диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Арабская и исламская психология и философия сознания

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 18 апреля 2008 года; содержательно переработано 29 мая 2012 года

Мусульманские философы рассматривали поиск знания как божественное повеление, а познание души, в особенности интеллекта, — как существенную составляющую данного поиска. Овладение этими предметами обеспечивает общую схему, с помощью которой становится возможно объяснить и свести в единую систему устройство и природу наших ощущений и мыслей. В отличие от мутакаллимов (Mutakallimûn, исламских теологов, придерживавшихся окказионалистских воззрений), философы хотели укоренить свое знание о мире в устойчивой и предсказуемой физической реальности. Для этого было необходимо натурализовать саму душу (nafs в арабском), а также установить характер отношений между ее внешними и внутренними чувствами, между ее способностью воображения и способностью рассуждения. Однако конечная цель подобного познания — соединение интеллекта со всеобщей истиной — имела решительно метафизический и духовный аспект.

Сформулированные Аристотелем психологические идеи, воспринятые через призму эллинистических толкований, выражавших платонические позиции, оказались господствующей парадигмой для мусульманских философов. Период с IX по XII век был периодом строгого философствования, который характеризует классическую исламскую философию. Именно этот временной отрезок исследуется в данной статье. 

Источники и ранние системы мусульманской философии сознания: аль-Кинди и Рази

Философия сознания Аристотеля в рамках исламской философии представляет собой сочетание того, что сегодня мы могли бы назвать психологией и физиологией, и она не ограничивается изучением нашей способности рассуждения. Несмотря на то, сколь большое значение имеет «сознание» (или интеллект) со всеми своими практическими и теоретическими аспектами, он является лишь одним из предметов «науки о душе», которой занимались философы, или фальсафа (falâsifa). Их главными источниками выступили три аристотелевских трактата: «О душе»{{1}}  (De anima), «Об ощущении и ощущаемом»{{2}}  (De Sensu et Sensibili), «О памяти и припоминании»{{3}}  (De Memoria et Reminiscentia). Последние два входят в список девяти т.н. малых трактатов о природе, Parva Naturalia, включающий еще два, где рассматривается близкая тема сновидений и предсказаний, основанных на сновидении.

Трактат «О душе» был полностью переведен на арабский в IX веке; тексты из корпуса Parva Naturalia были переведены частично, среди переведенных имеются трактаты, которые относятся к нашей теме. Мусульманским авторам были доступны арабские переводы эллинистических комментариев к этим трудам, в частности, за авторством Александра Афродисийского (III век н.э.) и Фемистия (IV век н.э.){{4}}. В своих воззрениях мусульманские философы опираются на эти различные источники и потому являются «аристотелианцами» в слабом смысле, особенно в отношении того, что касается роли и свойств способности рассуждения.

Плодовитая в научном отношении эллинистическая культура, которую наследовал ислам, явным образом дает о себе знать в работах Абу Юсуфа Якуба ибн Исхака аль-Кинди (г.с. 870) и Абу Бакра Мухаммада ар-Рази (865–925 или 932). Аль-Кинди, известный как «философ арабов» в силу арабского происхождения, наряду с прочими представителями своего окружения активно издавал арабские переводы и пересказы как аристотелевских, так и неоплатонических текстов. Он также был знаком с другими ответвлениями греческой науки и написал множество трактатов на различные темы. Его психологические воззрения были сформированы главным образом знакомством с переложениями «О душе», с «Теологией Аристотеля» (конспект «Эннеад» Плотина) и с «Книгой о чистом благе» (конспект «Начал теологии» Прокла, на латыни известна как Liber De Causis, т.е. «Книга о причинах»). Арабский пересказ «Оптики» Евклида также помог аль-Кинди развить теорию зрения, изложенную в работе «О видах» (De Aspectibus) и двух меньших трактатах (дошедших до нас только на арабском). К сожалению, аль-Кинди не сумел объединить теорию зрения с другими составляющими своего психологического учения, части так и не стали целой, завершенной системой. Вместо этого в нашем распоряжении имеются лишь отрывочные свидетельства, указывающие на направления мысли аль-Кинди и ее возможные источники, с которыми мы немного знакомы.

Так, трактат «О видах» показывает, что аль-Кинди придерживался эмиссионной (или экстрамиссионной) теории зрения, согласно которой для установления контакта с предметом глаз испускает особые лучи, делающие предмет зримым{{5}}. Следуя в конечном счете «Оптике» Евклида, аль-Кинди выдвигает геометрические доводы как против альтернативной «интромиссионной» теории, так и против теории, соединяющей экстра- и интромиссионный подходы; т.е. против теорий, которые по большей своей части совпадают с идеями «О душе» Аристотеля и «Тимея»{{6}}  Платона соответственно. В других трактатах, однако, аль-Кинди более сочувственно высказывается по поводу трактовки зрения Аристотелем, что указывает на возможное знакомство аль-Кинди с трактатами Птолемея и Иоанна Филопона на схожую тему.

С сочинениями Платона и Аристотеля аль-Кинди был знаком через доксографии и переложения, где их взгляды согласовывались и где гностические и герметические мотивы зачастую прививались к платоническому — точнее, неоплатоническому — древу{{7}}. Таким образом, в его трактате «Рассуждения о душе»{{8}}, целью которого было составить обзор взглядов по поводу данного предмета «Аристотеля, Платона и других философов», подчеркивается бессмертная природа души. В нем также говорится, что она была сотворена Богом как трехчастная единая субстанция и, проходя различные небесные стадии, возвращается назад, чтобы пребывать возле своего Творца по окончании жизни, прожитой под надзором способности рассуждения. В действительности совершенная личность (fâdil), отрекшаяся от плотских желаний и стремящаяся к мудрости (hikmah), справедливости, праведности и истине (которые следуют из знания), становится подобной Творцу{{9}}. В других местах говорится, что это подобие относится лишь к действиям Бога, но не к его сущности{{10}}. Аль-Кинди полагает, что учение Аристотеля согласуется с этим сущностным разделением души и тела, а также с представлением о том, что душа способна знать вещи, не поддающиеся эмпирическому усмотрению.

Аль-Кинди высказывает более традиционные философские взгляды в своем magnum opus, «О первой философии», когда описывает механизм восприятия: восприятие, отправляясь от чувственного объекта (через органы чувств), приходит к общему чувству, силе представления и памяти{{11}}. В других местах он говорит о роли воображения как в операции абстрагирования, так и в представлении образов отдельно от их объектов (Ivry 1974: 135). В трактате «О первой философии» утверждается, что интеллект имеет дело с универсалиями, тогда как единичные материальные объекты обрабатываются посредством чувств (и, предположительно, силы представления и памяти).

Разнообразие источников, которыми пользовался аль-Кинди, снова дело о себе знать в коротком трактате «О разуме»{{12}}. Комментаторы Аристотеля эпохи эллинизма издавна подробно разбирали третью книгу трактата «О душе» и анализировали стадии познания, о которых учитель высказывался, по их мнению, слишком смутно. В случае аль-Кинди модель для его схемы, описывающей четыре разновидности интеллекта, по всей видимости, предоставил Иоанн Филопон (Jolivet 1971: 50–73; Endress 1994: 197). Первый интеллект всегда находится в актуальном состоянии и представляет собой независимый принцип умопостигаемости, который содержит виды и роды (т.е. универсалии) нашего мира. Как и у Александра Афродисийского{{13}}, этот интеллект снабжает наши потенциальные интеллекты (вторая разновидность интеллекта) абстрактными идеями, которые они способны воспринять; идеи становятся частью (третьего) приобретенного, но пассивного интеллекта. Когда он активен, однако, возникает четвертый интеллект как проявляющийся: в нем субъект объединен с объектом. Как таковые, первый и четвертый интеллекты феноменологически подобны друг другу, хотя качественно различны.

Первый и четвертый интеллекты не соединяются, хотя, по аль-Кинди, совершенная душа вознесется к своему творцу. Точно так же он не высказывается открыто об отношениях силы представления и интеллекта; образные формы, понятые как частично отделенные от материи, должны снабжать интеллект «сырьем», но остается неясным, как они это делают. Возможно, здесь на аль-Кинди повлияло платоновское пренебрежительное отношение к чувственности, из-за которого его психологическое учение оказывается принципиально дуалистическим.

Аль-Рази, известный на латинском Западе как Разес и именуемый, как правило, просто Рази, сходным образом разделял представление о природе души, вдохновленное Платоном и приукрашенное теософскими воззрениями на творение и спасение. Соглашаясь с платоновским определением души как состоящей из трех частей, Рази часто говорил о трех душах: разумная, или божественная, привлекает более высокие страсти животной души для того, чтобы держать в узде вожделения растительной{{14}}. Следуя эллинистической традиции, он располагает растительную душу в печени, животную — в сердце, а разумную — в мозге. Тогда как физические органы первых двух подчиненных душ вполне объясняют их деятельность, мозг — место чувственности, произвольного движения, воображения, мысли и памяти — рассматривается просто в качестве инструмента разумной души, бессмертной и обладающей нефизической природой.

Во вводном трактате по медицине Рази углубляется в физиологические подробности и описывает, за что отвечает тот или иной физический орган. Для отправления господства разумной души мозгу требуются особые способности: воображение (именующееся здесь wahm, термином, который далее перенял и расширил Авиценна), мыслительная сила (al-fikr) и память (al-hifz).

Выстроив свое психологическое учение при помощи эклектичных заимствований из Платона, Галена и Аристотели, Рази, как сообщается, пошел дальше в поле метафизики. Он верил в существование пяти космических принципов, один из которых являлся мировой душой, нуждающейся в божественном вмешательстве для высвобождения из соблазняющей и оскверняющей ее материи мира{{15}}. Это напоминает идеи, которые он высказал в работе Al-Tibb al-Ruhânî: бессмертная разумная душа индивида должна стремиться освободить себя от тела, если не желает перевоплотиться в еще одном теле, необязательно человеческом.

