входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Философия разума Лейбница

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 22 сентября 1997 года; содержательно переработано 11 ноября 2013 года.

Согласно общепринятому представлению, своим положением в истории философии сознания Лейбниц прежде всего обязан концепции предустановленной гармонии, которая гласит — если коротко — что взаимодействия сознания и тела в строгом смысле слова не существует, а есть только предопределенное некаузальное (непричинное) отношение гармонии, параллелизм или соответствие между сознанием и телом. Предустановленная гармония, несомненно, важна для точного понимания философии сознания Лейбница, однако есть много других идей, которые следует принять во внимание. И даже в связи с предустановленной гармонией не следует придерживаться известного представления о том, что Лейбниц в целом принимает картезианский дуализм, пускай и не интеракционистский, поскольку это явно не так. На самом деле Лейбниц по праву прославился критикой не только материализма, но и дуализма подобного рода. (Придерживается ли зрелый Лейбниц идеалистического воззрения, согласно которому все субстанции — это простые, непротяженные монады, — важный вопрос, который допускает различные толкования и широко обсуждается в последнее время. В настоящей статье мы не станем его рассматривать.{{1}}) В целом Лейбниц высказал много значимых соображений по ряду классических тем философии сознания, включая материализм, дуализм, идеализм и взаимодействие сознания и тела.

Однако многие из этих соображений выходят далеко за рамки данных традиционно важных тем. Как ни удивительно, система Лейбница зачастую содержит идеи, актуальные даже для современных дискуссий в когнитивных науках. Так, он подробно обсуждает природу восприятия и мышления (сознательного и бессознательного), а также устройство человеческого побуждения и стремления (или, как он бы выразился, «аппетиции»). Эти темы мы рассмотрим ниже.

Материя и мысль

В рамках настоящей статьи будем считать, что материализм рассматривает все существующее как нечто материальное или физическое. С этим взглядом тесно связан другой, а именно — что ментальные состояния и процессы либо идентичны физическим состояниям и процессам, либо реализуются за счет них. На протяжении всего своего творчества Лейбниц оставался противником материализма, особенно в том его виде, который представлен в сочинениях Эпикура и Гоббса. Согласно Лейбницу, сферы ментального и физического образуют две различные области, но не так, как в дуализме (в соответствии с которым существуют две субстанции — мыслящая и протяженная). Выступив против как материализма, так и дуализма, Лейбниц занял примечательное место в истории взглядов на взаимоотношения между мыслью и материей.

Большинство доводов Лейбница против материализма напрямую обращены к тезису, согласно которому восприятию и сознанию можно дать механическое (то есть физическое) объяснение. Он настаивает, что восприятие и сознание никоим образом не могут быть объяснены механически, а следовательно, не могут представлять собой физические процессы. Самый известный его довод против возможности материализма дан в разделе 17 «Монадологии» (1714):

Вообще надобно признаться, что и все, что от него [восприятия] зависит, необъяснимо причинами механическими, т.е. с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия.{{2}}

Аргумент Лейбница, судя по всему, заключается в следующем: посетитель машины, войдя в нее, не нашел бы ничего, кроме свойств ее частей и их взаимодействия. Однако объяснение того, что такое восприятие или сознание, из подобного конгломерата вывести невозможно. Каким бы сложным ни было устройство машины, ничто в ней содержащееся не указывает, что обнаруженное составляет механизм действия сознательного существа. Следовательно, материализм ложен, поскольку никак не возможно, чтобы его чисто механические принципы могли объяснить феномен сознания.

В других работах Лейбниц объясняет, какие именно свойства восприятия и сознания не могут объясняться механическими принципами материализма. В этом отношении весьма информативны следующие отрывки: первый из «Новой системы природы» (1695) и второй из «Ответа Бейлю» (1702):

Далее, через посредство души, или формы, существует истинное единство, соответствующее тому, чему дают название «я» в нас самих; это то, что не может иметь места ни в искусственных машинах, ни в простой массе материи, как бы она ни была организована… {{3}}

Но помимо начал, на которых основаны монады и по отношению к которым соединения монад суть лишь следствия, внутренний опыт заставляет отвергнуть Эпикурово [т.е. материалистическое] учение: сознание того «я», которое присутствует в нас и которое замечает то, что происходит в теле. Это сознание (поскольку перцепцию невозможно объяснить формами и движениями) образует вторую половину моей гипотезы и заставляет признать в нас неделимую субстанцию, которая сама должна быть источником своих феноменов.{{4}}

Мысль Лейбница состоит в следующем: что бы из себя ни представляли восприятие и сознание, должно быть поистине единое «я», принимаемое за одно сознательное существо. Собрание, или агрегат, материи не является истинным единством и, таким образом, не может рассматриваться как единое «я», способное выступать в роли субъекта единообразной ментальной жизни. Данная интерпретация хорошо сочетается с часто повторяемым им определением перцепции как «представления в простом сложного или внешнего».{{5}} Более явно Лейбниц писал об этом в письме к Антуану Арно от 9 октября 1687 года: «В естественном восприятии и ощущении достаточно того, что делимо, материально и рассеяно на многие элементы для того, чтобы быть выраженным или представленным в едином неделимом сущем или субстанции, наделенной истинным единством». Если восприятие (а следовательно, и сознание) по сути подразумевает представление многообразия содержания в простом, неделимом «я», тогда аргумент Лейбница против материализма можно выстроить следующим образом. Материализм исходит из того, что материя может объяснить восприятие (тождественна ему или выступает его причиной). Восприятие — состояние, посредством которого многообразие содержания представлено в истинном единстве. А значит, то, что не составляет истинное единство, не может выступить причиной восприятия. Делимое не есть истинное единство. Материя бесконечно делима. Следовательно, материя не может образовать истинное единство. Следовательно, материя не может объяснить восприятие (быть тождественной ему или служить основой для его возникновения). Если материя не может объяснить восприятие, то материализм ложен. Следовательно, материализм ложен.

