входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Бруно Бауэр

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy


Впервые опубликовано 7 марта 2002 года; содержательно переработано 10 ноября 2017 года.

Бруно Бауэр (6 сентября 1809 года — 13 апреля 1882 года) — философ, историк и богослов. В его карьере можно выделить две фазы, разделенные революциями 1848 года. В 1840-е годы — Vormärz, или Домартовский период перед революциями 1848 года, — Бауэр стоял во главе левогегельянского движения и развивал республиканское прочтение Гегеля, сочетавшее этические и эстетические мотивы. Его теория бесконечного самосознания, выведенная из учения Гегеля о субъективном духе, подчеркивала рациональную автономию и исторический прогресс. Занимаясь текстологией христианства, Бауэр описывал религию как форму отчуждения, которая проецирует вовне себя из-за недостатков земной жизни иррациональные, трансцендентные силы, потворствуя при этом частным сектантским и материальным интересам. Он критиковал государство периода Реставрации, его социальную и правовую базу и его ортодоксальную религиозную идеологию. Анализируя возникновение модерного массового общества, он отвергает либерализм за его непоследовательное противостояние существующему порядку и за приравнивание свободы к собственности, но также обвиняет социализм в том, что тот недостаточно ценит индивидуальную автономию. После поражений движений 1848 года Бауэр отрекся от Гегеля. Он предсказал общий кризис европейской цивилизации, вызванный истощением философии и провалом либеральной и революционной политики. Он считал, что кризис откроет новые перспективы освобождения. В его поздних работах рассматриваются становление России как мировой державы, рассвет эпохи глобального империализма и войны. Эти труды повлияли на размышления Ницше о культурном обновлении. Фридрих Энгельс и Карл Каутский утверждали, что религиозная критика Бауэра относится к социалистическому движению, в то время как антитрадиционалистский консерватизм его поздних работ повлиял на мысль Карла Шмитта в XX веке.

Творческий путь

Бруно Бауэр родился 6 сентября 1809 года в городе Айзенберг в Тюрингии, на юго-востоке Германии. В 1815 году семья Бауэра переехала в Берлин, где его отец работал на королевской фарфоровой фабрике в Шарлоттенбурге. В Берлинском университете (1828–1834) Бауэр учился у Гегеля, Шлейермахера и гегельянцев Гото и Мархейнеке. По рекомендации Гегеля сочинение Бауэра об эстетике Канта в 1829 году получило прусскую королевскую премию по философии. С 1834 по 1839 годы он читал лекции по богословию и библейским текстам в Берлине. Он был переведен на богословский факультет в Бонне после критической публикации в адрес своего коллеги и бывшего учителя Хенгстенберга. Он преподавал в Бонне с 1839-го по весну 1842 года — был уволен по причине неортодоксальности его трудов по Новому Завету. Увольнение последовало после консультаций министерства образования с богословскими факультетами шести прусских университетов, консенсуса в результате которых достигнуть не удалось. Приказ об увольнении Бауэра поступил непосредственно от короля Пруссии Фридриха Вильгельма IV, который издал указ об отстранении от государственной службы участников банкета в честь южногерманского либерала Карла Велькера, состоявшегося в Берлине в 1841 году — тогда Бауэр поднял тост за гегелевскую концепцию государства.

С 1842 по 1849 годы Бауэр активно занимался политической журналистикой и историческими исследованиями эпохи Просвещения и Французской революции. Он выступал против эмансипации прусских евреев в 1842–1843 годах, считая ее политической легитимацией отдельных религиозных интересов. Маркс и Энгельс спорили с ним в «Святом семействе» (1844) и «Немецкой идеологии» (1845–1846). Вместе со своим братом Эдгаром Бауэр основал в 1848 году Шарлоттенбургское демократическое общество и безуспешно баллотировался в Прусское национальное собрание на платформе народного суверенитета.