Из-за своей метафизики, выстроенной на мифах, веры в переселение души и дерзкого безразличия к исламским догматам Рази оказался маргиналом как среди верующих, так и среди философов. Тем не менее, как и аль-Кинди, он в общих чертах описал составные элементы познания, которые развили более поздние философы.

Аль-Фараби

Это развитие многим обязано работе Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада аль-Фараби (ок. 870–950). Будучи плодовитым автором, Фараби, как его часто называют в англоязычном мире, перенял и прокомментировал многое из корпуса логических работ Аристотеля, при этом обращаясь к Платону за политической философией. Его метафизика и психология представляли собой смесь обеих традиций и установили преобразованную, а именно неоплатонизированную форму аристотелизма, принимаемую и переменяемую следующими поколениями мыслителей.

Близкое знакомство Фараби с сочинениями Аристотеля очевидным образом дает о себе знать в кратком изложении его работ, которое Фараби представил в трактате «Философия Аристотеля». Душа определяется как сущность, при посредстве которой природная субстанция «обретает душевную субстанцию, т.е. [становится способной] к восприятию жизни»{{16}}, исполняя тройную функцию формальной, действующей и целевой причины. У человеческих существ интеллект предполагает покров субстанции (Mahdi 1962: 125) и является «основой, посредствой которой человек обретает сущность»{{17}}, будучи и действующей, и целевой причиной (122). Точнее говоря, основой выступает теоретический интеллект, тогда как практический интеллект исполняет роль его помощника. Предельное совершенство человека реализуется через актуализацию этого теоретического интеллекта, в ходе которой его субстанция отождествляется с его актом.

За пределами индивидуального интеллекта находится универсальный (пускай Фараби и не называет его так) деятельный или действующий интеллект (al-‘aql al-fa‘âl). Он понимается как формальная основа души, порождающая в потенциальном интеллекте основные положения мысли и способность воспринимать все прочие умопостигаемые сущности{{18}} (127). Расположенный извне интеллект представляет собой главную действующую и целевую причину индивидуального интеллекта. Он равно облегчает работу индивидуального интеллекта и, служа примером совершенного бытия, возвращает его назад к самому себе посредством актов интеллекции. Чем больше индивидуальный актуальный интеллект включен в теоретическую деятельность, тем больше научного знания он накапливает; каждый шаг приближает его к тотальности знания и сущностного бытия, заключенного в действующем интеллекте.

Для Фараби индивидуальный интеллект, даже усовершенствованный, может лишь приблизиться к слиянию с субстанцией действующего интеллекта. Здесь повторяется мотив метафизики Аристотеля: интеллекты небесных сфер, желая уподобиться Интеллекту Перводвигателя, по мере своих сил ему подражают. Для Фараби максимальное счастье человека состоит в приближении к этому идеалу.

Об этих и остальных вопросах, связанных с душой, Фараби пишет в своем масштабном шедевре «Трактат о взглядах жителей добродетельного города»{{19}}. Он перечисляет различные способности души, следуя модели, предложенной Аристотелем в «О душе», подчеркивая наличие специфического желания или расположенности (nizâ‘), сопутствующих каждой из них{{20}}. Так, чувства желают или отвергают то, что воспринимают, в зависимости от того, притягивает их воспринимаемое или отталкивает. Эта аффективная реакция сопровождает силу воображения, равно как и практический интеллект, который соответствующим образом выбирает порядок своих действий.

Для Фараби за желания и антипатии, возникающие в чувствах и воображении, отвечает стремящаяся сила. Именно она мотивирует социальное и политическое поведение индивида (Walzer 1985: 171–173). Фараби проводит различие между автоматической реакцией животных на производимые в их чувствах и воображении аффекты и сознательной и продуманной реакцией человеческих существ с участием мыслящей силы. Животная реакция приписывается «воле» вообще (irâdah), человеческая — «выбору» (ikhtiyâr) (205). 

Интеллект, понятый как нечто абсолютно нематериальное, не поддерживается каким-либо физическим органом, в отличие от остальных способностей души. Подобно Александру Афродисийский, Фараби определяет сердце как «главный орган» тела{{21}}. С помощью мозга, печени, селезенки и других органов сердце обеспечивает врожденную теплоту, которая требуется питательной силе, чувствам и воображению{{22}} (175–187).

По всей видимости, утверждает Фараби, врожденная теплота отвечает также за различие полов. Большое количество теплоты (равно как и силы) в органах и конечностях делает мужчин более вспыльчивыми, агрессивными и суровыми, чем женщины, которые, в свою очередь, обычно превосходят мужчин в более «слабых» качествах милосердия и сострадания{{23}}. Однако полы равны между собой в отношении чувственности, воображения и интеллекта.

Из этого следует, что Фараби не составляет никакой трудности рассматривать мужчин и женщин как равных по познавательным способностям и характеристикам. Вероятно, подобный взгляд вытекает из платонического наследия Фараби. Его также разделяет Аверроэс в своем переложении «Государства» (Walzer 1985: 401n421). Поэтому теоретически для Фараби женщины способны быть философами (как и пророками), а также достигать счастья и совершенства, которое оно приносит.

Хотя это возможно и даже требуется теорией, Фараби не развивает данный взгляд, несомненно, из уважения к мусульманским убеждениям. Он более определенно говорит о процессе интеллекции (или постижения) — теме, которую он поднимает здесь и разбирает более детально в отдельном трактате «Об интеллекте».

В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» потенциальный (или «материальный», как его называл Александр) интеллект определяется Фараби как присутствующее в материи расположение воспринимать умопостигаемые «отпечатки» (rusûm al-ma‘qûlât) (Walzer 1985: 199){{24}}. Отпечатки возникают в качестве чувственных форм, которые доставляются воображением и преобразуются им до того, как будут переданы интеллекту. Потенциальный интеллект неспособен самостоятельно реагировать на подобные построения силы воображения, он нуждается в агенте, который бы его активировал, перевел из потенциального состояния в актуальное. Речь здесь идет об аристотелевском деятельном интеллекте, который Александр Афродисийский отделил от индивидуальной души и поместил в отдельную универсальную сферу бытия. Деятельный интеллект стал ассоциироваться с десятой небесной сферой (203), стал отдельной субстанцией, служащей как эманирующим источником форм в пророчестве (221), так и наличной у всех людей силой, актуализирующей потенциальный интеллект и потенциальные умопостигаемые сущности. Фараби сравнивает его силы с солнечным светом, который облегчает видение, освещая субъект и объект зрения (201){{25}}.

При поддержке этого действующего интеллекта потенциальный интеллект начинает воспринимать все умопостигаемые формы, а прежде всего «первые умопостигаемые объекты интеллекции, присущие всем людям» в сфере логики, этики и науки (205){{26}}. Эти объекты представляют первое совершенство в человеке, конечное же совершенство состоит в обладании наибольшим возможным числом умопостигаемых понятий. Оно приводит к блаженству, al-sa‘âdah, к которому стремятся человеческие существа, поскольку приближает их к божественному состоянию действующего интеллекта, соединяя их с ним так тесно, насколько это возможно. 

Способность воображения{{27}}, по Фараби, способна к мимесису, она «подражает» чувственным формам, которые были восприняты ранее, однако отсутствуют, пока их не воссоздадут в сознании. Подражательная сила распространяется на все остальные способности души, включая мыслящую силу и ее умопостигаемые понятия. Фараби приспосабливает и применяет эту изначально аристотелевскую идею{{28}}  к пророчеству, а также к менее значительным формам прорицания, утверждая, что индивидуальное воображение может получить умопостигаемые идеи непосредственно от действующего интеллекта, а затем перевести их в образные представления. Фараби верит, что действующий интеллект эманирует как частные, так и общие умопостигаемые объекты данному индивиду, выражая как наличные, так и будущие события, а пророк получает от него всестороннее знание вечных истин, «божественных предметов» (ashyâ’u ilâhîyah) (221–23){{29}}.

Фараби натурализирует пророчество: в его учении эманированные образы, воспринятые воображением, проходят через чувства и далее распространяются по воздуху. Там они запечатлеваются в чувственной, хотя и нематериальной, форме, а затем начинают привычное обратное путешествие к внутренним чувствам (223){{30}}.

Наиболее подробное исследование интеллекта среди работ Фараби обнаруживается в метко озаглавленном «Трактате об интеллекте», Risâla fi’l-‘Aql{{31}}. Фараби начинает с того, что показывает разнообразные контексты, в которых задействуются номинальные и вербальные формы «интеллекта» и «интеллигенции». Аристотель, напоминает он, использует этот термин в своих логических, этических, психологических и метафизическим трактатах. В каждой из указанных областей именно интеллект является ответственным за постижение первых принципов или предпосылок предмета. Он также позволяет человеку совершенствовать его (или ее) знания о том или ином предмете. Как считает Фараби, это c виду безобидное утверждение превозносит эпистемическую методологию Аристотеля над денатурализованным и логически ограниченным анализом мутакаллимов (mutakallimûn), мусульманских теологов. И все же, как станет ясно в дальнейшем, эти первые принципы, на вид соприродные интеллекту, порождаются в нем действующим интеллектом (Bouyges 1938: 29; Hyman 1973: 219). В трактате Фараби формально разбирает четыре разновидности интеллекта, но универсальный интеллект, несмотря на его онтическое первенство, им рассматривается в самом конце. Это отдельный интеллект, полностью нематериальный и внешний человеческому интеллекту. Пересматривая схему аль-Кинди и прослеживая влияние, оказанное на нее трактовкой Аристотеля, предложенной Александром Афродисийским, Фараби размышляет о возможности познавательного процесса, в котором человеческий интеллект переходит из потенциального состояния в актуальное, приобретая при том набор рядоположных умопостигаемых форм, доступ к которому он может получить в любой угодный момент.