Лейбниц отвергал материализм на том основании, что материализм в принципе никогда не сможет отразить «истинное единство» перцептивного сознания, эту особенность самости, которая может одномоментно объединить многообразие перцептивного содержания. Если в этом состоит довод Лейбница, он представляет особый исторический интерес, так как поразительно совпадает во многом с современными аргументами против отдельных материалистических теорий сознания. Многие современные философы оспаривали некоторые разновидности материализма, основываясь на мысленных экспериментах, подобных лейбницевским, призванных показать, что первичные ощущения (т.н. квалиа) и сознание определенно не увязываются с материалистическими концепциями сознания.{{6}}

Неприятие Лейбницем материалистических концепций сознания сочеталось с резким несогласием с дуалистическими воззрениями на взаимосвязь сознания и тела, в особенности с дуализмом субстанций, представленным философией Декарта и его последователей. Согласно такому дуализму, в своей основе мир состоит из двух несовместимых субстанций: протяженной материальной субстанции (то есть тела) и непротяженной мыслящей субстанции (сознания). Разумеется, из подобного раздвоения не следует, что действия ментального реализуются за счет действий физического. Однако несмотря на свое заявление, что сознание и восприятие не могут быть сведены к механическим операциям материи или быть реализованы ими, Лейбниц счел столь же неправдоподобной альтернативу, в соответствии с которой существует два вида субстанций.

Возражение Лейбница против картезианского дуализма исходит не из непринятия непротяженной субстанции, а из его отрицания истинного существования протяженной материальной субстанции. Начнем с того, что Лейбниц придерживался схоластического положения об эквивалентности «существования» и «единичности». Он пишет Арно: «В двух словах, я считаю само собой разумеющимся положение о тождестве, которое здесь отличается лишь акцентом: что не является поистине единым сущим, также не является поистине единым сущим» (30 апреля 1687 года). Для того чтобы нечто считалось реальным сущим — субстанцией, — оно должно быть «поистине единым», то есть сущим, наделенным истинным единством. И, как мы видели ранее, чтобы составлять истинное единство, нечто должно представлять из себя простое, неделимое сущее. «Субстанциальному единству необходимо цельное, неделимое и естественно неразрушимое существование».{{7}} Но материя является протяженной, а потому, считает Лейбниц, бесконечно делима. Следовательно, такой вещи, как материальная субстанция, не существует.

Отрицательному тезису Лейбница о материальной субстанции соответствует и положительный тезис, который помогает лучше понять суть ее отрицания. Он подытожен в следующем отрывке из письма Лейбница Арно от 30 апреля 1687 года:

Я полагаю, что где есть лишь существования посредством агрегата, реальных существований нет. Ибо каждый агрегат предполагает наличие существований, наделенных истинным единством, поскольку он приобретает свою реальность лишь только из своих же составляющих; следовательно, он совсем не будет иметь реальности, если каждая составляющая его сущность по-прежнему будет представлять собой агрегат. В обратном случае необходимо все же искать другое обоснование данной реальности, которое при таком подходе, если необходимо постоянно продолжать поиск, может быть не найдено никогда… Если имеются агрегаты субстанций, должны также существовать и истинные субстанции, из которых происходят все агрегаты. Итак, мы обязательно приходим либо к математическим точкам, из которых иные авторы выводят протяженность, либо к атомам Эпикура и г-на Кордемуа (которые вы, подобно мне, отклоняете), иначе же следует признать, что обнаружить реальное в телесном невозможно, или в конечном счете нужно согласиться, что они содержат некие субстанции, обладающие истинным единством.

Согласно Лейбницу, тела (будучи материальными) составляют агрегаты, а агрегат, разумеется, не может выступать в качестве субстанции в силу отсутствия единства. В приведенном отрывке заявлено, что существование, или реальность, агрегата, чем бы оно ни было, образуется из существования и реальности его составляющих. Таким образом, Лейбниц считает, что если тело и должно иметь какую-либо реальность, представлять собой нечто большее, нежели просто «явление, лишенное всякой реальности, подобно ясному сну», тогда его составляющие в конечном счете должны быть реальными существованиями. Атомы для этой роли не годятся, поскольку сами имеют протяженность, а в основе протяженности лежит делимость. Иначе говоря, те, кто верит в неделимость атомов, «кое-где делают ее [материю] делимой на части, кое-где — неделимой»,{{8}} однако «мы не можем объяснить, почему тела конечной малости [т.е. атомы] не должны в свою очередь продолжать делиться».{{9}} Каждая протяженная масса, по Лейбницу, состоит из протяженных частей, а поэтому, даже если бы мы могли представить атом состоящим из частей, которые физически разделить невозможно, «непреодолимая связь одной части с другой… никак не уничтожает их различия»{{10}} или никак не устраняет тот факт, что речь идет об агрегате частей, а не поистине одном сущем. Подобным же образом математические точки, «даже бесконечность точек, собранных в одну, не создают протяженности»,{{11}} и потому их нельзя считать составными элементами протяженных тел. Итак, Лейбниц выбирает последнюю из приведенных альтернатив: составными элементами тел выступают «некие субстанции, обладающие истинным единством». Это субстанции, не имеющие частей, непротяженные и неделимые, а потому они реально существуют в понимании Лейбница. Действительно, в ряде своих сочинений Лейбниц призывает нас помыслить данные субстанции на примере нашего представления о душе. Простые субстанции — это единственное, чего достаточно для обоснования реальности тел. Надо отметить, считает Лейбниц, что субстанции образуют тело не как его части, но как «первые начала» или «первичные единства» тела. Порой это звучит так: тела «являются следствием» этих конститутивных единств. Иными словами, тела — это лишь агрегаты субстанций, которые видятся нам как протяженный телесный феномен, хотя и «хорошо обоснованный»; их обоснование составляют реальные существования.