Оставшись в Пруссии после поражений восстаний 1848–1849 годов, Бауэр продолжал заниматься критическим прочтением Библии и политическим анализом. В середине 1850-х годов он писал для правительственной газеты Die Zeit, в которой его антилиберализм принял консервативный оборот. Он публиковал статьи о европейских делах в других газетах, таких как Die Post, Kleines Journal и New York Daily Tribune. В 1859–1866 годах он сотрудничал с Вагенером в его консервативном журнале Staats- und Gesellschafts-Lexikon, выступив редактором почти всех двадцати трех томов и автором множества статей (некоторые были антисемитскими). В 1865 году он приобрел небольшую ферму в Риксдорфе на окраине Берлина, где скончался 13 апреля 1882 года.

Работы Бауэра 1829–1850 годов

Бауэр был плодовитым писателем: он опубликовал дюжину увесистых книг и более 60 статей только между 1838 и 1848 годами, но критического издания этих работ не существует. Они были посвящены анализу Гегеля, Библии, современной теологии, Просвещения, Французской революции и ее последствий.

Интерпретация работ Бауэра проблематична по нескольким причинам. Из-за анонимных, псевдонимных и совместных публикаций некоторые атрибуции оспариваются; также существуют расхождения между опубликованными текстами Бауэра и частной перепиской.

В анонимных «Трубном гласе страшного суда над Гегелем» (1841) и «Учении Гегеля о религии и искусстве» (1842) Бауэр высказывался не от себя, а иронически — от лица консервативного критика Гегеля, приписывая Гегелю свои революционные взгляды.

Можно выделить три варианта интерпретации Бауэра. Интерпретировались прежде всего ранние работы; более поздние работы привлекли мало критического внимания. В первом истолковании Брауэр предстает радикальным субъективистом, чья социальная и религиозная критика ближе к рационализму Просвещения, нежели к Гегелю (Sass 1978; Brudney 1998). Вторая интерпретация, во многом под влиянием Маркса, настаивает на отходе Бауэра от гегельянских левых после 1843 года (Rossi 1974; Pepperle 1978). В третьей подчеркивается континуальность мысли Бауэра на протяжении всего Домартовского периода и его республиканстве, основанном на гегелевской идее единства мышления и бытия (Moggach 2003, 2006, 2011).

В удостоившейся премии рукописи 1829 года De pulchri principiis единство понятия и объективности предстало в качестве осевой идеи гегелевского идеализма. Бауэр рассматривал это единство через призму его выражения в искусстве, сравнивая эстетическую теорию Гегеля с третьей «Критикой» Канта. Рукопись дополняла критику Канта в берлинских лекциях Гегеля по эстетике логическим анализом категорий, представленным в «Энциклопедии философских наук» 1827 года. Бауэр утверждал, что в то же самое время, как «Критика способности суждения» пытается преодолеть разрыв между мышлением и бытием и тем самым открывает путь Гегелю, она воспроизводит антиномии, характерные для первых двух «Критик». Синтез Канта потерпел неудачу, поскольку продолжал определять понятие как чисто субъективное, а объект — как непознаваемую вещь в себе, превосходящую познавательную силу. Самосознание, или субъект трансцендентального единства апперцепции, по Канту, непознаваем. В гегелевских силлогизмах идеи объективность обретает рациональную форму, а понятие — эксплицитное, материальное существование. Прекрасное, жизнь и идея были моментами в процессе, который конституировал действительность разума. Как непосредственное единство мышления и объективности, искусство иллюстрировало неисчерпаемую плодовитость философской Идеи. В рукописи подчеркивается противопоставление веры и разума в критике религиозных представлений о единстве мышления и бытия. Вера считалась враждебной свободному исследованию, которое является элементом разума.