Отвлекаясь от роли, которую в развитии деятельности мыслящей способности ранее сыграли воображение и чувственность, Фараби характеризует потенциальный интеллект как готовый и предрасположенный к тому, чтобы абстрагировать умопостигаемые «сущности» и формы вещей от их материи{{32}}. Своей динамической готовностью к действию потенциальный интеллект обязан, тем не менее, действующему интеллекту. Он наделяет подлунный мир формами, заключающими в себе все виды и потому делающими их потенциально интеллегибельными, и дает нашему потенциальному интеллекту силы их воспринять (Bouyges 1938: 24, 29; Hyman 1973: 218, 219).

Подобное восприятие умопостигаемых форм вносит существенные изменения: потенциальный интеллект, который ранее был лишь только расположением к мышлению, становится уже деятельным мышлением об умопостигаемом; «интеллект в действии» (al-‘aql bi’l-fi‘l) обращается в его умопостигаемость (Bouyges 1938: 15; Hyman 1973: 216). Однако потенциальный интеллект сам по себе оказывается не затронут этим преобразованием и остается сугубо потенциальным, способным объективно воспринимать дополнительные умопостигаемые идеи. Чем большее число умопостигаемостей откладывается интеллектом в действии в «приобретенный интеллект» (al-‘aql al-mustafâd), тем больше интеллект, мысля их, мыслит и себя. Поступая таким образом, приобретенный интеллект подражает действующему интеллекту, все больше ему уподобляясь.

Вторя неоплатонической иерархии бытия, Фараби выстраивает следующий умопостигаемый порядок нашего подлунного мира: действующий интеллект оказывается на вершине, а первоматерия — в самом низу. Интеллекция отдельных нематериальных субстанций небес, в особенности действующего интеллекта, является высочайшим познанием из всех, что только можно пожелать, однако Фараби полагает, что оно недоступно человеку. И даже приобретение полного или почти полного знания всего в этом мире не устроило бы Фараби; порядок образования наших умопостигаепмых понятий отличается от их порядка в действующем интеллекте. Между понятиями в нем и понятиями в нас существует качественное различие; нам остаются лишь подражания или уподобления (ashbâh) чистым умопостигаемостям (Bouyges 1938: 29; Hyman 1973: 219).

И все же образование значительного объема знания или, как бы сказал Фараби, сильного приобретенного интеллекта формирует и обогащает нас, создавая субстанцию, которая в своей нематериальности имеет некоторую схожесть с действующим интеллектом. Она олицетворяет «абсолютное счастье» (al-sa‘âdah al-quswâ) и даже своего рода посмертие (al-hayâh al-âkhîrah) (Bouyges 1938: 31; Hyman 1973: 220).

Фараби придерживался различных взглядов на бессмертие. Он то отождествлял его с достигшим совершенства интеллектом, то со всей душой, хотя его обоснование идеи вечной индивидуальной души или интеллекта весьма неубедительно (Davidson 1992: 56–57). Можно предположить, что, как и в случае с более обстоятельной трактовки пророчества, Фараби предусмотрительно отдал должное религиозной вере в загробную жизнь, т.е. в догмат, который ревностно отстаивался — и довольно различными способами — сообществом, к которому он принадлежал.

Авиценна

Авиценна (Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина, г.с. 1037), разносторонне одаренный и невероятно плодовитый faylasûf, чьи сочинения оказали огромное влияние на дальнейших мусульманских мыслителей, однозначно утвердил существование независимой и субстанциальной самосознающей души, а также ее бессмертие. Авиценна сумел это сделать, поскольку, провозглашая сущностное разделение тела и души, он следовал скорее Платону, чем Аристотелю. Именно с описания их раздельного существования начинается глава о душе в его энциклопедическом труде Al-Shifâ’ («Книга исцеления»){{3}}. Позднее, как в этой работе, так и в сокращенной ее версии под названием Najât («Книга спасения»){{34}}, Авиценна выдвигает ряд доводов в пользу данного заявления.

Авиценна рассматривает физическое, подверженное порче тело во всех его частях, включая формальные составляющие, как нечто непримиримо чуждое чистой нематериальной душе, так что последняя не может быть сущностной формой тела. Скорее, душа вступает в акцидентальные отношения с единичным телом, вызванные порождением данного тела и его потребностью в руководящей и поддерживающей основе. Сама по себе душа порождается отдельными небесными интеллектами и эманируется ими на тело; она обладает природной склонностью или влечением, nizâ‘, к телу, которое вступило в бытие{{35}}.

Душа индивидуируется особой природой назначенного ей тела, которое она стремится привести к моральному и интеллектуальному совершенству. Будучи сущностно нематериальной, душа не уничтожается вместе с телом и даже сохраняет свою индивидуальность, т.е. те образы и умопостигаемые идеи, которые она накопила за время пребывания на земле{{36}}. Авиценна приписывает душе самоощущение, эго, которое сознает себя и которое нельзя односторонне отождествлять с мыслящей способностью (Rahman 1952: 66). Завися главным образом от количества накопленного знания, но также от качества жизни, которой жил человек, со всеми ее добродетелями и пороками, бессмертная душа испытывает бесконечное блаженство или же страдание{{37}}.

В философском, равно как и богословском отношении Авиценне удается выйти за рамки, установленные его аристотелианскими и мусульманскими предшественниками, благодаря совмещению аристотелианских и неоплатонических мотивов в своей эпистемологии{{38}}.

Отклонение от гилеморфической онтологии Аристотеля явно прослеживается в знаменитом мысленном эксперименте, изобретаемом Авиценной. Он предлагает представить подвешенного в воздухе человека, пребывающего в полнейшей изоляции от любого физического или сенсорного опыта{{39}}. Цель этого эксперимента — показать способность человека интеллектуально прийти к идее существования души, не прибегая к материальным способностям души, опирающимся на ощущения и образы. Для Авиценны этот эксперимент доказывает, что душа является независимой разумной субстанцией как до вхождения в мир, так и после смерти, когда телесные органы, служащие ей, уничтожаются. 

Предлагаемое Авиценной описание пяти внешних способностей души следует за мыслью Аристотеля, изложенной им в трактате «О душе»: чувства получают впечатления от соответствующих чувственных объектов посредством интромиссии. Говоря о внутренних чувствах, Авиценна, однако, значительно преобразует воспринятую им аристотелианскую традицию. Чем больше он осмыслял этот предмет, тем больше он отклонялся от Аристотеля в платоническом направлении.

Авиценна располагает внутренние чувства в трех мозговых желудочках, помещая по два в каждый желудочек с принимающей и сохраняющей способностями соответственно{{40}}. Общее чувство и (одна из составляющих) воображающей способности составляют первую пару, расположенную в переднем желудочке мозга. Общее чувство приводит в соответствие друг с другом впечатления, полученные чувствами по отдельности, производя затем единый образ чувственного объекта. Как писал Аристотель, это касается и впечатлений, связанных с объектом случайным образом (kata symbebekê){{41}}, — явления, при котором к текущему ощущению привязывается воспоминание о прошлых чувственных впечатлениях. Следовательно, в общем чувстве уже наличествует определенная сила вынесения суждений.

Чувственные формы, получаемые и унифицируемые общим чувством, передаются, как писал Аристотель, воображающей способности. Вот только Авиценна разделяет эту способность надвое, называя первую из частей quwwah musawwirah или khayâl. Она полностью сохраняет (retains) данные формы и поэтому называется в английском, вслед за арабским, «сохраняющим» (retentive), а также «передающим форму» (informing) или «формативным» (formative) воображением{{42}}.

В среднем желудочке находится следующая пара внутренних чувств, впервые введенных в психологию Авиценной. Речь идет о новой способности догадки или «оценивания» (англ. estimation, от лат. aestimatio), wahm на арабском, и о второй — «хамелеонной» по характеру — способности. Последняя функционирует и как воображающая (у животных и людей), и как мыслящая (только у людей). В качестве второй части воображающей способности Авиценна называет ее просто al-mutakhayyîlah, «воображением», но из-за своей функции она также известна как «сочетающее воображение». Однако когда эта способность имеет дело с особыми, материально обоснованными понятиями, Авиценна называет ее mufakkirah, мышлением или «мыслительной» способностью.

Авиценна постулирует существование оценивающей способности, чтобы объяснить врожденную у всех животных (включая людей) способность ощущать не ощущаемую чувством идею (ma‘nan), присущую объекту в восприятии субъекта. Идеи являются, таким образом, сверхчувственными качествами, которые объект сообщает животным или людям в момент восприятия. Эти идеи сильно воздействуют на воспринимающего: воспринимая волка, овца испытывает негативные чувства; воспринимая друга или ребенка, мы испытываем позитивные чувства{{43}}.

По мнению Авиценны, wahm (оценивающая сила или догадка) принадлежит отнюдь не только животным, как позже полагал Аверроэс{{44}}. В более широком понимании Авиценны эта способность затрагивает и логические, и физические субъекты. Он был убежден, что оценивание схватывает ключевую характеристику каждого обособленного физического объекта, идею, которая отделяет его от любого другого объекта. 

В дополнение к способности оценивания Авиценна вслед за Аристотелем признает способность интуиции (hads), которая точно так же является врожденной и спонтанной. Она играет ключевую роль в достижении достоверного знания. Интуиция — это способность человека усматривать в одночасье средний термин предполагаемого силлогизма, т.е. положение, которое скрепляет тот или иной аргумент{{45}}. По словам Авиценны, иногда на свет появляются блистательные люди, чье интуитивное чувство столь могущественно от рождения, что они могут схватывать нечто чуть ли не без предшествующего опыта, эмпирически или рационально. В крайних и редких случаях они, подобно пророкам, обладают развитой интуитивной проницательностью, dhakâ’ (anchinoia Аристотеля), которая позволяет им тотчас постигать предмет той или иной науки. Хотя данный феномен и не является частью нормативной эпистемологии Авиценны, он пытается его научно осмыслить, рассматривая не как врожденную мощь внутреннего чувства, но в качестве выражения, сколь бы ни было оно редким, эманирующих сил действующего интеллекта.

Авиценна убежден в том, что идеи, которые получает оценивающая способность, воспринимаются памятью (hafizah) в третьем и тыловом мозговом желудочке. Память разделяет этот желудочек со вспоминающей способностью (dhikr), которая удерживает идеи, добытые благодаря оценке, в состоянии готовности к воспоминанию.