В общем и целом Лейбниц занимает особую позицию в истории взглядов на мысль и ее связь с материей. Он отвергает материалистическую позицию, согласно которой мышление и сознание возможно постичь с помощью исключительно механических принципов. Но он также отвергает и дуалистический подход, в соответствии с которым вселенная должна быть разделена на два разных вида субстанции: мыслящую и материальную. Пожалуй, его взгляд заключается в том, что мир состоит исключительно из одного типа субстанции, хотя существует бесконечное множество субстанций этого типа. Такие субстанции не имеют частей, не протяжены, некоторые из них наделены мышлением и сознанием, тогда как другие образуют феноменальный телесный мир. В итоге эти взгляды обеспечивают Лейбницу особое место в истории философии сознания.

Отрицание взаимодействия сознания и тела, утверждение предустановленной гармонии

Основная философская проблема XVII века касалась видимых каузальных отношений сознания и тела. В большинстве формулировок того времени вопрос обсуждался в контексте дуализма субстанций, в соответствии с которым сознание и тело выступают в качестве двух разновидностей субстанции. Точка зрения Лейбница особенно примечательна, поскольку он оставался радикальным противником дуализма. Но хотя Лейбниц считал, что в мире существует лишь один тип субстанции, а следовательно, что сознание и тело в конечном счете состоят из одного и того же вида субстанции (то есть он придерживался своего рода монистической позиции), он также полагал, что сознание и тело различны с точки зрения метафизики. Подобное метафизическое различие трактовалось по-разному, но при любой приемлемой интерпретации можно с уверенностью предположить (как, по всей видимости, поступил Лейбниц), что для любого индивидуума его сознание — это субстанция (душа), отличная от тела. Вооружившись допущением, мы можем сформулировать основную проблему в виде следующего вопроса: почему выходит так, что определенные ментальные состояния и события скоординированы с определенными телесными состояниями и событиями, и наоборот? Во времена Лейбница был предложен целый ряд решений. Ответом Декарта был интеракционизм: сознание может каузально воздействовать на тело, и (как считают большинство комментаторов) наоборот. У Мальбранша решение заключалось в том, что ни сотворенные сознания, ни тела не могут вступить в причинные связи, так как Бог является единственным каузально действенным сущим в универсуме. Бог вызывает определенные телесные состояния и события в связи с определенными ментальными состояниями и событиями, служащими для первых лишь поводами (occasiones), и наоборот. Лейбниц нашел ответ Декарта невразумительным,{{12}} а ответ Мальбранша — перебором из-за обращения к сверхъестественному.{{13}}

Объяснение Лейбницем каузальной связи сознание–тело было выражено в его знаменитом учении о предустановленной гармонии. Согласно ему, (1) ни одно состояние сотворенной субстанции не имеет реальной причины в каком-либо состоянии другой сотворенной субстанции (отрицание межсубстанциальной каузальности); (2) каждое не первоначальное и не сверхъестественное состояние сотворенной субстанции имеет в качестве реальной причины некое предшествующее состояние этой же субстанции (утверждение внутрисубстанциальной каузальности); и (3) каждая сотворенная субстанция запрограммирована при создании так, что все ее естественные состояния и действия выполняются в соответствии со всеми естественными состояниями и действиями каждой другой сотворенной субстанции.

Формулируя (1) через (3) на языке сознаний и тел, Лейбниц считал, что ни одно ментальное состояние не имеет в качестве реальной причины какое-либо состояние другого сотворенного сознания или тела и ни одно телесное состояние не имеет ее в каком-либо состоянии другого сотворенного сознания или тела. Более того, каждое не первоначальное, не сверхъестественное ментальное состояние субстанции имеет реальную причину в некоем предшествующем состоянии сознания, а каждое не первоначальное, не сверхъестественное телесное состояние имеет реальную причину в некоем предшествующем состоянии тела. В итоге тварные сознания и тела запрограммированы при создании таким образом, что все их естественные состояния и действия выполняются во взаимной координации.

