в современных критических разборах вопроса о врожденных идеях (Pereboom 1995: 31–3). Но это не умаляет силы антиассоцианистских возражений в отношении тех всеобщности и необходимости, которые имеет в виду Кант, и данное обстоятельство признают участники современных дебатов.

Логические формы суждения и категории

В §§ 19–20 утверждается, что механизмом, осуществляющим синтез, является суждение, и что механизм задействует определенные формы суждения, которые, в свою очередь, тесно связаны с двенадцатью категориями. Связывая так синтез с суждениями, а формы суждения — с категориями, Кант стремится показать, что в синтезе объективного опыта нам требуется использовать категории.

В § 19 утверждается, что должен иметься определенный способ, с помощью которого каждое из моих представлений приводится к единой форме в субъекте, и этот способ он отождествляет с суждением: «…я нахожу, что суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции» (В141).

Затем он утверждает, что без синтеза и суждения как его механизма упорядочивание представлений может отражать то, что, по-видимому, соответствует положению дел, но оно не будет объяснять то, как мы различаем объективно значимые явления (т.е. объекты) и субъективные состояния, вызываемые ими.

В § 20 Кант связывает это понятие суждения с 12 видами суждения, представленными в метафизической дедукции (А70/В95), и затем связывает формы суждения с 12 категориями (А76–83/В102–109). Многие заявляли, будто бы связи, которые Кант устанавливает между синтезом и суждением, суждением и видами суждения, формами суждения и категориями не находят достаточного обоснования. Гайер, например, утверждает, что Кант не сумел в итоге адекватно установить последнюю из связей, которая, хотя Кант и утверждает, что категории — всего-навсего виды суждения, применяющегося в синтезе представлений в созерцании (A79/B104–A80/B105, B143), он так и не придал убедительности этому тезису (Guyer, 1987: 94-102). Справедливо было бы признать, что замечания небезосновательны. Утверждения Канта об этих связях до сих самых пор остаются менее ясными, нежели предыдущий компонент трансцендентальной дедукции, представляя большие сложности для интерпретаторов, которые всё стремятся прояснить и доказать их справедливость.

Беатрис Лонгенес (Longuenesse 1998) в своей интерпретации метафизической дедукции предпринимает попытку преодолеть данные сложности. С ее точки зрения, способность, о которой идет речь — а именно способность образовывать и применять понятия, рассудок — есть сила суждения (Vermögen zu Urteilen), которая в конце концов представляет собой склонность (conatus) производить суждения, придавая форму воздействию, оказываемому на нас так, чтобы мы можем их производить (Longuenesse 1998: 208, 394). Логические формы суждения, в сущности, представляют собой виды сочетаний понятий в суждениях. Одна из форм является категориальной, то есть она имеет вид субъектно-предикатного суждения; другая, гипотетическая, имеет вид условного суждения. По Канту, логическая форма суждения — то, без чего оно в итоге не оказывается истинным или ложным, ведь посредством такой формы суждение как раз и конституирует отношение представлений субъекта к объективным чертам реальности (Longuenesse 2000: 93–94). Так, в согласии со своей категориальной формой суждение «лодка движется» может конституировать отношение представления мною движения и лодки к объективно существующей лодке, находящейся в движении, как следствие, это суждение обретает истинность или ложность.

Логические формы суждения играют в ходе анализа роль, благодаря которой объекты, созерцаемые нами, подпадают под понятия. Итог анализа — суждение, которое выражает характерно и образцово то, что называется у Канта аналитическим единством: единство в подпадании ряда созерцаемых объектов под единичное понятие. Тем не менее логическая форма суждения может играть и иную роль, на сей раз в ходе синтеза многообразного в созерцании. Итог синтеза — синтетическое единство, то есть единство множественности представлений, которие были синтезированы друг с другом в единичном созерцании. Как способность суждения, рассудок играет роль в обеих этих функциях: одна и та же функция обеспечивает единство понятий в суждении и единство простого синтеза представлений в созерцании (А79/В104–105). Исполняя свои обязанности по синтезу, рассудок прибавляет содержание к формам суждения:

Добавление подобного трансцендентального содержания обращает суждение в категорию. Это содержание — не что иное, как свойство форм созерцания, пространства и времени, которые призываются в момент, когда сила суждения производит в созерцании единство многообразного (В128–129). Категории, если точнее, разновидности, схематизированные в нашем способе распознавания (A137/B176ff), таким образом, возникают из форм суждения в процессе синтеза созерцаний посредством прибавления пространственно-временного содержания. Например, из категориальных форм суждения возникает через прибавление такого содержания категория субстанции, а из гипотетической — категория причины. (А для существ, которые обладают той же силой рассудка и вместе с тем другими формами созерцания, будут совершенно иначе, нежели чем для нас, схематизироваться категории.)

Вторая часть B-дедукции

В § 20 Кант выводит заключение из тех положений, которые все это время развивал: «Следовательно… многообразное во всяком данном созерцании необходимо подчинено категориям» (В143). Можно подумать, что именно это Кант и хотел установить в трансцендентальной дедукции, из-за чего аргумент приводится в конце § 20. Однако в § 21 отмечается, что дедукция не завершена, напротив: «В вышеприведенном положении дано, следовательно, начало дедукции чистых рассудочных понятий» (В144). Кант далее приводит такое объяснение:

На основании того способа, каким эмпирическое созерцание дается в чувственности, в дальнейшем (§ 26) будет показано, что единство его есть не что иное, как то единство, которое категория предписывает, согласно предыдущему § 20, многообразному в данном созерцании вообще; таким образом будет объяснена априорная значимость категорий в отношении всех предметов наших чувств и, следовательно, только тогда будет полностью достигнута цель дедукции. (В144–145)

Здесь встает извечная проблема толкования: в какой связи следует выстраивать аргумент, который мы находим в § 26, с идеями из § 24, подчас обозначаемыми комментаторами как вторая часть B-дедукции?

Одна из позиций по вопросу представлена Эрихом Адикесом (Adickes 1889: 139–144) и Гербертом Джеймсом Патоном (Paton 1936: v. 1, 501), по чьим словам, хотя содержание § 21 конституирует объективную дедукцию, содержание § 24 и § 26 составляет, наоборот, дедукцию субъективную. Данное различение исходит из предисловия к первому изданию:

Хенрих (1968–69) отвергает идеи Адикеса и Патона, поскольку в § 21 Кант говорит, что доказательство значимости категорий будет завершено лишь к § 26, и данный фрагмент указывает на то, что это задача объективной дедукции. В защиту Адикеса и Патона можно сказать, что в § 20 Кант заявляет, что сумел доказать, будто бы категории применяются к многообразному во всяком данном созерцании, и также утверждает свое намерение показать, что категории применяются ко всякому объекту, представленному в ощущениях. Принимая во внимание цель объективной дедукции, этот ход, по-видимому, предполагает лишь непосредственное и тривиальное применение результата § 20 ко всякому возможному для нас эмпирическому созерцанию ((Dickerson 2004: 195–96). Так, с точки зрения всякой благосклонной интерпретации кантовской программы, доказательство применимости категорий ко всякому объекту, представленному в ощущениях, вполне оправданным образом подразумевает условия, выходящие за рамки объективной дедукции.