Так, согласно Авиценне, суть воспоминания состоит в осуществляемом воображающей или мыслительной способностью сопоставлении идей, добытых оценкой, с одной стороны, и соответствующих чувственных форм, сохраняемых формативным воображением, с другой. Поэтому «второй» аспект воображающей способности именуют «сочетающим воображением». Это воображение и мыслительная способность имеют дело с особыми чувственными формами и понятиями соответственно. Они представляют формы и понятия полным и точным образом, совмещая впечатления, полученные общим чувством и оценкой, и отбрасывая то, что не имеет отношения к объекту. 

Мыслительная способность занимается прежде всего практическими вопросами, укорененными в материальном бытии, образуя суждения, основываясь на эмпирических данных с помощью врожденных сил абстрагирования и логической проницательности. Следующий ход Авиценны можно рассматривать как дань традиции: он полагает, что «свидетельства, одобряемые душой в силу нерушимой и неоспоримой традиции (shiddah al-tawâtur)» могут также считаться достоверным источником практических суждений{{46}}.

Согласно Авиценне, животные развили лишь воображающую способность. Она позволяет им представлять себе то, что они помнят, а также наделяет их способностью видеть сны подобно людям. Мыслительная способность у людей, с другой стороны, позволяет им превзойти инстинктивное воспоминание и вводит элемент рационального обдумывания, которое сосредотачивается прежде всего на индивидуальных, особобленных объектах и действиях{{47}}.

Оценивание наряду с мыслительной способностью воссоздает конкретные понятия, имеющие природное основание. Как таковое оценивание может влиять на мыслительную способность, и когда оно становится чрезмерным, то вызывает возникновение фантазий и вымысла в наших грезах и мыслях (Black 2000: 227–228). Точно так же оценивающая способность может перехитрить саму себя в логических вопросах, используя силлогизмы, которые сама помогла создать, для вынесения суждений о нематериальных вещах, ведя таким образом к ложным суждениям в метафизике{{48}}.

Как было описано выше, многие внутренние чувства, в особенности оценка и мыслительная способность в рамках их обширной деятельности, исполняют свои роли таким образом, что порой вторгаются в область действия рассуждающей способности и угрожают подорвать ее объективность, а также независимость ее нематериальной природы, повреждая душу, которая стремится достичь бессмертного блаженства. Поэтому в своих поздних работах Авиценна отделил интуицию от физически укорененной оценивающей способности и мозга, помещая ее просто в душу как божественную эманацию. Наряду с этим внутренняя мыслительная способность стала заниматься только конкретными умозрительными понятиями{{49}}.

Эта попытка отделить способность рассуждения от внутренних чувств дает о себе знать в рассмотрении Авиценной стадий развития интеллекта. Согласно ему, весь познавательный процесс, в котором заняты внутренние чувства, является (для большинства людей) необходимым, но недостаточным условием обладания истинным знанием. В некоторых больших сочинениях Авиценны усилия внутренних чувств получают следующую оценку: они оказывают сугубо пропедевтическое воздействие, подготавливая душу к получению всеобщих умопостигаемых понятий, которые являются ее конечной целью и, в конечном счете, единственной заботой. Эти умопостигаемые сущности не абстрагируются из воображения, как у Аристотеля, но исходят из универсального действующего интеллекта, преобразуя чисто потенциальный и пассивный интеллект в приобретенный интеллект (‘aql mustafâd){{50}}. Таково активное состояние мышления: интеллект деятельно соединяется со своим умопостигаемым объектом. А в итоге здесь происходит соединение с действующим интеллектом, источником всех форм на земле. 

Авиценна также утверждал, как и до него Аристотель, существование промежуточной стадии потенциальности, которую он называет «интеллектом in habitu [по привычке]» (al-‘aql bi’l-malakah). На этой стадии интеллект не задействует приобретаемые им умопостигаемые сущности, которые, таким образом, остаются потенциальными{{51}}. Рассмотрение активных приобретенных сущностей в качестве потенциальных, однако, показалось Авиценне противоречивым, так что он вернул их действующему интеллекту, где они откладываются и ожидают, что интеллект in habitu обратится к ним. Этот интеллект, таким образом, не хранит приобретенные формы, а только облегчает их повторное получение от действующего интеллекта{{52}}.

Итак, действующий интеллект выступает источником умопостигаемых форм на земле и источником нашего их понимания. Подобно солнцу, он исполняет свою роль, освещая как субъект, так и объект интеллекции. Он также присутствует на каждой стадии развития индивидуального интеллекта человека (Davidson 1992: 86, 87, 92).

Большинству людей необходимо упражнять чувства, чтобы подготовить свою душу для интеллектуального познания, которое автоматически предоставляет действующий интеллект{{53}}. И все же ряд индивидов с превосходной интуицией способен, как мы видели, непосредственно схватывать умопостигаемые понятия и положения. Авиценна называет интеллект людей, наделенных интуицией, «святым» (‘aql qudsî) и именует действующий интеллект «Святым Духом» (al-rûh al-qudsî){{54}}. У пророков он достигает высшей степени, воспринимая эманации всех или почти всех умопостигаемых форм действующего интеллекта. Как говорит Авиценна, нет ничего «сверхъестественного» (wa lâ yab‘ud) в том, что воображающие способности таких людей позволяют им запечатлевать эманацию всеобщих умопостигаемых форм в конкретных чувственных терминах{{55}}.

Таким образом, пророчество для Авиценны, который довольно неоднозначно высказывается по проблеме личного проведения, — явление вполне естественное, хотя и исключительное. Сколь бы ни являлся Бог конечной причиной мышления, Он не включается напрямую в весь процесс целиком. Освященный действующий интеллект является посредником между Ним и человеком. Здесь, как и в других местах, мы видим, что Авиценна пытается примирить свою философию с традиционными религиозными концепциями.

Авиценна разрывает естественную связь между воображением и интеллекцией, желая сохранить нематериальную и бессмертную природу души. У Авиценны душа полностью зависит от действующего интеллекта, и только независимая субстанциальность души отделяет ее от полного поглощения действующим интеллектом. 

Аверроэс

Аверроэс (Абдуль Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд, 1126–1198) в большей степени следует перипатетической традиции, чем его предшественники, и в Европе он известен как «Комментатор Аристотеля». Он трижды комментировал трактат «О душе» и переложил Parva Naturalia. Его «Малый комментарий» к «О душе», точнее говоря, также является конспектом: это скорее краткое изложение труда Аристотеля, нежели комментарий в буквальном и точном смысле слова, такой как «Средний комментарий» и «Большой [или Главный] комментарий{{56}}. В «Малом комментарии» Аверроэс подготавливает почву для аристотелевского описания души, предлагая краткое изложение его главных физических, метеорологических и психологических учений. По большей части все они затрагивают тему гилеморфического строения всех тел, природы четырех элементов и порождающей функции во всех организмах, вызванной небесными телами и природной теплотой или pneuma тела{{57}}. Как указывает Аверроэс, душа представляет собой совместное произведение естественных причин, равно ближайших и удаленных, земных и небесных. Среди последних — действующий интеллект, чье отношение к телам, как и отношения других небесных интеллектов, является «случайным» (или «привходящим», bi’l-‘araḍ), поскольку он сущностно «отделен» от них, будучи нематериальным.

Аверроэс сосредотачивается на иерархическом строении души, начиная c питательной способности. Она служит субстратом для чувственных способностей, материя которых «расположена» к получению восприятий. Подобное расположение является первым совершенством или актуальностью чувственной способности и переводит ее потенциальность в актуальное, пусть все еще не реализованное, состояние бытия. Высшая способность, таким образом, наличествует в низшей, хотя и потенциально.

Каждая способность схожим образом поддерживается еще одной материальной (менее «духовной», нежели она сама): так, чувства служат субстратом общего чувства, оно — субстратом для воображения, а эта способность, в свою очередь, служит субстратом для способности рассуждения{{58}}. Как таковое воображение следует чувствам, снабжая интеллект образами, обладающими умозрительным измерением, или «идеями» (ma‘ânî) — данный термин приобретает у Аверроэса гораздо более широкое значение. Идеи наличествуют в форме, данной чувствам, но при этом должны дожидаться своего признания интеллектом, будучи представлены сперва как чувственные, а затем как имагинативные идеи чувствам и воображению соответственно. Аверроэс, таким образом, называет «идеей» не форму воспринятого объекта, как он есть, но — как он ощущается, воображается, вспоминается или постигается соответствующими способностями души. 

Вклад Аверроэса в философию сознания заключается прежде всего в попытке усовершенствовать описание деятельности внутренних чувств и определить природу гилетического (материального) интеллекта. Он размышляет о роли внутренних чувств прежде всего в своих комментариях к «О душе», равно как и в своих конспектах, посвященных чувствам и памяти. Работы Аверроэса опираются на труды Аристотеля и психологические сочинения его андалусского предшественника Ибн Баджа (г.с. 1138), известного на западе как Авемпас{{59}}. В них также комментируется и критикуется Авиценна. Аверроэс отвергает, среди прочего, возвышение wahm, оценивания: у Авиценны оно приобретает статус дополнительного внутреннего чувства. Для Аверроэса воображение и память вполне могут совершать работу оценивающей способности.

Аристотель начинает трактат «О памяти и припоминании» с проведения различия между актами памяти и припоминания. Он считает, что акты памяти и припоминания связаны с внутренними чувствами (общим чувством и воображением) и постижением, будучи при этом отличными от них{{60}}.

С точки зрения Аристотеля, воображение усваивает и воспроизводит изначально представленный чувствам и сведенный в единое ощущение общим чувством предмет; память, в свою очередь, получает «некое изображение» (zôgraphêma ti), «словно отпечаток» (tupon tina) перцепта (переданного посредством воображения){{61}}. Припоминание — это сознательный акт, соединяющий удержанное в памяти впечатление с перцептом как чем-то изначально воображенным. 

Разбирая содержание трактата Аристотеля, Аверроэс полагает память созданной в ходе непрерывного абстрагирования или «одухотворения». Форма внешнего объекта сперва ощущается со всей своей «кожурой» или шелухой телесности (qushûr), т.е. со всеми частными особенностями. Общее чувство и далее способность воображения{{62}}  воспринимают эту форму (или ее интенциональные приспособления) все более и более нематериальным способом, следуя за «различающей способностью», т.е. за мыслительной способностью, понятой как другое внутреннее чувство{{63}}. Эта способность фактически служит мостом между воображением и интеллектом, имея дело с конкретными образами и вместе с тем выбирая наиболее отличительные аспекты каждого перцепта. Она приводит к завершению процесс очищения, и в итоге память (dhikr) получает сущностное понятие или идею конкретного перцепта{{64}}.

Память хранит эти расчлененные сущностные образы и способна вспоминать их произвольно (посредством акта воления). В рамках мыслительной способности или постижения припоминание (tadhakkur) вновь соединяет их с полными образами, обогащенными телесными чертами искомого объекта. Как ранее уже говорилось, Александр Афродисийский указал на ряд сходств между деятельностью памяти и активностью интеллекта in habitu: обе удерживают сущностные понятия, формирующие соответственно усвоенные прежде содержания данного частного перцепта (роль памяти) или всеобщего концепта (роль интеллекта in habitu).

Предметная область памяти обычно ограничивается идеями данной образной формы, и все же Аверроэс утверждает, что она также связана с универсалиями. Связь устанавливается при посредстве мыслительной способности, соотносящей всеобщность с частным образом, припомненным с помощью сохраненной в памяти идеи; «идея» является отличительной чертой или природой образа. Следовательно, мы вспоминаем всеобщую идею, вспоминая связанный с ней образ{{65}}. Как говорит Аристотель, «мышление невозможно без продукта воображения — представления»{{66}}.  

Аверроэс рассматривает припоминание как тройную операцию: мыслительная способность задействует удержанные в памяти идеи воображаемой формы и совмещает их с исходным чувственным образом, тем самым вызывая полное воспоминание о желаемом перцепте{{67}}. Схожесть этой схемы со схемой, которую предложил Авиценна, поразительна. Тем не менее, схема Аверроэса более сжата.

Аверроэс признает вслед за Авиценной, что животные обладают тонким интенциональным чувством и способны незамедлительно определять нечувственные качества в природе других животных, тем самым повышая свои шансы на выживание. Аверроэс считает, что в данной ситуации речь идет о функции воображения, действующего по наущению памяти, а вовсе не о независимой «оценивающей» способности (wahm), поскольку не желает добавлять к аристотелевскому перечню способностей какие-либо еще{{68}}.

Аверроэс скорее следует Галену и «консенсуальному мнению», нежели Аристотелю, когда располагает внутренние чувства и память в различных частях мозга: общее чувство и воображающая способность помещаются в передней доле, мыслительная способность — в средней, а память — в задней{{69}}. Хорошая память, как утверждается, зависит от сухости передней и задней части мозга, плохая же является следствием влажности, мешающей удерживать образы и идеи. Лучшее расположение, которое встречается по большей части у молодых людей, представляет собой нечто среднее, способствуя скорости понимания (выгода, которую дает влажность) и хорошей памяти{{70}}.

Если внутренние чувства физически расположены в телесных органах, подобно внешним, то постигающая способность не имеет физической привязки. Это не мешает Аверроэсу полагать, что она структурируется гилеморфическим образом, характерным для физики Аристотеля. Как он пишет в «Эпитоме о душе», именно мыслительная способность, названная здесь просто практическим интеллектом, первой обрабатывает чувственные и воображенные идеи, осуществляя выбор и рассуждение в соответствии с рациональными критериями (как индуктивными, так и дедуктивными). Этот практический интеллект затем служит материей или субстратом теоретическому интеллекту, который абстрагирует всеобщую идею или положение от частного предмета, о котором говорилось ранее{{71}}.

Стремление теоретического интеллекта к всеобщей истине является высшей точкой совершенства души, которое Аверроэс называет «весьма божественной» целью{{72}}, хотя и полагает, что довольно мало людей преуспело в ее достижении. Окончательное знание имеет своим предметом сам действующий интеллект. Человечество в целом не достигло этого уровня, но когда-нибудь обязательно его достигнет, поскольку «природа отказывается» допустить, чтобы какие-либо истинные (и конечные) возможности остались бы неосуществленными (с учетом того, что вселенная бесконечна){{73}}.

Пускай Аверроэс и не повторяет данное утверждение в двух других комментариях к «О душе», его вера в достижение личного совершенства через познание действующего интеллекта остается нерушимой. Всякое постижение умопостигаемого является актом отождествления субъекта и объекта, между ними устраняется всякая материальная преграда{{74}}. Знание действующего интеллекта, однако, возвышается над всем остальным, поскольку его содержание является исключительно и тотально исчерпывающим. Виды всех форм на земле оказываются объединены в нем так, что становятся единым умопостигаемым бытием.

На протяжении всей жизни Аверроэс придерживался убеждения, что действующий интеллект является формой (земных) форм. Тем не менее, его толкование отношений между ними претерпело изменение. Тогда как изначально он мыслил действующий интеллект в качестве эманирующей субстанции, которая наделяет формами все подлунные субстанции, позднее он стал рассматривать его в аристотелевских терминах как всего-навсего действующую причину интеллекции, «освещающую» или актуализирующую потенциально разумный субъект и умопостигаемый объект в одно и то же время{{75}}. Однако в качестве конечной цели познавательных устремлений человечества действующий интеллект служит финальной причиной интеллекции — соединение с ним дарует человеку наивысшее блаженство (sa‘âdah), на которое только может надеяться душа.

Для Аверроэса, как и для его предшественников, интеллектуальная потенциальность индивида, представленная гилетическим или материальным интеллектом, актуализируется действующим интеллектом. Тем самым создается потаенный запас идей, интеллект in habitu (al-‘aql bi’l malakah), который операционально становится приобретенным интеллектом (al-‘aql al-mustafâd). Именно на этой стадии развития интеллекта переживается соединение, ittisâl, с действующим интеллектом, т.е. объединение (ittihâd) субъекта и объекта{{76}}.

В сравнении с предшественниками Аверроэс куда в большей степени бился над понятием потенциального или «материального» интеллекта. В «Эпитоме о душе» он представляет две позиции. Первая следует воззрениям Александра и Ибн Баджи, в соответствии с которыми материальный интеллект рассматривается как расположенный в теле или в способности воображения. А затем, чтобы ему была обеспечена нематериальная объективность, он рассматривается уже как субстанция, которая сущностно пребывает за пределами души{{77}}. Вторая точка зрения, отражающая позицию Фемистия, предложена в «Большом комментарии», и Аверроэс отсылает к нему читателя, что является очевидным указанием на позицию, которую он отстаивает{{78}}.

Аверроэс, однако, сформулировал и третью позицию относительно природы материального интеллекта. Она была представлена в «Среднем комментарии», который он, по-видимому, написал после «Большого комментария» или, что более вероятно, после первого наброска к нему{{79}}. На латинском Западе имелся перевод лишь «Большого комментария» и ничего не было известно об альтернативной философской точке зрения, высказанной в «Среднем комментарии». Хотя данный комментарий был важен лишь для еврейских философов аверроистского направления, которые читали его в переводе на иврит и не располагали переводом «Большого комментария», высказанная в «Среднем комментарии» позиция обладает довольно примечательной аргументацией. 

Подобно тому, как он был изначально представлен в «Малом комментарии», в «Среднем комментарии» Аверроэс рассматривает материальный интеллект как связанный напрямую с воображающей способностью или, скорее, с умопостигаемыми идеями, на которые направлена эта телесная способность. Теперь, однако, Аверроэс подчеркивает, что связь с воображающей способностью «случайна» в рамках самой природы материального интеллекта, сущностную же связь она имеет с действующим интеллектом. Материальный интеллект представляет собой временное, дискретное проявление в людях вечного и всегда пребывающего в состоянии актуальности действующего интеллекта. Он является нашим «первым совершенством», тогда как действующий интеллект олицетворяет конечное совершенство или нашу «окончательную форму»{{80}}.

В «Среднем комментарии» материальный интеллект концептуализируется путем слияния точек зрения Александра Афродисийского и Фемистия. Вслед за Александром Аверроэс верит, что материальный или потенциальный интеллект представляет собой некое расположение или силу представлять имагинативные формы в качестве абстрактных умопостигаемых сущностей{{81}}. Вслед за Фемистием, в свою очередь, Аверроэс рассматривает материальный интеллект как отдельную нематериальную субстанцию. Это верно для позиции Аверроэса в «Среднем комментарии», но будучи субстратом подобной отдельной субстанции, действующий интеллект является ее полным и вечно актуальным выражением.

В «Большом комментарии» Аверроэс продолжает настаивать на том, что природа материального и действующего интеллектов является отдельной, т.е. нематериальной и тем не менее субстанциальной, и сохраняет их отношение потенциальной и актуальной умопостигаемости. Однако он рассматривает их как две отдельные субстанции, а не как два аспекта одного и того же разума. Материальный интеллект, таким образом, гипостазируется, рассматривается как «четвертый вид бытия», небесный принцип материи как потенциальности, который вместе с формальным принципом в лице действующего интеллекта объясняет природу и деятельность умопостигаемости форм; тогда как чувственные объекты образуются в силу влияния таких гилеморфических принципов{{82}}.