Согласно Лейбницу, то, что кажется реальным каузальным взаимодействием сознания и тела, в метафизической реальности выступает взаимным соответствием или координацией сознания и тела — по (3) — без взаимодействия или божественного вмешательства. Например, предположим, что Смит укололся булавкой (назовем это телесным состоянием Ст) и испытал боль (ментальное состояние См) — случай видимого воздействия тела на сознание. Лейбниц сказал бы, что в таком случае некое состояние сознания (души) Смита, предшествующее См, было реальной причиной См, а Ст не являлось каузальным фактором возникновения См. Представим теперь, что у Смита есть желание поднять руку (ментальное состояние См) и происходит поднятие руки (телесное состояние Ст) — случай видимого воздействия сознания на тело. Лейбниц сказал бы, что в таком случае некое состояние тела Смита, которое предшествовало Ст, было реальной причиной Ст, а См не являлось каузальным фактором в обретении Ст. Итак, хотя субстанции не взаимодействуют в причинно-следственном отношении, их состояния согласованы друг с другом, как если бы между субстанциями протекало каузальное взаимодействие.

Тем не менее, следует заметить, что Лейбниц действительно находил смысл в том, чтобы считать, что ментальные явления влияют на телесные явления, и наоборот. Он писал Антуану Арно, что несмотря на то, что «одна конкретная субстанция не имеет физического воздействия на другую… тем не менее, можно вполне справедливо заявить, что моя воля служит причиной этого движения моей руки… поскольку одна субстанция отчетливо выражает то, что другая выражает не так отчетливо, и действие следует приписать субстанции, чье выражение более отчетливо» (28 ноября 1686 года, черновик). Здесь Лейбниц определяет, в чем именно для него состоит метафизическая реальность наблюдаемой в чувствах межсубстанциальной причинности. Мы начинаем с тезиса, согласно которому каждая сотворенная субстанция воспринимает всю вселенную, хотя лишь малая ее часть воспринимается отчетливо, тогда как остальная воспринимается бессознательно и потому смутно. Теперь рассмотрим случай двух сотворенных субстанций Х и Y (и X не совпадает с Y), где некое состояние X объявлено причиной некоего состояния Y. Лейбниц рассуждает так: когда возымела место каузальная ситуация, соответствующие перцепции субстанции Х стали отчетливее, а соответствующие перцепции субстанции Y стали более смутными. Когда отчетливость соответствующей перцепции Х возрастает, она «каузально» активна. Когда же растет смутность соответствующих перцепций субстанции Y, она пассивна. В целом причинность понимается как возрастающая отчетливость со стороны каузально активной субстанции и возрастающая смутность со стороны пассивной субстанции, претерпевающей воздействие. Повторимся, активность/пассивность каждой субстанции закладываются при ее создании в соответствующий момент без реального субстанциального взаимодействия.

Трудно сказать, по какой именно причине Лейбниц отрицал межсубстанциальную каузальность. Некоторые соображения, которые он приводит как в личных, так и в публичных записях, представляются неудовлетворительными. Например, в «Первичных истинах» (1686?) мы находим следующее:

Собственно, можно сказать, что ни одна сотворенная субстанция не производит метафизического действия или влияния (influx) на какую-либо другую вещь. Поскольку, не говоря уже о том, что невозможно объяснить, как нечто может перейти из одной вещи в субстанцию другой, мы уже показали, что из понятия абсолютно каждой вещи вытекают все ее будущие состояния. Так называемые причины с точки зрения строгой метафизики суть только лишь сопутствующие друг другу необходимые обстоятельства.

Первое основание, на котором Лейбниц отрицал интерсубстанциальную причинность: «…невозможно объяснить, как нечто может перейти из одной вещи в субстанцию другой», — это явный намек на теорию влияния (influx) в причинности. Лейбниц нашел эту теорию несовместимой с его понятием субстанции. Он считал, что теория влияния могла бы только объяснить причинные связи между объектами с частями. Именно благодаря частям «нечто может перейти из одной вещи в… [состав] другой». Но субстанции Лейбница не имеют частей как необходимых элементов.{{14}} Лейбниц также предлагает второе основание, связанное с его теорией субстанции как полного понятия, в соответствии с которой «природа индивидуальной субстанции или целостного существа состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, что его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит».{{15}} Однако с этим объяснением, судя по всему, связаны по меньшей мере две проблемы. В

о-первых, Лейбниц довольно быстро переходит от концептуального объяснения субстанции к заключению, что данного описания достаточно для объяснения активности конкретных субстанций. Во-вторых, даже если концептуальных соображений о субстанций было бы достаточно для объяснения их видимой причинной активности, непохоже, что из этого следует, что субстанции не взаимодействуют — если только не принять, что каузальная сверхдетерминация (то есть множественность причин) неприемлема. Лейбниц, по всей видимости, опирается на последнее допущение. 

Иногда он придерживается более привычного хода рассуждений. В «Монадологии» (разд. 7) мы читаем:

Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду.{{16}}

Судя по всему, Лейбниц считает, что причинная взаимосвязь между двумя существованиями требует передачи или перестановки их частей. Но субстанции являются простыми, непротяженными объектами, не имеющими частей. А значит, нельзя объяснить, как одна субстанция могла бы воздействовать на другую. К сожалению, этот ход рассуждений также исключает один случай межсубстанциальной причинности, которую допускает Лейбниц, а именно: каузальное воздействие Бога на конечные простые субстанции.