Хенрих отмечает, что, пускай в B-дедукции Кант всячески желает избежать трудностей субъективной дедукции, отсюда совсем «не следует, будто он игнорирует необходимость обоснования самой возможности соотносить категории c созерцаниями».

Именно такое исследование мы встречаем в § 24 и в § 26 — и Хенрих не спорит с этим. Таким образом, в последнем анализе, по-видимому, можно примирить позиции Хенриха, Пэйfтона и Адикеса: они сходятся в том, что вторая часть дедукции направлена на то, чтобы показать, каким образом категории связаны с объектами опыта — так, чтобы показать, что категории правильно к ним применяются. Кроме того, это общее основание обеспечивает вполне удовлетворительную интерпретаци. особенностей данного текста. В § 26 Кант утверждает, что наши созерцательные представления пространства и времени — коль скоро они сами содержат многообразное — также должны синтезироваться посредством категорий. А значит — коль скоро все объекты, которые мы можем представить в созерцании, даны нам в пространстве и времени — наши представления об этих объектах также будут синтезированы посредством категорий. Таким образом, Кант предлагает объяснение того, каким образом категории применяются ко всем объектам, которые представимы в ощущениях или в опыте — таким способом, которым нам даны эти объекты (см. Longuenesse 1998: 211–33; Keller 1998: 88–94; Dickerson 2004: 196–201; Pollok 2008; Vinci 2014: 197–229).

Во второй части трансцендентальной дедукции возникает ряд важных вопросов относительно общей интерпретации общей позиции Канта. Одна такая проблема, возникающая в примечаниях в В160-61, состоит в том, поддерживает ли Кант (живет ли по ней, какие отзывы оставлял как методу умной молитве некоторым пробелом в аргументации оправдано, приведенной в Трансцендентальной) такую идею единства наших представлений, которое возникает не в результате синтеза посредством применения априорных понятий, а выводится из форм созерцания (McLear 2015) или из действия воображения, независимо от категорий (Heidegger 1929/1997; см. Longuenesse 1998). К какому бы замечанию ни пришли, зависеть то, придерживается ли кант концептуалистских или не-концептуалистских взглядов о созерцании и наших представлениях объектов (Hanna 2008, 2011, Grüne 2011, Schulting 2012b, McLear 2015). Роберт Ханна (Hanna 2011) заявляет, что не-концептуалистское определение созерцания дедукции 2-го издания, поскольку это могло бы служить обоснованием для созерцаний, к которым неприменимы категории. Стефани Грюн (2011) и Шультинг (2012b) не принимают такую линию рассуждения.

Кристиан Оноф и Шультинг (2015), умеренный не-концептуалист, говорит о существовании некоего единства пространства, которое он его сторонники называют единичностью [unicity] и которое предшествует рассудку и синтезу: оно состоит в единичности и бесконечности пространства и зависимости частей пространства от его целостности. Именно для того, чтобы рассудок мог схватывать эту единичность, и требуется синтез. Оноф и Шультинг также утверждают, что их интерпретация позволяет объяснить необходимость второй части аргумента. С их точки зрения, вопрос о том, зависит ли единичность пространства от категорий, имеет первостепенную важность; это утверждение также поддерживает Г. Э. Эллисон (2015, 413).

Опровержение идеализма

В трансцендентальном аргументе в опровержении идеализма Кант делает своей мишенью не скептицизм Юма относительно применимости априорных понятий, а, скорее, картезианский скептицизм в отношении существовании внешнего мира. Кант добавил этот аргумент во втором издании «Критики чистого разума» (В274–279; об изменении говорится в предисловии ко 2-му изданию, Bxxxix–Bxli), впоследствии аргумент был исправлен и доработан в «Рассуждениях» (Guyer 1987: 279–316). Точнее говоря, Кант хочет опровергнуть т.н. «проблематический идеализм», в соответствии с которым бытие предметов в пространстве вне нас самих является «сомнительным и недоказуемым» (В274). Его стратегия состоит в том, чтобы вывести утверждение, что такие объекты существуют, из моего знания о том, что представления характеризуются особым хронологическим порядком. В настоящий момент я знаю об особом хронологическом порядке значительной части своего предшествующего опыта — это знание обеспечивается памятью. Однако каким образом тот факт, что я это помню, позволяет мне определять хронологический порядок моего опыта? Должно быть нечто такое, на что я указываю и потому могу соотносить опыт в своих воспоминаниях, что позволяет мне определять их хронологический порядок. Но, во-первых, я не нахожусь ни в каких сознательных состояниях, которые могли бы выполнять эту роль. Далее, я не могу указывать на само время, поскольку «время само по себе не может быть воспринято»; Кант обосновывает это утверждение в первой аналогии (В224–225). Как говорит Гайер, содержание воспоминаний об отдельных событиях не индексировано явным образом определенными моментами времени, как это бывает с трансляциями спортивных соревнований и видеокассетами (Guyer 1987: 244). Кант утверждает, что лишь иные претенденты на роль такого указания иногда находятся в пространстве вне меня, и это должно быть чем-то (относительно) постоянным (B224–225). Вероятно, тезис кажется убедительным за счет того, как часто мы на самом деле определяем время, когда имел место какой-то опыт. Мы используем наблюдения положений солнца или стрелок часов, которые указывают время при помощи периода маятника или вибрации цезиева атома. Можно предположить, что аргумент Канта опирается на подобный факт, вкупе с наблюдением, что не существует схожего периодического процесса, протекающего в сознательном человеческом опыте, который бы рассматривался независимо от всяких пространственных объектов, которые он может представлять, и что мы лишены всякого знания о времени самом по себе — тем самым он показывает, что мы должны воспринимать объекты в пространстве вне нас и, только указывая на них, мы можем определять хронологический порядок своего предшествующего опыта.