Так, в «Большом комментарии» материальный интеллект рассматривается как «последний из отдельных интеллектов в (небесной) иерархии» вслед за действующим интеллектом{{83}}. Для Аверроэса это физическое перемещение материального интеллекта гарантирует, что он не будет подвержен порче и будет объективен, однако это не объясняет наличия в людях постигающей способности, которую Аверроэс признает. В этой связи он расширяет роль постижения (fikr) в познавательном процессе. Как уже было упомянуто, он рассматривает постижение как телесную способность, помещенную в мозге, который способен принимать и задействовать как имагинативные идеи, обнаруживаемые в ощущении, так и умопостигаемые идеи воображения, тем самым запуская процесс абстрагирования и универсализации, который завершают материальный и действующий интеллекты{{84}}. Аверроэс также вводит в «Большом комментарии» понятие «страдательного интеллекта», который имеет сходную телесную природу и функцию, т.е. функцию соединения частной и всеобщей областей образов и умопостигаемых сущностей{{85}}.

Тем не менее, несмотря на все его попытки отдалить в «Большом комментарии» материальный интеллект от индивидуального и подверженного распаду тела при помощи, как могло бы показаться на первый взгляд, замещающих интеллектуальных сил, Аверроэс связывает материальный и даже действующий интеллекты с личностным интеллектуальным становлением. Их присутствие сущностно важно для индивидуального стремления к совершенству разума, однако оно не является сущностно важным с точки зрения самих всеобщих субстанций. Местоположение этих нематериальных способностей в душе нигде не проясняется, ни в «Среднем комментарии», ни в «Большом комментарии», однако там представлены сходным образом их функция и внутренняя динамика. Человек совершенствует свой интеллект, и чем более последний становится совершенным, т.е. чем больше абстрактных истин он накапливает, чем менее частный и индивидуальный характер он приобретает, тем менее интеллект «принадлежит» человеку. В итоге полностью реализованный человеческий интеллект теоретически может соединиться с действующим интеллектом, и при этом все следы его индивидуальности исчезнут. 

Аверроэс осознавал, что очень немногие, если вообще хоть кто-то, достигают совершенства в отношении интеллекта, а именно: мастерства во всем, что только подлежит познанию. Он также понимал, что личность не может находиться в слиянии с действующим интеллектом бесконечно, поскольку человеческое существование требует еды и питья, вдобавок человек вынужден преследовать также и неинтеллектуальные цели. Потому Аверроэс во всех своих комментариях и других работах, касающихся данной темы, отнюдь не протестует против наличия в живых существах интеллектуальной индивидуации. Многие мыслители полагали, однако, что с этим не согласуется теория монопсихизма Аверроэса, в соответствии с которой постулируется только одна материальная субстанция, равно как и один действующий интеллект.

В одном из малых очерков на данную тему Аверроэс изображает полностью реализованный приобретенный интеллект человека: тот теряет свою идентичность, достигая соединения с действующим интеллектом{{86}} , полностью им поглащаясь. Это случается с очень немногими индивидами за время жизни, пускай такое состояние и преходяще. После распада тела, тем не менее, нематериальный интеллект каждого человека, независимо от уровня своего развития, оказывается охвачен единым действующим интеллектом. Случайные материальные обстоятельства, склоняющие индивида признать всеобщие истины и влияющие на строение души данного человека, не сохраняются вечно, и всеобщие приобретенные умопостигаемые сущности не имеют иной субстанции помимо действующего интеллекта, в котором они всегда представлены. 

В заключение можно было бы сказать, что психология классических мусульманских философов разрывалась между аристотелевской и неоплатонической перспективами, пытаясь совершить синтез, в котором предпочтение неизбежно отдавалось одному из указанных воззрений. Натурализм Аристотеля зачастую оказывался ниспровергнутым в стремлении к постижению всеобщих истин, которые обещали вечное блаженство, сколь бы ни было философски проблематичным это понятие.

Сноски:

1. См.: Аристотель. О душе // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 360–450. — Прим. пер.

2. См.: Аристотель. Об ощущении и ощущаемом // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / под ред. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 530–581. — Прим. пер.

3.См.: Аристотель. О памяти // Он же. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 137–151. — Прим. пер.

4.F.E. Peters, Aristoteles Arabus (Leiden, E.J. Brill, 1968), pp. 40–47. Взгляды, которые высказывал Иоанн Филопон, также имели распространение, хотя в нашем распоряжении нет арабских переводов его комментария к De anima.

5.Peter Adamson, “Vision, Light and Color in Al-Kindî, Ptolemy and the Ancient Commentators,” Arabic Sciences and Philosophy 16 (2006), 207–36.

6.См.: Платон. Тимей // Соч.: В 4 тт. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т. 3. Ч. 1. С. 495–586. — Прим. пер.

7. Влияние Иоанна Филопонуса, равно как и Плотина, подчеркивается в следующих работах: Gerhard Endress, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele,” Oriens (34, 1994), 179, 188; Cristina D’Ancona Costa, “Aristotelian and Neoplatonic elements in Kindî's Doctrine of Knowledge,” American Catholic Philosophical Quarterly (LXXIII.1), 14, 20, 34.

8. Al-Qawl fi’l-Nafs, ed. M.‘A.H. Abû Rîdah, in Rasâ’il al-Kindî al-Falsafiyyah (Cairo, 1950–53), I:272–80. Abû Rîdah, pp. 274, 278.

9.Abû Rîdah, pp. 274, 278.

10.См. al-Kindî's “On the Definition and Description of things,” Abû Rîdah, I:172; тема также разбирается в: al-Kindî's Metaphysics, trans. Alfred L. Ivry (Albany, State University of New York Press, 1974), p. 117.

11.Abû Rîdah I:106–08, trans. Ivry, pp. 61, 62. (Рус. пер.: Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. / под ред. С.Н. Григоряна. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1961. С. 61. — Прим. ред.)

12. Abû Rîdah I:353–58; французский перевод: L’Intellect selon Kindî, trans. Jean Jolivet (Leiden, Brill, 1971), pp. 157–60.

13. См. обзор взглядов Александра и трудов, которые были приняты за его сочинения: Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect (New York, Oxford University Press, 1992), pp. 20–24.

14.См. Razi's Al-Tibb al-Ruhânî, ed. Paul Kraus, Razi: Opera Philosophica (Cairo, n.p., 1939), p. 27; editorial revisions by Dimitri Gutas in Arabica 24 (1977), 91–93; Arthur J. Arberry, trans., The Spiritual Physick of Rhazes (London, 1950), p. 29.

15.См. Kraus, pp. 295–313; M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York, Columbia University Press, 1970), p. 123.

16.Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Mushin Mahdi, (Ithaca, Cornell University Press, 1962), p. 116. (Рус. пер.: Аль-Фараби. Философия Аристотеля // Он же. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР, 1985. С. 304. — Прим. ред.)

17.Там же. С. 315. — Прим. ред.

18.Там же. С. 323. — Прим. ред

19.Mabâdî’ Ârâ’ ahl al-Madîna Al-Fâdila. Редактор и переводчик называет его просто «Добродетельный город»; см. Richard Walzer, Farabi on the Perfect State, Oxford, Clarendon Press, 1985. (См. рус. пер.: Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР, 1972. С. 193–377.)

20. Уолцер переводит nizâ как “appetition” (склонность, стремление), p. 165. (Там же. С. 269–270. — Прим. ред.)

21.Walzer, pp. 167–169. Как видно из трактатов Parva Naturalia, Аристотель считал сердце управляющей способностью как пищеварения, так и чувственного восприятия; cf. Walzer, p. 387. (Там же. С. 271. — Прим. ред.)

22.Там же. — Прим. ред.

23.Walzer, p. 195 (Там же. С. 281–282. — Прим. ред.) Уолцер обращает внимание (p. 400) на схожее замечание Аристотеля в «Истории животных» IX 1 608a25 и в др. местах.

24.Аль-Фараби. Трактат… С. 282–283. — Прим. ред.

25. Там же. С. 286, 316, 285–286. — Прим. ред.

26.Там же. С. 287. — Прим. ред.

27.Al-quwwah al-mutakhayyilah, которую Уолцер называет «способностью представления».

28.«О памяти и припоминании» 450a1: «мышление невозможно без продукта воображения — представления».

29.Аль-Фараби. Трактат… С. 301. — Прим. ред.

30.Там же. — Прим. ред.

31.Ed. M. Bouyges, Beyrouth: Imprimerie Catholique, 1938; переведено (частично) под заглавием “The Letter concerning the Intellect”, in Philosophy in the Middle Ages, trans. Arthur Hyman, ed. Arthur Hyman and James J. Walsh (Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, 1973, 2nd edition), pp. 215–221. См. также обзор взглядов Фараби о стадиях интеллекта: Davidson, p. 49.

32.Bouyges, p. 12, Hyman, p. 215. Хайман переводит mâhiyyât (сущности) как “quiddities” (чтойности).

33.См. арабское издание F. Rahman, Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ’ (London, Oxford University Press, 1959), 1:1, p. 16 (далее Shifâ’). См. также французский опубликованный перевод, сопровождающий арабское издание Jân Bakos, Psychologie D’Ibn Sînâ (Avicenne) d’après son oeuvre ash-Shifâ’ (Prague, Editions de l’Académie Tchécoslovaque des Sciences, 1956), p. 12. (См. рус. пер.: Ибн Сина. О растительной душе, о чувственном восприятии и об органах, коими пользуется душа (фрагменты из «Книги исцеления») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. С. 261–275; Он же. Об образовании гор и минералов // Там же. С. 276–286. — Прим. ред.)

34.Kitâb al-Najât, ed. Majid Fakhry, Beirut, 1985 (далее Najât); английский перевод кн. 2, гл. 6: F. Rahman, Avicenna's Psychology, London, Oxford University Press, 1952 (далее “Psychology”). (Он же. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Там же. С. 247. — Прим. ред.)

35.Shifâ’, pp. 222–29, Bakos translation, pp. 158–66; Najât, pp. 222–25, Rahman, Psychology, pp. 57–59. Как замечает Рахман (p. 108), эта теория достаточно сильно опирается на наработки Плотина.