Язык и сознание

Некоторые исследователи полагают, что Лейбница следует считать одним из первых мыслителей, предвидевших нечто наподобие искусственного интеллекта.{{17}} Вне зависимости от того, верно ли это, ясно, что Лейбниц, как и современные ученые-когнитивисты, заметил тесную связь между формой и содержанием языка, с одной стороны, и работой сознания, с другой. В самом деле, согласно его собственному признанию в «Новых опытах», «[я] в самом деле думаю, что языки — это поистине лучшее зеркало человеческого духа и что путем тщательного анализа значения слов мы лучше всего могли бы понять деятельность разума».{{18}} Этот взгляд Лейбница привел его к выработке плана для «универсального языка» — искусственного языка, который был бы составлен из символов, замещающих понятия или идеи, и логических правил для действенного их применения. Он был убежден в том, что такой язык в совершенстве отразил бы в себе процессы ясного человеческого рассуждения. Именно этот план привел некоторых авторов к мысли, что Лейбниц вплотную подошел к идее искусственного интеллекта. В любом случае, заметки Лейбница о данном проекте (который, следует заметить, ему так и не довелось реализовать) раскрывают нам его понимание природы человеческого рассуждения. Оказывается, что подход Лейбница не слишком отличается от современных концепций сознания: многие из его рассуждений весьма актуальны для когнитивных наук.

Согласно Лейбницу, естественный язык, пускай он и предоставляет мощные средства для коммуникации, зачастую затуманивает ход рассуждений, поскольку служит несовершенным зеркалом ясных мыслей. В результате нередко бывает трудно умозаключать с помощью аппарата естественного языка, поскольку он «полон… бесчисленных синонимов».{{19}} Возможно, именно из-за этого его взгляда термины естественного языка считаются сложными или производными понятиями — составленными из более простых или сводимыми к ним. Вооружившись подобным «комбинаторным» подходом к понятиям, Лейбниц отмечает, что «все человеческие мысли вполне разрешаются на немногие, как бы первичные» (ОИР 502). В таком случае мы могли бы отнести символы или «характеры» к этим базовым понятиям, из которых можно было бы сформировать символы для производных понятий посредством комбинаций символов. Лейбниц замечает, что в итоге из них извлекалось бы «то, что я называю определениями или значениями, a равным образом и следствия, доказуемые из этих определений» (ОИР 502). В совокупности эти символы легли бы в основу «универсальной характеристики» — идеального языка, в котором все человеческие понятия были бы представлены в совершенстве, а составная природа их была бы совершенно очевидна. Верно, что со временем Лейбниц стал сомневаться, «является ли для человека любое понятие этого [первичного] типа отчетливо, то есть знают ли люди, что оно у них есть».{{20}} Однако также ясно, что скептицизм в отношении нашей способности достигать первичных понятий не составлял значительное препятствие для его проекта универсального языка. В работе «Искусство открытия» (1685) Лейбниц пишет, что «существуют определенные первичные термины, которые могут быть постулированы нами если не абсолютно, то хотя бы относительно» (C, 176 (W, 51)). Судя по всему, Лейбниц полагает, что даже если мы не можем создать перечень абсолютно первичных понятий, мы все же можем создать характеристику, основанную на понятиях, не поддающихся дальнейшему делению людьми.

В дополнение к вычленению понятий и их символических назначений Лейбниц предусматривает для универсальной характеристики формулирование логических правил. Он заявляет: «…ясно, что люди в своих рассуждениях часто пользуются положениями, которые не вполне убедительны».{{21}} И все же, имея четкую формулировку правил для логического оперирования символами — правил, которые люди применяют в рассуждениях, — мы сумели бы овладеть универсальным языком, отражающим связи между понятиями, используемыми в умозаключении. Действительно, универсальная характеристика была задумана Лейбницем в качестве инструмента для эффективного исчисления истин. Это был бы язык, подобный формальным логическим системам в своей способности представлять правильные паттерны рассуждения посредством использования символов. В отличие от формальных логических систем, однако, универсальный язык также выражал бы содержание человеческих рассуждений, а не только формальную структуру. По мнению Лейбница, «этот язык станет величайшим инструментом разума», так как «когда между индивидами возникнут споры, мы просто сможем сказать: „Давайте без лишних слов проведем исчисление и увидим, кто прав“» (C 176 (W 51)).

Судя по проекту универсального языка, у Лейбница было весьма определенное представление о природе человеческих когнитивных процессов, в особенности рассуждений. Познание по своей сути символично: оно разворачивается в системе представлений, структурированной подобно языку. Действительно, с точки зрения Лейбница, «всякое человеческое рассуждение совершенствуется применением некоторого рода знаков, или характеров» (ОИР 501) и «если бы не было знаковых выражений, мы никогда ни о чем отчетливо не мыслили бы и не рассуждали».{{22}} Добавим к этой концепции мнение Лейбница, что человеческие познавательные процессы следуют установимым аксиомам логики, и получим картину, согласно которой деятельность сознания — по меньшей мере когда речь идет о ясном рассуждении, — определяется подспудными алгоритмами. Независимо от того, следует ли считать Лейбница прародителем искусственного интеллекта или нет, он действительно рассуждал о человеческом познании преимущественно в парадигме вычисления. Еще в 1666 году, положительно оценивая сочинения Гоббса, Лейбниц писал: «Томас Гоббс, глубокий исследователь принципов во всякой области, верно утверждал, что все, что делает наше сознание, есть исчисление».{{23}}

Перцепция и апперцепция

Что же мы обнаруживаем в человеческом сознании? Представления, с одной стороны, и влечения, склонности и стремления, с другой, считает Лейбниц. Или, в более привычной для него терминологии, перцепции (восприятия) и аппетиции (стремления). Ибо человеческие сознания рассматриваются Лейбницем как простые субстанции и, как он писал в письме де Вольдеру, «можно сказать, что в мире нет ничего, кроме простых субстанций, а в них — только перцепции и аппетиции» (30 июня 1704 года).