Джордж Диккер предлагает вполне убедительное изложение кантовского аргумента (Dicker 2004, 2008):

1. Я сознаю, что мое существование протекает во времени; то есть я сознаю и могу сознавать, что мой опыт состоит из переживаний, которые располагаются в определенном хронологическом порядке. (Посылка)

2. Я могу сознавать, что у меня есть хронологически упорядоченный опыт, только если я непрерывно воспринимаю нечто таким образом, чтобы, указывая на этот предмет, я мог определять хронологический порядок этого опыта. (Посылка)

3. Никакое собственное сознательное состояние не может выполнять роль непреходящей сущности, указание на которую позволяло бы определять хронологический порядок опыта. (Посылка)

4. Само время не может играть роль непреходящей сущности, указание на которую позволяло бы определять хронологический порядок опыта. (Посылка)

5. Если 2, 3 и 4 верны, я могу сознавать, что у меня имеется некоторый опыт, который происходил в определенном хронологическом порядке, только в том случае, если могу воспринимать устойчивые объекты в пространстве вне меня, через указание на которые я мог бы определять хронологический порядок опыта. (Посылка)

6. Следовательно, я воспринимаю устойчивые объекты в пространстве вне меня, через указание на которые я я могу определять хронологический порядок своего опыта. (Из 1–5)

Стоит обратить внимание на ряд моментов этой интерпретации. Во-первых, принято считать, что понятие сознавания в посылке (1) следует толковать как закольцованное, то есть сознавать, что есть опыт, происходящий в определенные моменты времени, значит верно определять, что этот опыт происходит в таком-то и таком-то порядке (Allison 1983: 290ff, Guyer 1987: 293ff, Dicker 2004, 195ff., 2008; Chignell 2010). Во-вторых, большая часть комментаторов утверждает, что речь идет о предшествующем опыте. По Гайеру, аргумент может относиться и к комбинациям предшествующего и настоящего опыта, хотя Диккер возражает, говоря, что тот факт, что прошлый опыт случился прежде настоящего, непосредственно известен субъекту в силу интроспекции, а потому здесь не требуется указания на внешние объекты (Guyer 1987; Dicker 2004: 195ff.). В-третьих, Джонатан Беннетт отмечает, что у нас могут быть отдельные воспоминания, содержание которых охватывает немалую длительность, в силу чего мы можем определять порядок предшествующих ментальных состояний. Когда мы вспоминаем, что слышали некое слово, мы можем весьма точно определить из-за содержания отдельного воспоминания, что некоторый феноменологический опыт происходил до некоего другого — например, что мы слышали слово «псих», а не «хисп» (Bennett 1966: 228–229). Диккер (Dicker 2004: 201–202) отмечает, что хоть мы можем точно определять порядок некоторых прошедших состояний благодаря воспоминаниям, мы не можем установить хронологический порядок значительной части предшествующего опыта таким же образом. Так, Диккер выступает за то, чтобы ограничить область аргумента теми переживаниями, которые мы способны верно упорядочить, однако не так, как это делает Беннетт. В-четвертых, многие комментаторы замечали, что мы можем воспринимать время непосредственно. Гайер, как мы только что видели, полагает, что весь наш сознательный опыт может содержать «часы» — подобно телетрансляции спортивных соревнований или видеокамере (Guyer 1987: 244; ср. Strawson 1966). Но, как отмечает Диккер, в действительности опыт не обладает такими свойствами, вот почему Диккер оказывается доволен посылкой (4), согласно которой само время не может служить в качестве образца для верного определения хронологии моего прошлого опыта, и для него она выражает лишь контингентный факт о нас самих (Dicker 2004, 2008). Чигнелл (Chignell 2010) высказывает обеспокоенность в отношении ряда толкований опровержения идеализма, в рамках которых то самое обстоятельство, что нам недоступны другие методы определения хронологии, является попросту случайным или контингентным, ведь в таком случае на заключение, что мы воспринимаем объекты в пространстве, также будет распространяться контингентность, которая, по Чигнеллу, идет вразрез с надеждами Канта на опровержение идеализма. В-пятых, комментаторы расходятся в вопросе о том, какое отношение должно связывать объекты в пространстве и опыт, хронологический порядок которого мы можем определять корректным образом. Гайер говорит, что такое отношение должно быть причинным, поскольку «о состояниях субъекта, относительно которых выносится суждение, что они располагаются в едином порядке, так же выносится суждение, что они причинно обусловлены… теми или иными последовательными состояниями длящихся во времени объектов» (Guyer 1987: 309; ср. у Диккера). С другой стороны, по Эллисону, хронологическое упорядочивание предметов в пространстве нам нужно лишь в качестве фона для определения хронологии нашего опыта; «длящийся воспринимаемый объект или предметы необходимы для того, чтобы обеспечить систему координат, в принципе позволящую определять последовательность, сосуществование и длительность явлений в общем исчислении времени» (Allison 1983: 201).

Вот три наиболее острые проблемы, которые поднимались в связи с опровержением идеализма. Во-первых, скептики могли бы не согласиться с посылкой (1) на основании общего скептицизма в отношении памяти (Allison 1983: 306–307). Например, как пишет Рассел (2000), откуда мне с точностью знать, что я не появился на свет пять минут назад. Исходя из подобной скептической гипотезы я могу заблуждаться, полагая, что переживал А, В и С более пяти минут назад — сперва А, затем В, наконец С. Вероятно, скептик, для которого убеждение, будто объекты вне него существуют, адекватно обосновать попросту нельзя, также был бы склонен утверждать, что мы лишены оснований полагать, что наш опыт был пережит в прошлом именно в этом хронологическом порядке, а не каком-то еще. Значит, предположение Канта, что посылка (1) выступает противовесом для скептицизма в отношении существования внешнего мира, ошибочно (ср. Dicker 2008, Chignell 2010).

Во-вторых, рассмотрим положение, что мои ментальные состояния (или сам ментальный субъект), подобно объектам в пространстве, также пригодны в качестве ориентира, при помощи которого я мог бы верно судить о хронологии предыдущего опыта. Допустим, ориентир доступен мне в виде электронных часов — как их образ на задворках сознания. Очевидно, что подобный ориентир будет не менее эффективным, чем настоящие часы в действительном пространстве. На это можно ответить вслед за Диккером, что не имеется реальных ментальных состояний, которые бы были пригодны в качестве такого ориентира. Однако — и это более глубокая проблема — с позиции идеализма в духе Беркли, согласно которому esse, или существование, объектов в пространстве, совпадает с их percipi, или воспринимаемостью, все пространственные предметы вне меня были бы не чем иным, как ментальными состояниями некоторого субъекта или же аспектами этих состояний, но пространственные восприятия по Беркли пригодны как ориентиры для установления хронологии прошлого опыта, равно как и те восприятия пространственных объектов, что в некотором смысле отличны от собственных ментальных состояний (ср. Allison 1983: 300–301; Vogel 1993; Chignell 2010).