Однако на протяжении 1830-х годов Бауэр пытался примирить мышление и бытие в идее рациональной веры. В Zeitschrift für spekulative Theologie, который он редактировал между 1836 и 1838 годами, и в Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik Бауэр предложил спекулятивное изложение христианских доктрин как воплощений логических категорий. В 1838 году в «Религии Ветхого Завета» Бауэр представил религиозный опыт как продукт самосознания. Он предлагал как трансцендентальное объяснение, подчеркивающее условия возможности религиозного опыта, так и феноменологическую последовательность его форм. Законническое подчинение авторитарному божеству в ранних книгах Ветхого Завета выражало лишь внешнее отношение между Богом и человеком, в то время как мессианское сознание позднейших книг предвещало высшую форму — имманентность всеобщего в общине. Но это сознание могло лишь указать на неадекватность закона, еще не предложив действенного преодоления отстранения. В текстах 1830-х годов обнаруживается логическая структура, которая, по Бауэру, определяла религиозное сознание: непосредственное тождество частности, будь то субъект или общность, и абстрактной всеобщности, единство, достигаемое без самопреобразования. К 1839 году Бауэр вывел политические следствия этой точки зрения: религиозное сознание утверждало эту непосредственную тоэжественность как монополистическое сектантское требование, лишающее другие частности эквивалентного статуса.

Сущность религии для Бауэра теперь представляла собой надменный партикуляризм, который также придавал трансцендентный статус всеобщему как сфере, оторванной от конкретных социальных отношений.

Наиболее полное изложение эта позиция получила в «Открытом христианстве» Бауэра (1843). Он уже подошел к этому аргументу в Herr Dr. Hengstenberg (1839), публично порвав с ортодоксальной и консервативной версиями христианства и подчеркнув разрыв между христианством и иудаизмом. К 1840–1841 годам Бауэр представил эмансипированное философское самосознание в противовес всем формам религиозной репрезентации. Его политический радикализм и республиканство были скреплены признанием структурной тождественности частных интересов, поддерживаемых реставрационным порядком, и монополистического религиозного сознания.

О политической и теоретической радикализации Бауэра свидетельствуют его исследования Библии. Данный ряд трудов состоит из «Критики Евангелия от Иоанна» (1840) и трехтомной «Критики синоптических Евангелий» (1840–1842). Как и его исследование Ветхого Завета в 1838 году, эти работы подвергают критике этапы богооткровенной религии и формы самоотчужденного духа в истории. Критика Бауэром Евангелия от Иоанна показала противоположность свободного самосознания и религиозного духа. Его заявленная цель состояла в том, чтобы вернуть христианский принцип к его источнику в творческом самосознании; Бауэр еще не выступал открыто против самого принципа, но стремился отличить его как рациональную идею от церковного догматизма. Позитивность христианства выводилась из абстрактного рассудка, а не из спекулятивного разума, который возвращал религиозный опыт к его субъективным корням. Рациональным ядром христианства было тождество Бога и человека, но теология построила на этом фундаменте несостоятельную доктринальную систему. Спекуляция теперь подорвала догму, а не утвердила, как гласили статьи Бауэра середины 1830-х годов. В своей переписке, хотя и не в самом этом тексте, Бауэр указывал, что восстановление христианского принципа было также его ниспровержением, так как единство всеобщего и частного теперь могло быть понято в более осязаемых и земных категориях. Христианство было необходимой, но теперь уже превзойденной ступенью в развитии человеческого духа, которую должны были вытеснить новые выражения и проявления автономного самосознания.

В своей критике синоптических Евангелий Бауэр более открыто отрицал догматическое христианство, направленное на защиту абсолютистского порядка. События, описанные в Евангелиях, были продуктом религиозного сознания, а не сообщениями об исторических событиях. Критика Бауэром Евангелия от Иоанна убедила его в том, что евангельское повествование — это художественная литература, и теперь он утверждал, что синоптические Евангелия также не содержат исторически достоверного материала. Бауэр попытался установить исторический приоритет Евангелия от Марка и конкретные уточнения, последовательно сделанные Лукой и Матфеем. Он представил чудеса как ошибочное истолкование непосредственной каузальности всеобщего в природе и подверг критике натуралистические объяснения теологического рационализма. Третий том серии отрицал историчность Христа.