Перцепция уже кратко обсуждалась выше. Однако было бы целесообразно рассмотреть определение из письма к де Боссу (фигурировавшее далее во многих других его текстах), в котором Лейбниц описывает перцепцию как «выражение» или представление «множественности в единице».{{24}} Мы вернемся к этому определению ниже. Аппетиции объясняются как «влечения от одного представления к другому».{{25}} Таким образом, мы представляем мир в наших восприятиях-перцепциях, и представления связаны с внутренним принципом деятельности и изменения,{{26}} который, будучи выражаемым аппетициями, постоянно побуждает нас продвигаться в вечно меняющемся потоке ментальной жизни. В более специальном объяснении принцип действия, то есть первичная сила, которая является нашей сущностью, выражается в мгновенных производных силах, содержащих два аспекта: с одной стороны, репрезентативный (перцепция) — множественность выражается в единице, простой субстанции; с другой стороны, динамический — влечение или стремление к новым перцепциям, которое побуждает нас изменять состояние наших представлений для того, чтобы перейти к новым перцепциям.{{27}}

Не следует делать вывод, что эта аппетитивная тенденция к изменению полностью механистична, управляема лишь только действующими причинами. По мнению Лейбница, ценность и конечные причины также оказывают влияние на действия сознания и смену ментальных состояний.

Как он утверждает в разделе 13 «Рассуждений о метафизике» (1686), подобно тому, как «Бог всегда будет делать наилучшее… <…> человек постоянно… совершал [бы] то, что ему представляется лучшим» (РМ ). Представление, безусловно, связано с перцепцией, а действие — с аппетицией. Как и следовало ожидать, этот принцип человеческого действия применяется напрямую в отношении двух ключевых факторов внутренней жизни монад, только теперь на первый план выходит роль ценности или цели. Вот почему Лейбниц полагает, что на уровне тел (то есть на уровне хорошо обоснованных феноменов) все происходит согласно законам действующих причин. Тогда как в том, что касается перцепций и влечений (по меньшей мере некоторых из них — толкования здесь различны) все происходит согласно законам конечных причин. Противоречия здесь нет, поскольку в системе Лейбница между царством природы и царством благодати, между конечной и действующей причинами устанавливается гармония.

Понятно, что в пределе единственными действиями субстанций — это изменения перцепций. В итоге аппетиции — не столько порывы, подталкивающие человека к произвольным действиям человеческого тела (хотя это может оказаться верным на уровне хорошо обоснованных феноменов), а скорее порывы, проистекающие из наличных перцепций (текущих явлений) в сторону новых. Вот почему Лейбниц определяет аппетиции изложенным выше способом, поначалу кажущимся странным, — как «влечения от одного представления к другому» — а именно через отношение к другой перцепции.

Последние два абзаца помогают прояснить значение аппетиции. Вернемся к восприятию. В определении Лейбница (выражение множественности в единице) имеется два ключевых термина — «выражение» и «единица». Оба они занимают важное положение в его метафизике. Представление, или выражение, — Лейбниц использует эти слова как синонимы — имеет собственное определение: «Одна вещь выражает другую… когда имеется постоянная и регулируемая связь между тем, что можно сказать об одной и о другой».{{28}} Помимо восприятия примеры здесь включают карту, выражающую или представляющую географическую область, и алгебраическое уравнение, выражающее или представляющее геометрическую фигуру, такую как круг или эллипс.

В отношении единичности Лейбниц, как известно, заявляет о его связи с сущим. Он пишет:

«Я считаю само собой разумеющимся положение о тождестве, которое здесь отличается лишь акцентом: что не является поистине единым сущим, также не является поистине единым сущим».{{29}}

Поистине существует лишь субстанция, поэтому неудивительно, что в какой-то момент Лейбниц уточняет свое определение перцепции, говоря, что она представляет собой «выражение множественности в единице, или в простой субстанции».{{30}}

Наконец, вспомним, что для Лейбница сотворенные субстанции имеют различные уровни перцепции. Некоторые из них будут рассмотрены более подробно в следующем разделе, однако для краткости скажем здесь, что тремя основными уровнями, от низшего к высшему, являются «голое» восприятие (перцепция; без особой отчетливости или памяти), ощущение (с большей отчетливостью и памятью) и мысль (с отчетливостью, памятью и рефлексией). Таковы три отличительных уровня монад соответственно: голые монады, души и духи. Только последние обладают разумом в собственном смысле слова. И только последние по классификации Лейбница могут быть названы сознаниями.

Апперцепция, желание и бессознательное

Один из наиболее известных терминов философии Лейбница и его философии сознания — апперцепция. Известное определение представлено в разделе 4 «Начал природы и благодати», где Лейбниц говорит, что апперцепция является «сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния, каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда» (НПБ 406).