В-третьих, можно заявить, будто кантовское опровержение идеализма показывает, что такой ориентир должен быть (относительно) постоянным и что в пространстве по Беркли нельзя найти ничего постоянного. Однако на это можно ответить, что ориентир, благодаря которому я определяю хронологию прошлого опыта, не должен быть перманентным в том смысле, которому не удовлетворяют объекты пространства по Беркли. Если на задворках моего сознания ежесекундно будут случаться отдельные моментальные вспышки, указывая дату и время с точностью до секунды, я мог бы определять с их помощью хронологию прошедшего опыта (ср. ван Клив, цитируется в Dicker 2004: 207).

Замечание по второй проблеме: ряд авторов заявлял, будто бы кантовское опровержение идеализма было им направлено против всех видов метафизического идеализма, включая разновидность, которую приписывают Канту (Гаер, 1987: 317-29). Но хотя это прочтение пользуется неожиданной поддержкой, перед его принятием стоило бы задуматься о тезисе Канта, что объекты в пространстве отделены от ментальных состояний воспринимающего субъекта. Одна убедительная метафизическая интерпретация идеализма Канта гласит, что esse предметов в пространстве не равно их percipi, ведь по Канту, в отличие от Беркли, объекты в пространстве трансцендентны для распознавания. С точки зрения Беркли, если опущенное в воду весло кажется кривым, то дело не в искаженном восприятии, свидитель «непосредственно воспринимает зрением его как сломанное, и он прав»; такое восприятие кажется искаженным исключительно в силу нашего желания вывести из него ошибочные следствия (1713, третий диалог); а вот для Канта такое восприятие ошибочно. С его точки зрения, весло трансцендентно для нашего сознания в силу второго постулата, согласно которому действительность таких объектов определяется каузально:

То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно (wirklich). (A218=B266)

Действительно то, что сообразно системе эмпирических законов причин и следствий (A225/B272ff.), и поскольку кривизна весла не сообразуется с этими законами, то она недействительна. В свою очередь, то, как второй постулат исключает бытие мнимых пространственных объектов, встречающихся во сне и в галлюцинациях, формулируется в третьем пояснении к аргументу кантовского опровержения идеализма:

Объекты, встречающиеся в сновидениях, или галлюцинации не удовлетворяют критерию действительности, сформулированному во втором постулате — не подчиняется закону причинности. Таким образом, хотя по Беркли esse пространственных предметов равно их восприятию органами чувств, с точки зрения Канта они являются объектами корректных каузальных (научных) теорий о содержании внешнего опыта. Благодаря этому критерию, пространственные объекты, точнее, материя, из которой они состоят, является (по крайней мере относительно) постоянной — что, по всей видимости, исключается в концепции Беркли, коль скоро пространственный объект существует не дольше, чем касающаяся его идея (по Беркли, идеи того, что называют «действительными предметами», отличны от тех, что возникают в воображении, будучи «не столь правильны, ярки и постоянны» (1710, О принципах: ч. I, 33), однако для него это различие никак не проблематизирует и не подрывает тезис об esse физического объекта как равном его percipi). Ни один из только что приведенных аргументов не указывает на метафизический реализм Канта, который бы противоречил идеалистическому прочтению.

В то же время, согласно второму замечанию, однако, опровержение идеализма всё равно неадекватно, даже если ограничено в своих притязаниях доказательством существования лишь метафизически идеальных, но тем не менее трансцендентных сознанию объектов, существующих вне нас. Ведь даже если мы признаем, что опровержение идеализма по Канту позволяет нам утверждать, будто моя способность определять хронологию своего предшествующего опыта опирается на мое восприятие объектов в пространстве, оно все же не позволяет доказать, что вместе с тем я должен воспринимать объекты, реальность которых менее эфемерна, чем у объектов по Беркли.

По этой причине аргумент Канта отнюдь не достигает поставленной им цели.

Трансцендентальные аргументы в пользу существования внешнего мира в современной философии

Вдохновленные Кантом трансцендентальные аргументы против скептицизма относительно бытия внешнего мира активно развивались в середине XX века, в частности П. Стросоном — наибольшей известностью пользуются его рассуждения в «Границах смысла» (Strawson 1966). Зачастую эти аргументы по-новому прочитывают трансцендентальную дедукцию и опровержение идеализма у Канта, черпают из них вдохновение — или по крайней мере считаются вдохновленными ими. Некоторые из них могут показаться несколько более претенциозными, чем кантовские аргументы, поскольку они стремятся опровергнуть сразу несколько версий скептицизма, указывая на тот факт, что приверженность скептической позиции предполагает ложность этой самой позиции в качестве необходимого условия (Nagel 1997: 60ff.). Самый известный трансцендентальный аргумент Стросона построен по образцу трансцендентальной дедукции, но он явно не принимает синтез или какой бы то ни было иной элемент трансцендентальной теории сознания Канта. Мишенью Стросона является исключительно чистый «опыт чувственных данных» (sense-datum experience), в котором не фигурируют объекты, «воспринимаемые как бы отдельно от всякого конкретного состояния знания о них» — иначе говоря, берклианский опыт предметов в пространстве, чье esse совпадает с percipi (1996: 98). Суть аргумента такова. Из посылки, что всякий (человеческий) опыт таков, что его субъекту доступно сознавание о нем и он может приписать его себе, можно вывести, что субъект способен вычленять во всяком опыте распознавательный элемент, не исчерпываемый предметом распознавания, а отличный от него (Strawson 1966: 100). Мы можем отсюда вывести, что субъект должен концептуализировать опыт так, чтобы в нем содержалось основание для разграничения субъективной (то, каким предмет восприятия видится субъекту) и объективной (то, каков предмет в действительности) составляющих. По уточнению Стросон, «собирательно» оно проявляется в «различении субъективного порядка и расположения последовательности субъективных восприятий, с одной стороны, и объективного порядка и расположения предметов, представленных в восприятии, с другой» (Strawson 1966: 101).

(См. Strawson 1966: 98.) В итоге из посылки о самосознании можно вывести, что субъект должен быть способен концептуализировать опыт так, чтобы в нем проявлялось различие между «субъективным маршрутом его опыта и объективным миром, через который проходит этот путь», где опыт объективного мира опирается на порядок представлений, подчиняющийся определенным правилам (Strawson 1966: 105).