36.См. метафизику Авиценны: Al-Shifâ’, Al-Ilâhiyyât, ed. Mohammad Youssef Moussa, Solayman Dunya, Sa’id Zayed (Cairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales, 1960), II: 431–2; переведено в Aspects of Islamic Civilization, trans. A.J. Arberry (London, George Allen & Unwin, 1964), p. 153. См. также Jean R, Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne (Louvain, Peeters, 1986), pp. 22–56, в особенности pp. 26–27 и 43; J. Janssens, “Ibn Sînâ's Ideas of ultimate Realities, Neoplatonism and the Qur’ân as Problem-Solving paradigms in the Avicennian System,” Ultimate Reality and Meaning 10 (1987), 259–261. См. также полный перевод Авиценны: The Metaphysics of the Healing, trans. Michael Marmura (Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2005).

37.Davidson, pp. 106–115.

38.Рахман указывает на Иоанна Филопона как на возможного вдохновителя идеи эго у Авиценны. См. Psychology, p. 111.

39.Shifâ’, pp. 16, 255. Cf. Michael Marmura, “Avicenna's ‘Flying Man’ in Context,” Monist 69 (1986), 383–95; Thérêse-Anne Druart, “The Soul and Body Problem: Avicenna and Descartes,” in Arabic Philosophy and the West, ed. Thérêse-Anne Druart, (Washington, D.C., Georgetown University, 1988), pp. 29–34.

40.Deborah L. Black, “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations,” Topoi 19 (2000), 59–60.

41.«О душе» II 6 418a9. Аристотель приводит следующий пример: нечто бледное воспринимается как сын Диара.

42.Как указывает Дэвидсон, термины «удерживающее воображение» и «сочетающее воображение» ввел Гарри Вулфсон. См. его новаторское исследование: Harry Wolfson, “The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts,” Harvard Theological Review 28 (1935), 70–133; reprinted in Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion (Cambridge, MA, Harvard U.P. 1973), I:250–314.

43.Shifâ’, p. 166; Bakos translation, p. 117; Najât, p. 202; Psychology, p. 301. (Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. С. 224. — Прим. ред.)

44.Averroes: Epitome of Parva Naturalia, trans. Harry Blumberg, (Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America, 1961), p. 24; Arabic edition (Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America, 1972), p. 39.

45.Shifâ’, 249; Pychology, 36; «Вторая аналитика» I 34 89b7–20 (см.: Аристотель. Вторая аналитика // Собр. соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1975–1984. Т. 2. — Прим. ред.)

46.Najât p. 221; Psychology, p. 55.

47.Deborah L. Black, “Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions,” Dialogue XXXII (1993), 226. Дэвидсон описывает функцию мыслительной способности следующим образом: она подготавливает почву для способности умозрения, позволяя ей достичь умопостигаемых форм и соединения (Davidson, On Intellect, pp. 96–99).

48.То, как оценивание начинает играть все большую роль у Авиценны, в полной мере показано в Black 2000, 219–58.

49.Dimitri Gutas, “Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology,” Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky (Princeton, Markus Wiener Publishers, 2001, pp. 1–39. См. также Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden, Brill, 1988, pp. 161–66. Предшествующая позиция, которая, по мнению Гутаса, принадлежит среднему периоду творчества Авиценны, представлена в Shifâ’, Najât и других главных работах, тогда как существенную ее переработку можно найти в Al-Isharât wa l-Tanbihât и в посмертных собраниях бесед, которые он вел с учениками (al-Mubâhathât).

50. Najât, p. 231; Psychology, pp. 68, 69; Davidson, p. 93. Даг Николаус Хассе принимает эволюционное объяснение взглядов Авиценны, предложенное Гутасом (см. пред. прим.) И, по его мнению, Авиценна в поздних сочинениях указывал на то, что индивидуальный интеллект играет более существенную роль в процессе абстрагирования, и сильно занижал эманирующую деятельность активного интеллекта, если не устранял ее вовсе (Dag Nikolaus Hasse, “Avicenna on Abstraction,” Aspects of Avicenna, op. cit., pp. 39–72).

51. Shifâ’, p. 48, Bakos translation, p. 33; Najât, p. 204; Psychology, p. 34. Дэвидсон полагает, что Авиценна ограничивает интеллект in habitu до познания первых умопостигаемых содержаний, а полная актуализированная потенциальность приписывается «актуальному интеллекту» (Davidson, p. 84).

52. Healing, ed. Rahman, p. 247, Bakos translation, p. 175, см. также Rahman, Psychology, p. 118.

53.О вхождении действующего интеллекта после того, как человек проложил для него путь, равно как о его явлении во снах см. Psychology, pp. 34–36, 68; см. также F. Rahman, Prophecy in Islam (London, George Allen & Unwin, 1958), pp. 14–20.

54.Shifâ’ p. 248, Bakos translation, p. 176; Najât, p. 205, Psychology, p. 35.

55.Воззрения Авиценны касательно различных уровней пророчества разбираются в Davidson, pp. 118–123.

56.См. сравнение комментариев в Alfred L. Ivry, “Averroes' Short Commentary on Aristotle's De anima,” Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII (1997), 511–19.

57.Природная теплота или pneuma тела называется также «теплотой души», см. также Davidson, On Intellect, pp. 243, 244.

58.S. Gómez Nogales, Epitome De Anima (Madrid, 1985), p. 86 (henceforth Gómez Nogales); см. также перевод:, La Psicologia de Averroes: Commentariio al libro sobre el alma de Aristoteles, trans. Gómez Nogales (Madrid, 1987), p. 176 (далее Psicologia). Следующие замечания, касающиеся отношения Аверроэса к проблеме внутренних чувств, основаны главным образом на его изложение «О души» Аристотеля и на некоторых разделах изложения Parva Naturalia, где обсуждается память. Подходящие цитаты о внутренних чувствах можно привести из его «Среднего комментария» и «Большого комментария».

59.См. Lenn Goodman, “Ibn Bâjjah,” The History of Islamic Philosophy, ed. S.H. Nasr and O. Leaman (London, Routledge, 1996), 294–312. Сосредотачиваясь в области метафизики главным образом на теме соединения, пронизанной неоплатоническими мотивами, Ибн Баджа в значительной степени следовал Аристотелю при описании способностей восприятия и познания. Арабский корпус его сочинений, некоторые из которых дошли до нас во фрагментах, см. в Opera Metaphysica, ed. Majid Fakhry, (Beirut, Dâr al Nahâr, 1968, reprint, 1992), а также в Rasâ’il Falsafîyah li Ibn Bakr ben Bâjjah, ed. Jamâl al-Dîn al-‘Alawî (Beirut, Dâr al-Thaqâfah, 1983). См. Miguel Asin Palacios, ed. and trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7 (1942), 1–47; M.S. Hasan Ma‘sumî, trans. ‘Ilm al-Nafs (Science of the Soul), (Karachi, 1961). См. также Alexander Altmann, “Ibn Bâjjah on Man's Ultimate Felicity,” H.A. Wolfson Jubilee Volume (n.e., Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, 1965), I:47–87.

60.«О памяти и припоминании» 450a10.

61.«О памяти и припоминании» 450a30.

62.Аверроэс выделял только одну способность воображения, называя ее musawwir и mutakhîl. Blumberg, Arabic epitome of Parva Naturalia, pp. 42, 43.

63.Blumberg, translation, p. 26, Arabic p. 42. Аверроэс называет постигающую способность равно mufakkir and mumayyiz, «мыслящей» и «различающей». Блумберг ошибочно называет ее повсюду «оценивающей» способностью. Исчерпывающий анализ понимающей способности см. в Richard Taylor, “Remarks on Cogitatio in Averroes' Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition (Leiden, Brill, 1999), pp. 217–55.

64. Дебора Блэк, отмечая, что память выполняет как принимающую, так и удерживающую функции, описывает память как «способность, благодаря которой мы схватываем индивидуальное как таковое». См. Deborah Black, “Memory, Individuals and the Past in Averroes's Psychology,” Medieval Philosophy and Theology 5 (1996), 162.

65.Blumberg translation, p. 27, Arabic, 43.11. Блумберг переводит понятие интенции, ma‘nâ, словом «объект», и говорит, будто бы оно обозначает «объект активности. Таким образом, объект памяти представляет собой вспоминаемую вещь и объект воображения — воображаемую вещь» (p. 88n15). Было бы полезнее сказать, что объект памяти является вещью в качестве вещи вспоминаемой, а объект воображения — в качестве вещи воображаемой. Эти «вещи» феноменологически различаются, вспоминаемая интенция указывает на нечто особое, присущее объекту, а воображаемая интенция воссоздает целую форму объекта.

66.«О памяти и припоминании» 450a 1.

67.Blumberg translation, pp. 25, 27.

68.Аверроэс в работе «Опровержение опровержения» цитирует обзор учения Авиценны о внутренних чувствах, произведенный аль-Газали, и открыто отвергает оценивающую способность как избыточную. См. Averroes: Tahafot at-Tahafot, ed. Maurice Bouyges (Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1930, pp. 546–547; Simon Van Den Bergh, trans., Averroes' Tahafut al-Tahafut (Luzac, London, 1954), I:336 (Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты) // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. С. 399–554.)

69.Blumberg translation, p. 26; Arabic, 42.1.

70.Blumberg translation, p. 30; Arabic, 49.9.

71.Gómez Nogales, pp. 94–96, 115; Psicologia, pp. 184–86, 202.

72.Ilâhiyyun jiddan, Gómez Nogales, p. 100; Psicologia, p. 189.

73.Gómez Nogales, p. 93, Psicologia, p. 184.

74.Gómez Nogales, p. 112; Psicologia, p. 199.

75.Это позиция, которую Аверроэс занимает в «Большом комментарии», см. также Davidson, pp. 237, 248, 255.

76.Gómez Nogales, p. 127; Psicologia, p. 213, также см. Davidson, Intellect, pp. 323–335, где описывается, как развивались воззрения Аверроэса по поводу соединения.

77.Cf. Davidson, Intellect, pp. 265–72.

78.Gómez Nogales, p. 128; Psicologia, p. 213.

79.По поводу датировки «Среднего комментария» и «Большого комментария» идет широкая полемика. Ричард Тейлор резюмировал ее во введении к своему переводу Averroes' Long Commentary on the De Anima of Aristotle, trans. Richard Taylor (New Haven, Yale University Press, 2009), xxviii–xxxiii.