Несмотря на ее известность, апперцепция Лейбница понята еще не до конца. В частности, исследователи не пришли к согласию по поводу ее места в тройной классификации, данной выше, хотя оно, судя по всему, имеет большое значение. В расхожем понимании апперцепция присуща лишь духам и отсутствует даже у высших животных. Хотя есть свидетельство, что Лейбниц по крайней мере иногда соглашается с этой точкой зрения, он высказывал и иное, а именно — что животные (во всяком случае, некоторые из них) также способны к апперцепции. Поскольку можно допустить, что апперцепция как минимум включает сознание (хотя необязательно определенные высшие формы сознания, например, самосознание или рефлективное сознание в том или ином смысле), становится неясно, приписывает ли Лейбниц сознание животным, иначе говоря, согласен ли он с известным картезианским принципом, что животные не обладают сознанием, а представляют собой лишь телесные автоматы.

Существуют по крайней мере три цепочки доводов в пользу наличия апперцепции у животных. Первая: Лейбниц порой использует схожие определения и примеры, когда рассуждает о контрасте между апперцепциями и малыми (неосознаваемыми) перцепциями и контрасте между ощущениями и голыми перцепциями. А значит, есть основания — пускай и не бесспорные — считать, что Лейбниц отождествляет апперцепцию с ощущением, а не с рациональной мыслью. Вторая цепь заключается в том, что Лейбниц часто, как кажется, принимает сторону обывателя, выступая против картезианской позиции в отношении животных, — например, когда он говорит:

Трудно лишить человечество такого мнения, которое поддерживалось всегда и везде и которое является универсальным, если только какое-либо мнение заслуживает этого эпитета, а именно: что звери имеют чувства.{{31}}

Наконец, имеются отрывки, в частности, в «Новых опытах», в которых Лейбниц просто приписывает — прямо или косвенно — апперцепцию животным, например, когда он обсуждает случай с диким кабаном, у которого есть лишь простая перцепция человека, пока человек не крикнет ему что-нибудь, и в этот момент кабан замечает человека (“s'apperçoit d'une personne”) и пускается наутек.{{32}}

Далее мы не будем развивать эту тему, однако мы видим, что какое бы из этих мнений ни было в конце концов принято, очевидно, что лейбницевская теория перцепции содержала нечто весьма нетипичное для эпохи, опиравшейся на декартовскую теорию идей: тезис, что существуют перцепции, которых мы не осознаем, — столь часто обсуждаемые «малые» перцепции. Хотя Лейбниц выдвинул его не первым (Фома Аквинский, например, придерживался схожего мнения) и несмотря на то, что этот взгляд не получил резонанса, как в случае Фрейда, он все же остается любопытной и важной частью философии сознания Лейбница. Действительно, в предисловии к «Новым опытам» излагается столь же сильное утверждение, так что оно явно занимает значимое место в данной метафизической системе. Среди прочего, Лейбниц ясно указывает на то, что не только низшие голые субстанции, но и человеческие сознания обладают такими бессознательными перцепциями.

Подняв вопрос о бессознательных перцепциях, мы должны рассмотреть также вопрос о бессознательных аппетициях. Он обсуждается редко, но игнорировать его не следует. Поскольку аппетиции выступают порывами или стремлениями, которые оказывают огромнейшее влияние на человеческие действия, для людей крайне важно определить, осознает все свои стремления индивид или нет. Разумеется, некоторые авторы рассматривают возможность побуждений, которые мы не осознаем, как чрезвычайно важный фактор в контексте понимания действий отдельных людей и самой человеческой природы.

В «Новых опытах» Лейбниц действительно провел параллель между перцепциями и аппетициями в отношении сознания. Хотя он не всегда аккуратно и одинаково объяснял различие между сознательными и бессознательными аппетициями, представляется ясным, что помимо неапперципируемых нами перцепций он признавал существование аппетиций, которые мы не осознаем или не воспринимаем. Достаточно свести вместе следующие утверждения: «Однако часто называют также хотениями… сознаваемые нами желания и стремления»;{{33}} «Существуют еще усилия, которые вытекают из незаметных восприятий, не сознаваемых нами, и которые я предпочитаю называть аппетициями, а не хотениями (хотя существуют также сознаваемые нами аппетиции)».{{34}}

Выражаясь более коротко и, возможно, несколько упрощая, мы можем заключить, что в сфере сознания, по Лейбницу, действительно есть лишь перцепции и аппетиции, но в них имеется коренное разделение между сферой сознания и бессознательного. В первой находятся апперцепции и желания — восприятия и стремления, которые мы осознаем. В бессознательном присутствуют перцепции и аппетиции, которые не осознаются. Однако это не означает, что последняя сфера не важна для нашей ментальной жизни. По словам Лейбница, «незаметные восприятия имеют такое же большое значение в пневматике [т.е. науке о сознании, душах и душеподобных субстанциях], какое незаметные корпускулы имеют в физике, и одинаково неразумно отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что они недоступны нашим чувствам».{{35}} Без сомнения, он мог бы сказать то же самое о неосознаваемых стремлениях.

Библиография

Сочинения Лейбница

Труды Лейбница на русском, цитируемые в настоящей статье:

[Д] Диалог // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 404–408.

[М] Монадология // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 413–429.