Христианская идея, что Бог и человек разделяют одну сущность, проявила себя в религиозном представлении об одном эмпирическом индивиде, принявшем на себя всеобщую силу духа. Подобно своим современникам Д. Ф. Штраусу и Людвигу Фейербаху Бауэр понимал этот синтез как проект, имманентный человеческой истории.

Как показывают политические труды Бауэра этого периода, он считал, что допущение всеобщности и превосхождение частного интереса являются историческими задачами, выполняемыми государством и республиканскими гражданами. В текстах о синоптических Евангелиях Бауэр явно отождествлял христианство и феодализм и защищал свободу и равенство самосознания. Религия и абсолютистское государство поддерживали друг друга, разделяя существенные черты отчуждения и подавления. Христианство представляло собой завершение религиозного сознания в чистой абстракции и растворение всех подлинных этических связей. Бауэр утверждал, что иудаизм предполагает подчинение природы религиозным интересам, но при этом сохраняет естественные связи родства и этноса. Христианство устранило эту ограниченную Sittlichkeit (моральность, нравственность) в пользу чисто абстрактного «я», тем самым углубляя отчуждение и требуя его окончательного разрешения.

Политическое применение доктрины самосознания можно проследить по двум текстам о государстве, также датируемым 1840–1841 годами. В «Евангельской и земельской церкви Пруссии и науке» Бауэр назвал сущностью государства свободное развитие. Государство выступало диалектическим агентом исторического прогресса и всеобщности воли, проявляя способность отвлекаться от любого данного содержания и выражать себя в новых формах. Указывая на эмпирические тенденции, которые могут ограничивать прогрессивную функцию государства (преобладание религиозных интересов и нерешительность в социальных вопросах, появление новых форм городской бедности и отчуждение), Бауэр утверждал, что подлинное государство как выражение свободы постоянно преобразуется. Его мнимое, для галочки утверждение состояло в том, что прусское государство является таким институтом, хотя его переписка того времени отвергала это. Он выступал в защиту объединения лютеранской и реформистской церквей в Пруссии в 1817 году как средства политического преодоления религиозных противоречий, основу чему заложило Просвещение. Благодаря своему (все еще абстрактному) схватыванию всеобщего понятия человека вопреки религиозным частностям и особенностям Просвещение превратило религиозное сознание в самосознание. (Этот процесс стал одной из главных тем «Разоблаченного христианства» Бауэра наряду с критикой французского материализма за его неверное понимание свободы.) Церковь не могла теперь увековечить свое существование без поддержки государства. В противовес консервативным историкам, таким как Шталь, отстаивавшим независимость церквей, книга Бауэра «Христианское государство и наша эпоха» 1841 года вновь определила государство как средоточие этической жизни. Позиция Шталя умаляла духовную составляющую государства: представляя его средством внешнего принуждения, она поддерживала ортодоксальный церковный и политический порядок вопреки течению истории и защищала социальный порядок, построенный на иррациональных привилегиях и неприкосновенности. Бауэр осуждал не только христианское государство Фридриха Вильгельма IV, но и формальный Rechtsstaat или либеральный конституционализм. По Бауэру, обе эти позиции определяли свободу как частный религиозный или экономический интерес; но как частность или особенность эти установки нужно устранить во имя нового политического порядка. Бауэр утверждал, что гегелевское понимание свободы как всеобщности намного опережает либеральные взгляды, даже если «Философия права» местами непоследовательна или неполна. Это провокационное заявление Бауэр сделал на банкете Велькера в 1841 году, что привело к его увольнению из университета. Устранение эгоистического атомизма нравственным самосознанием было предпосылкой республики, или свободного государства. Бауэр утверждал, что существующий общественный порядок нельзя считать полностью рациональным, а государство — институтом свободы, каковым оно и должно быть, пока остается нерешенным социальный вопрос городской нищеты.

Анонимная работа «Трубный глас страшного суда над Гегелем», или Posaune (ноябрь 1841 года), и ее продолжение, «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842), представляли Гегеля как провозвестника революции и создания этого государства. Бауэр утверждал, что следствием гегелевской системы было ниспровержение церкви и государства и что консервативные критики Гегеля были правы, видя в нем самого опасного противника Реставрации. Написанные в ироническом духе как пиетистские обличения, эти два текста Бауэра приписывали Гегелю теорию бесконечного самосознания, в которой понятие субстанции и трансцендентного абсолюта были необходимыми, но самоуничтожающимися иллюзиями. Возвращаясь к этому вопросу в 1845 году, Бауэр определил, что мысть Гегеля находится в напряжении между Спинозой и Фихте, между инертной, недифференцированной субстанцией и творческой формой. В Posaune, однако, утверждалось, что спинозизм, хотя и необходим для гегелевской диалектики, поглощен бесконечным самосознанием.

В правильно понятом абсолютном духе рассеиваются все религиозные притязания, в то время как сам абсолют растворяется в критической деятельности сознательных индивидуальных субъектов. Ничего трансцендентного не остается.

Однако в Posaune признавалось, что Гегель также подчеркивал понятие субстанции и его роль должна быть учтена. В своей мнимой трансцендентности субстанция дисциплинировала непосредственное, особенное «я». Это было необходимо потому, что, как утверждал Гегель, частность или особенность не может служить критерием теоретического или практического разума; скорее индивиды должны сначала интериоризировать субстанцию как принцип всеобщего, как стадию достижения бесконечного самосознания. Недифференцированная, чистая универсалия субстанции включала в себя все частности, в том числе самость. Этот первоначальный спинозистский момент создал видимость пантеизма, которая ввела в заблуждение таких интерпретаторов Гегеля, как Штраус. Однако в представлении Бауэра Гегель продолжал растворять субстанциальность как силу, независимую от сознания. Это диалектическое разрешение не было равносильно отказу от объективности, но означало, что субстанция, как только она продемонстрировала конкретному сознанию необходимость превзойти само себя, также не может претендовать на непосредственную действительность. Упорядочивая свои непосредственные интересы, индивиды могли бы стать органами, через которые всеобщее достигло бы сознательной формы. Диалектическая иллюзия субстанции была необходимой стадией, так как в ней впервые можно было увидеть единство понятия и объективности; в дальнейшем историческом и теоретическом развитии ее следует преодолеть. Субъект должен предстать как потенциально всеобщий, а объективное — как целесообразный порядок, отвечающий стремлению субъекта к рациональной свободе. Это развитие повлекло за собой превращение субстанции в фиксацию актов сознательного духа, внутреннее отношение самосознания к самому себе. Субъективность, таким образом, усвоила принцип всеобщности, который она теперь содержала как свой собственный характер, а не как нечто чуждое ей. Но это отношение не ограничивалось внутренним опытом, так как, по словам Гегеля, разум должен реализовать себя в мире. Овнешнение разума породило историческую последовательность, включающую формы отчужденной жизни. Этапы этой последовательности могут быть поняты как моменты в развертывающемся единстве мышления и бытия. Бауэр описывал самосознание, понимаемое как имманентная и субъективная всеобщность, как движущую силу истории, порождающую историческое содержание, беря и преобразуя данное. В рукописи Бауэра 1829 года также говорилось, что на карту поставлена не только субъективная реализация понятия, но и судьба идеи, единства мышления и бытия. В равной степени должна была подчеркиваться объективность исторического процесса.

Историко-критический идеализм, приписываемый Гегелю в Posaune, был политически революционным: он утверждал право свободного самосознания на защиту от всякого позитивного института, который не может оправдать свое существование перед рациональным мышлением, право, независимое от государства, религии и социальной иерархии.

Бауэр использовал свое осевое понятие бесконечного самосознания — термин, взятый из гегелевского учения о субъективном духе, — чтобы перестроить гегелевский абсолют: сблизить искусство и философию и исключить религию как форму отчужденного разума, признавая ее прошлую историческую необходимость. Бауэр настаивал на имманентности всеобщего в истории как свидетельства борьбы за освобождение и отчуждения, что было необходимо для открытия смысла рациональной автономии. Этический идеализм Бауэра напоминает доктрину, которую Кант называет перфекционизмом или Vollkommenheit — форму рациональной гетерономии, одно из значений которой состоит в том, что действие подтверждается его вкладом в исторический прогресс. Бауэр отождествлял перфекционизм и автономию в виде бескомпромиссного стремления к перестройке политических и социальных отношений и институтов. Субъекты обретали автономию, освобождаясь от частных интересов и отвергая трансцендентные универсалии, религиозные и политические институты, которые претендовали на то, чтобы быть недоступными самосознанию и освобожденными от истории. Бауэр осудил ancien régime и его реставрационные суррогаты как феодальную систему опеки и иррациональных привилегий. Присваивая себе всеобщность, авторитарное государство, возникшее поверх этих исключающих частностей, препятствовало самодеятельности народа и скрывало источник своей власти под покровом религиозного освящения. Бауэр утверждал, что главным противником является государство, а не религия. Выступая против этого порядка отчужденного духа, он настаивал на том, что решающим политическим вопросом является источник государственной власти, будь то традиция, религиозная санкция или народная воля. Этот вопрос должен был быть решен без компромиссов. Бауэр утверждал, что его цель — не только политическое, но и социальное освобождение. Социальный вопрос, поляризации и кризис гражданского общества, на которые обращал внимание Гегель, могли быть разрешены не прямым обращением к частным интересам одного класса, а общей республиканской борьбой против многообразных привилегий. Результатом этой борьбы было бы достижение справедливости во всех сферах общественной жизни.

Два Бауэра текста, датируемые концом 1842-го и началом 1843 года — «Еврейский вопрос» и «Способность современных евреев и христиан стать свободными» — развивают критику религиозного сознания и политического реформизма. Следствием их публикации, однако, стало то, что Бауэр утратил свое ведущее положение в оппозиционном движении, поскольку попытался оспорить одно из его центральных требований. Вопрос заключался в том, сможет ли христианское государство Пруссия устранить ограничения на участие евреев в гражданских институтах. В то время как либералы и республиканцы выступали за эмансипацию, консервативные оппоненты защищали исключительную конфессиональную лояльность государства.

Бауэр критиковал государство за защиту привилегий и утверждал, что оно использует религию как маску для своих интересов в поддержании отношений подчинения; но он также критиковал евреев и их сторонников за то, что они претендуют на свободу на основе определенной религиозной идентичности.

Политическая и социальная свобода требует отказа от всех партикуляристских связей с прошлым, поэтому в качестве предварительного условия юридического равенства евреи должны отказаться от своей религиозной верности, так же как и христиане. Христианство продемонстрировало исторически более высокую степень сознания, поскольку отказалось от внешнего характера божественного. Но оно не было односторонним прогрессом по отношению к иудаизму, потому что христианство и особенно протестантизм обобщили отчуждение, чтобы охватить все аспекты жизни. Превосходство христианства состояло в его радикальной негативности, делающей необходимым переход к новой, более высокой форме этической жизни. Обострением противоречия между самоопределением и самоуничижением был расчищен путь к эпохальному разрешению. Эти идеи были осуждены Марксом и ведущими либеральными ораторами, но Бауэр был убежден, что его позиция является правильной и прогрессивной.