Барри Стауд бросил грандиозный вывов всем проектам по ниспровержению скептицизма в отношении существования внешнего мира, которые прибегают к трансцендентальным аргументам подобного рода (Stroud 1968). По Страуду, трансцендентальная аргументация сталкивается с трудностью весьма общего характера. Она представляет собой примеры умозаключения, исходящего из некоторого аспекта опыта или знания к утверждению о существовании того или иного разбираемого свойства внешнего мира. В каждом случае существование свойства — не необходимое условие данного аспекта опыта или знания, ведь тут всегда будет достаточно убеждения относительно свойства. Хотя утверждение о существовании черты внешнего мира можно обосновать, прибегнув к верификационизму либо идеализму той или иной разновидности, эти позиции весьма противоречивы. Против скептицизма, к тому же, можно выступать, да еще с не меньшим успехом, вооружившись лишь верификационизмом или идеализмом самим по себе, не прибегая ни к каким трансцендентальным аргументам.

Хотя критика Страуда (Stroud 1968) сама по себе не направлена на аргумент Стросона из «Границ смысла», Энтони Брукнер полагает, что Стросон ей подвержен (Brueckner, 1983: 557–558). Ведь, безусловно, Стросон может заключить лишь только то, что опыт должен каким-то образом концептуализироваться так, чтобы субъект мог проводить различие между объективным миром и субъективным взглядом на него. Речь не идет о том, каким должен быть мир, независимый от нашего сознания, — а лишь о том, как о нем следует мыслить. (Либо допустимо такое прочтение, в котором Стросон заключает только о том, как следует концептуализировать опыт, — и тем самым притязания трансцендентального аргумента оказываются более скромными, о чем см. ниже.)

В более современных наработках в связи с трансцендентальным аргументом отражены попытки интегрировать критицизм Стросона, также мы видим более скромные ожидания в плане того, к каким заключениям можно приходить, отвергая скептицизм в рамках трансцендентального аргумента. Так, менее притязательный аргумент может исходить из посылки о нашем опыте или знании, которая было бы приемлемой для скептиков, и затем переходит не к существованию той или иной характеристики мира, а только к убеждению в ее существовании, вслед за Страудом и его критикой Стросона. Подобную стратегию поддерживают как сам Страуд (Stroud 1994, 1999), так и, например, Роберт Стерн (Stern 1999). В модели Страуда аргумент начинает с посылки, что мы мыслим мир независимым от нас, переходя к заключению, понятому как необходимое условие данной посылки, что мы должны предполагать, будто бы в мире содержатся устойчивые индивиды (длящиеся партикулярии). Аргумент не утверждает как необходимое условие данной посылки то, что в мире должны существовать подобного рода элементы. Здесь утверждается лишь то, что «связь [существует] исключительно в нашем уме: если мы мыслим так-то и так-то, то мы можем мыслить и как-то иначе» (Stern 1999: 165). Убеждение или мысль, к которым мы приходим, рассуждая в подобном ключе, для Страуда в каком-то смысле неизбежно, «ведь ни одно убеждение, которое должно иметься во всякой концепции или в любом наборе убеждений о независимом мире, нельзя отбросить, не входя при этом в противоречие с нашим представлением о мире в целом», и вдобавок к тому неуязвимо «в том смысле, что мы не можем утверждать его ложность, не входя в противоречие с тем, что все люди разделяют это убеждение» (Stern 1999: 166).

Стерн развивает схожего рода концепцию трансцендентального аргумента, обращаясь к скептикам, которые ставят согласие одних убеждений с другими в чьем-либо множестве убеждений под вопрос, противопоставляя их скептикам, ставящих под вопрос истинность того или иного убеждения (Stern 1999). Более скромный аргумент в результате звучит так: некоторое убеждение, чья совместимость с прочими находится под вопросом, в конце концов оказывается совместимым с ними. Совместимость доказывается в демонстрации того, что убеждение является действительно необходимым условием некоего убеждения, необходимого в когерентистском смысле. Как возражает Марк Сакс (Sacks 1999), если ровно в то же время мы могли бы признать, что это убеждение может не быть истинным, то тем самым мы лишили бы себя оснований придерживаться убеждения. Это серьезная проблема. Сакс показывает, что возникает она из-за напряжения между когерентизмом обоснования и реализмом теории истины как соответствия, причем вторая предполагается солипсическим скептицизмом. На это можно ответить, как отмечает Сакс, также принимая в свою очередь когерентную теорию истины — но тем самым мы приняли бы некоторую версию идеализма. Кроме того, проект Сакса, по всей видимости, не разрешает проблему; даже приняв когерентизм, мы тем не менее будем вынуждены согласиться, что можем заблуждаться в отношении убеждения, даже если пришли к выводу, что обоснованно его принять из соображений когерентности.

Достойная внимания критика скромной версии трансцендентального аргумента, предложенной Сраудом, была выдвинута Брукнером (Brueckner 1996). Он говорит о соответствии утверждения о неуязвимости (в смысле Страуда) некоторых не-скептических убеждений допущению, что они могут и не быть истинными. Говоря точнее, под вопрос ставится тезис, что оба могут утверждаться одновременно, — тезис, который извлекается из рассуждений Страуда (Stroud 1994):

(СТ) Если мы приписываем говорящему некоторые утверждения (если мы полагаем, что он принимает убеждения определенного содержания), тогда мы также должны полагать, что существует независимый мир с устойчивыми объектами, с которыми он взаимодействует.

и

(SK) Хотя у нас есть множество убеждений о мире, не зависящем от нас и от нашего опыта, … ни одно из убеждений не является истинным.

Брукнер подразделяет (SK) на следующие утверждения:

1. У нас есть множество убеждений относительно внешней реальности, не зависящей от нас и нашего опыта.

и

2. Ни одно из этих убеждений не является истинным.

Страуд, в сущности, заявляет: принимая CT, нельзя считать, что и (1), и (2) истинны, но, принимая CT, можно полагать тем не менее, что (1) и (2) совозможны чисто логически. Брукнер говорит, что, применяя аналогичное рассуждение, представлять себе возможный мир, в котором истинно и (1), и (2), принимая СТ, невозможно, и это компрометирует тезис Страуда. Представлять мир W, в котором (1) истинно, значит представлять мир, в котором мы (в действительном мире) приписываем контрфактическим версиям самих себя в W убеждение об объектах, от нашего сознания не зависящих. Но, принимая СТ, мы должны еще полагать, что W содержит независимые от нашего сознания объекты, с которыми взаимодействуют наши контрфактические двойники. Допустим, двойники убеждены, что существуют объекты, не зависящие от нашего сознания — убеждение, которое мы также разделяем. Пусть их убеждение будет истинным. Тогда в мире W утверждение (2) ложно. Следовательно, мы не допускаем, что в мире, в котором имеет место СТ, тем не менее истинно SK, и действительно — мы не смогли бы представить такой мир. Однако неспособность представлять возможный мир, в котором SK было бы истинно, если мы принимаем СТ, явно свидетельствует против утверждения о логической возможности SK, если принимается CT (Brueckner 1996: 274–275). Брукнер не считает, что его аргумент доказывает противоречивость принятия СТ и утверждения логической возможности SK в одно и то же время. Он лишь доказывает, что нам оказывается недоступно использование обычных средств аргументации — а именно свидетельств от «представимости» чего бы то ни было. Так, исходя из предложенного им трансцендентального аргумента, Страуд будет вынужден продвигаться в направлении нескромного заключения, что мы не можем заблуждаться в убеждении о существовании объектов, не зависящих от нашего сознания.

