диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Этика убеждения

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 14 июня 2010 года; содержательно переработано 5 марта 2018 года.

«Этика убеждения» обозначает группу вопросов, находящихся на стыке эпистемологии, этики, философии сознания и психологии.

Центральным вопросом, вокруг которого ведутся дебаты, здесь является вопрос о том, существуют ли некие нормы, которые каким-либо образом управляют нашими привычками формирования убеждения, поддержания убеждения и отказа от убеждения. Верно ли, что иногда или даже всегда морально ошибочно (или эпистемически иррационально, или практически неблагоразумно) иметь убеждение без достаточных на то оснований? Верно ли, что иногда или даже всегда морально верно (или эпистемически рационально, или практически благоразумно) иметь убеждение в силу достаточных на то оснований или отказываться от убеждения в их кажущееся отсутствие? Обязательно ли иногда или даже всегда искать все доступные эпистемические основания для убеждения? Существуют ли какие-то способы обнаружения оснований, которые сами по себе аморальны, иррациональны или неблагоразумны?

Связанные с этим вопросы касаются характера и структуры соответствующих норм, если таковые имеются, а также источника их авторитета. Являются ли они инструментальными нормами, основанными на случайных целях, которые мы ставим перед собой? Являются ли они категориальными нормами, основанными на целях, поставленных перед нами самой природой наших интеллектуальных или моральных способностей? Есть ли другие варианты? И каковы объекты оценки в этом контексте: носители убеждений, сами убеждения или и то, и другое вместе?

Означает ли это, что формирование убеждений происходит свободно или находится под нашим контролем? Если так, то какого рода этот контроль? Если же нет, то допустимо ли вообще говорить об этике убеждения?

Этика убеждения: краткая история

Истоки дискуссии

Вне всяких сомнений, locus classicus дебатов по этике убеждения является эссе, название которого и дало название всему направлению. «Этика убеждения» была опубликована в 1877 году Кембриджским математиком и философом Уильямом Кингдоном Клиффордом в журнале «Cовременное обозрение» (Contemporary Review). В начале эссе Клиффорд заявляет жесткий принцип, согласно которому каждый из нас всегда обязан иметь достаточные основания для каждого из своих убеждений. Действительно, первые разделы статьи настолько суровы, что позднее Уильям Джеймс назвал Клиффорда «милым enfant terrible», защищающим доксастический самоконтроль с «несколько грубоватым пафосом» (Джеймс 1997: 13).

Менее строгий подход самого Джеймса, который сначала был представлен в виде комментария на статью Клиффорда в философских клубах Йеля и Брауна, а позднее, в 1896 году, опубликован в виде статьи под названием «Воля к вере», дополнил подход Клиффорда, и вместе эти два эссе образовали проблемное поле всех последующих дискуссий.

Два момента сделали эссе Клиффорда незабываемым — история и принцип. История эта — о судовладельце, который однажды вознамерился продать билеты на свой корабль на трансатлантическое путешествие. Он подозревал, что его корабль обветшал и его надежность может быть поставлена под сомнение. Зная, что ремонт будет дорогостоящим и вызовет значительные задержки, судовладелец нашел в себе силы отбросить прочь все сомнения и сформировать «искреннее и приятное убеждение, что корабль полностью исправен и пригоден для плаванья». Он продал билеты, попрощался с пассажирами, а позже спокойно забрал страховые выплаты, «когда судно затонуло посреди океана, забрав все свои тайны с собой» (Клиффорд 2019: 38).

По словам Клиффорда (который сам когда-то пережил кораблекрушение и поэтому, должно быть, находил такое поведение особенно отвратительным), владелец судна был «безусловно виновен в смерти этих людей», потому что, хотя он и был искренне убежден, что с судном все в порядке, «он не имел права иметь такое убеждение, в силу тех свидетельств, что у него имелись». Почему у него не было такого права? Потому что, как говорит Клиффорд, «он сформировал свое убеждение не путем добросовестного исследования, но путем отбрасывания своих сомнений» (2019: 38). Поставив судовладельцу такой диагноз, Клиффорд изменяет конец истории: допустим, корабль не погиб в морской пучине, но, напротив, в целости и сохранности прибыл в Нью-Йоркскую гавань. Освобождает ли такой исход судовладельца от ответственности за свое убеждение? «Ни на йоту», — заявляет Клиффорд, — он виновен все в той же степени и так же заслуживает порицания за то, что поверил во что-то, не имея на то достаточных оснований.

Клиффорд продолжает артикулировать наши интуитивные обвинения в адрес судовладельца (в обеих версиях истории), используя их как основание для своего знаменитого принципа:

Несмотря на синхронический характер своего знаменитого Принципа, Клиффорд не считает, что мы всего лишь должны находиться в определенном состоянии в тот самый момент, когда формируем убеждение. Скорее, обязанность иметь только такие убеждения, которые всегда опираются только на достаточные основания, как таковая управляет нашим поведением во все времена. Клиффорд полагает, что в отношении большинства (если не всех) пропозиций, которые мы рассматриваем в качестве кандидатов на то, чтобы стать нашими убеждениями, мы обязаны идти и искать основания, оставаясь открытыми для новых свидетельств, и рассматривать свидетельства, предложенные другими. Диахроническое же обязательство здесь может быть схвачено следующим образом:

Здесь возможны по меньшей мере два вида диахронических обязательств: одно определяет, как мы формируем и сохраняем убеждения на протяжении времени, другое — как мы отказываемся от убеждений или пересматриваем их с течением времени. Если кто-то нарушает такое диахроническое обязательство, «целенаправленно избегает чтения книг и общения с людьми, выражающими сомнение в этом убеждении», предупреждает Клиффорд, то «жизнь этого человека является одним большим грехом против человечества» (2019: 45).

Несмотря на суровый пафос, в конечном счете не вполне ясно, является ли позиция Клиффорда действительно настолько экстремальной, насколько эти два принципа заставляют ее так звучать. В следующей части своего эссе Клиффорд излагает, какие основания или свидетельства, с его точки зрения, являются «достаточными», и это его рассуждение допускает гораздо более умеренную позицию. И все же рассказ о судовладельце вкупе с сурово сформулированными принципами превратил Клиффорда в знакового представителя жесткой «эвиденциалистской» позиции в этике убеждения — позиции, которая, грубо говоря, заключается в том, что мы обязаны формировать убеждения всегда и только на основе имеющихся у нас достаточных оснований или свидетельств. (Подробнее о понятии «основания» и разновидностях эвиденциализма см. в разделах 4–5 ниже.)

По сути, Джеймс и многие из его последователей-«прагматистов» утверждают, что иногда мы именно что обязаны формировать убеждения на недостаточных основаниях и что иное было бы значительной пруденциальной, интеллектуальной или даже моральной ошибкой. «Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями дел каждый раз, когда этот выбор подлинный и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях» (Джеймс 1997: 15).

Однако, как бы терпимо это ни звучало, Джеймс ни в коем случае не выдает доксастический карт-бланш. В «Воле к вере» он выдвигает ряд строгих условий, при которых «выбор» считается «подлинным», а вера без достаточных оснований допускается или отвергается. Например, выбор должен быть между «живыми» гипотезами — то есть гипотезами, каждая из которых «производит впечатление реальной возможности на того, кому ее представляют» (так, в настоящее время вера в древнегреческих богов не является для нас живым выбором). Кроме того, не должно быть никаких убедительных оснований для выбора того или иного способа: выбор должен «толкать» поступать таким образом, чтобы и бездействие тоже было равносильно выбору. Кроме того, этот выбор должен касаться «важного» вопроса. В отсутствие этих условий Джеймс с готовностью возвращается к безусловно эвиденциалистским представлениям (см. Gale 1980, 1999, Kasser and Shah 2006 и Aikin 2014). (Подробнее о разновидностях неэвиденциализма см. раздел 6 ниже.)

Этика убеждения до XIX века

Название «этика убеждения», возможно, и появилось только в XIX веке, но очевидно, что сама этика убеждения существовала задолго до Клиффорда и Джеймса. В «Размышлениях о первой философии» Декарт говорит, что при формировании суждения «благодаря естественному свету очевидно, что интеллектуальное восприятие всегда должно предшествовать (praecedere semper debere) решению воли» (1994: 49).

В контексте поиска определенного знания (scientia), утверждает Декарт, мы обязаны воздерживаться от согласия с любой пропозицией, чья истинность не воспринимается нами ясно и отчетливо (сами же ясные и отчетливые восприятия, напротив, неизбежно порождают убеждения). В других контекстах одновременно может быть и допустимо, и благоразумно формировать простое «мнение» (opinio), истинность которого не воспринимается нами ясно и отчетливо. Но даже в этом случае мы обязаны иметь какие-то основания, прежде чем с ним соглашаться. Так, Декарт говорит Елизавете, что «хотя мы и не можем иметь надежных доказательств в отношении всего, мы все же должны принимать ту или иную сторону и в вопросах обычаев придерживаться того мнения, которое кажется наиболее вероятным с тем, чтобы когда придет нужда действовать, мы никогда не колебались» (1645, 4:295, курсив мой).

Этика убеждения Локка не менее строга: в поисках научного знания, как и во всех вопросах «максимального интереса», он полагает, что «поступать вопреки собственному свету» — значит либо верить без достаточных оснований, либо ошибаться в соизмерении степени веры (belief) и силы доказательств. Широко известно рассуждение Локка о «вере» (faith) в эссе, посвященном человеческому разумению:

Формировать убеждение по важным вопросам, не имея для этого достаточных оснований (или быть убежденным в чем-либо с такой степенью твердости, которая не пропорциональна силе наших доказательств) — значит дурно использовать свои способности и соблазняться всевозможными ошибками. По мнению Локка, это также противоречит воле нашего «Создателя». Учитывая его теорию божественного повеления об этической правильности, становится ясным, что подобное поведение будет как морально, так и эпистемически ошибочным.

Напротив, Блез Паскаль и Иммануил Кант предвосхитили Джеймса, заметив, что есть такие чрезвычайно важные вопросы, для ответа на которые у нас нет и не может быть достаточных оснований, но которые тем не менее заслуживают нашего твердого согласия (на практических основаниях). (Подробнее о Паскале и Канте как неэвиденциалистах см. в разделе 6.1 ниже.)

Доксастические нормы

Виды норм: пруденциальные, моральные, эпистемические

Последнее соображение ясно показывает, что могут существовать различные типы норм, регулирующие практику формирования убеждений, и что они соответствуют различным типам ценностей. Следовательно, философ, занимающийся вопросами этики убеждения, должен указать, почему и как тот тип ценности, к которому он обращается, может обосновать доксастические нормы, является ли этот вид ценности единственным способным на это и (если нет) каковы приоритетные отношения между нормами, основанными на различных видах ценности.

Как мы уже видели, Клиффорд и Локк утверждают, что вопрос о том, наилучшим ли образом совершили мы доксастические усилия, является эпистемическим, но также (с учетом нескольких следующих посылок) и моральным. Джеймс, напротив, заявляет, что принцип Клиффорда не только ставит нас перед «риском потерять истину» и тем самым нарушить эпистемическую норму, но и формулирует «безумную логику» — «абсурдность», которая гарантирует пруденциальную катастрофу (Джеймс 1997: 19). Тем самым он акцентирует внимание на важной роли, которую играет пруденциальная ценность в этике убеждения. Общая идея состоит в том, что если нечто полезно, а убеждение в том, что р, помогает нам это нечто реализовать, то для нас при всех прочих равных, prima facie благоразумно полагать, что р. Это верно, даже если мы не имеем достаточных оснований, чтобы считать, что р. И даже если мы знаем, что таких оснований нет.