[МДИО] Рассуждение о методе определения достоверности и об искусстве открытия, дабы положить конец спорам и в короткое время достигнуть большого прогресса // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 480–490.

[НПБ] Начала природы и благодати, основанные на разуме // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 404–412.

[НСП] Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 271–281.

[НО] Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1983. Т. 2.

[ОБ] Ответ на размышления… г-на Бейля о системе предустановленной гармонии // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 326–344.

[ОИР] Основы исчисления рассуждений // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 501–505.

[РМ] Рассуждение о метафизике // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 125–163.

[СП] О самой природе, или природной силе и деятельности творений // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 291–306.

[Т] Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч.: В 4 тт. М.: Мысль, 1989. Т. 4.

Труды Лейбница в оригинале и в переводах на другие языки:

[A] Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe / German Academy of Science (ed.). Darmstadt; B.: Berlin Academy, 1923-. При цитировании приводится обозначение серии, номер тома и страница.

[A&G] Philosophical Essays / R. Ariew, D. Garber (ed.). Indianapolis: Hackett, 1989.

[C] Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz / Louis Couturat (ed.). P.: Felix Alcan, 1903.

[G] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz / C.I. Gerhardt (Hg.). B.: Weidman, 1875–1890. При цитировании приводится номер тома и страница.

[Grua] Textes Inédits / G. Grua (ed.). P.: Presses Universitaires de France, 1948.

[LA] The Leibniz-Arnauld Correspondence / H.T. Mason (ed.). Manchester: Manchester University Press, 1967.

[MP] Philosophical Writings / M. Morris, G.H.R. Parkinson (trs, eds). L.: Dent, 1973.

[P] Leibniz: Logical Papers / G.H.R. Parkinson (tr., ed.). Oxford: Oxford University Press, 1966.

[S] Monadology and Other Philosophical Essays / P. Schrecker, A.M. Schrecker (trs, eds). N.Y.: Bobbs-Merrill Co., 1965.

[W] Leibniz: Selections / P.P. Wiener (ed.). N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1951.

Прочие источники

На русском языке:

Нагель Т. (2003) Каково быть летучей мышью? // Хофштадтер Д., Деннет Д. Глаз разума. Самара: Изд. дом «Бахрах-М». С. 349–359.

Сёрл Дж. (1998) Сознание, мозг и программы // Аналитическая философия: становление и развитие / Под ред. А.Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция. С. 376–400.

На английском языке:

Carlin, L., 2004. “ Leibniz on Conatus, Causation, and Freedom,”Pacific Philosophical Quarterly, 85: 365–379.

Churchland, P., 1984. Matter and Consciousness, Cambridge: MIT Press.

Cole, D., 1984. “Thought and Thought Experiments,” Philosophical Studies, 45: 431–444.

Cook, D., 1972. “Leibniz and Hegel on the Philosophy of Language,” Studia Leibnitiana Supplementa, 15: 229–238.

Dascal, M., 1987. Leibniz: Language, Signs, and Thought. Philadelphia: John Benjamins.

Garber, D., 2009. Leibniz: Body, Substance, Monad. Oxford: Oxford University Press.

Gennaro, R., 1999. “Leibniz on Consciousness and Self-Consciousness,” in New Essays on the Rationalists, R. Gennaro and C. Huenemann (eds.), Oxford: Oxford University Press, 353–371.

Jackson, F., 1982. “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 32: 127–136.

Kulstad, M., 1977. “Leibniz's Conception of Expression,” Studia Leibnitiana, 9: 55–76.

–––, 1982. “Some Difficulties in Leibniz's Definition of Perception,” Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (ed.), Minneapolis: University of Minnesota, 65–78.

–––, 1991a. Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection, München: Philosophia.

–––, 1991b. “Appetition in the Philosophy of Leibniz,” Mathesis rationis: Festschrift für Heinrich Schepers, Münster: Philosophia, 133–52.

Lodge, P. and Bobro, M., 1998. “Stepping back inside Leibniz's Mill,” Monist, 81: 554–73.

McGinn, C., 1989. “Can We Solve the Mind-Body Problem,” Mind, 98: 346–366.

McRae, R., 1976. Leibniz: Perception, Apperception, and Thought, Toronto: Toronto University Press..

O'Neill, E., 1993. “Influxus Physicus,”Causation in Early Modern Philosophy, S. Nadler (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.

Pratt, V., 1987. Thinking Machines: The Evolution of Artificial Intelligence, Oxford: Basil Blackwell.

Rossi, P., 1989. “The Twisted Roots of Leibniz's Characteristic,” The Leibniz Renaissance, Florence: Olschki, 271–289.

Rutherford, D., 1995. “Philosophy and Language in Leibniz,” The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press, 224–269.

Seager, W., 1991. “The Worm in the Cheese: Leibniz, Consciousness, and Matter,” Studia Leibnitiana, 23: 79–91.

Simmons, A., 2001. “Changing the Cartesian Mind: Leibniz on Sensation, Representation, and Consciousness,” Philosophical Review, 110: 31–75.

Sleigh, R.C., 1990. “Leibniz on Malebranche on Causality,” Central Themes in Early Modern Philosophy, J.A.Cover and Mark Kulstad (eds.), Indianapolis: Hackett, 161–194.

Wilson, M., 1974. “Leibniz and Materialism,” Canadian Journal of Philosophy, 3: 495–513.

Поделиться статьей в социальных сетях: