философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Политическая философия Локка

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Джон Локк (1632-1704) — один из самых влиятельных политических философов эпохи модерна.

В Двух трактатах о правлении он отстаивал убеждение, что люди по природе своей свободны и равны, и опровергал положение, согласно которому Бог создал людей подчиненными своему монарху. Локк утверждал, что человеку [неотъемлемо] принадлежат права на жизнь, свободу и собственность, и что основа этих прав независима от законов какого бы то ни было конкретного общества.

На постулат о том, что люди по природе своей свободны и равны, опирается локковское понимание и обоснование легитимного политического государства как результата общественного договора: люди, находясь в естественном состоянии, на определенных условиях передают часть своих прав государству, чтобы гарантировать стабильный и беспрепятственный доступ к правам на жизнь, свободу и собственность. А раз государства существуют с согласия людей и с целью защиты их прав, а также ради содействия общественному благу, то в отношении государств, которые не справляются с этими задачами, допустимо сопротивление и их замена.

Таким образом, вклад Локка важен, в числе прочего, благодаря защите права на революцию. Кроме того, Локк отстаивает принцип правления большинства и разделение законодательной и исполнительной ветвей власти. В своем Письме о веротерпимости {{1}} Локк осуждал использование принуждения для обращения людей в истинную — по мнению властей — веру, а также отрицал право церквей на принуждение по отношению к прихожанам.

Эти темы Локк развил в своих более поздних работах по политической философии, получивших названия Второе письмо о веротерпимости и Третье письмо о веротерпимости.

Более обширное введение в биографию и исследовательский путь Локка, а также об аргументации Двух трактатов и Писем о веротерпимости — см. основную статью о Джоне Локке в Энциклопедии, в Разделе 1, Разделе 3 и Разделе 4 соответственно.

В данной статье мы сосредоточимся на семи основных понятиях политической философии Локка.

Естественное право и естественные права

Принято считать, что теория естественного права (natural law) и естественных прав (natural rights){{2}} играет ключевую роль в политической философии Локка. Понятие естественного права существовало задолго до Локка и служило выражением той идеи, что существуют определенные нравственные истины, относящиеся ко всем людям независимо от того, где они живут или договоров, которые они заключают. На раннем этапе самым важным элементом естественного права было противопоставление универсальных законов природы и законов, основанных на договоренностях и применимых лишь в зоне действия этих договоренностей. Это различие иногда формулируется как разделение на естественное и позитивное право.

Кроме того, естественное право отличается и от божественного закона, поскольку в христианской традиции последний, как правило, ссылается на заповеди, непосредственно явленные (revealed) Богом через его пророков и других боговдохновенных авторов. Естественное право выводимо исключительно силами разума и распространяется на всех людей, в то время как божественный закон может быть явлен лишь посредством особого божественного откровения и действует только в отношении тех, кому он был открыт и к кому относится предписание соблюдать его.

На этом основании ряд комментаторов XVII века, включая и Локка, утверждали, что не все десять заповедей, не говоря уже об остальном Ветхом завете, связывают обязательством все человечество.

Десять заповедей начинаются словами «Слушай, Израиль» — и, таким образом, связывают лишь тех, кому они адресованы. Как мы увидим ниже, несмотря на то, что Локк считал естественное право доступным познанию без помощи [божественного] откровения, он не видел никакого противоречия в том, чтобы Бог играл определенную роль в аргументации; при условии, что имеющие отношение к делу аспекты божественного участия могли бы быть выведены с помощью одного лишь разума.

Согласно теории Локка, божественный закон и естественное право не противоречат друг другу и могут пересекаться в своем содержании, однако не равны по объему.

Таким образом, Локк не видит проблемы в том, что библейские моральные нормы строже, чем те, что следуют из естественного права; однако проблема возникает, если Библия предписывает нечто, противоречащее естественному праву. На практике Локк этой проблемы избегал, так как непротиворечивость Писания и естественного права была для него одним из критериев в толковании тех или иных пассажей библейского текста.

В столетие, предшествовавшее Локку, язык естественных прав снискал известность благодаря работам таких мыслителей как Гроций, Гоббс и Пуфендорф. В то время как естественное право (natural law) фокусировалось на обязанностях, естественные права (natural rights), как правило, подчеркивали привилегии и права, положенные человеку. Существуют значительные разногласия относительно того, как следует понимать соотношение прав и обязанностей в рамках теории Локка. Лео Штраус и многие из его последователей считают первостепенными права, вплоть до того, что позиция Локка изображается как по сути своей схожая с гоббсовской. Они указывают на то, что Локк придерживался гедонистической теории человеческой мотивации (Опыт о человеческом разумении, 2.20), и делают вывод, что он должен был быть согласен с Гоббсом относительно эгоистической природы человека. Локк, утверждают они, признавал обязательства, налагаемые естественным правом лишь в ситуациях, не противоречащих самосохранению и дополнительно подчеркивал, что наше право на самосохранение перевешивает любые обязательства, которые у нас могут быть.

На другом краю спектра – принятая многими исследователями (Данн, Талли, Эшкрафт) точка зрения, согласно которой первично естественное право, а не естественные права. По их мнению, Локк, подчеркивая право на жизнь, свободу и собственность, в первую очередь имел в виду обязанности, которые мы несем перед другими людьми: не убивать, не порабощать и не красть. Большинство исследователей так же утверждает, что Локк признавал универсальную обязанность способствовать сохранению человеческого рода, включая долг благотворительности по отношению к тем, у кого нет иных способов обеспечить свое существование (Два трактата, 1.42). Рассматривая обязанности как первичные по отношению к правам, эти исследователи опираются на посылку, согласно которой права существуют для того, чтобы обеспечивать нашу способность выполнять свои обязанности. Симмонс занимает сходную позицию, но утверждает, что для Локка права не являются ни обратной стороной обязанностей, ни всего лишь средством для их выполнения. Напротив, права и обязанности [для Локка] равным образом фундаментальны, пишет Симмонс, поскольку Локк убежден в существовании «устойчивой нейтральной зоны» (robust zone of indifference){{3}}, в пределах которой права защищают нашу способность делать выбор. Хотя [свободный] выбор не может нарушать естественное право, он так же не является лишь средством его осуществления. Брайан Тинрей поднимает вопрос о том, следует ли вообще отдавать приоритет либо естественному праву, либо естественным правам, ведь в большинстве случаев они функционируют как взаимодополняющие. Он утверждает, что современные теории естественных прав основаны на средневековых концепциях естественного права, включавших в себя разрешения действовать или не действовать определенным образом.

Был предпринят ряд попыток найти компромисс между этими точками зрения. Предложенная Майклом Закертом версия позиции Штрауса признает более значительное расхождение между Гоббсом и Локком. Закерт также ставит под сомнение искренность локковского теизма, но полагает, что в рамках выработанной Локком позиции в основу прав собственности ложится тот отрицаемый Гоббсом факт, что люди владеют сами собой. Адам Сигрейв проходит на шаг дальше. Он стремится показать, что противоречие между утверждениями Локка о том, что люди принадлежат Богу, и что люди принадлежат сами себе, лишь кажущееся. Такой вывод сделан им на основании других работ Локка (особенно его Опыта о человеческом разумении): в пассажах о принадлежности человека Богу Локк говорит о человечестве в целом, в то время как в отрывках о принадлежности человека самому себе речь идет об отдельных человеческих существах с их правом владеть имуществом: Бог создал людей способными обладать правами собственности в рамках человеческих отношений и на основании того, что им принадлежит их труд. Оба при этом подчеркивают, что понятие «естественных прав» играет у Локка не ту же самую роль, нежели понятие «естественного права» в более ранней традиции.

Другой спорный вопрос – в какой мере, по мнению Локка, естественное право в действительности познаваемо за счет одного лишь разума. И Штраус, и Питер Ласлетт – хотя их интерпретации Локка в целом очень отличаются, – считают, что локковская теория естественного права полна противоречий. В первой книге Опыта о человеческом разумении Локк отстаивает теорию нравственного знания, исключающую возможность врожденных [нравственных] идей, и далее утверждает, что нравственность доказуема в том же смысле, что и математика (Опыт, 3.11.16; 4.3.18–20). Однако ни в одной из своих работ Локк не выводит естественное право из первых посылок [с начала до конца]. Более того, во Втором трактате Локк, по-видимому, периодически прибегает к понятию врожденных идей (2.11), а в Разумности христианства признает, что никому еще не удавалось вывести естественный закон с помощью одного лишь разума. Штраус делает вывод, что эти противоречия должны продемонстрировать внимательному читателю, что Локк на самом деле вообще не верит в естественное право. Более консервативный в своих выводах Ласлетт просто предлагает отдельно рассматривать Локка-философа и Локка как политического публициста.

Многие исследователи эти доводы отвергают. Йолтон, Колман, Эшкрафт, Грант, Симмонс, Такнесс и другие утверждают, что в признании, сделанном Локком в Разумности христианства нет ничего непоследовательного. Тот факт, что еще никто не выводил [необходимость] естественного права из первых принципов не означает, что не были выведены никакие [его элементы]. Предположительно противоречивые пассажи из Двух трактатов носят далеко не столь решающий характер. Хотя действительно можно сказать, что в Опыте Локк не предлагает никакого доказательства (deduction), нет уверенности в том, что он к этому стремился. Похоже, что соответствующие параграфы Опытов (4.10.1–19) скорее имеет целью показать, как возможна аргументация в рамках понятий морали, нежели предоставить исчерпывающее обоснование естественного права. Тем не менее следует признать, что тему естественного права Локк разрабатывает менее систематически, чем хотелось бы. Чтобы более детально разобраться в обосновании и содержании теории естественного права, придется сделать попытку реконструировать её на основании высказываний, рассеянных по множеству текстов.

Чтобы понять позицию Локка относительно обоснования естественного права, ее следует рассматривать в масштабе более широкой дискуссии в рамках теории естественного права, предшествовавшей Локку — так называемом споре «волюнтаристов и интеллектуалистов» или, иначе, «волюнтаристов и рационалистов». Говоря просто, волюнтаристы утверждают, что добро и зло определены волей Бога, и что мы обязаны подчиняться ей просто потому, что это воля Бога. Если эта позиция не принимается, то роль Бога в отношении нравственности оказывается избыточной, так как в таком случае и содержание, и императивная сила (binding force) морали могут быть обоснованы без отсылки к Богу. Рационалист может на это ответить, что такое понимание делает нравственность произвольной и что оно не способно объяснить нашу обязанность подчиняться Богу.

Об обосновании и содержании естественного права Локк высказывается не вполне отчетливо. С одной стороны, Локк неоднократно делает заявления волюнтаристского характера о том, что существование закона предполагает наличие законодателя, обладающего соответствующими полномочиями (Опыт, 1.3.6; 4.10.7). В Опытах о законах природы Локк также многонократно настаивает, что у сотворенных существ есть обязанность подчиняться своему создателю (Опыты о законах природы, 6). С другой стороны, некоторые из его утверждений, по-видимому, подразумевают внешний нравственный стандарт, которому должен соответствовать Бог (Два трактата, 2.195). Локк явным образом стремится избежать вывода о том, что содержание естественного права произвольно. Было предложено несколько решений этой проблемы. Одно из решений, сформулированное Херцогом, превращает Локка в рационалиста, так как возводит наше обязательство подчиняться Богу к более приоритетному долгу благодарности (duty of gratitude), существующего независимо от Бога. Вторая возможность, предложенная Симмонсом, состоит в том, чтобы считать Локка волюнтаристом, так как именно на это указывает большая часть его высказываний. Третий вариант, предложенный Такнессом (и подразумеваемый Грантом), предлагает рассматривать вопрос волюнтаризма как имеющий две составляющие — обоснования и содержания. Согласно этой точке зрения, Локк действительно волюнтарист в отношении вопроса «почему нам следует подчиняться закону природы?»; он считал, что разум в отсутствие вышестоящей воли мог бы иметь лишь рекомендательный характер. Что же касается содержания, то божественный и человеческий разум должны быть достаточно схожими, чтобы люди могли делать выводы о том, чего, вероятно, желает Бог. Локк принимает в качестве очевидной посылки, что Бог создал нас разумными для того, чтобы мы могли следовать его воле, и что человеческий разум и божественный разум достаточно схожи для того, чтобы естественное право не казалось нам произвольным.

Те, кого интересует вопрос об актуальности политической теории Локка и ее значимости на сегодняшний день, должны быть готовы к её теологическим аспектам. Последователи Штрауса настаивают на актуальности политической теории Локка, утверждая, что теологическое измерение его мысли — это, прежде всего, риторический инструмент, «прикрытие» от преследований со стороны религиозных властей того времени. Другие — например, Данн, — считают, что значение Локка для современной политики ограничено именно потому, что многие из его аргументов основаны на религиозных посылках, которые уже не столь широко принимаются. Сравнительно недавно ряд авторов, включая Симмонса и Вернона, предприняли попытку отделить фундамент аргументации Локка от других ее аспектов. Симмонс, например, утверждает, что мысль Локка имеет избыточное обоснование (overdetermined), так как включает в себя и религиозные, и светские доводы. Симмонс стремится показать, что для Локка фундаментальный закон природы состоит в том, чтобы «насколько можно, сохранять человечество» (Два трактата, 2.135). В некоторых случаях, продолжает он, Локк формулирует этот постулат с точки зрения консеквенциализма правил (rule-consequentialism): принципа, которым мы пользуемся для определения более конкретных прав и обязательств, которые распространяются на всех. В других случаях, Локк намекает на более кантианское обоснование, которое акцентирует внимание на неприемлемости такого отношения к ближнему, при котором он является лишь средством для достижения наших целей. В своей последней работе, посвященной Локку, Валдрон рассматривает противоположное предположение: теология Локка на самом деле обеспечивает более убедительное основание тезиса о политическом равенстве, чем это делается сегодня в рамках светских подходов, где факт равенства чаще всего просто утверждается.

Что касается конкретного содержания естественного права, в работах Локка не найти их исчерпывающего изложения. В Двух трактатах он не раз сообщает, что фундаментальный закон природы заключается в сохранении человеческого рода настолько, насколько это возможно. Симмонс утверждает, что в Двух трактатах Локк перечисляет 1) обязанность самосохранения, 2) обязанность сохранять [жизнь] других, если это не вступает в конфликт с обязанностью самосохранения, 3) обязанность не лишать другого жизни, и 4) обязанность не действовать таким образом, что это «ведет к уничтожению» других. Либертарианские комментаторы Локка склонны преуменьшать обязанности (1) и (2). Более подробный список [обязанностей] можно найти в более ранней и неопубликованной при жизни Локка работе Опыты о законе природы. Интересно, что в этой работе Локк включает в список требуемых естественным законом обязанностей хвалу и чествование божества, а также то, что мы могли бы сегодня назвать положительными чертами характера.

Естественное состояние

Можно по-разному интерпретировать концепцию естественного состояния. На первый взгляд она кажется достаточно простой. Локк пишет: «Отсутствие общего судьи, обладающего властью, ставит всех людей в естественное состояние», а также: «Люди, живущие вместе согласно разуму, без кого-либо, повелевающего всеми ими, имеющего власть судить между ними, действительно находятся в естественном состоянии» (Два трактата, 2.19). Многие комментаторы принимают эти формулировки в качестве данного Локком определения, делая вывод, что естественное состояние имеет место везде, где нет легитимной политической власти, способной разрешать споры, и где люди живут согласно закону разума. С такой точки зрения, естественное состояние отличается как от политического общества, в котором имеется легитимное государство, так и от состояния войны, в котором люди перестают руководствоваться законом разума.

Симмонс приводит серьезные возражения. Он обращает наше внимание на то, что упомянутое высказывание сформулировано скорее как достаточное, а не необходимое условие. Два человека могут, будучи в естественном состоянии, уполномочить третьего разрешать возникающие между ними споры, не выходя при этом из естественного состояния, так как у третьего лица не будет, к примеру, власти устанавливать законы ради общественного блага. Симмонс также утверждает, что другие интерпретации зачастую не в состоянии учесть факт существования индивидов, живущих в государствах с легитимной властью, но находящихся при этом в естественном состоянии: временно проживающих на территории страны (2.9), несовершеннолетних детей (2.15; 118) и индивидов с «дефектами» рассудка (2.60). Симмонс утверждает, что естественное состояние представляет собой концепт, касающийся отношений (relational concept): он характеризует определенную систему нравственных отношений между конкретными людьми, а не описание какой-либо географической территории. Таким образом, естественное состояние — это лишь способ описания моральных прав и обязанностей, существующих между людьми, которые не давали согласия на разрешение своих споров легитимным государством. Упомянутые выше группы либо не давали своего согласия, либо не могут его дать, и тем самым остаются в естественном состоянии. Таким образом, А может находиться в естественном состоянии относительно B, но [в то же время не находиться в естественном состоянии] относительно C.

Объяснение Симмонса резко контрастирует с тем, что предлагает Штраус. Согласно последнему, естественное состояние у Локка представляет собой фактическое описание древнейшего общества, и если внимательно вчитаться в это описание, можно обнаружить, что Локк отходит от христианского учения. Штраус и его последователи стремятся показать, что теории естественного состоянии противоречат библейской истории из Книги бытия, и что учение Локка схоже с гоббсовским. Как было отмечено выше, с точки зрения Штрауса, те высказывания Локка, которые кажутся христианскими, на самом деле – лишь фасад, призванный скрыть его по сути антихристианские взгляды. По мнению же Симмонса, если понятие естественного состояния представляет собой некое описание моральных отношений (moral account), то оно должно непротиворечиво совмещаться с широким спектром описаний общества (social account). Если мы знаем только то, что некая группа людей находится в естественном состоянии, то это говорит нам лишь об их правах и обязанностях по отношению друг к другу, но не о том, богаты они или бедны, мирны или воинственны.

Альтернативное объяснение связи между концепцией естественного состояния и христианскими убеждениями Локка было предложено Джоном Данном. Согласно Данну, естественное состояние — не столько упражнение в исторической антропологии, сколько богословское размышление о состоянии человека. В интерпретации Данна, мысль Локка о естественном состоянии является продолжением его богословской позиции, согласно которой человек существует в мире, созданном Богом с божественной целью, но при этом государства создаются людьми для того, чтобы способствовать этим целям.

Таким образом, теория естественного состояния тесно связана с теорией естественного права, так как [именно] естественное право определяет права людей и их статус как свободных и равных индивидов. Чем сильнее доводы в пользу данной Локком характеристики людей как свободных, равных и независимых, тем полезнее становится понятие естественного состояния как способ описания. Тем не менее важно помнить, что ни одна из этих интерпретаций не подразумевает, что естественное состояние, описанное Локком — всего лишь мысленный эксперимент, как рассматривали его Кант и Джон Ролз.

На вопрос «где находятся или когда-либо находились люди в естественном состоянии?» Локк не отвечал, что это неважно и что речь идет лишь о мысленном эксперименте. Напротив, он утверждал, что существуют и всегда существовали люди, [жившие и живущие] в естественном состоянии (Два трактата, 2.14). По-видимому, для него был важен тот факт, что по меньшей мере некоторые государства были сформированы описанным им путем. В какой мере это имеет значение, мы обсудим ниже, в разделе о согласии: основным нашим вопросом остается, может ли хорошее государство быть легитимным, даже если оно не получало реального согласия со стороны живущих под его суверенитетом людей; на этот вопрос дают различные ответы теории гипотетического и реального договора.

Собственность

Анализ [понятия] собственности считается одним из важнейших вкладов Локка в политическую мысль, но в то же время это один из тех аспектов его мысли, что подвергаются самой серьезной критике. Ведутся важные дискуссии о том, какова была цель Локка. По одной из версий, выдвинутой Макферсоном, Локк был защитником неограниченного накопления капитала. Согласно Макферсону, считается, что Локк выделил три ограничения накопления имущества в естественном состоянии: 1) человек может взять себе лишь столько, сколько он сможет использовать до того, как взятое им станет непригодно, испорчено (Два трактата, 2.31); 2) человек должен оставлять «достаточно и того же самого качества» для других (ограничение достаточности) (2.27); и 3) человек, предположительно, может приобрести [имущество] только за счет своего собственного труда (там же). Макферсон утверждает, что каждое из трех ограничений оказывается нарушено. Ограничение, связанное с порчей, теряет актуальность с изобретением денег, так как стоимость с этого момента может храниться, будучи выраженной в материале, который не разлагается (2.46-47). Ограничение по достаточности устаревает потому, что введение частной собственности настолько увеличивает производительность, что даже те, у кого больше нет возможности приобрести землю, будут иметь больше возможностей получить необходимое для жизни (2.37). С точки зрения Макферсона, требование «достаточно и того же самого качества» само по себе не более чем производное от более первичного принципа, гарантирующего возможность приобрести все необходимое для жизни за счет труда. На третьем ограничении, утверждает Макферсон, Локк не настаивал и сам. Может показаться, что, называя труд источником прав на собственность, Локк имеет в виду, что человеку может принадлежать лишь созданное им лично имущество; однако он также явно признает, что даже в естественном состоянии «дерн, который срезал мой слуга»{{4}} (2.28) может стать моей собственностью. Таким образом, пишет Макферсон, Локк, по всей видимости, признавал возможность отчуждения труда. Как можно догадаться, Макферсон критически относится к «собственническому индивидуализму» в теории Локка. Он утверждает, что ее внутренняя согласованность опирается на предположение о том, что капиталисты и наемные рабочие не одинаково рациональны, а также на разделение общества на обособленные классы. Мы должны понимать, что поскольку Локк был связан этими ограничениями, в число имеющих право голоса членов общества он включал лишь владельцев собственности.

Макферсоновская трактовка Локка подверглась критике в нескольких направлениях. Алан Райан утверждает, что поскольку собственность для Локка включает в себя не только недвижимость, но и жизнь и свободу (2.87), то даже не имеющие земли могли оставаться членами политического общества. Этот спор в дальнейшем перешел к вопросу о том, использовал ли Локк понятие собственности в [этом] более широком смысле в некоторых важнейших своих пассажах. Джеймс Талли раскритиковал интерпретацию Макферсона, указывая на то, что в Первом трактате отдельно упоминается обязанность благотворительности по отношению к тем, у кого нет иных средств к существованию (1.42). Хотя эта обязанность не противоречит положению дел, при котором бедные вынуждены работать за низкую оплату, она ставит под сомнение посылку, согласно которой у богатых нет общественных обязательств по отношению к остальным.

Талли также настаивал на фундаментальном переосмыслении теории Локка. Прежние интерпретации строились вокруг следующего положения: если людям принадлежит их собственный труд, то когда они смешивают (mix) его с чем-либо никому не принадлежащим, результат [такого смешения] становится их собственностью. Роберт Нозик критиковал этот аргумент, приводя знаменитый пример о смешении правомерно принадлежащего человеку томатного сока с морем. Почему же мы полагаем, что приобретаем собственность, а не, напротив, теряем её, объединяя то, что нам принадлежит, с тем, что нам не принадлежит? По мнению Талли, слишком сосредоточившись на метафоре смешения, мы упускаем из виду то особое значение, которое Локк придает «модели изготовления», как ее обозначает Талли. Локк полагал, что у производителей есть права собственности в отношении того, что они производят, точно так же, как у Бога есть права собственности в отношении людей, которых он создал. Человеческие существа созданы по образу и подобию Бога и разделяют, хотя и в гораздо меньшей степени, его способность формировать и создавать свое физическое окружение в соответствии с рациональной моделью или планом. Валдрон критиковал эту интерпретацию на основании того, что она придает правам производителя абсолютный характер, подобно абсолютному праву Бога по отношению к его созданиям. Сринивасан выступил в защиту аргумента Талли, возражая Валдрону, что существует различие между созданием (creation) и изготовлением (making). Лишь создание ведет к возникновению абсолютных прав собственности, и лишь Бог может создавать; однако изготовление аналогично творению и ведет к возникновению аналогичных, хотя и более слабых прав.

Другой спорный аспект позиции Талли — его интерпретация условия достаточности (sufficiency condition) и возможных последствий этого условия. Согласно его анализу, аргумент о достаточности критически важен для того, чтобы построение Локка оставалось убедительным. Поскольку Локк начинает с посылки, что мир принадлежит всем, частная собственность оправдана лишь в том случае, если можно показать, что в результате присвоения никто не окажется в худших условиях. При условии, что присваиваемое благо имеется в изобилии — там, где много воды или земли, — присвоение части этого ресурса не наносит вреда другим. Если же это условие не соблюдается, то те, кто теряет доступ к благу, имеют законные основания возражать против присвоения. Согласно Талли, Локк осознавал, что как только земельный ресурс становился дефицитным, ранее существовавшие права, полученные за счет труда, теряли свою силу, так как «достаточно и того же самого качества» на всех больше не хватало. Как только земли становилось мало, единственным способом узаконить собственность оставалось создание политического общества. Валдрон возражает Макферсону, Талли и другим, утверждая, что Локк вовсе не признавал условия достаточности. Он отмечает, что Локк, строго говоря, понимает достаточность как необходимое, а не как достаточное условие, когда говорит, что труд порождает право собственности «по крайней мере в тех случаях, когда достаточное количество и того же самого качества [предмета труда] остается для общего пользования других» (Два трактата, 2.27).

Валдрон считает это высказывание Локка не нормативным, а описательным, касающимся изначальных условий. Валдрон также стремится показать, что выражение «достаточно и того же самого качества» в тексте не играет роли ограничения, и не сгруппировано вместе с другими ограничениями. По мнению Валдрона, это условие привело бы Локка к абсурдному заключению, что в условиях недостатка ресурсов всем пришлось бы умереть от голода, так как никто не смог бы получить всеобщее согласие [на присвоение ресурса], и любое присвоение ухудшило бы положение остальных.

Один из сильнейших аргументов в защиту позиции Талли был выдвинут Сринивасаном. Он утверждает, что многократное повторение условия «достаточно и того же самого качества» в тексте указывает на важную роль, которую оно играет в аргументации Локка. В частности, только принимая это условие, можно считать, что Локк предложил хоть какое-то решение той проблемы, что в естественном состоянии для легитимации присвоения необходимо всеобщее согласие. Если другим не нанесен вред, у них нет оснований для возражений, и их можно считать согласными, в то время как если вред нанесен, то неправдоподобно считать, что они не возражают. Сринивасан, однако, расходится с Талли в ряде важных моментов. Он считает, что «достаточно и того же самого качества» означает «достаточно и того же самого качества самой возможности обеспечить самосохранение», а не «достаточно и того же самого качества ресурса (например, земли)». Преимущество подобной трактовки в том, что она делает локковское понимание собственности не столь радикальным; она не подразумевает, что Локк считал своей целью продемонстрировать, что все изначальные права собственности стали недействительны в момент создания политических обществ. Недостаток же, как признает Сринивасан, состоит в том, что Локку в таком случае приписывается ошибочный аргумент. Те, у кого есть только одна возможность — трудиться на других за минимальную оплату, уже не так свободны, как до наступления дефицита, и не могут полноценно извлекать пользу из прибавочной стоимости (surplus of value), которую они создают. Более того, малоимущие работники более не пользуются равным доступом к материалам, из которых производится продукт. Таким образом, полагает Сринивасан, теория Локка не способна ответить на вопрос, как без согласия [остальных] может быть получено право частной собственности на то, что изначально принадлежало всем.

Симмонс предлагает еще одно альтернативное построение. Отрицая модель изготовления, он встает на сторону Валдрона и возражает Талли и Сринивасану. Симмонс утверждает, что [употребление термина] «изготовление» в главе пятой Двух трактатов не соответствует смыслу, который необходим для того, чтобы модель изготовления была убедительной. Локк считает, что мы принадлежим сами себе, хотя не создаем и не изготовляем себя. Согласно Симмонсу, хотя Локк и верил в то, что Бог, как создатель, имеет права на [сотворенное им], но права людей — другого рода, это ограниченные права доверительных собственников, а не изготовителей. Симмонс отчасти опирается на свое собственное прочтение двух аргументов, которые он приписывает Локку: первый принимает за основу собственности волю божью и базовые человеческие потребности; второй строится на «смешении» (mixing) труда. Согласно первому аргументу, по крайней мере часть прав собственности можно обосновать, показав, что схема, позволяющая присвоение собственности без [всеобщего] согласия, способствует сохранению человечества. Этот довод, по словам Симмонса, избыточно обоснован (overdeterminated) в том смысле, что его можно интерпретировать как с богословской точки зрения, так и с точки зрения консеквенциализма правил. Что касается второго аргумента, Симмонс рассматривает труд не как сущность, буквально «смешиваемую» [с чем-либо], а как сознательную деятельность, направленную на удовлетворение нужд и создания благ. Как и для Сринивасана, для Симмонса это положение вытекает из первичного права людей на обеспечение своего существования, однако Симмонс также добавляет к нему первичное право на самоуправление. Труд может порождать [намерение] претендовать на частную собственность, поскольку частная собственность делает людей более независимыми и способными самостоятельно управлять своими действиями. Симмонс заключает, что доводы Локка фундаментально неполноценны, так как он недооценивает меру зависимости от богатых, в которую наемный труд ввергает бедных, тем самым подрывая [возможность] самоуправления. Симмонс также присоединяется к тем, кто считает, что локковская идея согласия на введение в обращение денег недостаточно убедительно объясняет существующее сегодня глубокое неравенство во владении собственностью.

Некоторые авторы полагают, что при работе над главой о собственности Локка занимала и другая проблема. Талли (1993) и Барбара Арнейл обращают наше внимание на то, что Локк был заинтересован положением американских колоний и вовлечен в происходящее, и что его теория труда вела к удобному выводу, согласно которому труд индейцев порождал права собственности лишь на добытых ими животных, но не на землю, на которой они охотились; ее Локк считал незанятой и пригодной для присвоения. Более того, согласно Армитажу, существуют доказательства того, что Локк принимал активное участие в переработке «Фундаментальных законов Каролины» одновременно с работой над главой о собственности для Второго трактата. Однако Марк Голди предупреждает, что не стоит упускать из виду тот факт, что в центре внимания Локка при написании Второго трактата все же оставались политические события в Англии.

Последний наш вопрос касается прав собственности, полученных в естественном состоянии, а именно их статуса после возникновения гражданского общества. Похоже, что по меньшей мере в отношении налогообложения Локк допускает, что согласия большинства достаточно, и единогласное согласие не требуется (2.140). Нозик считает Локка либертарианцем, утверждавшим, что у государства нет права отымать собственность под использование ради общего блага, не получив согласия владельца. Согласно трактовке Нозика, большинство может собирать налоги лишь в размере, необходимом для того, чтобы государство имело возможность успешно защищать права собственности. Другая крайность представлена Талли, который полагает, что к тому времени, как формируется государство, земли уже недостаточно, и что изначальные владения, [имевшиеся у людей] в естественном состоянии более не действительны, и тем самым ничто не ограничивает действий государства в отношении этих земель. Позицию Валдрона можно охарактеризовать как промежуточную: признавая, что права собственности относятся к правам естественного состояния, [но] остаются действующими и ограничивают государство, он тем не менее считает, что законодательные органы (legislature) имеют власть весьма широко трактовать суть естественного права в этом вопросе.

Согласие, политические обязательства и интересы государства

Согласно наиболее прямолинейной интерпретации, центральную роль в политической философии Локка играет понятие согласия. Локк начинает [вторую книгу Двух трактатов] с описания естественного состояния, в котором индивиды не подчиняются единой легитимной инстанции, имеющей власть издавать законы и разрешать споры. Он подчеркивает, что в этом естественном состоянии свободы и независимости именно индивидуальное согласие служит механизмом создания политического общества и присоединения к нему индивидов. Если некоторые общие для всех обязанности и права вытекают из закона природы, то конкретные обязательства появляются у нас лишь тогда, когда мы добровольно берем их на себя. Локк недвусмысленно утверждает, что индивид может стать полноценным членом общества только в результате акта ясно выраженного согласия (Два трактата, 2.122). В литературе, посвященной локковской теории согласия, первоочередное внимание зачастую уделяется тому, удалось ли Локку справиться со следующим возражением: очень малое число индивидов давало фактическое согласие своему государству, и, следовательно, на самом деле ни одно — или практически ни одно — из государств не легитимно. Это заключение ставит нас перед проблемой, так как с очевидностью противоречит намерениям Локка.

Наиболее очевидное решение этой проблемы у Локка — доктрина молчаливого согласия (tacit consent). Просто передвигаясь по дорогам той или иной страны, индивид [тем самым] дает свое молчаливое согласие государству и обязуется подчинятся ему, пока он находится на его территории. По мнению Локка, это объясняет, почему на временно проживающих [на территории государства] распространяется обязанность следовать его законам, однако только на протяжении периода проживания. Получение собственности в наследство создает еще более прочное обязательство [по отношению к государству], так как первоначальный владелец собственности раз и навсегда передал ее в вéдение государства (commonwealth). Принимая в наследство собственность своих родителей, дети [тем самым] дают согласие и на юрисдикцию государства над этой собственностью (Два трактата, 2.120). Спорным до сих пор остается вопрос о том, молчаливым или явным согласием мы должны считать наследование имущества. Согласно одной интерпретации, раз Локк считает, что, наследуя собственность, индивид становится полноценным членом общества, то, следовательно, философ приравнивает наследование к акту выраженного согласия. Грант предполагает, что для Локка идеалом мог бы стать такой ясный механизм функционирования общества, при котором явное согласие дает каждый взрослый индивид, и это согласие является обязательным условием получения собственности в наследство. Согласно другой трактовке, Локк осознавал, что люди, наследующие имущество, не делают при этом никаких прямых заявлений о своих политических обязательствах.

Как бы ни разрешился этот спор, в любом существующем или существовавшем обществе найдется множество людей, никогда не дававших явного согласия; поэтому для того, чтобы объяснить, как тем не менее возможно легитимное государство, необходим тот или иной вариант доктрины молчаливого согласия. По мнению Симмонса, нелегко представить себе, каким образом прогулка по улице или наследование земли могут служить примерами «обдуманного добровольного отчуждения прав». Одно дело, отмечает он, если индивид дает согласие посредством действия, а не слов; и совсем другое — утверждать, что индивид согласился, не зная об этом. Требовать от индивида оставить всю его собственность и эмигрировать, [если он не хочет] давать молчаливого согласия — означает создать ситуацию, при которой дальнейшее проживание перестает быть свободным и добровольным выбором. Решение Симмонса заключается в том, чтобы согласиться с тем, что принятие политических обязательств требует явного согласия, но при этом не соглашаться с Локком в вопросе о том, действительно ли подавляющее большинство людей такое согласие давало. Симмонс утверждает, что доводы Локка приближаются к «философскому анархизму»: позиции, согласно которой у большинства людей нет нравственного обязательства подчиняться государству, хотя сам Локк никогда не делал подобного заявления. Ханна Питкин подходит к этому вопросу совершенно иначе. Она утверждает, что [сама] логика локковского аргумента свидетельствует о том, что согласие гораздо менее важно на практике, чем может показаться. «Молчаливое согласие» действительно размывает понятие согласия, однако Локк может себе это позволить, так как не согласием, а естественным правом определяется, каким должно быть государство. Если бы согласие было по-настоящему основополагающим элементом модели Локка, [это означало бы], что мы можем отыскать [основы] легитимной власти любого государства, [просто] выяснив, какой договор подписывали его основатели. Питкин, однако, полагает, что для Локка форма и полномочия государства определяются естественным правом. Таким образом, по-настоящему важны не предшествующие [государству] акты согласия, а качество текущего государства и его соответствие требованиям естественного права. Например, Локк не считает, что если мы идем по улице или наследуем имущество в стране с тираническим режимом, то мы тем самым даем согласие [подчиниться законам] этого режима. Таким образом легитимность государства определяется его качеством, а не актами реального согласия. Симмонс возражает, что такая трактовка не объясняет многочисленных пассажей, в которых Локк действительно говорит, что человек принимает политические обязательства лишь посредством [явного] согласия.

Джон Данн предлагает еще один подход. Он утверждает, что приписывать Локку концепт «согласия», как он понимается сегодня – анахронизм. Если современные теории настаивают на том, что согласие действительно является таковым, только если оно взвешено и добровольно, то у Локка этот концепт был гораздо шире. Для Локка было достаточно, чтобы подчинение «не было недобровольным» (not unwilling). Таким образом, по мнению Данна, добровольное непротивление — это всё, что необходимо. В качестве доказательства Данн мог бы привести тот факт, что многие случаи «согласия» у Локка (например, «согласие» на введение денежной системы) становятся более осмысленными при таком широком толковании. Симмонс возражает, что тем самым не учитываются [как раз] случаи, когда Локк говорит о согласии как об обдуманном выборе, и что в любом случае, подобная интерпретация делает Локка последовательным, но в ущерб убедительности.

Последние исследования продолжают поднимать эти вопросы. Тщательно изучив терминологию Локка, Дэвис выдвинул предположение, что мы должны различать политическое общество и легитимное государство. Членами политического общества являются только те, кто выразил явное согласие, в то время как легитимная власть государства распространяется [также и] на различные группы индивидов, своего согласия не дававших. Государство имеет высочайший приоритет в некоторых отношениях, однако [абсолютного] суверена не существует. Ван дер Воссен предлагает схожий аргумент, доказывая, что согласие владельцев собственности не является тем механизмом, с помощью которого государства получают власть над той или иной территорией. Локк скорее считает, что одна группа (вероятно, первоначально отцы-[основатели]) просто начинает осуществлять политическую власть, а остальные молчаливо соглашаются.

Этого достаточно, чтобы обосновать [власть] действующего государства (state in ruling) над последними, а также соглашения между государствами об установлении территориальных границ. Хофф идет еще дальше, утверждая, что нам нет необходимости размышлять о тех различных актах молчаливого согласия (таких как решение не эмигрировать). Вместо этого, согласие подразумевается, если само государство функционирует таким образом, что демонстрирует свою подотчетность гражданам.

Смежный вопрос касается наших обязательств с того момента, как согласие дано. Школа, сложившаяся под влиянием Штрауса, подчеркивает первостепенную роль [обеспечения] сохранности (preservation). Учитывая, что обязанности, предписанные естественным правом, действительны лишь тогда, когда нашей безопасности ничего не грозит (Два трактата, 2.6), они теряют силу в случае, если наша безопасность находится под прямой угрозой. Это положение имеет важные последствия, если, например, мы размышляем о солдате, отправленного на задание, смерть в ходе которого чрезвычайно вероятна.

Грант обращает наше внимание на то, что, по мнению Локка, солдат, дезертировавший в подобных обстоятельствах ( 2.139), будет справедливо приговорен к смерти. Согласно Гранту, Локк убежден не только в том, что законы о дезертирстве легитимны в том смысле, что их можно осуществлять без угрозы осуждения (с чем Гоббс согласился бы); но также и в том, что они подразумевают моральное обязательство со стороны солдата отдать свою жизнь за общее благо (что Гоббс отрицал бы). Локк, по мнению Гранта, считает, что наше согласие действительно может распространяться на случаи, когда верность нашим обязательствам означает риск для жизни.

Решение присоединиться к политическому обществу необратимо (permanent) именно по этой причине: общество придется защищать, и если индивид сможет отозвать свое согласие участвовать в его защите в случае нападения, то такое согласие будет бессмысленным, так как политическое сообщество потерпит поражение именно в тот момент, когда оно нужнее всего. Люди принимают взвешенное решение, становясь частью общества, и риск гибели в бою является частью этого решения. Кроме того, согласно Гранту, Локк признает возможность обязательств, основанных на взаимности (reciprocity) — поскольку другие так же рискуют своими жизнями.

Авторы этих рассуждений в большинстве своем ориентируются на локковскую доктрину согласия как на решение проблемы политического обязательства. Существует и другой подход, в котором вопрос поставлен иначе: какую роль играет согласие в определении — здесь и сейчас — легитимных интересов, которые может преследовать государство.

Один из аспектов этой дискуссии был развит в споре между Селигером и Кендаллом, где первый считает Локка конституционалистом, а второй полагает, что философ наделяет практически неограниченной властью большинство. Согласно Селигеру, конституция создается в результате согласия людей, как часть процесса формирования государства (commonwealth). Тогда как по мнению Кендалла, люди [прежде всего] создают органы законодательно власти, которыe принимают решения по принципу большинства голосов. Третья точка зрения, выдвинутая Такнессом, предполагает, что Локк был гибок в этом отношении и оставлял [людям] значительное пространство маневра при составления конституции.

Второй аспект спора связан скорее с интересами государства, чем с институтами. В Двух трактатах Локк подчеркивает, что власть государства ограничена общественным благом. То есть у власти «нет другой цели кроме сохранения [общества]», и поэтому она не может обоснованно убивать, порабощать или грабить своих граждан ( 2.135). Для либертарианцев — например, Нозика, — это положение означает, что государства существуют лишь для защиты людей от покушения на их права. Альтернативная трактовка с той или иной аргументацией выдвигалась Такнессом. Он обращает наше внимание на то, что в последующих пассажах Локк сосредоточен на позитивной формулировке естественного права: человеческий род должен быть сохранен «насколько это возможно». При таком прочтении, государство сводится к осуществлению смысла естественного права; который, однако, подразумевает как позитивные цели, так и негативные права. С этой точки зрения, власть способствовать общему благу распространяется на меры, призванные увеличить население, улучшить армию, укрепить экономику и инфраструктуру и так далее — при условии, что эти шаги косвенно служат цели сохранения общества. Это могло бы объяснить, почему в Письме [о толерантности] Локк называет поощрение государством «оружия, богатства и множества граждан» надлежащей защитой при угрозе иностранного вторжения{{5}}.

Локк и наказание

Джон Локк определял политическую власть как «право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и, соответственно, все менее строгие меры наказания» (Два трактата, 2.3). Таким образом, теория наказания играет центральную роль в его понимании политики и принадлежит к тем элементам его политической мысли, которые он сам считал новаторскими. В то же время, он называл свое обоснование наказания «весьма странной доктриной» (2.9), предположительно потому, что она противоречила положению, согласно которому наказывать может лишь политический суверен. Локк был убежден, что наказание должно быть обосновано соответствующим законом, и что поскольку в естественном состоянии эту функцию выполняет закон природы, то применительно к нему мы можем говорить об индивиде «наказывающем» другого. Локк предлагает следующее объяснение: поскольку фундаментальный закон природы предписывает защиту человечества, и поскольку этот закон был бы «бесполезен» при отсутствии у человека власти исполнять его, у людей должно быть легитимное право наказывать друг друга еще до возникновения государства. Этим рассуждением Локк возражал Самуэлю фон Пуфендорфу; тот настаивал, что концепция наказания не имеет смысла в отсутствие установленной стабильной правовой структуры.

Локк понимал, в чем ключевой недостаток его аргументации: позволить людям в естественном состоянии выступать в роли судей, облеченных властью наказывать, означает, что люди станут судьями в своих же делах. Локк с готовностью признавал, что это — серьезное неудобство и основная причина выйти из естественного состояния (Два трактата, 2.13). Он настаивал на этом положении, поскольку оно помогало объяснить переход к гражданскому обществу. По мнению Локка, в естественном состоянии люди пользовались свободой занимать себя «невинными наслаждениями» (действия, не нарушающие никаких законов), стремиться к самосохранению в пределах естественного права и наказывать за его нарушения. Свобода стремиться к самосохранению ограничена в гражданском обществе законом, а власть определять наказание передана государству (2.128-130). Таким образом, право государств использовать принуждение восходит к власти наказывать в естественном состоянии.

Однако ситуация становится сложнее, если мы обращаемся к принципам, которые должны определять наказания. Обоснования правомерных наказаний часто подразделяют на превентивные (forward looking) и реактивные (backward-looking). К превентивным относятся: сдерживание преступности, защита общества от опасных индивидов и реабилитация преступников. Реактивные обоснования обычно сосредоточены на возмездии и нанесении преступнику вреда, сопоставимого с преступлением. Читая такие пассажи, как нижеследующий, можно подумать,что Локк смешивает эти обоснования:

Таким образом, в естественном состоянии один человек приобретает какую-то власть над другим; однако все же не полную или не деспотическую власть распоряжаться преступником, когда тот оказывается в его руках, распоряжаться под влиянием вспышки страстей или безграничной фантазии своей собственной воли, но только для возмездия ему в такой степени, в какой это предписывает спокойный рассудок и совесть, чтобы это соответствовало его нарушению, а именно настолько, чтобы это служило воздаянием и острасткой; ибо только эти два повода служат основанием для того, чтобы один человек законно причинил другому зло, - то, что мы называем наказанием (Два трактата, 2.8).

Локк говорит здесь и о возмездии, и о наказании лишь ради возмещения ущерба и сдерживания. Как полагает Симмонс, это доказывает, что в своей теории Локк комбинирует способы обоснования наказаний. Однако обзор обоснований, опирающихся на доктрину естественного права у других авторов XVII века показывает, что такие слова как «возмездие» регулярно использовались там, где отвергалось карательное наказание, как мы бы назвали его сегодня. В процитированном выше отрывке Локк говорит, что надлежащая мера наказания — это такая мера, которая обеспечит возмещение убытков пострадавшим, защитит общество и предотвратит будущее преступление. Так же и в других работах — о веротерпимости, образовании и религии — он последовательно придерживается оправдания наказания иными мотивами, нежели возмездие. По мнению Такнесса, интересен сделанный Локком акцент на возмещении убытков, так как возмещение убытков реактивно в одном смысле (оно стремится восстановить предшествовавшее положение дел), но также и превентивно, так как обеспечивает ощутимые выгоды тем, кто получает компенсацию. Здесь прослеживается связь между локковским пониманием естественного наказания с одной стороны, и легитимного государственного наказания с другой. Даже в естественном состоянии наказание прежде всего оправдано своей ролью в достижении позитивной цели сохранения человеческой жизни и собственности. Упор на сдерживание, общественную безопасность и возмещение ущерба в наказаниях, накладываемых государством, воспроизводит эту [иерархию] приоритетов.

Вторая головоломка, связанная с наказанием, касается возможности наказания на международном уровне. Локк описывает международные отношения как аналогичные [отношениям] в естественном состоянии; тогда, по идее, у государств должны быть те же полномочия карать нарушения естественного права в международном сообществе, что и у индивидов в естественном состоянии. Это легитимизировало бы, например, индивидуальные наказания за военные преступления или преступления против человечества даже в тех случаях, когда ни законы конкретного государства, ни международное право не могут служить основанием для наказания. Например, «преступления агрессии» в период Второй мировой войны: в то время за них не могло быть предусмотрено никакого индивидуального наказания, но если те или иные действия нарушали принцип естественного права, согласно которому никто не должен лишать другого жизни, свободы или собственности, виновные все равно подлежали уголовному наказанию. Таким образом, согласно наиболее распространенной трактовке, полномочия наказывать на международном уровне симметричны полномочиям наказывать в естественном состоянии.

Такнесс, однако, утверждает, что между вышеназванными случаями существует асимметрия, поскольку Локк также пишет о том, что государства ограничены в целях, которые они могут преследовать. Он часто замечает, что власть государства должна использоваться для защиты прав его собственных граждан, а не людей по всему миру (Два трактата, 1.92; 2.88; 2.95; 2.131; 2.147). Согласно Локку, в естественном состоянии человеку следует использовать свою власть наказывать ради сохранения своего общества — человечества в целом. Однако с того момента, как государства сформированы, власть наказывать должна служить во благо конкретного общества, к которому индивид принадлежит. В естественном состоянии от индивида не требуется, чтобы он рисковал своей жизнью ради другого (2.6), и из этого предположительно следует, что в естественном состоянии индивид не обязан наказывать, если попытка наказания подвергнет риску его собственную жизнь. Таким образом, Локк, вероятно, не согласен с тем, что солдат можно убедить рисковать своей жизнью из альтруистических побуждений. В естественном состоянии индивид может отказаться от попытки наказать других, если это угрожает его собственной жизни; из этого Локк заключает, что индивиды могут не дать государству согласия рисковать их жизнями ради альтруистичной цели наказания международных преступлений.

Разделение властей и распад государства

Локк утверждает, что легитимное государство основано на идее разделения властей. Он выделяет законодательную власть как первостепенную (Два трактата, 2.149) и имеющую абсолютные полномочия при принятии решений о том, «как должна быть употреблена сила государства» (2.143). Законодательная власть по-прежнему ограничена законом природы; значительная часть ее деятельности заключается в установлении законов, соответствующих целям естественного права и в определении разумных наказаний [за их нарушение] (2.135). Исполнительной власти вменяется в обязанность обеспечивать закон в каждом конкретном случае. Интересно, что третья власть называется у Локка «федеративной» и заключается в праве действовать на международном уровне в соответствии с законом природы. Так как по отношению друг к другу страны по-прежнему находятся в естественном состоянии, они должны следовать предписаниям естественного права и могут наказывать друг друга за его нарушения, чтобы защитить права своих граждан.

Тот факт, что Локк не выделяет судебную власть в отдельную ветвь проясняется, если мы проводим различие между сферами полномочий (powers) и институтами. Сферы полномочий соотносятся с функциями. Иметь власть означает, что существует такая функция (например, производство законов или обеспечение их исполнения), которую индивид может легитимно выполнять. Когда Локк говорит, что законодательная власть является верховной (supreme) по отношению к исполнительной, он не имеет в виду, что парламент выше короля. Он утверждает только, что «то, что может создавать законы для других, необходимо должно быть выше их» (2.150). Более того, Локк считает, что несколько институтов могут разделять одни и те же полномочия. Например, в его время законодательная власть делилась между Палатой общин, Палатой лордов и королем. Чтобы что-либо стало законом, необходимо было согласие всех трех инстанций; тем самым, все они были частями законодательной власти (1.151). Локк также считает, что и федеративная, и исполнительная власти обычно оказываются в руках исполнительной, так что возможно, что один и тот же человек может иметь отношение к более чем одной сфере полномочий (или функции). Таким образом, не существует однозначного соответствия между сферами полномочий и институтами.

Локк не возражает против такого института как «суд», но не рассматривает его в качестве обособленной функции или сферы полномочий. Для Локка законодательная деятельность состоит прежде всего в том, чтобы провозглашать общие правила, описывающие, какого рода действия повлекут за собой наказание, и какое именно. Исполнительная власть — это власть выносить решения о применении правил к конкретным случаям, а также прибегать к силовому воздействию согласно правилам (2.88-89). Обе функции предполагают интерпретацию [закона]. Локк утверждает, что гражданские законы «справедливы лишь настолько, насколько они основываются на законе природы, посредством которого они должны регулироваться и истолковываться» (2.12). Другими словами, исполнительная власть должна толковать законы в свете своего понимания естественного права. Схожим образом, от законодателей требуется, чтобы они конкретизировали законы природы и устанавливали [правила] их применения для тех или иных случаев (2.135), что также подразумевает работу по интерпретации естественного права. Локк не считал, что интерпретация права является отдельной функцией, так как относил ее и к задачам как законодательной, так и исполнительной власти (Tuckness, 2002a).

Если мы сравним локковскую формулировку разделения властей с поздними идеями Монтескьё, мы увидим, что они отличаются не столь сильно, как может показаться на первый взгляд. Монтескьё предлагает более известное разделение на законодательную, исполнительную и судебную власть, однако поясняя значения этих терминов, он подтверждает верховенство законодательной власти, описывает исполнительную власть как имеющую дело с международными делами (федеративная власть у Локка), а судебную власть как занятую исполнением законов в пределах государства (исполнительная власть у Локка). Таким образом, изменились не столько идеи, сколько терминология; а арест, суд и наказание Локк рассматривал как часть процесса приведения закона в исполнение, а не как отдельную функцию власти].

Локк считал важным, чтобы [органы] законодательной власти включали собрание избранных представителей, но, как мы видели, допускал и монархические, и аристократические элементы. Локк был убежден, что люди свободны создавать «смешанные» конституции, задействующие все эти элементы. Именно по этой причине теория Локка о разделении полномочий не предписывает конкретный тип конституции и не запрещает неизбранным чиновникам принимать участие в работе законодательной власти. Локк был более озабочен тем, чтобы у людей были представители, обладающие достаточной властью для того, чтобы препятствовать посягательствам на их свободу и попыткам облагать их неоправданными налогами. Это важный момент, поскольку Локк настаивает, что сообщество (community) всегда остается подлинной верховной властью: люди сохраняют право «устранять или заменять» законодательный орган (2.149). Это может произойти по ряду причин. Целое общество может распасться в результате успешного иностранного вторжения (2.211), но Локка больше интересуют те случаи, когда граждане забирают власть у государства, которому она была доверена. Если принцип верховенства закона не соблюдается, если представители народа не могут беспрепятственно собираться, если механизмы избрания [представителей] изменены без народного согласия, или если народ передан в юрисдикцию другого государства, то он может вернуть себе свою изначальную власть и cвергнуть государство (2.212-17). Восстание возможно и в том случае, если государство делает попытки лишить граждан их прав (2.222). Локк находит [право на восстание] оправданным, поскольку угнетенный народ, вероятно, восстанет в любом случае; те же, кто не угнетен, вряд ли будут бунтовать{{6}}. Более того, угроза возможного восстания делает тиранию изначально менее вероятной (2.224-6). В силу этих причин, при всем разнообразии легитимных конституционных форм, делегирование власти в рамках любой конституции понимается как [непременное] условие.

Такое понимание [принципа] разделения властей осложняется у Локка доктриной прерогативы. Прерогатива — это право представителя исполнительной власти действовать без однозначного разрешения закона, или даже в противоречии с ним в случае, когда необходимо обеспечить исполнение законов, связанных с сохранением человеческой жизни. Король мог бы, например, отдать приказ разрушить дом с тем, чтобы предотвратить распространение пожара по всему городу (1.159). Локк определяет [прерогативу] более широко, как «право творить общественное благо без закона» (1.166). Для локковской доктрины о верховенстве законодательной власти такая возможность представляет собой проблему. Локк справляется с ней, объясняя, что для [прерогативы] имеются следующие основания: что общие правила не могут предусмотреть все возможные случаи; что упрямая приверженность правилам может быть вредна для общественного блага; а также что законодательные органы не всегда в сборе, и тем самым не всегда могут вынести решение (2.160). Отношения между исполнительной и законодательной властями зависят от конкретной конституции. Если глава исполнительной власти не принимает участия в работе законодательного органа, то последний может на ближайшем заседании отменить решения первого, принятые на основе прерогативы. Однако если у главы исполнительной власти есть право вето, между исполнительной и законодательной властью может возникнуть патовая ситуация. Локк описывает подобное безвыходное положение в случае, когда глава исполнительной власти имеет полномочия созывать парламент, а значит может не позволить ему собраться, отказываясь открывать сессию. В таких случаях, пишет Локк, на земле нет судьи, способного решить, злоупотребил ли глава исполнительной власти прерогативой; у обеих сторон тогда есть право «обращения к небесам» точно так же, как люди могут взывать к небесам в их противостоянии тираническому государству (2.168).

«Обращение к небесам» — важное для мысли Локка понятие. Оно предполагает, что, покинув естественное состояние, люди создают государство с той или иной конституцией, которая определяет, какие субъекты права какими полномочиями обладают. Локк также предполагает, что эти полномочия будут использованы для защиты прав и содействия общественному благу. В тех случаях, когда между гражданами и государством возникает спор о том, выполняет ли государство свои обязательства, не остается никакой вышестоящей человеческой власти, к которой можно было бы обратиться. Остается, по мнению Локка, только один возможный адресат — Бог. Таким образом, «обращение к небесам» означает, что оппоненты берут в руки оружие и предоставляют Богу судить, кто из них прав.

Веротерпимость

В Послании о веротерпимости Локк развивает несколько линий аргументации, стремясь разграничить сферы религии и политики. Его центральные тезисы состоят в том, что государство не должно использовать силу с целью обращения людей в «истинную» религию, и что религиозные сообщества — это добровольные организации, не имеющие права на принуждение в отношении своих членов или тех, кто к ним не принадлежит. Один из аргументов, к которому постоянно возвращается Локк, носит явно религиозный характер. Локк утверждает, что ни пример Иисуса, ни учение Нового завета не содержат никаких указаний на то, что сила — надлежащий путь к спасению. Он также часто отмечает, что те, кто так скор на расправу из-за незначительных различий в доктринах и в отправлении церковных обрядов, при этом относительно мало озабочены гораздо более очевидными пороками, которые представляют даже бо́льшую угрозу их вечной жизни (что, с его точки зрения, явно свидетельствует о лицемерии).

Наряду с этим и другими религиозными доводами против использования государством силы с целью принуждения к религиозным убеждениям, Локк приводит три аргумента более философского характера. Во-первых, он утверждает, что забота о человеческих душах не была передана гражданским властям (magistrate){{7}} ни Богом, ни посредством согласия людей. Этот довод по своей структуре перекликается с одним из обоснований естественной свободы и равенства людей в Двух трактатах. С одной стороны, в Библии не оставлено никаких указаний властям обращать народ в истинную веру. С другой стороны, граждане не могли бы одобрить подобную цель государства, попоскольку невозможно произвольно поверить в то, во что приказывают верить власти. Убеждения зависят от того, что человек полагает истинным, а не от воли. Второй аргумент Локка состоит в том, что поскольку власть государства представляет собой лишь силу, а истинная религия предполагает подлинное внутреннее убеждение ума, то сила неспособна привести людей к истинной религии. Третий довод заключается в том, что даже если бы властям удалось переубедить граждан, и все они приняли бы навязанную религию, это не значило бы, что больше людей пришло к истинной вере: многие чиновники по всему миру исповедуют ложные верования.

Современник Локка Джонас Прост возражал, что три довода Локка на самом деле сводятся к двум: во-первых, к истинной вере нельзя принудить, а во-вторых, у нас не больше причин считать, что мы правы, чем у кого бы то ни было. Согласно Просту, сила может быть полезна, чтобы привести людей к истине «косвенно и на расстоянии». Его идея состояла в том, что хотя невозможно изменить умы и сердца силой, с помощью нее можно привлечь внимание граждан к доводам, на которые они иначе не обратили бы внимания, или же помешать им услышать или прочитать то, что введет их в заблуждение. Если сила [все же] может косвенно способствовать обращению к истинной вере, то значит, аргумент Локка неубедителен. Что касается его аргумента о вреде, который наносят гражданские власти, используя силу для распространения своей ложной веры, то Прост не считал его относящимся к делу, поскольку существует морально значимая разница между двумя утверждениями: что власти могут поддерживать религию, которую считают истинной, и что они могут поддерживать религию, которая действительно является истинной. Прост полагал, что любой, кто не является безусловным скептиком, должен верить в то, что его точка зрения объективно лучше обоснована, чем другие точки зрения.

Джереми Валдрон в своей оказавшей большое влияние статье заново сформулировал суть возражения Проста для современного читателя. По его мнению, если оставить в стороне христианские аргументы Локка, то его ключевой тезис состоял в следующем: с точки зрения гонителя использовать силу в вопросах религии нерационально, так как силой можно повлиять лишь на волю, а вера — не то, что мы меняем произвольно. Валдрон подчеркивал, что этот аргумент снимает не любую причину гонений, а только одну. Таким образом, он не остановил бы того, кто использует религиозные гонения для достижения других целей, не имеющих ничего общего с обращением в другую веру; например, ради сохранения мира. Даже в случаях, когда гонения имеют религиозные цели, сила может косвенно способствовать изменению убеждений граждан — в этом Валдрон согласен с Простом. Значительная часть современных дискуссий о вкладе Локка в современную политическую философию и проблематику веротерпимости касаются прежде всего вопроса о том, дает ли Локк убедительный ответ на указанные возражения Проста и Валдрона.

Некоторые современные комментаторы делают попытки спасти аргумент Локка, переопределив религиозную цель, к которой предположительно стремятся власти. Сьюзан Мендус отмечает, например, что успешная идеологическая обработка (brainwashing) может привести к тому, что человек будет искренне высказывать те или иные убеждения, но эти убеждения по-прежнему могут считаться неподлинными. Не менее проблематичны и убеждения, возникшие в результате принуждения. Пол Бу Хабиб утверждает, что на самом Локк придает первостепенное значение искренним поискам [верного убеждения], и что поиски, предпринятые под давлением, он считает по определению неискренними. Таким образом, каждый из этих подходов представляет собой попытку спасти аргумент Локка, показав, что сила действительно не способна привести к желаемому результату в вопросах религии.

Другие комментаторы выделяют прежде всего первый аргумент Локка о легитимности полномочий (proper authority), и в особенности тот тезис, что наделение полномочиями должно быть результатом согласия. Дэвид Вуттон утверждает, что даже если иногда сила оказывается эффективна для изменения чьих-либо убеждений, это происходит недостаточно часто для того, чтобы считать разумным [шагом] согласие наделить государство такими полномочиями. Человек, у которого есть веские причины считать, что он не изменит свои убеждения, даже подвергнувшись гонениям, имеет веские основания предотвратить [сам] сценарий гонений. Ричард Вернон утверждает, что мы хотим не только иметь верные убеждения, но и чтобы они были надлежащим образом обоснованы. Поскольку наши убеждения должны быть обусловлены не соотношением сил, а соотношением [разумных] оснований, мы не стали бы давать согласия на систему, при которой на нас могут оказывать влияние ненадлежащие основания для убеждений.

Другие комментаторы обращают внимание на третий аргумент Локка, согласно которому власти могут быть неправы. Вопрос в том, является ли этот аргумент спорным или нет. Две самые многообещающие линии аргументации таковы: согласно Вуттону, индивид имеет веские основания считать государство неправым в вопросе о том, какая религия верна. Государства мотивированы стремлением к власти, а не к истине, и вряд ли могут обеспечить хорошее руководство в вопросах религии. Правителями исповедуется множество различных религий, и если одна из них истинна, то существует вероятность, что взгляды моего правителя ошибочны. Локк показывает, по мнению Вуттона, что с точки зрения индивида неразумно соглашаться на государственную поддержку религии. Такнесс предлагает другую интерпретацию третьего аргумента: из вероятности, что власти могут быть неправы, вытекает принцип веротерпимости, основанный на том, что рационально с точки зрения законодателя, а не с точки зрения отдельного гражданина. Опираясь на более поздние работы Локка о веротерпимости, Вуттон утверждает: локковская теория естественного права подразумевает, что Бог, как его автор, учитывает несовершенство властей, которые будут исполнять предписания естественного права. Если бы «используй силу, чтобы способствовать истинной религии» было предписанием естественного права, адресованным всем гражданским властям, то на практике оно не способствовало бы истинной религии, поскольку многие представители власти неверно полагают, что именно их религия истинна. По мнению Такнесса, в своих более поздних работах о веротерпимости Локк отошел от аргументов, в которых речь идет о том, на что индивиду стоит давать согласие с точки зрения практической рациональности. Вместо этого Локк подчеркивал необходимость проверять предлагаемые принципы исходя из того, достигли бы они своей цели, став универсальными для всех несовершенных человеческих существ.

Библиография

Основные источники 

1. Filmer, Robert, Patriarcha and Other Writings, Johann P. Sommerville (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
2. Hooker, Richard, 1594, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, A. S. McGrade (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
3. Locke, John, Works, 10 vols. London, 1823; reprinted, Aalen: Scientia Verlag, 1963.
4. –––, 1690, An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
5. –––, 1689, Letter Concerning Toleration, James Tully (ed.), Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983.
6. –––, 1689, Two Treatises of Government, P. Laslett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
7. –––, 1693, Some Thoughts Concerning Education; and On the Conduct of the Understanding, Ruth Grant and Nathan Tarcov (eds.), Indianapolis: Hackett, 1996.
8. –––, Political Essays, Mark Goldie (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
9. –––, An Essay Concerning Toleration and Other Writings on Law and Politics, 1667–1683, J.R. Milton and Phillip Milton (eds.), Oxford: Clarendon Press, 2006.
10. Montesquieu, 1748, The Spirit of the Laws, Anne Cohler, Basia Miller, and Harold Stone (trans. and eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
11. Proast, Jonas, 1690, The Argument of the Letter concerning Toleration Briefly Consider'd and Answered, in The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (ed.), London: Pickering & Chatto, 1999.
12. –––, 1691, A Third Letter to the Author of …, in The Reception of Locke's Politics, vol. 5, Mark Goldie (ed.), London: Pickering & Chatto, 1999.
13. Pufendorf, Samuel, 1672, De Jure Naturae et Gentium (Volume 2), Oxford: Clarendon Press, 1934.

Дополнительные источники 

1. Aaron, Richard, 1937, John Locke, Oxford: Oxford University Press.
2. Armitage, David, 2004, “John Locke, Carolina, and the Two Treatises of Government”, Political Theory, 32: 602–627.
3. Arneil, Barbara, 1996, John Locke and America, Oxford: Clarendon Press.
4. Ashcraft, Richard, 1986, Revolutionary Politics and Locke's Two Treatises of Government, Princeton: Princeton University Press.
5. Ashcraft, Richard, 1987,Locke's Two Treatises of Government, London: Unwin Hymen Ltd.
6. Butler, M.A. “Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”, American Political Science Review, 72: 135–150.
7. Casson, Douglas, 2011, Liberating Judgment: Fanatics, Skeptics, and John Locke's Politics of Probability, Princeton: Princeton University Press.
8. Chappell, Vere, 1994, The Cambridge Companion to Locke, Cambridge: Cambridge University Press.
9. Creppell, Ingrid, 1996, “Locke on Toleration: The Transformation of Constraint”, Political Theory, 24: 200–240.
10. Colman, John, 1983, John Locke's Moral Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
11. Cranston, Maurice, 1957, John Locke, A Biography, London: Longmans, Green.
12. Davis, Michael, 2014, “Locke's Political Society: Some Problems of Terminology in Two Treatises of Government”, Journal of Moral Philosophy, 11: 209–231.
13. Dunn, John, 1969, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press.
14. –––, 1980, “Consent in the Political Theory of John Locke”, in Political Obligation in its Historical Context, Cambridge: Cambridge University Press.
15. –––, 1990, “What Is Living and What Is Dead in the Political Theory of John Locke?”, in Interpreting Political Responsibility, Princeton: Princeton University Press.
16. –––, 1991, “The Claim to Freedom of Conscience: Freedom of Speech, Freedom of Thought, Freedom of Worship?”, in From Persecution to Toleration: the Glorious Revolution and Religion in England, Ole Peter Grell, Jonathan Israel, and Nicholas Tyacke (eds.), Oxford: Clarendon Press.
17. Farr, J., 2008, “Locke, Natural Law, and New World Slavery”, Political Theory, 36: 495–522.
18. Franklin, Julian, 1978, John Locke and the Theory of Sovereignty, Cambridge: Cambridge University Press.
19. Forde, Steven, 2001, “Natural Law, Theology, and Morality in Locke”, American Journal of Political Science, 45: 396–409.
20. –––, 2011, “ 'Mixed Modes' in John Locke's Moral and Political Philosophy”, Review of Politics, 73: 581–608.
21. Forster, Greg, 2005, John Locke's Politics of Moral Consensus, Cambridge: Cambridge University Press.
22. Goldie, Mark, 1983, “John Locke and Anglican Royalism”, Political Studies, 31: 61–85.
23. –––, 2015, “Locke and America”, in A Companion to Locke, ed. Matthew Stuart, London: Wiley Blackwell.
24. Grant, Ruth, 1987, John Locke's Liberalism: A Study of Political Thought in its Intellectual Setting, Chicago: University of Chicago Press.
25. –––, 2012, “John Locke on Custom's Power and Reason's Authority”, Review of Politics, 74: 607–629.
26. Hoff, Shannon, 2015, “Locke and the Nature of Political Authority”, Review of Politics, 77: 1–22.
27. Harris, Ian, 1994, The Mind of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press.
28. Hirschmann, Nancy J and Kirstie Morna McClure (eds.), 2007, Feminist Interpretations of John Locke, University Park, PA: Penn State University Press.
29. Macpherson, C.B., 1962, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press.
30. Marshall, John, 1994, John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press.
31. Marshall, John, 2006, John Locke, Toleration, and Early Enlightenment Culture, Cambridge: Cambridge University Press.
32. Numao, J.K., 2013, “Locke on Atheism”, History of Political Thought, 34: 252–272.
33. Herzog, Don, 1985, Without Foundations, Ithaca: Cornell University Press.
34. Horton, John and Susan Mendus (eds.), 1991, John Locke: A Letter Concerning Toleration in Focus, New York: Routledge.
35. Kendall, Willmoore, 1959, John Locke and the Doctrine of Majority Rule, Urbana: University of Illinois Press.
36. Nozick, Robert, 1974. Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
37. Pangle, Thomas, 1988, The Spirit of Modern Republicanism, Chicago: University of Chicago Press.
38. Parker, Kim Ian. 2004, The Biblical Politics of John Locke, Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press.
39. Pasquino, Pasquale, 1998, “Locke on King's Prerogative”, Political Theory, 26: 198–208.
40. Pitkin, Hanna, 1965, “Obligation and Consent I”, American Political Science Review, 59: 991–999.
41. Roover, Jakob De and S. N. Balagangadhara, 2008, “ John Locke, Christian Liberty, and the Predicament of Liberal Toleration”, Political Theory, 36: 523–549.
42. Ryan, Alan, 1965, “John Locke and the Dictatorship of the Proletariat”, Political Studies, 13: 219–230.
43. Seagrave, Adam, 2014, The Foundations of Natural Morality: On the Compatibility of Natural Law and Natural Right, Chicago: University of Chicago Press.
44. Seliger, Martin, 1968, The Liberal Politics of John Locke, London: Allen & Unwin.
45. Simmons, A. John, 1992, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press.
46. –––, 1993, On The Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton: Princeton University Press.
47. Sreenivasan, Gopal, 1995, The Limits of Lockean Rights in Property, Oxford: Oxford University Press.
48. Stanton, Timothy, 2011, “Authority and Freedom in Locke”, Political Theory, 39: 6–30.
49. Strauss, Leo, 1953, Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press.
50. Tarcov, Nathan, 1984, Locke's Education for Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
51. Tate, John William, 2013, “'We Cannot Give One Millimetre'? Liberalism, Enlightenment, and Diversity”, Political Studies, 61: 816–833.
52. Tierney, Brian, 2014, Liberty and Law:Permissive Natural Law, 1100-1800, Washington, DC: Catholic University of America Press.
53. Tuckness, Alex, 1999, “The Coherence of a Mind: John Locke and the Law of Nature”, Journal of the History of Philosophy, 37: 73–90.
54. –––, 2002a, Locke and the Legislative Point of View: Toleration, Contested Principles, and Law, Princeton: Princeton University Press.
55. –––, 2002b, “Rethinking the Intolerant Locke”, American Journal of Political Science, 46: 288–298.
56. –––, 2008, “Punishment, Property, and the Limits of Altruism: Locke's International Asymmetry”, American Political Science Review, 208: 467–480.
57. –––, 2010, “Retribution and Restitution in Locke's Theory of Punishment”, Journal of Politics, 72: 720–732.
58. Tully, James, 1980, A Discourse on Property, John Locke and his adversaries, Cambridge: Cambridge University Press.
59. –––, 1993, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge: Cambridge University Press.
60. Tunick, Mark, 2014, “John Locke and the Right to Bear Arms”, History of Political Thought, 35: 50–69.
61. Udi, Juliana, 2015, “Locke on Territorial Rights”, Review of Politics, 77: 191–215.
62. Van der Vossen, Bas, 2015, “Locke on Territorial Rights”, Political Studies, 63: 713–728.
63. Vernon, Richard, 1997, The Career of Toleration: John Locke, Jonas Proast, and After, Montreal and Kingston: McGill-Queens University Press.
64. –––, 2013, “Lockean Toleration: Dialogical Not Theological”, Political Studies, 61: 215–230.
65. Waldron, Jeremy, 1988, The Right to Private Property, Oxford: Clarendon Press.
66. –––, 1993, “Locke, Toleration, and the Rationality of Persecution” in Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 88–114.
67. –––, 2002, God, Locke, and Equality: Christian Foundations of Locke's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
68. Wolfson, Adam, 2010, Persecution or Toleration: An Explication of the Locke-Proast Quarrel, Plymouth: Lexington Books.
69. Wood, Neal, 1983, The Politics of Locke's Philosophy, Berkeley, University of California Press.
70. –––, 1984, John Locke and Agrarian Capitalism, Berkeley, University of California Press.
71. Woolhouse, R.S., 2007, John Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
72. Wootton, David, 1993, “Introduction” to Political Writings by John Locke, London: Penguin Books.
73. Yolton, John, 1958, “Locke on the Law of Nature”, Philosophical Review, 67: 477–498.
74. –––, 1969, John Locke: Problems and Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
75. Zukert, Michael, 1994, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press.