Возникает соблазн заключить, что, вопреки своей же критике подобной аргументации (в Stroud 1968), Страуд, пусть не без содействия Брукнера, открыл такой трансцендентальный аргумент, который действительно позволяет вынести заключение о внешнем мире. Тем не менее достойный отвод критике 1968 года никому не удалось дать до сих пор, так что, скорее, аргумент Страуда можно в лучшем случае завершить, приведя в его заключении разновидность СТ, в рамках которой термин «независимый» обладает трансцендентально идеальным смыслом — в которой, например, природа определенных физических объектов определяется наиболее сильными научными теориями о них, а чувственный опыт может искажать объекты. В таком случае аргумент будет служить основанием для убеждений о внешнем мире, только если мы исходим из метафизического идеализма, — и таков один из раскладов, в котором трансцендентальный аргумент против скептицизма оказывается обречен, согласно критике 1968 года.

Несмотря на все эти трудности, энтузиазм попыток трансцендентальной аргументации до сих пор не угасает — и антискептическая сила многих из них достаточно значительна. Кассим Кассам (Cassam 1999), Сакс (Sacks 2000) и Стерн (Stern 2000), среди прочих, разработали изощренные подробные версии аргументов, сформулированных в контексте обсуждения проблемы того рода, о которой говорит Страуд.

Современные практические трансцендентальные аргументы

В сочинениях Канта об этике (1785, 1788) приводятся некоторые трансцендентальные аргументы, ставшие предметом длительных и активных обсуждений (см. статью о моральной философии Канта). Так же как в метафизике и эпистемологии, в практической философии в последние годы было развито несколько трансцендентальных аргументов против скептицизма.

Одна из самых влиятельных работ Стросона — это его статья «Свобода и ресентимент» (“Freedom and Resentment”, Strawson 1962). Приведенный ход рассуждений не принято интерпретировать как трансцендентальный аргумент, но не так давно Джастин Коатс дал довольно убедительное ее прочтение в таком ключе (Coates 2016; см. Pereboom 2016). Как показывает Коатс, аргумент в ней исходит из посылки, приемлемой для всякого скептика в отношении моральной ответственности. Она звучит так: для нас возможны взрослые и осмысленные межличностные отношения. Далее в аргументе следует утверждение, что для подобных отношений необходимо, чтобы участники проявляли друг к другу уважение и доброжелательность и чтобы обоснованно было ожидать взаимного проявления такого отношения.

Соответственно, наша моральная ответственность оказывается необходимым условием нашей возможности вступать во взрослые осмысленные межличностные отношения.

Отметим, что не все связи между ступенями аргументации очевидно взывают к тем или иным условиям необходимости, логической, а то и метафизической. Некоторые — похоже на то, что да: если удостаиваться реактивного поведения означает существовать в качестве агента моральной ответственности, то связь необходимости здесь будет понятийной или же метафизической. Однако если ожидание уважения и доброжелательного отношения предполагает склонность к реактивному поведению, то, по-видимому, мы имеем дело с номологической необходимостью (законы, соответственно, будут законами психологии или «психологическими законами»). Однако учитывая род скептицизма, против которого направлен данный аргумент, номологическая необходимость отнюдь не слабая связка — она не ставится под вопрос в скептических аргументах о моральной ответственности.

На самом деле критики возражали против многих шагов в этом аргументе, в частности, сомнения вызвали склонность к реактивному поведению и «удостаиваемость» последнему как предположения, исходящие из ожиданий. Вполне возможно, что для выстраивания отношений людям требуется склонность не к моральной обиде или недовольству, а лишь к нереактивному поведению морального толка, например, в виде разочарования и сожаления (Pereboom 2014). Другое направление критики связано с демаркацией моральной ответственности и характеристикой «быть достойным объектом реактивного поведения». Вполне возможно, что для здоровых взаимоотношений требуется всего-навсего перспективное («оптимистическое», на языке Стросона) понятие ответственности, а реактивное поведение тут совсем ни при чем. Однако все эти критические замечания небесспорны — и в конечном счете аргумент Стросона пользуется широким признанием.

Еще один видный образчик перенесения трансцендентальной аргументации в область практической философии был предложен Кристиной Корсгаард (Kosrgaard 1996) в контексте кантовского положения о том, что сама наша природа как рациональных агентов должна составлять для нас ценность. Ниже приводится пример аргумента такого рода за авторством Роберта Стерна (Stern 2017). В исходной посылке, которая касается рационального выбора, занимает важное место представление о практической идентичности агента — стороны личности, отличительной для нее как агента, которая может заключаться, скажем, в отцовстве или в преподавании философии:

1. Рациональный выбор в пользу действия Х предполагает убеждение в том, что действие Х рационально.

2. Так как нет самодостаточных причин совершать Х, то вы можете считать Х рациональным действием, лишь если вы считаете его таковым в контексте вашей практической идентичности.

3. Вы можете считать Х рациональным исходя из соображений практической идентичности только в случае, если вы усматриваете в этой практической идентичности некоторую ценность.

4. Вы не можете усматривать какую-либо ценность ни в какой конкретной практической идентичности самой по себе, но вы можете считать ее ценной лишь в силу того, что она дает вам основания и ценности, которыми вы руководствуетесь в своей жизни.

5. Вы можете усматривать ценность в наличии практической идентичности, только если для вас важно, чтобы ваша жизнь имела в себе разумные основания и ценностные ориентиры.

6. Для вас может быть важно, чтобы ваша жизнь имела в себе основания и ценности, только если вы наделяете ценностью ведение рационально структурированного образа жизни.

7. Вы можете наделять ценностью рациональную структурацию жизни, только если усматриваете ценность в том, чтобы быть рациональным агентом.

8. Следовательно, чтобы совершить какой-либо рациональный выбор, вы должны усматривать ценность в том, чтобы быть рациональным агентом.

Стерн приводит следующее объяснение этого аргумента (Stern 2017). Действовать означает выбирать что-то исходя из некого основания. Однако у агента есть основания действовать лишь в силу его практической идентичности; у него нет никаких оснований действовать, не зависящих от нее. И все же практическая идентичность может служить источником оснований, только если обладает ценностью для агента. Мое родительство само по себе, взятое как голый факт, не служит для меня основанием, предписывающим заботиться о ребенке. В качестве основания выступает, скорее, ценность, которой для меня обладает родительская деятельность. В то же время агент не может считать некую практическую идентичность самоценной; такой ценностный идеализм, по словам Корсгаард, оказывается неубедительным. Единственно доступное ее объяснение заключается в том, что данная идентичность ценна для агента в силу того, что дает основания и ценности, которыми он руководствуется в своей жизни. Но тогда он должен быть убежден в важности того, что в его жизни присутствует такая рациональная структура, поддерживаемая благодаря этой идентичности. Но для этого, в свою очередь, он должен наделять ценностью рационально структурированный образ жизни. Вот тогда мы приходим к заключению, что моральный агент должен признавать ценность своей рациональной природы.

Заключительные замечания

Наследие аргументации, примерами которой являются трансцендентальная дедукция и опровержения идеализма, не ограничивается творчеством Канта, но относится к целому ряду влиятельных философских стратегий.

Итак, трансцендентальный аргумент — это рассуждение, которое из непротиворечивых посылок о нашем мышлении, познании или опыте в заключении выводит их неочевидное содержательное основание и необходимое условие.

Библиография

Сочинения Канта

● Gesammelte Schriften, ed. Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, 29 Volumes, Berlin: Walter de Gruyter et al., 1902–

● 1781 (A), «Критика чистого разума». Сочинения на немецком и русском языках, Москва: Наука, 2006, т. II, ч. 2.

● 1787 (B), «Критика чистого разума». Сочинения на немецком и русском языках, Москва: Наука, 2006, т. II, ч. 1. (Цитаты приводятся по стандартной пагинации первого (А) и второго (В) изданий. Ссылка только на одно из них означает, что цитируемый текст присутствует только в этом издании.)

● 1785, «Основы метафизики нравственности». Сочинения: В 6 т., Москва: Мысль, 1965, т. 4, ч. I.

● 1788, «Критика практического разума». Сочинения: В 6 т., Москва: Мысль, 1965, т. 4, ч. I.

● 1790, «Критика способности суждения». Сочинения: В 6 т., Москва: Мысль, 1966, т. 5.

● 1804, Opus Postumum (trans. E. Förster and M. Rosen). Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1995.

Другие источники

● Беркли, Дж., 1710. «Трактат о принципах человеческого знания». Сочинения, Москва: Hаука, 1978.

● Беркли, Дж., 1713. «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Сочинения, Москва: Наука, 1978.

● Рассел, Б., 2000. «Проблемы философии» в Джеймс, У., Рассел, Б. Введение в философию. Проблемы философии, Москва: Республика.

● Юм, Д., 1739. «Трактат о человеческой природе». Сочинения: В 2 т., Москва: Мысль, 1996, т. 1.

● Юм, Д., 1748. «Исследование о человеческом разумении». Сочинения: В 2 т., Москва: Мысль, 1996, т. 2.

● Adickes, E., 1889. Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, Berlin: Mayer & Müller.

● Allais, L., 2011. “Transcendental Idealism and the Transcendental Deduction,” in Kant’s Idealism, D. Schulting and J. Verburgt, (eds.), Dordrecht: Springer, pp. 91–107.

● –––, 2015. Manifest Reality, Oxford: Oxford University Press.

● Allison, H., 1983/2004. Kant’s Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press; second edition, 2004.

● –––, 2015. Kant’s Transcendental Deduction, Oxford: Oxford University Press.

● Aquila, R., 1989. Matter and Mind, Bloomington: Indiana University Press.

● Ameriks, K., 1978. “Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument,” Kant-Studien, 69: 273–87.

● Baum, M., 1986. Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie, Konigstein, Athenaeum.

● Beck, L. W., 1978. “Did the Sage of Königsberg Have No Dreams?” in L. W. Beck (ed.), Essays on Kant and Hume, New Haven: Yale University Press, pp. 38–60.

● Bennett, J., 1966. Kant’s Analytic, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 1979. “Analytic Transcendental Arguments,” in Bieri, Horstmann and Krüger (eds.) 1979, pp. 45–64.

● Bieri, P., Horstmann, R., and Krüger, L. (eds.), 1979. Transcendental Arguments and Science: Essays in Epistemology, Dordrecht: D. Reidel.

● Bird, G., 1962/1973. Kant’s Theory of Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul; reprinted, New York: Humanities Press, 1973.

● Brueckner, A., 1983. “Transcendental Arguments I,” Noûs, 17: 551–75.

● –––, 1984. “Transcendental Arguments II,” Noûs, 18: 197–225.

● –––, 1996. “Modest Transcendental Arguments,” Philosophical Perspectives, 10: 265–80.

● Caird, E., 1889. The Critical Philosophy of Kant, New York: Macmillan.

● Carl, W., 1989. “Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories,” in Förster 1989, pp. 3–26.

● –––, 1992. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien in der erstren Auflage der Kritik der reinen Vernuft, Frankfurt: Klostermann.

● Cassam, Q., 1999. Self and World. Oxford: Oxford University Press.

● Chignell, A., 2010. “Causal Refutations of Idealism,” Philosophical Quarterly, 60: 487–507.

● Coates, J., 2017. “Strawson’s Modest Transcendental Argument,” British Journal for the History of Philosophy, 25: 799–822.

● Dicker, G., 2004. Kant’s Theory of Knowledge, New York: Oxford University Press.

● –––, 2008. “Kant’s Refutation of Idealism,” Noûs, 42: 80–108.

● Dickerson, A. B., 2004. Kant on Representation and Objectivity, Cambridge: Cambridge University Press.

● Dyck, C., 2011. “Kant’s Transcendental Deduction and the Ghosts of Descartes and Hume,” British Journal for the History of Philosophy, 19: 473–96.

● Förster, E. (ed.), 1989.Kant’s Transcendental Deductions, Stanford: Stanford University Press.

● Grüne, S., 2011. “Is There a Gap in Kant’s B Deduction?”International Journal of Philosophical Studies 19: 465–90.

● Guyer, P., 1977. “Review of W. H. Walsh, Kant and the Criticism of Metaphysics,” Philosophical Review, 86: 264–70.

● –––, 1987. Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press

● Hanna, R., 2008. “Kantian Non-Conceptualism,” Philosophical Studies, 137: 41–64.