В своих исследованиях Французской революции и ее влияния на Германию Бауэр проследил возникновение массового общества, основанного на конформизме и зачаточном партикуляризме. Разложение феодальных сословий революцией породило чисто атомистическое общество, для которого характерно утверждение права частной собственности. Привязанность к частным экономическим интересам сделала невозможной согласованное противостояние привилегиям и существующему порядку и привела к окончательному поражению революции, породившей их. Якобинство времен Французской революции, которое Бауэр во многом поддерживал, было направлено против этой позиции, но не смогло преодолеть ее — и этот собственнический партикуляризм теперь угрожал республиканскому движению Домартовского периода. Массы, охватывающие как пролетариат, так и буржуазию, представляли собой инерцию и застой и составляли оплот существующего порядка. Их несогласие с порядком было всего лишь мнимым. Либерализм бессознательно выражал это развитие массового общества, определяя свободу как приобретение. Бауэр критиковал либеральный конституционализм как шаткое, компромиссное отношение к феодальному режиму. Конституционализм даже в своей самой передовой форме, одобренной Гегелем, противопоставлял два диаметрально противоположных принципа суверенитета — народный и элитарный — и не мог разрешить противоречия между ними. Зарождающийся социализм разделял те же идеи, что и либерализм, — защиту частных интересов — но предлагал непоследовательные и неприемлемые варианты изменения условий, которые либерализм просто утверждал. Для Бауэра социализм был неизбежно гетерономным. Социалистическое движение, утверждал он, стремилось организовать рабочих в их непосредственном, особенном существовании, а не преобразовать их. Он видел в пролетариате чистую частность и, в отличие от Маркса, отрицал, что эта частность может превратиться в подлинную всеобщность, если она не откажется сначала от своих групповых интересов. Бауэр также предвидел негативные последствия социалистической организации труда. Критикуя капитализм за его иррациональные конкурентные формы, он защищал сам принцип конкуренции как необходимое условие прогресса, независимости личности и возможности сознательного, свободного самоопределения. Труды Бауэра до 1848 года возродили классические республиканские темы противостояния коммерции и добродетели, но придали им новую форму, согласующуюся с его гегельянством. В 1842–1843 годах Бауэр уверенно предсказывал торжество республиканских принципов и институтов, хотя эта уверенность ослабевала по мере углубления политического кризиса. В двух своих предвыборных речах 1848–1849 годов он защищал народный суверенитет и право на революцию, требуя, чтобы новая конституция была провозглашена как акт революционной воли, а не получена в качестве уступки от короля. Он также стал упорнее критиковать социализм за поощрение гетерономии и зависимости, а не личной инициативы и самоопределения, и за обращение к существующему дискредитированному абсолютистскому государству для удовлетворения социальных претензий, а не решительное ему противостояние.

Поздние работы 1850–1882 годов

Хотя Бауэр продолжал провозглашать непрерывность и преемственность своей мысли, для его поздних работ характерен окончательный отказ от республиканизма Домартовского периода. Неудача восстаний 1848 года, утверждал он, продемонстрировала несостоятельность европейской философской традиции. Вместо триумфа республик Бауэр предвидел эпоху глобального империализма. Решающим политическим вопросом после 1848 года было возвышение России. Бауэр предсказывал, что давление России будет способствовать созданию панъевропейского союза как этапа в движении к глобальному абсолютизму. Революционеры 1848 года все еще некритически предполагали, что государства являются независимыми единицами. Следующий исторический период положит начало подлинному континентальному кризису. Предвосхищая Ницше, Бауэр утверждал, что надвигающийся крах европейской цивилизации сделает возможным новое начало — освобождение от традиционных форм и ценностей вместе с их метафизическими и религиозными санкциями. Постоянная оппозиция Бауэра либерализму побудила его к сотрудничеству с консерваторами, хотя его консерватизм был нетрадиционным. Он, подобно Ницше, отрицал традиции и религию. Из-за антисемитизма Брауэра считали предшественником некоторых национал-социалистических авторов, хотя Эрнст Барниколь, например, оспаривает прямую связь (Barnikol 1972: 350–353).