Возьмем, к примеру, человека, который вычитал в психологической литературе, что люди с гораздо большей вероятностью побеждают рак, если они твердо верят, что смогут его победить. Если ему самому однажды будет поставлен такой диагноз, то в свете того факта, что его цель — выжить, для этого человека будет благоразумно полагать, что он выживет, даже если он знает, что у него (и его врачей) нет достаточных оснований для такой веры. Джеймс указывает на подобные случаи как на те, где «вера в факт может помочь способствовать возникновению последнего» (1997: 23).

Кто-то может предположить, что само знание пациента о том, что его «вера помогает создать факт», служит своего рода свидетельством в свою пользу. Если это так, то этот случай не будет противоречить Принципу Клиффорда. Можно, однако, вспомнить и само другие случаи, чтобы подтвердить сказанное. Так, Паскаль, как известно, утверждает, что разумная рациональность требует, чтобы мы верили в Бога, даже если для такого убеждения у нас нет достаточных оснований и даже если такая вера не играет никакой роли в «создании» того факта, который она описывает (Pascal 1670).

Вот нерелигиозный пример: представим, что вы хотели бы сохранить хорошие отношения со своим сыном-подростком, и вы сознаете, что это требует по возможности верить во все лучшее в нем. Также, учитывая те запахи, что распространяются из его комнаты, у вас есть умеренные, но не вполне надежные основания считать, что он употребляет наркотики в ваше отсутствие (в ответ на ваши вопросы он утверждает, что недавно занялся трансцендентальной медитацией, и что тот странный запах, который вы чувствуете, приходя домой, — просто запах ладана). Представим также, что вы достаточно хорошо знаете себя, чтобы понимать, что ваши отношения с сыном будут серьезно испорчены, если вы начнете видеть в нем обычного наркомана. Это говорит о том, что вы нарушите пруденциальную норму, если позволите себе очертя голову поверить в такое положение дел. Другими словами, если учесть ваши цели, благоразумнее отбросить убеждение в том, откуда берется подозрительный аромат или, если это возможно, даже поверить, что сын действительно не курит травку, а лишь воскуряет благовония в ваше отсутствие.

С другой стороны, если вы относитесь к нерегулярному употреблению легких наркотиков как к безобидной забаве, выражающей здоровое презрение к чрезмерности государственной власти (по крайней мере в некоторых штатах), то вам при встрече с предательским запахом было бы разумно сформировать убеждение, что ваш сын действительно приобрел такую привычку. В любом случае, рекомендация здесь направлена на своего рода пруденциальную или прагматическую ценность, а не на истину как таковую. (О некоторые недавних аргументах в пользу пруденциальных оснований для формирования убеждений см. Reisner 2008 и 2009; об аргументах против см. Adler 2002 и Shah 2006.)

Структура норм: гипотетические vs. категорические

В дополнение к классификации в соответствии с типом используемой ценности, доксастические обязательства могут быть разделены на виды в соответствии с их структурой. Тогда главным различием будет различение гипотетической и категорической структур.

Пруденциальные нормы обычно имеют гипотетическую структуру: если у вас есть благоразумная причина, чтобы преодолеть болезнь, и если убежденность в том, что вы намерены так поступить, поможет вам достичь поставленной цели, тогда у вас есть prima facie обязательство верить, что вы выживете. Точно так же, если вы хотите сохранить свои отношения с сыном и если убежденность в том, что он обманывает вас и принимает наркотики, повредит вашей способности доверять ему, то вы prima facie обязаны отказаться от этой веры.

Говоря более обобщенно: если у вас есть благоразумная цель E и убеждение в том, что p, вероятно, поможет реализовать Е, то у вас есть prima facie обязательство полагать, что p. Такое обязательство будет особенно важным (хотя все еще prima facie), если E не может быть достигнуто иначе, чем через убеждение, что p, и если вы осознаете (или должны были бы осознавать) этот факт. (Подробнее о гипотетических нормах в целом см. Broome 1999 и Schroeder 2005)

Помимо этого, структура моральных и эпистемических норм может также гипотетически быть истолкована следующим образом. Цели, о которых идет речь, предположительно будут заключаться в том, чтобы делать морально правильные вещи или способствовать моральному благу, с одной стороны, и приобретать значимые знания или сводить к минимуму значимые ложные убеждения, с другой (см. Foley 1987). Достижение этих целей безусловно повлечет за собой повышение благо-деяний в рамках большинства упомянутых концепций.

Однако, поскольку эти цели предположительно устанавливаются для нас не случайным актом воли, а скорее нашей природой — природой морально вовлеченных, ищущих знания существ, — некоторые философы рассматривают их как категорические, а не инструментальные императивы. Другими словами, они принимают эти нормы не просто для того, чтобы сказать, что если мы хотим достичь различных гипотетических целей, то у нас есть prima facie обязательство верить в такие-то и такие-то способы. Скорее эти нормы говорят, что у нас действительно есть такие цели в силу естественной или моральной необходимости, и поэтому мы prima facie должны верить в такие-то и такие-то способы.

Заметим, однако, что наиболее общая благоразумная цель (например, выживание) может в равной степени претендовать на то, чтобы называться «необходимой»: она установлена для нас нашей природой как живых представителей некоторого биологического вида, эволюционировавшего в результате естественного отбора. Таким образом, по той же самой логике можно было бы взять за основу категорическую (хотя все еще пруденциальную) норму убеждения, особенно в случаях выбора между жизнью и смертью (таких, например, как упомянутый выше поставленный диагноз рака).

Уровни рефлексивного доступа

До сих пор нормы, связанные с этикой убеждения, описывались без учета требований рефлексивного доступа. Требование рефлексивного доступа связано с рефлексивной осведомленностью самого субъекта о некоторых относящихся к делу фактах.

Чтобы понять, какую роль могут играть такие требования, рассмотрим следующую пруденциальную доксастическую норму:

(A) Если S имеет цель Е и если ее уверенность в том, что р, повышает вероятность достижения Е, то S имеет prima facie пруденциальное обязательство полагать, что р.

Это чисто объективное или «нерефлексивное» объяснение рассматриваемого пруденциального обязательства: оно просто рассматривает, действительно ли субъект имеет определенную цель и действительно ли уверенность в том, что р, повышает вероятность достижения этой цели. Если бы (А) было корректным способом формулировать обязательства в этике убеждения, у нас было бы гораздо больше prima facie доксастических обязательств, чем мы себе представляем.

Рефлексивные или «субъективные» компоненты могут быть добавлены к нормам, с тем чтобы сделать результаты более правдоподобными:

(В) Если S знает, что у нее есть цель Е и если она знает, что уверенность в том, что р, повышает вероятность достижения этой цели, тогда у S есть prima facie пруденциальное обязательство полагать, что р.

С точки зрения требований к рефлексивному доступу, (B) находится на вершине градации: S должна знать, что у нее есть E и что уверенность в том, что p, повышает вероятность достижения E. Такая норма может быть рассмотрена в качестве достаточного условия для наличия доксастического обязательства, но большинство философов, занимающихся этикой убеждения, не согласятся признать рефлексивное знание необходимым для того, чтобы существовали подлинные prima facie пруденциальные обязательства.

Промежуточные позиции заменили бы глагол «знает» в одной или даже обеих частях антецедента (В) на более слабое выражение: «имеет возможность знать», «обоснованно полагает», «имеет право полагать», полагает и т.п.

Заметим также, что рассмотренные выше нормы управляют позитивным формированием убеждения. Рассмотрение правдоподобных условий рефлексивного доступа может несколько отличаться для норм утверждения, приостановления или отказа от убеждения (о приостановлении см. Tang 2015 и Perin 2015).

Отношения между доксастическими нормами

Другая дискуссия, тесно связанная с предыдущей, имеет дело с типами ценностей, которые могут порождать доксастические нормы и обязательства. Те, кто являются монистами в вопросе о ценностях в области этики убеждения, утверждают, что только один тип ценности (обычно какая-либо эпистемическая ценность) может порождать такие нормы. Известный вид монизма, часто называемый «веритизмом», утверждает, что истина является фундаментальным доксастическим благом: ее ценность не основана на знании или чем-либо еще (см. Pritchard 2011, Gardiner 2012, Ahlstrom-Vij 2013).

Возможно, существуют эстетические нормы, которые направляют нас к убеждениям, имеющим некоторую эстетическую ценность или которые делают нас более прекрасными в силу убежденности в них. Возможно, что существуют также социальные нормы, которые управляют убеждениями, которые мы формируем, пока исполняем свои социальные роли (как адвокаты, священники, психиатры, друзья, родители и т.д. (о доксастических обязательствах друзей см. Keller 2004, Stroud 2006 и Aikin 2008)), а также политические нормы, которые управляют убеждениями, которые мы формируем как граждане, субъекты, избиратели и т.д. (здесь см. вторую половину работы Matheson and Vitz 2014).

Это интересный и открытый вопрос: могут ли эстетические, социальные или политические нормы быть выражены в терминах эпистемических, моральных и пруденциальных норм (например, возможно, что быть чьим-то адвокатом или быть чьим-то другом подразумевает определенные моральные или пруденциальные нормы убежденности в его или ее невиновности). В любом случае, три рассмотренных выше типа базовых ценностей наиболее часто обсуждаются под рубрикой «этика убеждения».

Нормы и типы норм могут быть связаны по-разному. Согласно представленной выше интерпретации Клиффорда, существует тесная связь между эпистемическим и моральным типами: тот факт, что существует эпистемическая норма иметь убеждения всегда и только при достаточных на то основаниях, влечет за собой существование аналогичной моральной нормы. Рассуждение здесь, по-видимому, следующее:

(P1) У нас есть эпистемическое обязательство обладать достаточными основаниями или свидетельствами для всех наших убеждений;

(Р2) У нас есть моральное обязательство остативать наши эпистемические обязательства;

(С) Таким образом, у нас есть моральное обязательство обладать достаточными основаниями для всех наших убеждений.

Эта формулировка сохраняет различными типы ценностей, создавая в то же время между ними связь по форме (P2). Но, конечно, нам следовало бы найти дополнительный здравый аргумент в пользу самого (P2) (см. Dougherty 2014).

В некоторых местах Клиффорд, по-видимому, просто предполагает, что эпистемический долг — это разновидность долга этического. Вот почему он считает совершенно очевидным, что судовладелец «одинаково виновен» независимо от того, потонуло ли судно. В другом месте Клиффорд защищает (Р2), ссылаясь на нашу потребность полагаться на свидетельства других, чтобы избежать значительного вреда и ускорить научный прогресс. Он утверждает, что не бывает убеждений без последствий: по крайней мере убеждение, построенное на недостаточных основаниях (даже в отношении, казалось бы, очень незначительного вопроса), может привести к снижению эпистемических стандартов и в других, более важных контекстах. А это, в свою очередь, может повлечь плохие моральные последствия.

В других местах Клиффорд, по-видимому, вообще не проводит различия между эпистемическими и моральными обязательствами (см. Van Inwagen 1996, Haack 1997, Wood 2002 и Zamulinski 2002 для дальнейшего обсуждения Клиффорда по этому вопросу).