● –––, 2011. “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-Conceptual Content,” International Journal of Philosophical Studies, 43: 91–110.

● Heidegger, M., 1929/1997. Immanuel Kant und das Problem der Metaphysik, Friedrich Cohen; translated as Immanuel Kant and the Problem of Metaphysics, by Richard Taft, fifth edition, Bloomington: Indiana University Press.

● Henrich, D., 1968–9. “The Proof-structure of Kant’s Transcendental Deduction,” Review of Metaphysics, 22: 640–59.

● –––, 1989. “Kant’s Notion of a Deduction,” in Förster 1989, pp. 29–46.

● Howell, R., 1992. Kant’s Transcendental Deduction, Dordrecht: Kluwer.

● –––, 2001. ‘Kant, the ‘I think’ and Self-Awareness,’ in P. Cicovacki (ed.), Kant’s Legacy, Rochester: University of Rochester Press, pp. 117–52.

● Kaye, L. J., 2015. Kant’s Transcendental Deduction of the Categories: Unity, Representation, and Apperception, Lanham, MD: Lexington Books.

● Keller, P., 1998. Kant and the Demands of Self-Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.

● Kemp-Smith, N., 1923. A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Humanities Press, 1962, second edition.

● Kitcher, Patricia, 1990. Kant’s Transcendental Psychology, New York: Oxford University Press.

● –––, 2011. Kant’s Thinker, New York: Oxford University Press.

● Kitcher, Philip, 1981. ‘How Kant Almost Wrote ‘Two Dogmas of Empiricism,’ Philosophical Topics, 12: 217–49.

● Korsgaard, C., 1996. The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

● Kuehn, M., 1997. “The Wolffian Background to Kant’s Transcendental Deduction,” in Logic and the Workings of the Mind, P. A. Easton (ed.), Atascadero: Ridgeview Press, pp. 229–50.

● Longuenesse, B., 1998. Kant and the Capacity to Judge, Princeton: Princeton University Press.

● –––, 2000. “Kant’s Categories and the Capacity to Judge,” Inquiry, 43: 91–110.

● –––, 2017. I, Me, Mine, New York: Oxford University Press.

● McCann, E., 1985. “Skepticism and Kant’s B-Deduction,” History of Philosophy Quarterly, 2: 71–89.

● McLear, C., 2015. “Two Kinds of Unity in the Critique of Pure Reason,” Journal of the History of Philosophy, 53 (1), pp. 79–110.

● Melnick, A., 1973. Kant’s Analogies of Experience, Chicago: University of Chicago Press.

● Messina, J., 2014. “Kant on the Unity of Space and the Synthetic Unity of Apperception,” Kant-Studien, 105 (1): 5–40.

● Nagel, T., 1997. The Last Word, Oxford: Oxford University Press.

● Onof, C., and D. Schulting, 2015. “Space as Formal Intuition and as Form of Intuition,” The Philosophical Review, 124: 1–58.

● Paton, H. J., 1936. Kant’s Metaphysic of Experience, London: Allen and Unwin, 2 vols.

● Pereboom, D., 1990. “Kant on Justification in Transcendental Philosophy,” Synthèse, 85: 25–54.

● –––, 1995. “Self-understanding in Kant’s Transcendental Deduction,” Synthèse, 103: 1–42.

● –––, 2006. “Kant’s Metaphysical and Transcendental Deductions,” in The Blackwell Guide to Kant, G. Bird (ed.), Oxford: Blackwell, pp. 154–68.

● –––, 2014. Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2016. “Transcendental Arguments,” in The Oxford Handbook of Philosophical Methodology, J. Hawthorne, H. Cappelen, and T. Gendler (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 444–62.

● Pollok, K., 2008. “‘An Almost Single Inference’ — Kant’s Transcendental Deduction of the Categories Reconsidered,” Archiv für Geschichte der Philosophie 90: 323–45.

● Rosefeldt, T., 2000. Das logische Ich: Kant über den Gehalt des Begriffes von sich selbst, Berlin: Philo.

● Rorty, R., 1979. “Transcendental Arguments, Self-Reference, and Pragmatism,” in Bieri, Horstmann & Krüger (eds.) 1979, pp. 77–103.

● Russell, B., 1912. The Problems of Philosophy, London, Williams and Norgate; New York, Henry Holt and Company.

● Sacks, M., 1999. “Transcendental Arguments and the Inference to Reality,” in Stern (ed.) 1999, pp. 67–83.

● –––, 2000. Objectivity and Insight, Oxford: Oxford University Press.

● Schulting, D., 2012a. Kant’s Deduction and Apperception: Explaining the Categories, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

● –––, 2012b. “Kant, Non-Conceptual Content, and the ‘Second Step’ of the B-Deduction,” Kant Studies Online: 51–92.

● Smit, H., 1999. “The Role of Reflection in the Critique of Pure Reason,” Pacific Philosophical Quarterly, 80: 203–23.

● –––, 2009. “Kant on Apriority and the Spontaneity of Cognition,” in Metaphysics and the Good: Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams, Oxford: Oxford University Press, pp. 188–251.

● Stern, R., 1999. “On Kant’s Response to Hume: The Second Analogy as Transcendental Argument,” in Stern 1999a, pp. 47–66.

● –––, 2000. Transcendental Arguments and Scepticism: Answering the Question of Justification, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2017. “Transcendental Arguments,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 edition), Edward N. Zalta, (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/transcendental-arguments/>.

● Stern, R. (ed.), 1999. Transcendental Arguments, Oxford: Oxford University Press.

● Strawson, P. F., 1966. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, London: Methuen.

● Stroud, B., 1968. “Transcendental Arguments,” Journal of Philosophy, 65: 241–56.

● –––, 1994. “Kantian Argument, Conceptual Capacities, and Invulnerability,” in Paolo Parrini (ed.), Kant and Contemporary Epistemology, Dordrecht: Kluwer, pp. 231–51.

● –––, 1999. “The Goal of Transcendental Arguments,” in Stern 1999a, pp. 155–72.

● van Cleve, J., 1999. Problems From Kant, Oxford: Oxford University Press.

● Wolff, R. P., 1963. Kant’s Theory of Mental Activity, Cambridge: Harvard University Press.

● Vaihinger, H., 1881–2. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart: W. Spellman.

● Vinci, T., 2014. Space, Geometry, and Kant’s Transcendental Deduction of the Categories, Oxford: Oxford University Press.

● Vogel, J., 1993. “The Problem of Self-Knowledge in Kant’s ‘Refutation of Idealism,’” Philosophy and Phenomenological Research, 53: 875–87.