80.Averroës: Middle Commentary on Aristotle's De anima, ed. Alfred L. Ivry, (Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2002), 125.8, 130.9. См. также Richard C. Taylor, “The Agent Intellect as ”form for us“ and Averroes's Critique of al-Fârâbî,” Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics 5 (2005), pp. 18–32.

81.Здесь говорится, что эта диспозиция просто-напросто находится «в человеке», т.е. в душе вообще, в противоположность тому, что сказано в «Коротком комментарии» — в этой работе Аверроэс располагает ее в способности воображения. См. Middle Commentary, ed. Ivry, 124.4, 125.8, and see Alfred L. Ivry, “Averroes' Three Commentaries on De anima,” Averroes and the Aristotelian Tradition, p. 211.

82.F. Stuart Crawford, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros (Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America, 1953) p.409, line 657. Taylor translation, p. 326.

83.Crawford, 442.63. Taylor translation, p. 354.

84.Crawford, 415.67, 419.35. Taylor translation, pp. 331, 334.

85.Crawford, 476.70, 76. Taylor translation, p. 379.

86. В работе The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, ed. and trans. Kalman P. Bland (New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1982) утверждается, что действующий интеллект возвращается в состояние чистой потенциальности (p. 50).

Библиография

Первичные источники

·             Aristotle, 1995 Barnes, Jonathan, trans., The Complete Works of Aristotle. Princeton, Bollingen.

·             Alfarabi, 1938 Bouyges Maurice, ed., Risâlah fî l-‘Aql. Beyrouth, Imprimerie Catholique.

·             –––, 1962 Mahdi, Muhsin, trans., Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle. Ithaca, Cornell University Press.

·             –––, 1985 Walzer, Richard, Farabi on the Perfect State. Oxford, Clarendon Press.

·             Al-Kindî, 1950-53 Abû Rîdah, M.‘A.H., ed., Rasâ’il al-Kindî al-Falsafîya. Cairo, Dâr al-Fikr al-‘Arabî. 2 volumes.

·             –––, 1974 Ivry, Alfred L., trans., Al-Kindî's Metaphysics. Albany, State University of New York Press.

·             Avicenna, 1956 Bakos, Jân, ed. and trans.,Psychologie D'Ibn Sînâ (Avicenne) d'après son oeuvre ash-Shifâ’. Prague, Editions de l'Académie Tchécoslovaque des Sciences.

·             –––, 1985 Fakhry, Majid, ed., Avicenna: Kitâb al-Najât. Beirut, Dâr al-ACIRCfâq al-Jadîdah.

·             –––, 2005 Marmura, Michael, trans., Avicenna: The Metaphysics of the Healing. Provo (Utah), Brigham Young University Press.

·             –––, 1960 Moussa, Mohammad Youssef, Dunya, Solayman, Zayed, Sa’id, edd., Avicenna's Metaphysics: Al-Shifâ’, Al-Ilâhiyyât. Cairo, Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales.

·             –––, 1952 Rahman, Fazlur, trans., Avicenna's Psychology: Book 2, Chapter 6 of Kitâb al-Najât. London, Oxford University Press. Reprint Westport, CT., Hyperion.

·             –––, 1959 Rahman, Fazlur, ed., Avicenna's De Anima: Being the Psychological Part of Kitâb Al-Shifâ’. London, Oxford University Press.

·             Averroes, 1982 Bland, Kalman P., ed. and trans., The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni. New York, The Jewish Theological Seminary of America.

·             –––, 1961 Blumberg, Harry, trans., Epitome of Parva Naturalia. Cambridge, MA, The Mediaevel Academy of America; Arabic edition, 1972.

·             –––, 1930 Bouyges, Maurice, ed., Averroes' Tahafot at-Tahafot. Beyrouth, Imprimerie Catholique.

·             –––, 1953 Crawford, F. Stuart, ed., Averrois Cordubensis: Commentarium Magnum in Aristoteles De Anima Libros. Cambridge, MA., The Mediaeval Academy of America.

·             –––, 1954 Van Den Bergh, Simon, trans., Averroes: Tahafut al-Tahafut. London, Luzac.

·             –––, 2002 Ivry, Alfred L., ed. and trans., Averroës: Middle Commentary on Aristotle's De anima. Provo (Utah), Brigham Young University Press.

·             –––, 1985 Nogales, Salvador Gómez, ed., Epitome De Anima. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto“Miguel Asín” Instituto Hispano-Arabe de Cultura.

·             –––, 1987 Nogales, Salvador Gómez, trans., La Psicología de Averroes: Commentario al libro sobre el alma de Aristóteles. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia.

·             –––, 2009 Taylor, Richard C., trans. Averroes (Ibn Rushd) of Cordova: Long Commentary on The De Anima of Aristotle. New Haven, Yale University Press.

·             Ibn Bâjjah, 1942 Palacios, Miguel Asin, ed. and trans., “Tratado de Avempace sobre la union del intellecto con el hombre,” Al Andalus 7, 1–47.

·             –––, 1960 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, ed., Kitâb al-Nafs. Damascus, al-Majma‘ al-‘Ilmî al-‘Arabî.

·             –––, 1961 al-Ma‘sûmî, Muhammad Saghîr Hasan, trans., ‘Ilm al-nafs, (Science of the Soul). Karachi: Pakistan Historical Society. Reprinted by F. Sezgin, Publications of the Institute for the History of Arabic and Islamic Science: Islamic Philosophy 75, Franfkurt am Main, 1999.

·             –––, 1968 Fakhry, Mâjid, ed., Rasâ’il Ibn Bajja al-ilâhîya (Opera Metaphysica). Beirut, Dâr al-Nahâr li-l-Nashr. Reprint 1990.

·             –––, 1983 al-‘Alawî, Jamâl al-Dîn, ed., Rasâ’il falsafîya li-Abî Bakr Ibn Bâjja. Beirut-Casablanca: Dâr al-Thaqâfa—Dâr al-Nashr al-Maghribîya.

·             Razi, 1939 Kraus, Paul, ed., Opera Philosophica. Cairo, n.p.

·             –––, 1950 Arberry, Arthur J. The Spiritual Physick of Rhazes. London, John Murray. Reprinted as Razi's Traditional Psychology, Damascus (n.p., n.d).

Вторичные источники

·             Adamson, Peter, 2006, “Vision, Light and Color in Al-Kindi, Ptolemy and the Ancient Commentators,” Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207–36.

·             Altmann, Alexander, 1965, “Ibn Bâjjah on Man's Ultimate Felicity,” H.A. Wolfson Jubilee Volume (n.e.), Jerusalem, The American Academy of Jewish Research, I:47–87.

·             Arberry, Arthur J., 1964, Aspects of Islamic Civilization. London, George Allen & Unwin.

·             Black, Deborah L., 1993, “Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions.” Dialogue XXXII, 219–58.

·             –––, 1996, “Memory, Individuals and the Past in Averroes's Psychology,” Medieval Philosophy and Theology 5, 161–87.

·             –––, 2000, “Imagination and Estimation: Arabic Paradigms and Western Transformations.” Topoi19, 59–75.

·             D'Ancona Costa, Cristina, “Aristotelian and Neoplatonic elements in Kindî's Doctrine of Knowledge.” American Catholic Philosophical Quarterly LXXIII, 9–35.

·             Davidson, Herbert A. 1992, Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect. New York, Oxford University Press.

·             Druart, Thérêse-Anne, 1988, “The soul and Body Problem: Avicenna and Descartes,” Arabic Philosophy and the West, ed. Thérêse-Anne Druart. Washington, D.C., Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 27–49.

·             Endress, Gerhard, 1994, “Al-Kindî Über die Wiedererinnerung der Seele.” Oriens 34, 174–219.

·             Fakhry, Majid, 1970, A History of Islamic Philosophy. New York, Columbia University Press.

·             Gutas, Dimitri, 1988, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill.

·             –––, 2001, “Intuition and Thinking: The Evolving Structure of Avicenna's Epistemology,” Aspects of Avicenna, ed. Robert Wisnovsky. Princeton, Markus Wiener Publishers, 1–38.

·             Hasse, Dag, 2000, Avicenna's De anima in the Latin West. London, Warburg Institute.

·             Hyman, Arthur and Walsh, James 1973. Philosophy in the Middle Ages. Indianapolis, Hackett Publishing.

·             Ivry, Alfred L., 1997, “Averroes' Short Commentary on Aristotle's De anima,” Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale VIII, 511–49.

·             –––, 1999, “Averroes' Three Commentaries on De anima,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 199–216.

·             Janssens, Jules, 1987, “Ibn Sînâ's Ideas of ultimate Realities, Neoplatonism and the Qur’ân as Problem-Solving paradigms in the Avicennian System.” Ultimate Reality and Meaning 10, 252–71.

·             Jolivet, Jean, 1971, L'Intellect selon Kindî. Leiden, Brill.

·             Michot, Jean R. 1986, La destinée de l'homme selon Avicenne. Louvain, Peeters.

·             Peters, Francis, 1968, Aristoteles Arabus. Leiden, E.J. Brill.

·             Rahman, Fazlur, 1958, Prophecy in Islam. London, George Allen & Unwin.

·             Sebti, Meryem, 2000, Avicenne: L'ame humaine. Paris, Broché.

·             Taylor, Richard, 1999, “Remarks on Cogitatio in Averroes' Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros,” in G. Endress and J.A. Aertsen, eds., Averroes and the Aristotelian Tradition. Leiden, Brill, 217–55.

·             Taylor, Richard, 2005, “The Agent intellect as ‘form for us’ and Averroes's Critique of al-Fârâbî,” Proceedings of the society for Medieval Logic and Metaphysics, 5, 18–32.

·             Wolfson, Harry A. 1935, “The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts.” Harvard Theological Review, vol. 28, 70–133; reprinted in Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion. Cambridge, MA, 1973, I: 250–314.