Ранее было отмечено, что один из способов чтения Локка — это обоснование (Р2) через независимую теоретическую предпосылку о том, что воля Бога для нас состоит в том, чтобы следовать эвиденциалистским нормам и совместно с ней — через теорию божественного повеления о моральной правильности (см. Wolterstorff 1996). Локка, однако, можно прочитать и так, что он прежде всего заинтересован в защите (P1), а не (P2) или (C) (см. Brandt Bolton 2009).

Напротив, подход теории добродетелей мог бы защитить (Р2), утверждая, что не конкретное необоснованное убеждение наносит моральный ущерб, но, скорее, постоянное игнорирование наших эпистемических обязательств является плохой интеллектуальной привычкой, и что плохие интеллектуальные привычки — это способ обретения плохого морального характера (Zagzebski 1996, Roberts and Wood 2007).

Если в ходе исследования мы обнаружим, что в целом благоразумно быть нравственно благой личностью, то пруденциальные нормы могут поддерживать некоторые из моральных норм. Точно так же, если мы обнаружим, что следование моральным нормам убеждения надежно ведет к приобретению знания, то будет иметь место рассуждение с учетом верных эпистемических решений в прошлом, которое переходит от эпистемических норм к моральным (это фактически был бы эмпирический аргумент в поддержку (Р2)). И если мы эмпирически обнаружим, что следование эпистемическим нормам также способствует моральному благу, тем самым будет получен аргумент, переходящий от моральных норм к эпистемическим.

Наконец, нормы и типы норм могут находиться в прямой конфронтации. Пруденциальная норма, рекомендующая верить, что ваш сын не курит травку во время вашего отсутствия, вступает в противоречие с эпистемической — прислушиваться к свидетельствам органов чувств. Точно так же моральная норма верить в лучшее в других часто находится в трагическом противоречии с эпистемической нормой верить в то, что подтверждают свидетельства, а заодно и с пруденциальной нормой верить во все, что помогает продвигаться вперед, и т.д.

В напряжении или даже прямом конфликте могут также находиться и доксастические обязательства диахронического вида. Эпистемическая норма собирать как можно больше доказательств может противоречить пруденциальной норме формировать убеждения таким образом, чтобы экономить время и силы (пример: въедливый начальник, который никогда никого не нанимает до тех пор, пока не изучит все прошлое кандидата, не проверит каждую ссылку и не подтвердит каждую заявленную квалификацию). Это также противоречит моральной норме не формировать убеждений на основании свидетельств, собранных аморальным способом (пример: врач, который получает информацию, проводя бесчеловечные эксперименты над заключенными).

Те философы-этики убеждения, которые не являются монистами в вопросе о ценностях, часто утверждают, что есть способ упорядочить нормы или типы норм по относительной силе или относительной легкости, с которой их претензии к нам могут быть отвергнуты. Это означает, что в каждой конкретной ситуации будет дан определенный ответ на вопрос о том, каким должно быть убеждение, «учитывая все обстоятельства». Другие же утверждают, что по крайней мере некоторые из норм несравнимы и что во многих случаях просто не будет ответа на вопрос о том, правильно ли верить во все предложенные утверждения даже при учете всех обстоятельств (Feldman 2000). Третьи считают, что одна категория нормы поглощает другую и это дает нам возможность получить всесторонне обдуманный вывод (например, обсуждение того, поглощает ли эпистемическая рациональность пруденциальную, см. в работе Kelly 2003).

Подытожим: полноценная этика убеждения даст представление об аксиологических источниках различных типов норм, о выводимости норм друг из друга, об их временнóм диапазоне (синхроническом/диахроническом), а также о том, что делать, когда нормы вступают в конфликт. (См. Broome 1999 и Kolodny 2005).

Убеждение, его цели и наш контроль над ним

Природа убеждения

Вопросы о том, что такое убеждение (убеждение)  как оно формируется, обычно играют второстепенную роль в этических дебатах. Большинство философов-аналитиков сходятся во мнении, что убеждение — это (грубо говоря) диспозиционная, утвердительная установка по отношению к пропозиции или положению дел. Полагать, что р, значит считать, что р истинно, — то есть считать, что положение дел, описываемое предложением «р», имеет место. Обратите внимание, что это, однако, не означает, что субъект эксплицитно верит в пропозицию, что p — истинно, поскольку последняя является убеждением другого, более высокого порядка (например, простое убеждение, что p, не требует владения понятием «истина», в то время как убеждение, что p — истинно, — требует). Также широко распространено мнение, что большинство наших убеждений не возникают в произвольный момент времени и что убеждение приходит с определенным уровнем силы, уверенности или твердости.

Далее, однако, начинаются разногласия. Репрезентативисты рассматривают убеждения как структуры в сознании, где эти структуры репрезентируют утверждаемые ими пропозиции (обычно на чем-то вроде ментального языка; см. Fodor 1975, а также статью о языке мышления). Бихевиористы-диспозиционалисты рассматривают убеждения как предрасположенности (dispositions) действовать определенным образом в определенных обстоятельствах (см. Braithwaite 1932–1933). Элиминативисты рассматривают «убеждения» как обозначение удобных фикций, которые мы приписываем человеку в рамках обыденной психологии (см. Churchland 1981 и статью об элиминативном материализме). Примитивисты рассматривают убеждения как элементарные ментальные состояния, которые не поддаются анализу. И так далее. Существует также большой разброс мнений относительно вопроса, является ли наиболее фундаментальным понятием степень уверенности (или доверия).

Это разногласие относительно природы убеждения не воспринималось (по крайней мере до сих пор) как камень преткновения в дискуссии об этике убеждения. Конечно, элиминативистам и бихевиористам придется сказать, что доксастические нормы (если они вообще существуют) в основе своей применимы к недоксастическим состояниям. Тем не менее, за исключением таких оговорок, эти и другие онтологические исследования убеждений кажутся совместимыми со многими различными подходами к этике убеждения.

Цели убеждения

Напротив, теории о целях (aims) или задачах (goals) убеждения, как правило, оказывают прямое и существенное влияние на концепции его этики и, в частности, могут быть использованы для ответа на вопросы об относительной важности различных норм, о том, существует ли в данной ситуации обязательство «учесть все обстоятельства» и т.д. (см. Velleman 2000, Wedgwood 2002, Steglich-Peterson 2009 и эссе в Chan 2013 для более общей дискуссии; см. в Côté-Bouchard forthcoming критику перехода от цели убеждения к доксастической норме).

Некоторые философы и психологи утверждают, что единственной целью убеждения является просто достижение значимой истины и в то же время избежание значимой лжи, а потому любые доксастические обязательства будут соответствующим образом структурированы (см. David 2001). Другие же утверждают, что в дополнение к цели приобретения истины (или даже вместо нее) существуют и другие важные цели, которые могут лежать в основе иных доксастических норм (Velleman 2000, Sosa 2000, Sosa 2003, Gibbons 2013). Общим кандидатом на роль цели здесь, конечно, является само знание (см. Williamson 2000, Pritchard 2007, Simion et al. 2016). Некоторые авторы, однако, утверждают, что обоснование (justification) (Adler 2002, Gibbons 2013) и/или доксастическая «добродетель» являются такой целью (Zagzebski 2004, Sosa 2011, Wright 2014). В то же время другие авторы решительно выступают за структурно более сложные цели, такие как «понимание» (Kvanvig 2003, Kvanvig 2009, Grimm 2012). (Заметим, однако, что есть и такие авторы, которые доказывают, что понимание вообще не включает убеждение (Hunter 1998; Dellsén forthcoming).)

Как уже упоминалось ранее, в когнитивной науке и эволюционной биологии часто предполагается, что целью убеждения (как и почти любого другого процесса) является нечто вроде «выживания». Однако разногласия относительно того, насколько верна такая цель, не утихают. Но даже если цель убеждения именно такова, остается открытым вопрос о том, связана ли она необходимо или хотя бы случайно с целью достижения истины (Stich 1990, Plantinga 2002, Street 2006).

Совсем другим типом кандидата на роль цели убеждения было бы что-то вроде удовольствия в широком смысле этого слова или, возможно, «чувствовать себя как дома в целом мире». Если что-то из этого является целью, то нормы, которые оно устанавливает, могут иногда прямо уводить от истины. Например: Смит относится к тому типу людей, которые испытывают огромное удовольствие, когда верят, что все, кого они знают, высоко их ценят, а удовольствие — это цель, лежащая в основе доксастической нормы. В таком случае у Смита есть prima facie обязательство верить, что его друг Джонс думает о нем очень хорошо.

Очевидно, что перед нами одна из тех проблем, где дебаты о психологических стратегиях (таких как самообман, «ложная вера», исполнение желаний, «ирония» и т.п.) становятся уместными в этике убеждения (см. Wisdo 1991, Wisdo 1993, Mele 2001, Wood 2002 и статью о самообмане). Если цели убеждения допустимо без потерь раздвинуть так широко, чтобы они включали в себя такие нейтральные по отношению к истине состояния, как удовольствие или «чувствовать себя как дома в целом мире», и если эти цели могут быть положены в основу подлинных норм, то эвиденциализм, как он охарактеризован ниже, очевидно предлагает слишком узкую характеристику своей этики.

Если принять «ценностный монизм» в этике убеждения (будь то веритизм или какой-либо иной вид ценности), то возникнут серьезные резонансы и переклички этики убеждения с монистическими консеквенциалистскими теориями в рамках этики действия (DePaul 2001).

Однако сохраняющееся различие между консеквенциализмом в эпистемологии и в этике состоит в том, что успешность убеждения для достижения цели обычно оценивается эпистемологами сразу в момент формирования этого убеждения, тогда как в случае с действием наступившие последствия имеют отношение к оценке моральной правоты этого действия и многие его последствия будут (если вообще будут) известны гораздо позже (для расширенного сравнения этих двух видов консеквенциализма см. Briesen 2017). Тем не менее можно представить себе диахроническую этику веры, согласно которой истина является единственной целью убеждения, хотя мы оцениваем конкретные убеждения не только по тому, являются ли они истинными, но и по их способности обеспечить или породить последующее достижение других истинных убеждений.

Однако если у нас есть теория, согласно которой цель убеждения является сложносоставленной, то параллели с этикой действия становятся заметно более запутанными. Философ, который занимается этикой убеждения, полагает, что достижение значимой истины правильным путем является целью убеждения, и анализирует «правильность» практики формирования убеждения с точки зрения ее способности приводить к истине, может обнаружить, что соответствующая параллель — это консеквенциализм правил. Напротив, точка зрения, согласно которой цель убеждения состоит в том, чтобы просто верить правильным способом независимо от того, надежно ли этот «правильный способ» ведет к значимой истине, выглядит аналогом деонтологической позиции в этике, которая подчеркивает намеренное следование правильным принципам, а не достижение какой-то внешней по отношению к самому акту цели. Вопрос о том, проясняют ли эти параллели что-либо и ограничивает ли подход в этике убеждения наши возможности в этике действия, остается открытым (см. Kornblith 1983, Dougherty 2014).

Здесь возможны и другие самые разные вариации. Например, кажется возможным отстаивать точку зрения, согласно которой мы должны иметь убеждения только при достаточных на то основаниях (как учат эвиденциалисты). Однако так понятая цель убеждения могла бы породить дальнейшие и более определенные необходимые условия для допустимых убеждений. Можно также утверждать, что цель убеждения приводит к тому, что у нас есть практические основания считать, что только эпистемические причины могут легитимировать убеждения (Whiting 2014).

Наконец, можно отстаивать мнение, что убеждение по своей природе не имеет никакой конкретной цели, но является скорее состоянием, которое может конституировать или приводить к любому количеству различных благ. Если это так, то мы, очевидно, не можем рассматривать цель убеждения как основу такого направления в этике.

Знание как норма убеждения

Мы уже видели, что некоторые теоретики считают знание главной целью (или по крайней мере одной из целей) убеждения. Некоторые философы идут дальше и говорят, что знание — это еще и норма убеждения, то есть любое убеждение, которое не является также и знанием, недопустимо, иррационально, порочно или ущербно. Иными словами, знание, что р, является и необходимым, и достаточным условием того, чтобы было допустимо (рационально, добродетельно) полагать, что р.

Цель порождает норму, и любое убеждение, которое не достигает цели, не подчиняется также и норме. Возможно, самый известный аргумент в пользу такого решения начинается с близкородственного утверждения о том, что знание является «нормой утверждения», то есть что мы не должны утверждать пропозицию, если мы не знаем ее (см. Williamson 2000). Однако если это так, и если убеждение является «внутренним» аналогом утверждения, то, похоже, в случае, когда убеждение считается знанием, мы будем принуждены полагать (believe) только пропозиции. Спор поэтому ведется о том, действительно ли знание является нормой утверждения и если да, то является ли «убеждение» внутренним аналогом утверждения в том смысле, что норма переносится и на него (см. Sutton 2005, Huemer 2007b, Bach 2008, Goldberg 2009).

Одна из причин, по которой эта позиция может показаться контринтуитивной, — важность той роли, которую зачастую играют нормы и которая заключается в руководстве действиями. Принцип, согласно которому мы должны полагать только то, что знаем, не такая уж полезная норма для руководства действиями, поскольку зачастую мы не знаем того, что именно мы знаем (по крайней мере, по мнению большинства эпистемологов). Разумеется, если я приму эту норму и буду знать, что я не знаю, что р, то тогда я увижу, что я также не должен полагать, что р (эту отрицательную формулировку Уильямсон использует в Williamson 2000: 256). Но, опять же, большинство эпистемологов не думают, что мы обычно способны оценить изнутри, знали бы мы данное утверждение в том случае, если бы верили в него. И все же эта способность, по-видимому, предполагается идеей о том, что перед нами норма, руководящая действиями. Другое возражение против идеи, что знание является нормой убеждения, носит более интуитивный характер: знание кажется большинству из нас достижением иного рода, нежели мнение (belief), или даже обоснованное мнение, или (после Геттиера) даже обоснованное истинное мнение. Одно дело сказать, что мы постигаем понятие «мнение»/«убеждение», рассматривая парадигмальные случаи знания и затем вычитая из них различные элементы (например: «обоснованное убеждение было бы точно таким же, как знание, но без истины»). Совсем другое дело сказать, что никакое убеждение не может считаться правильно сформированным, если оно также не считается знанием.

Контроль над убеждениями

Третий фундаментальный вопрос, связанный с природой убеждения, заключается в том, чтобы установить, является ли формирование убеждения в некотором роде волюнтаристским или находится под контролем воли. Этот вопрос также оказывает влияние на этику убеждения. Многие философы и психологи пришли к выводу, что убеждение — это более или менее непроизвольная реакция на воспринимаемые данные. Однако если наше поведение не зависит от нас в каком-либо существенном смысле, тогда трудно понять, как мы можем нести ответственность за него. (См. влиятельное рассуждение в этом ключе в Alston 1989.)

В ответ на этот вызов «доксастического инволюнтаризма» некоторые философы утверждают, что мы действительно имеем прямой контроль по крайней мере над некоторыми из наших убеждений (Ginet 2001, Weatherson 2008) или что мы по крайней мере имеем контроль над тем, чтобы на время или насовсем отложить те или иные убеждения (Rott forthcoming). Другие философы развивают своего рода гибридный подход, который позволяет некоторым видам формирования убеждений считаться свободными и зависящими от нас, даже если вызваны в нас извне каузальным путем (см. Steup 2000, Ryan 2003). Некоторые прямо отвергают всякую параллель между свободной волей и свободным убеждением (Wagner forthcoming). Наконец, последние сосредотачиваются на том факте, что нас можно хвалить и обвинять за убеждения (так же как и за действия), которые не находятся под нашим контролем, даже если у нас нет никаких обязательств по формированию убеждений (Adams 1985, Hieronymi 2006, Southwood и Chuard 2009).

Еще один ответ, совместимый со многими из перечисленных выше, включает в себя описание косвенных вариантов, в которых формирование убеждений оказывается волюнтаристским и, следовательно, поддается нормативной оценке (например, Pascal 1670, Feldman 2000, Audi 2001, Yee 2002, Leon 2002, Audi 2008b). Другой вариант — принять вызов доксастического инволюнтаризма с тем, чтобы сместить фокус на позитивные пропозициональные установки, которые по определению являются волюнтаристскими, — например, «принятия» (см. Cohen 1992, Bratman 1992, Engel 2000, Audi 2008a и раздел 7 ниже). Наконец, некоторые специалисты по этике убеждения пытаются показать, что существуют некоторые обязательства по прямому формированию убеждений, при этом они принимают предполагаемые эмпирические данные, согласно которым бóльшая их часть не находится под контролем воли (см. Feldman and Conee 1985, Feldman 2000, Adler 2005, Hieronymi 2006 и 2008).

Эвиденциализм: обзор

Жесткий vs. умеренный

В том или ином виде эвиденциализм является доминирующим направлением в этике убеждения как среди современных, так и среди более ранних философов. Центральный его принцип, как уже упоминалось выше, состоит в том, что человек должен основывать свои убеждения только на имеющихся у него релевантных основаниях (то есть основаниях, которые сами опираются на истинность пропозиции). Многие эвиденциалисты (например, Локк, Юм и Клиффорд) добавляют к этому условие, что количество имеющихся у человека доказательств должно быть пропорционально степени его убежденности и что он должен твердо верить только на основе «достаточных» свидетельств (где под «достаточными» подразумеваются настолько сильные свидетельства, чтобы убежденность в них считалась знанием при условии их истинности). Некоторые также добавляют одно из упомянутых выше требований рефлексивного доступа: например, что мы должны знать (или быть в состоянии знать, или обоснованно верить, или иметь основания верить), что у нас есть основания для исходного убеждения или даже что число свидетельств, которыми мы располагаем, является достаточным (для обзора этих позиций и их критики см. эссе в Dougherty 2011).

Самый строгий эвиденциалист — Клиффорд (по крайней мере в классическом прочтении) — говорит, что этот принцип справедлив «всегда, везде и для каждого» (хотя заметьте, опять же, как сам Клиффорд раскрывает его позднее в своем эссе). Однако с такой жесткой позицией есть проблемы, включая угрозу бесконечного регресса, которая возникает, если жесткий эвиденциалист требует также, чтобы у нас было убеждение в том, что у нас есть достаточные основания для всех наших убеждений.

Напротив, умеренные эвиденциалисты считают свои принципы небезупречными. Поэтому они допускают, что существуют такие обстоятельства, при которых субъектам рационально дозволить формировать убеждения в отсутствие достаточных на то оснований. Они могут считать, что клиффордианская точка зрения применима, скажем, к убеждениям, сформированным военным летчиком относительно местоположения правильной цели для бомбардировки в центре жилого района, или убеждениям, сформированным государственным медицинским чиновником относительно эффективности фармацевтических испытаний лекарства, по крайней мере в той степени, в какой эти убеждения приводят к морально или пруденциально значимым действиям. Но в то же время они могут посчитать допустимым отказаться от этих строгих стандартов в обычных условиях, когда на карту поставлено не так уж много — например, повседневное убеждение, что в холодильнике все еще есть молоко. Если число таких исключений оказывается очень большим, то позиция в конечном итоге выглядит более похожей на одну из неэвиденциалистских (описаны ниже). В результате граница между очень умеренным эвиденциализмом и полным неэвиденциализмом может оказаться довольно размытой.

Как ни трудно отстаивать жесткий или радикальный эвиденциализм, еще труднее отстаивать точку зрения, что эвиденциализм не уместен ни в какой области. Ситуации с пилотом и медицинским чиновником — это ситуации, в которых убеждения субъекта (в основном в результате действий, к которым они приводят) просто должны, как нам кажется, соответствовать некоторым очень высоким стандартам обоснованности. Таким образом, хоть какая-то форма умеренного или контекст-зависимого эвиденциализма представляется чрезвычайно убедительной.

Мы увидели, что различие между жестким и умеренным эвиденциализмом довольно разительно, но в то же время граница между умеренным эвиденциализмом и неэвиденциализмом оказалась размыта. Пожалуй, лучшее место для проведения различия между умеренным эвиденциализмом и полным неэвиденциализмом — это вопрос о том, можно ли при определенных обстоятельствах не только разрешить субъекту, но и обязать его сформировать убеждение без достаточных на то оснований (или, в зависимости от условий рефлексивного доступа, с опорой на то, что он считает недостаточным основанием). Кажется разумным полагать, что, если специалист по этике убеждения утверждает подобное, он тем самым отказывается даже от самой умеренной формы эвиденциализма и переходит в лагерь неэвиденциалистов (см. раздел 6 ниже).

 Синхронический vs. диахронический

Ранее отмечалось, что доксастические нормы могут быть как синхроническими, так и диахроническими. Сам Принцип Клиффорда сформулирован как синхроническая норма, но в более поздних частях «Этики убеждения» он больше озабочен формулировкой диахронических принципов, касающихся сбора и оценки оснований. Именно из этих частей его рассуждений мы и получаем «Другой принцип Клиффорда».

Многие ранние исследователи этики убеждения формировали свои подходы на основе деонтологических этических теорий, которые, как правило, формулируют принципы синхронически. Недавно, однако, сторонники эпистемологии добродетелей стали подчеркивать диахронический характер наших фундаментальных доксастических обязательств, и предложили рассматривать синхронические принципы, требующие достаточных оснований для формирования убеждения, как опирающиеся на более фундаментальные диахронические принципы, предписывающие культивировать интеллектуальные добродетели (Zagzebski 1996, Roberts & Wood 2007, Sosa 2007, Audi 2008b).

Основание и его наличие

Решающее значение для любой теории этики убеждения (а особенно для эвиденциалистской) имеет то, как решается вопрос о природе самого основания (или свидетельства, evidence). Некоторые философы интерпретируют основание как демонстративное доказательство, другие — как объективную и/или субъективную вероятность, а третьи — просто как то, что влияет на убеждение (см. статью об основании). Полностью проработанный эвиденциализм может дать ясное представление о том, как именно основание поддерживает убеждение (см. статью о базирующем эпистемическом отношении) и что это значит — иметь такое основание или обладать им.

К тому же, он может ответить на вопрос о том, могут ли, в дополнение к основаниям в пользу самого р, быть основания (аргументы) в пользу того, чтобы обладать убеждением, что р, или чтобы создать убеждение, что р (см. Reisner 2008). Он также, по всей видимости, может пролить свет на причины разногласий среди эпистемической ровни (epistemic peers), а также на то влияние, которое разногласие может оказать на наше представление о доксастических нормах, особенно если это разногласие не основано на различии в свидетельствах (van Inwagen 1996, Kelly 2005). Наконец, он мог бы занять позицию и по более общему вопросу о том, как основания более высокого порядка взаимодействуют с основаниями первого порядка. Например: в случае разногласий знание, что ваша ровня несогласна с вами, — это часть основания более высокого порядка относительно самого вашего первопорядкового убеждения.

Что касается условий рефлексивного доступа, то ранее уже было отмечено, что из-за опасения бесконечного регресса эвиденциалисты не могут требовать, чтобы рациональный субъект всегда основывал свои убеждения на достаточных основаниях, которые ему известны или относительно которых он разумно полагает, что они ему известны. Если это опасение верно, то в будущем должен появиться другой, менее радикальный принцип, согласно которому по крайней мере ряд убеждений может просто утверждаться в силу достаточных оснований, вне зависимости от того, есть ли у субъекта какие-либо убеждения относительно самих этих оснований.

В целом по вопросу об обладании основаниями: если мы рассматриваем основания как полностью конституированные ментальными состояниями (переживаниями, убеждениями, воспоминаниями и т.д.), тогда объяснение того, что значит «обладать» ими, будет относительно простым, — у нас просто должны быть эти ментальные состояния.

Это наше осознание или переживание чего-то: например того, что улица мокрая? Или это просто сама мокрая улица? Когда нас спрашивают, почему мы считаем, что идет дождь, мы обычно говорим что-то вроде: «Потому что улица мокрая». Это просто сокращенная запись или это действительно говорит что-то о природе обоснований? (Аргументы в пользу того, что экстрапсихические факты в мире часто являются основаниями, см. McDowell 1994 и Ginsborg 2007; для дальнейшего обсуждения см. Williamson 2000 и Dancy 2000: ch. 6.)

Виды эвиденциализма

В свете того факта, что существуют различные типы ценностей, вызывающие к жизни различные типы обязательств, должны также существовать и различные типы эвиденциализма — как минимум пруденциальный, эпистемический и моральный.

Пруденциальный эвиденциализм

Строгий пруденциальный эвиденциализм не не снискал большого числа последователей. Действительно, как и большинство других жестких форм эвиденциализма, трудно понять, чем он может быть мотивирован. Возможно, в целом благоразумно руководствоваться собственными основаниями, однако всегда будут случаи, в которых благоразумные соображения подталкивают к жонглированию обоснованием. Разве не лучше для убитого горем вдовца верить, что его жена наслаждается жизнью на небесах, или для преданной супруги — сопротивляться убеждению в том, что ее муж неверен, даже если она регулярно находит помаду на его воротничке?

Один из шагов, который в ответ на подобные возражения может сделать пруденциальный эвиденциалист — это принять доксастический аналог консеквенциализма правил. Даже если имеются частные случаи, в которых следовать своим основаниям неблагоразумно, все же общее правило, что человек должен верить на основе и пропорционально достаточности имеющихся у него свидетельств, в целом дает наилучшее распределение пруденциальных результатов.

Такой вид умеренного пруденциального эвиденциализма может справиться со многими распространенными контрпримерами, однако по-прежнему остается опасение, что целые классы верований (а не отдельные примеры) нарушают этот принцип и, по-видимому, дают при этом более благоприятные общие результаты.

В качестве ответа можно было бы заявить, что источник пруденциальной ценности (всегда полагаться на достаточные основания) состоит в том, что с помощью этой ценности мы достигаем обладания знанием. Если бы это было так, то существовала бы четкая связь между пруденциальными и эпистемическими нормами (см. разделы 2.4 выше и 5.3 ниже). Задача такой позиции, однако, состоит в том, чтобы показать, что основание или знание добавляет что-то именно пруденциальное, чего не хватает просто истинному мнению.

Моральный эвиденциализм

Строгий моральный эвиденциализм вряд ли привлекателен для кого-то, кроме рьяных клиффордианцев. Однако в своих более умеренных формах моральный эвиденциализм значительно более привлекателен и широко распространен. «Тебе не следует верить тому плохому, что говорят о твоем друге!» — такое восклицание в ситуации, когда вероломство друга не подтверждается неопровержимыми доказательствами, звучит для многих как выражение приемлемого морального обязательства (см. Wood 2002: chs 1–3).

Моральная правильность и ошибочность анализируются, конечно, самыми разными способами.

Вне зависимости от того, какую теорию моральной правильности или ошибочности он примет, ему все равно придется ответить на такие стандартные вопросы, как существует ли предел причиняемого вреда, при достижении которого принципы эвиденциализма прекращают действовать даже в деонтологическом контексте; могут ли действия или правила выступать в качестве фундаментальных объектов моральной оценки в доксастическом контексте; а также существует ли «единство» моральных и интеллектуальных добродетелей. Не менее открытый и интересный вопрос: нужно ли вышеперечисленные вопросы рассматривать в этике убеждения иначе, нежели в этике действия.

Эпистемический эвиденциализм

Эпистемический эвиденциализм на сегодняшний день является наиболее авторитетной и распространенной разновидностью эвиденциализма (см. Chisholm 1957, Adler 2002, Conee and Feldman 2004, Shah 2006). Его основной тезис состоит в том, что нормы обоснования, управляющие убеждением, тем или иным образом основаны на природе и целях самого теоретического разума. Верить без достаточных на то оснований, — это, по сути, эпистемическая неудача: неумение использовать наши когнитивные способности таким образом, чтобы приобрести значимое знание и избежать значимого необоснованного убеждения. Некоторые философы, придерживающиеся этого подхода, также отстаивают тезис Локка о пропорциональности, согласно которому степень нашей веры должна быть пропорциональна силе наших свидетельств (см. White 2005).

Для решения этой задачи эпистемические эвиденциалисты обращаются к различным методам. Некоторые утверждают, что нормы опираются на необходимые концептуальные истины. С этой точки зрения само понятие убеждения показывает, что оно представляет собой направленную на истину установку, которая должным образом формируется только на основе достаточных свидетельств, имеющихся в распоряжении субъекта. Таким образом, установка, которая формируется иным образом, либо вообще не является подлинным убеждением, либо в лучшем случае является его несовершенным примером (см. Adler 2002, Textor 2004).

Другие эпистемические эвиденциалисты утверждают, что доксастические нормы возникают не из анализа понятия убеждения, но скорее из размышления о том факте, что наши способности к формированию убеждений просто созданы для того, чтобы быть чувствительными к обоснованию. Способности восприятия, памяти, свидетельствования, самоанализа, рассуждения и т.д. обычно порождают убеждения на основе достаточных свидетельств, и мы обычно считаем эти способности неисправными, плохо приспособленными или неправильно используемыми, когда они порождают убеждения иными способами. Фрагменты очевидных свидетельств (эпистемических оснований в широком смысле слова) надежно предоставляют нам важную информацию о мире, и для того чтобы выжить и процветать, мы эволюционировали так, чтобы быть восприимчивыми именно к таким причинам.

Обратите внимание, что эпистемический эвиденциалист не считает, что единственным релевантным процессом здесь является приобретение значимой истины (даже истины, способствующей выживанию): наши способности к формированию убеждений — это не просто термометры или детекторы движения. Идея заключается скорее в том, что, будучи устроены так, что при формировании убеждений обоснование имеет для нас значение, мы не лишь хотим верить значимым истинам. Мы, скорее, хотим иметь веские основания для того, чтобы признавать пропозиции истинными и чтобы формировать наши убеждения на этих основаниях (Feldman 2000; опять же, однако, см. David 2001). Этот гипотетический факт затем принимается за основу нормы: мы должны искать не просто истинное мнение, но знание, или, если быть более точными, мы должны искать широко распространенное значимое знание без широко распространенной значимой ошибки. Искать знания таким образом значит, помимо всего прочего, стремиться иметь достаточные основания для истинных убеждений (мнений) и опираться на эти основания при формировании таких убеждений.

Другой вид защиты эпистемического эвиденциализма гласит, что центральный принцип эвиденциализма (что мы должны верить при наличии для этого достаточных оснований) — это не аналитическая истина, почерпнутая из понятия убеждения, и не «функциональная норма», возникающая из размышления о том, как устроены или организованы наши способности, а скорее синтетический принцип, который мы просто рационально интуируем в ходе размышления о понятиях и мысленных экспериментах. Этот подход кажется последовательным и в некотором смысле привлекательным, хотя и не снискал большой популярности в литературе.

Виды неэвиденциализма

Мы уже видели, что существует множество способов, с помощью которых можно уклониться от строгого эвиденциализма. Можно было бы, например, утверждать, что убеждение не всегда должно базироваться на свидетельствах (хотя, конечно, умеренный эвиденциалист мог бы с этим и согласиться), или что убеждение требует свидетельств, но степень убежденности не должна быть пропорциональна их силе, или что убеждение требует свидетельств, но не должно базироваться на них, или же что убеждение требует наличия свидетельств, даже если субъект ими не обладает. Несомненно, есть и другие варианты, и ответ на вопрос о том, считается ли тот или иной философ эвиденциалистом, в конечном счете будет зависеть от того, как понимается сам эвиденциализм.

Для наших целей, однако, наиболее важным представляется отметить, что из того факта, что некто не является, скажем, пруденциальным эвиденциалистом, не следует, что он является неэвиденциалистом в силу пруденциальных или любых других соображений. На самом деле он все еще может оказаться эвиденциалистом, но только не по пруденциальным, а по моральным или эпистемическим соображениям.

Ранее я предположил, что было бы естественно провести границу между умеренным эвиденциализмом и неэвиденциализмом в области убеждений в зависимости от ответа на вопрос, может ли иногда оказаться разумным требование сформировать необоснованное убеждение. Обязаны ли мы иногда верить даже при отсутствии достаточных на то оснований? Жесткие и умеренные эвиденциалисты скажут «нет», неэвиденциалисты скажут «да». Естественно, что причины, по которым неэвиденциалисты дают такой ответ, будут разниться в зависимости от различных типов неэвиденциализма. В настоящей статье внимание будет сосредоточено на трех основных типах неэвиденциализма, наиболее распространенных среди современных философов: практическом неэвиденциализме (который включает в себя то, что иногда называют «прагматизмом»), консерватизме и фидеизме.

Практический неэвиденциализм

Как отмечалось выше, широко известно, как Уильям Джеймс насмехается над непрактичной строгостью Принципа Клиффорда, отстаивая гораздо более либеральный подход, согласно которому, мы иногда имеем «право верить» (right to believe), даже если нам не хватает для этого достаточных оснований (и даже если мы знаем, что нам их не хватает). Иногда Джеймс идет еще дальше и допускает, что в некоторых случаях (особенно в случаях, связанных с религиозными и моральными убеждениями) не просто разрешено, но определенно похвально или даже требуется, чтобы мы верили при недостаточных на то основаниях.

Ранее мы уже видели, что этика убеждения, которая довольно жестко заявляет, что всегда и везде мы должны верить только в то, что пруденциально полезно, сталкивается с серьезными концептуальными и теоретико-психологическими проблемами. Таким образом, в то время как прагматизм иногда поспешно характеризуется как подход, согласно которому мы должны верить во все, что «работает», большинство философов, относящих себя к этому направлению, очень осторожно формулируют условия, при которых для субъекта может быть разумно игнорировать, отступить от или выйти за пределы собственных обоснований (см. прагматизм). Эти условия обычно связаны с отсутствием действительно убедительных свидетельств. Таким образом, как напоминает Джеймс своему читателю, прагматическое убеждение — это не просто слепая безумная вера в «то, что, как вы знаете, является неправдой» (1997: 26). Прагматисты, как правило, требуют также какой-то острой потребности или «страстного» интереса со стороны субъекта, что в таком контексте делает отказ от убеждения невозможным (или, по крайней мере, крайне неблагоразумным). Мы видели ранее, как Джеймс определяет «истинный выбор», пытаясь задать такие условия.

Ясно, что Джеймс был не первым этиком убеждения, сделавшим акцент на «первичности практического». Так, в «Мыслях» Блез Паскаль, как известно, утверждает, что рассуждения, сходные по форме с пари, должны привести нас к стремлению поверить в Бога. Таким образом, внимание Паскаля обычно сосредоточено не столько на моральных или эпистемических мотивах убеждения, сколько на пруденциальных (Pascal 1670, Hájek 2003, Jordan 2006; см. также Паскаль, пари Паскаля, и прагматические аргументы и вера в Бога). Напротив, для Иммануила Канта соображения, которые могут обосновать убеждение (или веру) в отсутствие достаточных теоретических доказательств, обычно (хотя и не исключительно) моральны. Если, например, нет достаточных доказательств для некоторой пропозиции р (например, пропозиции, что человеческая воля инкомпатибилистски свободна), и если некто поставил моральную цель, требующую от него полагать р истинным, и если, ко всему прочему, имеются доказательства того, что он действительно имеет взгляды, близкие истинности р, то ему разрешается (а иногда даже требуется) считать р истинным. Это «признание истинным» (нем. Fürwahrhalten) является тем самым оправданным, скорее, на «моральных», а не на «теоретических» основаниях, и считается «верой» (Glaube) или «принятием» (Annehmung), а не «знанием» (Wissen) (Кант 1781/1787, Chignell 2007).

Общепринятым названием, охватывающим сразу как прагматистские, так и кантовские теории, является практический неэвиденциализм, где прагматический/пруденциальный и моральный — это два основных вида «практической» ценности (подробнее о моральных основаниях (reasons) убеждений и о том, считаются ли они сами свидетельствами, см. Pace 2010; обзор дискуссий о прагматических причинах убеждений см. Reisner 2017).

Консервативный неэвиденциализм

Консерватизм (иногда говорят — догматизм, — хотя так обычно называют взгляд на перцептивные убеждения; см. Pryor 2000, White 2006) — это подход, согласно которому некто prima facie обоснованно полагает, что р, если он действительно полагает, что р (Harman 1986, Owens 2000). Другая версия консерватизма гласит, что некто prima facie обоснованно полагает, что p, если ему кажется, что p истинно (Huemer 2007a) или по крайней мере перцептивно кажется, что p истинно (Pryor 2000). Для того, чтобы истинность р была признана сразу всеми вышеперечисленными версиями консерватизма, субъект должен осознавать, что не знает ни одного неопровергнутого опровержения для р. Однако даже если мы осознаем отсутствие таких неопровергнутых опровержений для p, само по себе еще не является положительным свидетельством того, что р; и любое «импульсивное» побуждение к p или подозрение, что p истинно, не является тем видом свидетельства, которого мы должны искать по мнению эвиденциалистов (см. Conee and Feldman 2004: ch. 3; импульсивные свидетельства см. в Plantinga 1993: 192). Так что по крайней мере в большинстве объяснений того, что же такое «cвидетельство», консерватизм выступает важной разновидностью неэвиденциализма, согласно которой некоторые обоснованные убеждения (непосредственно обоснованные) не имеют под собой достаточных свидетельств.

Консерватизм рассматривается некоторыми философами как полезный инструмент против скептицизма (Christensen 1994, Huemer 2007a), а его «догматический» привкус иногда делается даже приятным за счет различных комбинаций с разновидностями умеренного или ограниченного эвиденциализма. Так, например, консерватизм в отношении убеждений, лежащих в основе структуры нашего знания (включая убеждения об основных математических или моральных истинах), вполне естественно мог бы сочетаться с каким-нибудь эвиденциализмом в отношении убеждений, не претендующих на фундаментальность (подробнее о фундаментализме в эпистемологии см. статью «Фундаменталистские теории эпистемического обоснования»).

Действительно, они могут быть вполне открыты для фаллибилистской мысли, что наши нынешние обоснованные убеждения могут быть опровергнуты (либо отвергнуты, либо подорваны) новыми доказательствами. Поэтому консерватизму не близка идея пренебрежительно разделять убеждения согласно их «догматичности» или «консервативности»: это говорит лишь о том, что некоторые наши убеждения, или некоторые «побуждающие» убеждения, не должны иметь положительной (или практической) доказательной базы для того, чтобы быть обоснованными (Harman 1986, Lycan 1988, Chisholm 1989, McGrath 2007).

Фидеистический неэвиденциализм

Третью неэвиденциалистскую позицию в этике убеждения, сходную с догматизмом, но все же отличную от него, иногда называют фидеизмом, хотя она и не должна иметь ничего общего с религиозной доктриной. Согласно фидеистическому подходу, мы вправе брать пропозиции на веру (faith), не имея для этого никаких оснований, не чувствуя побуждения к ним и даже имея перед собой веские свидетельства против них (обратите внимание, что это только один из способов определения «фидеизма», другие см. в статье о фидеизме). Например, кто-то может считать, основываясь на вере, что в какой-то момент в прошлом было по крайней мере одно телесное воскрешение, даже если этот кто-то никогда не был тому непосредственным свидетелем и самые лучшие научные, тестимониальные и повседневные индуктивные свидетельства представляют собой мощное опровержение возможности такого воскрешения.

Фидеизм такого радикального типа сам по себе не является обязательным для большинства религий, но обычно ассоциируется с такими религиозными мыслителями, как Тертуллиан в античный период (возможно, несправедливо: см. Sider 1980) и Кьеркегор (1846) — в современный (также, возможно, несправедливо: см. Evans 1998).

Если убеждение — это просто отношение, которое с необходимостью реагирует на воспринимаемые свидетельства положительной «подгонкой», трудно понять, как нормально функционирующий субъект перед лицом сильных свидетельств того, что не-р, мог бы тем не менее полагать, что р. Представим кого-то, кто обладает нормальными сенсорными способностями и кто (не претендуя на знание каких-либо скрытых оснований) постоянно заявляет, несмотря на серьезные перцептивные и тестимониальные свидетельства обратного, что перед ним открывается, скажем, огромная пропасть. Нам потребуется очень много времени, чтобы убедиться, что он действительно полагает, что перед ним бездна. Но если в конце концов на основании его действий и слов мы убедимся, что он и правда так думает, и при этом мы будем знать, что его сенсорные способности функционируют должным образом, тогда мы, вероятно, посчитаем, что его убеждение является продуктом нежелательного и частично непроизвольного состояния, такого как самообман, выдача желаемого за действительное или даже паранойя. Мы не будем полагать, что он просто выбрал так считать.

Более умеренный вид фидеизма говорит, что нам позволено формировать основанное на «вере» (faith) убеждение только в том случае, если свидетельства относительно рассматриваемой пропозиции не являются убедительными ни при каких условиях или вообще отсутствуют. Только при таких обстоятельствах мы можем (прямо или косвенно) совершить «прыжок веры» в убеждение (Adams 1987). Однако обычно те, кто рекомендовал «скачки веры», ссылались при этом на прагматические или моральные основания для таких скачков, и поэтому, учитывая ту классификацию, что мы построили, они в конечном счете будут считаться практическими неэвиденциалистами, а не bona fide фидеистами.

Если же, с другой стороны, утверждение состоит в том, что при полном отсутствии практических или теоретических оснований субъекту все же позволено принять определенное убеждение, то такое воззрение, по-видимому, отказалось от стремления выработать принципиальную позицию и уже не является, очевидно, «этикой» убеждения. Это, конечно, не окончательный аргумент против такого рода фидеизма: возможно, что придерживающийся именно такого подхода фидеист сможет предложить основания считать, что попытка сформулировать этику убеждения — это попросту плохо продуманный проект.

Последняя альтернатива для фидеиста состоит в том, чтобы признать, что на самом деле он не сосредоточен на убеждении, а скорее пытается освободить место для иного вида позитивной пропозициональной установки, которая не руководствуется свидетельствами. Многие философы и верующие люди, на кого повесили ярлык фидеиста, истолковывают «веру» (лат. fides) как нечто отличное от убеждения (belief) — например, как надежду или что-то вроде «принятия» (см. раздел 7 и статью о фидеизме). Если следовать такому подходу, вера в то, что р, может вполне рационально сосуществовать в сознании с большим количеством свидетельств в пользу того, что не-р.

Этика принятия

Мы увидели, что эвиденциализм в отношении убеждений (даже строгий и бескомпромиссный) может быть объединен с неэвиденциализмом в отношении некоторых других позитивных, категорических пропозициональных установок, чтобы сделать его менее строгим (см. в Audi 2008a список возможных значений «веры»-faith). Возможно, наиболее заметным кандидатом здесь является принятие (acceptance), понимаемое как позитивная категорическая установка по отношению к пропозиции, которая по определению является добровольной и играет важную роль в наших обсуждениях, действиях, аргументации и утверждениях. Некоторые философы акцентируют внимание на той роли, которую принятие играет в научном исследовании, построении теории, а также теории принятия решений (van Fraasen 1984, Stalnaker 1987, Cohen 1992). Другие акцентируют внимание на той роли, которую оно играет в этическом, юридическом, религиозном и повседневном контекстах (Bratman 1992, Cohen 1992, Alston 1996, Audi 2008a). Здесь уместно предостережение: принятие, как правило, является cпециальным понятием, и характеристики его природы и морали радикально различаются в литературе. Кроме того, существует спор о том, может ли принятие исполнять все те роли, которые приписывают ему его защитники (Radford 1990, Maher 1990, Moore 1994).

Философ-этик убеждения, который хочет смягчить или дополнить свою точку зрения, апеллируя к некоторому понятию допустимого принятия, должен был бы сказать, что значит «принятие», как различаются два вида установок (убеждение и принятие), какие виды норм управляют каждым из них и как они взаимодействуют в одном субъекте. Одно из главных преимуществ такого гибридного взгляда состоит в том, что принятие обычно считается по определению добровольным, и поэтому гораздо легче увидеть, как вокруг него может быть построена подлинная «этика» (вкупе с похвалой и порицанием). Как мы уже видели ранее, понятие принятия (в качестве «веры») — это то, к чему фидеист может обратиться, чтобы противостоять возражениям тех, кто говорит, что нельзя просто решить полагать, что р, перед лицом серьезных свидетельств, опровергающих это. Умеренный фидеист, напротив, может возразить, что мы можем принять это р только в том случае, если нам не хватает веских доказательств в пользу р в любом случае. Это также согласуется с тем, что у нас есть слабые свидетельства того, что не-р, и даже (слабо поддерживаемое) убеждение в то, что не-р.

Библиография

• Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения в 2-х тт. / пер. с фр. / сер. «Философское наследие» (т. 119) под ред. В.В. Соколова. — М.: «Мысль», т. 2, с. 3–73.

• Джеймс У. Воля к вере / пер. с англ. / сост. Л.В. Блинников, А.П. Поляков. — М.: Республика, 1997. С. 9–27.

• Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. / сер. «Философское наследие» (т.118) — М.: Мысль, 1994.

• Клиффорд У. К. Этика убеждения / пер. с англ. и примеч. Ю. В. Горбатовой, Б. В. Фауля // Философия. Журнал Высшей школы экономики, 2019. Т. III. № 3. С. 37–53.

• Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / сер. «Профессорская библиотека». — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005.

• Локк Дж. Опыты о человеческом разумении // Сочинения: В 3-х т., т. 2 / пер. с англ. / сер. «Философское наследие» (т. 94) под ред. И. С. Нарского. — М.: Мысль, 1985.

• Паскаль Б. Мысли / пер. с фр. / сер. Памятники мировой литературы. — М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

• Adam, C. and P. Tannery (eds.), 1996, Oeuvres de Descartes, 12 vols., Paris: Vrin.

• Adams, Robert M., 1985, “Involuntary sins”, Philosophical Review, 94: 3–31.

• –––, 1987, “The virtue of faith”, in Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, New York: Oxford, 9–24.

• Adler, Jonathan, 2002, Belief's own ethics, Cambridge, MA: Bradford/MIT.

• –––, 2005, “William James and what cannot be believed”, Harvard Review of Philosophy, 13: 65–79.

• Ahlstrom-Vij, K., 2013, “In defense of veritistic value monism”, Pacific Philosophical Review, 94: 19–40.

• Aiken, Scott F., 2008, “Evidentialism and James' argument from friendship”, Southwest Philosophy Review, 24: 173–180.

• –––, 2014, Evidentialism and the will to believe, New York: Bloomsbury.

• Alston, William P., 1989, Epistemic justification: essays in the theory of knowledge, Ithaca, NY: Cornell.

• –––, 1996, “Belief, acceptance, and religious faith”, in Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds.), Faith, freedom, and rationality, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

• –––, 2005, Beyond “justification”: Dimensions of epistemic evaluation, Ithaca NY: Cornell.

• Audi, Robert, 1991, “Faith, belief, and rationality”, Philosophical Perspectives, 5: 213–239.

• –––, 2001, “Doxastic voluntarism and the ethics of belief”, in M. Steup (ed.), Knowledge, truth, and duty, New York: Oxford, 93–111.

• –––, 2003, “The epistemic authority of testimony and the ethics of belief”, in A. Dole and A. Chignell (eds.), God and the ethics of belief, New York: Cambridge, 175–201.

• –––, 2008a, “Belief, faith, and acceptance”, International Journal for Philosophy of Religion, 63: 87–102.

• –––, 2008b, “The ethics of belief: Doxastic self-control and intellectual virtue”, Synthese, 161: 403–418

• Bach, Kent, 2008 “Applying pragmatics to epistemology”, Philosophical Issues, 18: 68–88.

• Beilby, J. (ed.), 2002, Naturalism defeated?, Ithaca, NY: Cornell.

• Bolton, Martha Brandt, 2009, “Locke on rational virtue and moral law”, in D. Owen, G. Yaffe, and P. Hoffman (eds.), Early modern metaphysics: Essays in honor of Vere Chappell, pp. 253–272. Peterborough, Ontario: Broadview.

• Brady, M. S., and Pritchard, D. H. (eds.), 2003, Moral and epistemic Virtues, Oxford: Blackwell.

• Braithwaite, R.B., 1932–1933, “The nature of believing”, Proceedings of the Aristotelian Society, 33: 129–146.

• Bratman, Michael, 1992, “Practical reasoning and acceptance in a context”, Mind, 101: 1–15.

• Briesen, Jochen, 2017, “Epistemic consequentialism: Its relation to ethical consequentialism and the truth–indication principle”, in P. Schmechtig & M. Grajner (eds.), forthcoming.

• Broome, John, 1999, “Normative requirements”, Ratio, 12: 398–419.

• Chan, Timothy (ed.), 2013, The aim of belief, New York: Oxford.

• Chignell, Andrew, 2007, “Belief in Kant”, Philosophical Review, 116: 323–360.

• Chisholm, Roderick M., 1956, “Epistemic statements and the ethics of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 16: 447–460.

• –––, 1957, Perceiving: A philosophical study, Ithaca, NY: Cornell.

• –––, 1989, Theory of knowledge, [3rd edition] Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

• –––, 1991, “Firth and the ethics of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 91: 119–128.

• Christensen, David, 1994, “Conservatism in epistemology”, Noûs 28, 69–89.

• Churchland, Paul M., 1981, “Eliminative materialism and the propositional attitudes”, Journal of Philosophy, 78: 67–90.

• Clifford, W.K., 1877 [1999], “The ethics of belief”, in T. Madigan, (ed.), The ethics of belief and other essays, Amherst, MA: Prometheus, 70–96.

• Cohen, L. J., 1992, An essay on belief and acceptance, (Oxford: Clarendon Press).

• Conee, Earl, 1987, “Evident, but rationally unacceptable”, Australasian Journal of Philosophy, 65: 316–326.

• –––, 2001, “Heeding misleading evidence”, Philosophical Studies, 103: 99–120.

• Conee, Earl, and Richard Feldman, 2004, Evidentialism : Essays in epistemology, Oxford: Clarendon Press.

• Côté-Bouchard, C., forthcoming, “Can the aim of belief ground epistemic normativity?”, Philosophical Studies.

• Dancy, Jonathan, 2000, Practical Reality, Oxford: Oxford University Press.

• David, Marian, 2001, “Truth as the epistemic goal”, in M. Steup (ed.), Knowledge, truth, and duty, New York: Oxford, 151–170.

• Dellsén, Finnur, forthcoming, “Understanding without justification or belief”, Ratio, 29(3), doi: 10.1111/rati.12134

• DeRose, Keith, 2000, “Ought we to follow our evidence?” Philosophy and Phenomenological Research, 60, 697–706.

• Descartes, René, 1641 [1996], Meditationes de prima philosophia, in C. Adam and P. Tannery (eds.), Oeuvres de Descartes, vol 7., Paris: Vrin.

• –––, 1645 [1996], “Letter to Elizabeth of 15 Sept”, in C. Adam and P. Tannery (eds.), Oeuvres de Descartes, vol 4. Paris: Vrin.

• Dole, Andrew, and Andrew Chignell (eds.), 2005, God and the ethics of belief, New York: Cambridge.

• Dougherty, T. (ed.), 2011, Evidentialism and its discontents, New York: Oxford.

• –––, 2014, “The ethics of belief is ethics (period): reassigning responsibilism”, in Matheson & Vitz 2014, 146–168.

• Engel, Pascal (ed.), 2000, Believing and accepting, Dordrecht: Kluwer.

• Evans, C. Stephen, 1998, Faith beyond reason: A Kierkegaardian account, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

• Fairweather, Abrol, and Linda Zagzebski (eds.), 2001, Virtue epistemology : Essays on epistemic virtue and responsibility, New York: Oxford.

• Feldman, Richard, 1988, “Epistemic obligations” Philosophical perspectives, 2: 235–256.

• –––, 2000, “The ethics of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 60: 667–695.

• –––, 2002, “Epistemological duties”, in P. Moser (ed.), Oxford handbook of epistemology, New York: Oxford, 362–384.

• Feldman, Richard, and Earl Conee, 1985, “Evidentialism”, Philosophical Studies, 48: 15–34.

• Fodor, Jerry, 1975, The language of thought, New York: Crowell.

• Firth, Roderick, 1959, “Chisholm and the ethics of belief”, Philosophical Review, 68: 493–506.

• Foley, Richard, 1987, The theory of epistemic rationality. (Cambridge, MA: Harvard).

• Gale, Richard M., 1980, “William James and the ethics of belief”, American Philosophical Quarterly, 17: 1–14.

• –––, 1999, “William James and the willfulness of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 59: 71–91.

• Gardiner, G., 2012, “Understanding, integration, and epistemic value”, Acta Analytica, 27: 163–181.

• Gibbons, John, 2013, The norm of belief, New York: Oxford.

• Ginet, Carl, 2001, “Deciding to believe”, in M. Steup (ed.), Knowledge, truth and duty, New York, NY: Oxford University Press, 63–76.

• Ginsborg, Hannah, 2007, “Reasons for belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 72: 286–318.

• Goldberg, Sanford, 2009, “The knowledge account of assertion and the nature of testimonial knowledge”, in Patrick Greenough and Duncan Pritchard (eds.), Williamson on knowledge, Oxford: Oxford University Press.

• Greenough, Patrick, and Duncan Pritchard (eds.), 2009, Williamson on knowledge, Oxford: Oxford University Press.

• Grimm S., 2012, “The value of understanding”, Philosophy Compass, 7: 103–117.

• Haack, Susan, 1997, “The ethics of belief reconsidered”, in L. Hahn (ed.), The philosophy of Roderick M. Chisholm, LaSalle, IL: Open Court, 129–144.

• Hahn, L. (ed.), 1998, The philosophy of Roderick M. Chisholm, LaSalle, IL: Open Court.

• Hájek, Alan, 2003, “Waging war on Pascal's wager”, Philosophical Review, 112: 27–56.

• Harman, Gilbert, 1986, Change in view: Principles of reasoning, Cambridge, MA: MIT Press.

• Hawthorne, J., and T. Szabo Gender (eds.), 2005, Oxford Studies in Epistemology (Vol. 1), New York:Oxford.

• Heil, John, 1983, “Believing what one ought”, Journal of Philosophy, 80: 752–65.

• –––, 1984, “Doxastic incontinence”, Mind, 93: 56–70.

• –––, 1993, “Doxastic agency”, Philosophical Studies, 43: 355–364.

• Hieronymi, Pamela, 2006, “Controlling attitudes”, Pacific Philosophical Quarterly, 87: 45–74.

• –––, 2008, “Responsibility for believing”, Synthese, 161: 357–373.

• Huemer, Michael, 2007a, “Compassionate Phenomenal Conservatism”, Philosophy and Phenomenal Research, 74: 30–55.

• –––, 2007b, “Moore's and the norm of belief”, in Susana Nuccetelli and Gary Seay (eds.), Themes from G. E. Moore: New essays in epistemology and ethics, Oxford: Clarendon.

• Hunter, David, 1998, “Understanding and belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 58(3): 559–580.

• James, William, 1896 [1956], The Will to believe and other essays in popular philosophy, New York: Dover Publications, 1–31.

• Jordan, Jeff, 2006, Pascal's Wager: Pragmatic arguments and belief in God, Oxford: Clarendon.

• Jordan, Jeff, and Daniel Howard Snyder (eds.), 1996, Faith, freedom and rationality, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

• Kant, Immanuel, 1781/1787 [1902-], Critique of Pure Reason (Kritik der reinen Vernunft), in Gesammelte Schriften, Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin/Walter de Gruyter.

• Kasser, Jeff, and Nishi Shah, 2006, “The metaethics of belief: an expressivist reading of The will to believe”, Social Epistemology, 20: 1–17.

• Kelly, Thomas, 2003, “Epistemic rationality as instrumental rationality: A critique”, Philosophy and Phenomenological Research, 66: 612–640.

• –––, 2005, “The epistemic significance of disagreement”, in J. Hawthorne and T. Szabo Gendler, (eds.), Oxford Studies in Epistemology (Vol. 1), New York: Oxford, pp. 167–196.

• Keller, Simon, 2004, “Friendship and belief”, Philosophical Papers, 33: 329–351.

• Kierkegaard, Søren, 1846 [1992], Concluding Unscientific Postscript, H. Hong and E. Hong (trans. and eds.), Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Kolodny, Niko, 2005, “Why be rational?”, Mind, 114: 509–563.

• Kornblith, Hilary, 1983, “Justified belief and epistemically responsible action”, Philosophical Review, 92: 33–48.

• Kvanvig, J., 2003, The value of knowledge and the pursuit of understanding, New York: Cambridge.

• –––, 2009, “The value of understanding”, in Pritchard, Haddock, and Millar (eds.), Epistemic Value, New York: Oxford University Press, 95–112.

• Leon, Mark, 2002, “Responsible believers”, Monist, 85: 421–435.

• Littlejohn, C. and Turri, J., 2014, Epistemic norms: assertion, action, and belief, New York: Oxford.

• Locke, John, 1690 [1975], An essay concerning human understanding, Oxford: Clarendon.

• Lycan, William, 1988, Judgment and justification, New York: Cambridge.

• Madigan, T. (ed.), 1999, The ethics of belief and other essays, Amherst, MA: Prometheus.

• Maher, Patrick, 1990, “Acceptance without belief”, Philosophy of science association, 1: 381–392.

• Marušić, Berislav, 2015, Evidence and agency: norms of belief for promising and resolving, New York: Oxford.

• Matheson, J. and Vitz, R., 2014, The ethics of belief: individual and social, New York: Oxford.

• McCarthy, Gerald D. (ed.), 1986, The ethics of belief debate. Atlanta: Scholars Press.

• McCormick, Miriam S., 2015, Believing against the evidence: Agency and the ethics of belief, New York: Routledge.

• McDowell, John, 1994, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• McGrath, Matthew, 2007, “Memory and epistemic conservatism ”, Synthese, 157: 1–24.

• Mele, Alfred R., 2001 Self-deception unmasked. Princeton, NJ: Princeton.

• Meiland, Jack W., 1980, “What ought we to believe: Or the ethics of belief revisited”, American Philosophical Quarterly, 17: 15–24.

• Moore, Joseph, 1994, “Review of L. J. Cohen, An essay on belief and acceptance”, Philosophical Review, 103: 705–709.

• Moser P. (ed.), 2005, Oxford handbook of epistemology, New York: Oxford.

• Neta, Ram, 2004, “Perceptual evidence and the new dogmatism”, Philosophical Studies, 119: 199–214.

• Nuccetelli, Susana, and Gary Seay (eds.), 2008, Themes from G. E. Moore: New essays in epistemology and ethics, Oxford: Clarendon.

• Owens, David, 2000, Reason without freedom: The problem of epistemic normativity, New York: Routledge.

• Owens, David, and Gideon Yaffe, and Paul Hoffman (eds.), 2008, Early modern metaphysics: Essays in honor of Vere Chappell, Peterborough, Ontario: Broadview.

• Pace, Michael, 2010, “The epistemic power of morally positive thinking: justification, moral encroachment, and James' ‘The will to believe’ ”, Noûs, forthcoming.

• Papineau, David, 2001, “Evidentialism reconsidered”, Noûs, 35: 239–259.

• Pascal, Blaise, 1670 [1995], Pensées, A. Kreilsheimer (trans. and ed.), New York: Penguin.

• Perin, Casey, 2015, “Skepticism, suspension of judgment, and norms for belief”, International Journal for the Study of Skepticism, 5: 107–125.

• Plantinga, Alvin, 2002, “The evolutionary argument against naturalism”, in J. Beilby (ed.), Naturalism defeated?, Ithaca, NY: Cornell, 1–15.

• Price, H.H., 1954, “Belief and the will”, Proceedings of the Aristotelian Society (Supplement), 28: 1–27.

• Pritchard, Duncan, 2007, “Recent Work on Epistemic Value”, American Philosophical Quarterly, 44: 85–110.

• –––, 2011, “What is the swamping problem”, in A. Reisner & A. Steiglich–Petersen (eds.), Reasons for belief, New York: Cambridge University Press.

• Pritchard, Duncan and Adrian Haddock, and Alan Millar (eds.), 2009, Epistemic Value, New York: Oxford University Press.

• Pryor, James, 2000, “The skeptic and the dogmatist”, Noûs, 34: 517–549.

• –––, 2001, “Highlights of recent epistemology”, British Journal for the Philosophy of Science, 52: 95–124.

• –––, 2004, “What's wrong with Moore's argument?” Philosophical Issues, 14: 349–378.

• –––, 2005, “Is there immediate justification? There is immediate justification”, in M. Steup (ed.), Contemporary debates in epistemology, Malden MA: Blackwell, 181–202.

• Radford, Colin, 1990, “Belief, acceptance, and knowledge”, Mind, 99: 609–617.

• Reisner, Andrew, 2008, “Weighing pragmatic and evidential reasons for belief”, Philosophical Studies, 138: 7–27.

• –––, 2009, “The possibility of pragmatic reasons for belief and the wrong kind of reasons problem”, Philosophical Studies, 145: 257–272.

• –––, 2017, “Pragmatic reasons for belief”, in Daniel Star (ed.), The Oxford Handbook of Reasons and Normativity, New York: Oxford.

• Reisner, A and A. Steiglich-Petersen (eds.), 2011, Reasons for belief, New York: Cambridge.

• Roberts, Robert and William Jay Wood, 2007, Intellectual virtue: An essay in regulative epistemology, New York: Oxford.

• Rott, Hans, forthcoming, “Negative doxastic voluntarism and the concept of belief”, Synthese.

• Ryan, Sharon, 2003, “Doxastic compatibilism and the ethics of belief”, Philosophical Studies, 114: 47–79.

• Schmechtig, P. and M. Grajner (eds.), forthcoming, Epistemic reasons, epistemic norms, and epistemic goals, Berlin, Boston: De Gruyter.

• Schroeder, Mark, 2005, “The hypothetical imperative?”, Australasian Journal of Philosophy, 83: 357–372.

• Shah, Nishi, 2002, “Clearing space for doxastic voluntarism”, The Monist, 85: 436–435.

• –––, 2003, “How truth governs belief”, Philosophical Review, 112: 447–482.

• –––, 2006, “A new argument for evidentialism”, Philosophical Quarterly, 56: 481–498.

• Sider, Robert D., 1980, “Credo quia absurdum?” Classical World, 73: 417–9.

• Simion, Mona, Christopher Kelp, and Harmen Ghijsen, 2016, “Norms of belief”, Philosophical Issues, 26: 375–392.

• Smith, Angela, 2005, “Responsibility for attitudes: Activity and passivity in mental life”, Ethics, 115: 236–271.

• Sosa, Ernest, 2000, “For the love of truth”, in A. Fairweather and L. Zagzebski (eds.), Virtue epistemology: Essays on epistemic virtue and responsibility, New York: Oxford.

• ––, 2003, “The place of truth in epistemology”, in L. Zagzebski and M. DePaul (eds.), Intellectual virtue: Perspectives from ethics and epistemology, New York: Oxford University Press.

• –––, 2007, A virtue epistemology: Apt belief and reflective knowledge (Volume 1), Oxford: Clarendon Press.

• –––, 2011, Knowing full well, Princeton, NJ: Princeton.

• Southwood, Nicholas and Phillipe Chuard, 2009, “Epistemic norms without voluntary control ”, Noûs, 43: 599–632.

• Stalnaker, Robert, 1987, Inquiry, Cambridge, MA: Bradford.

• Steglich-Peterson, Asbjørn, 2009, “Weighing the aim of belief”, Philosophical Studies, 145: 395–405.

• Steup, Matthias, 2000, “Doxastic voluntarism and epistemic deontology”, Acta Analytica, 15: 25–56.

• ––– (ed.), 2001, Knowledge, truth, and duty: Essays on epistemic justification, responsibility, and virtue, New York: Oxford.

• –––, 2008, “Doxastic freedom”, Synthese, 161: 375–392.

• Steup, Matthias and Ernest Sosa, 2005, Contemporary debates in epistemology, Malden MA: Blackwell.

• Stich, Stephen, 1990, The fragmentation of reason, Cambridge, MA: MIT.

• Stocker, Michael, 1982, “Responsibility especially for beliefs”, Mind, 91: 398–417.

• Stroud, Sarah, 2006,“Epistemic partiality in friendship ”, Ethics, 116: 498–524.

• Street, Sharon, 2006, “A Darwinian dilemma for realist theories of value”, Philosophical Studies 127: 109–166.

• Sutton, Jonathan, 2005, “Stick to what you know”, Noûs, 39: 359–396.

• Swinburne, Richard, 2001, Epistemic justification, New York: Oxford.

• Tang, Weng Hong, 2015, “Reliabilism and the suspension of belief”, Australian Journal of Philosophy, 94: 362–377.

• Textor, Mark, 2004, “Has the ethics of belief been brought back on the right track?” Erkenntnis, 61: 123–142.

• Van Fraasen, Bas, 1984, “Belief and the will”, Journal of Philosophy, 81: 235–256.

• Van Inwagen, Peter, 1996, “It is wrong, everywhere, always, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence”, in J. Jordan and D. Howard-Snyder (eds.), Faith, freedom and rationality, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 137–153.

• Velleman, J. D., 2000, The possibility of practical reason, Oxford: Clarendon Press.

• Wagner, Verena, forthcoming, “On the analogy of free will and free belief”, Synthese.

• Weatherson, Brian, 2008, “Deontology and Descartes' demon”, Journal of Philosophy, 105: 540–569.

• Wedgwood, Ralph, 2002, “The aim of belief”, Philosophical Perspectives, 16: 267–297.

• White, Roger, 2005, “Epistemic permissiveness”, Philosophical Perspectives, 19: 445–459.

• –––, 2006, “Problems for dogmatism”, Philosophical Studies, 131: 525–57.

• Whiting, Daniel, 2014, “Reasons for belief, reasons for action, the aim of belief, and the aim of action”, in Littlejohn & Turri 2014.

• Williamson, Timothy, 2000, Knowledge and its limits, Oxford: Oxford University Press.

• Wisdo, David, 1991, “Self-deception and the ethics of belief”, Journal of Value Inquiry, 91: 339–347.

• –––, 1993, The life of irony and the ethics of belief, Albany: SUNY.

• Wolterstorff, Nicholas, 1996, John Locke and the ethics of belief, New York: Cambridge.

• –––, 1997, “Obligations of belief—two concepts”, in L. Hahn (ed.), The philosophy of Roderick M. Chisholm, LaSalle, IL: Open Court, 217–238.

• Wood, Allen, 2002, Unsettling obligations: Essays on reason, reality, and the ethics of belief, Stanford, CA: CSLI.

• Wright, Sarah, 2014, “The dual–aspect norms of belief and assertion: a virtue approach to epistemic norms”, in Littlejohn & Turri 2014.

• Wykstra, Stephen J., 1995, “Externalism, proper inferentiality and sensible evidentialism”, Topoi, 14: 108–121.

• Yee, Grace, 2002, “Desiring to believe”, Monist, 85: 446–455.

• Zagzebski, Linda, 1996, Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, New York: Cambridge.

• –––, 2003, “The search for the source of the epistemic good”, Metaphilosophy, 34: 12–28.

• –––, 2004, “Epistemic value and the primacy of what we care about”, Philosophical Papers, 33: 353–377.

• Zagzebski, Linda and M. Depaul (eds.), 2007, Intellectual virtue: Perspectives from ethics and epistemology, New York: Oxford University Press.

• Zamulinski, Brian, 2002, “A re-evaluation of Clifford and his critics”, Southern Journal of Philosophy, 40: 437–457.