Для Бауэра революции 1848 года были тесно связаны с просвещенческими проектами Канта и Гегеля, поэтому их провал словно похоронил философию и ее притязания на рациональную индивидуальную автономию. Поздняя критика Бауэра уподобила Гегеля Спинозе и метафизике субстанции, понимаемой как отрицание формы и субъективности. В отличие от своей позиции Домартовского периода, в текстах 1852 и 1853 годов он утверждал, что влияние Спинозы на Гегеля прослеживается в стирании индивидуальности и в погружении конкретных частностей в иллюзорные, абстрактные логические категории. Теперь Бауэр описывал гегельянскую идею как трансцендентную иллюзию. Ее неспособность признать конкретное и особенное следует из субстанциальности самой системы, и в результате Гегель отказывается от индивидуальности. Если до 1848 года Бауэр утверждал, что Гегель учил «республике и революции», то теперь он осуждал абсолютистские тенденции гегелевской системы, угнетающее единство которой соответствовало исторической тенденции к всеобъемлющему политическому деспотизму. Бауэр обвинял философию в том, что она способствует неумолимому процессу выравнивания и единообразия в постреволюционном государстве (Bauer, Russland und das Germanenthum, I, pp. 40–54). Эти критические замечания предвосхитили полемику Рудольфа Гайма (2006 [1857]) в «Гегеле и его времени».

Отказ Бауэра, как и многих других интеллектуалов после 1848 года, от метафизики привел его к новой концепции критики как позитивной науки или эмпирического исследования. Бауэр больше не утверждал, что история представляет собой разворачивающуюся диалектику самосознания. Критика должна была позволить наблюдателю исследовать исторические явления без искажений и пристрастий, без априорной системности. Бауэр утверждал, что научные исследования должны оставаться независимыми от политики и церкви. Их цель — определить отношение природы к правам и свободе воли (понятия, которые сохранились в позднем периоде Бауэра, но без метафизических оснований); но критика не предписывала практического вмешательства в политические дела — верным оказалось незаинтересованное созерцание неизбежных процессов культурного разложения и возрождения в попытках спасти собственную независимость от общего крушения философских систем и политической жизни.

Вывод этой новой критики заключался в том, что будущее принадлежит не республиканскому народу или отдельным национальным государствам, а транснациональному империализму, предполагающему противостояние двух абсолютистских программ.

В одном из них, западноевропейском, политический абсолютизм возник из современного массового общества как его необходимое дополнение. Бауэр ранее критиковал эту форму государства как устаревшую, которую должна вытеснить республика; теперь он описывал ее как результат неполного политического развития, которое приведет к борьбе за мировое господство. Бауэр различал две формы западноевропейского государства: государственный социализм Бисмарка, который, подражая прусскому милитаризму XVIII века, пытался подчинить экономическое производство политическому контролю, подавляя инновации и личную независимость; романтический империализм Дизраэли, стремившийся выровнять и подчинить английское общество патерналистской монархии. В противовес западу второй крупной абсолютистской формой была Россия — мощная держава с ограниченными внутренними различиями. Ее сплоченность проистекала из слияния политической и церковной власти и отсутствия современной идеи субъективности. Бауэр отметил, что Гегель ошибочно исключил эту зону из мировой истории. Подобно анархисту Михаилу Бакунину, Бауэр утверждал, что Россия обязана своим первоначальным государственным образованием Германии; но в остальном Россия была невосприимчива к западному философскому влиянию, принимая только то, что служило ее непосредственным, конкретным целям. Одушевленная ненавистью и стыдом за свое былое ничтожество, Россия тоже была двойственна. Она не нашла прямого выхода из современного политического кризиса, но вышла на решительную борьбу с западом. Мощь чужеродного противника могла бы заставить Европу измениться и открыть единственную оставшуюся перспективу культурного обновления. Любому такому обновлению предшествовало бы распространение империализма на континенте и во всем мире, а также столкновение соперников за господство внутри новой империи. Бауэр пришел к выводу, что мировая война неизбежна.

Прогноз Бауэра предвосхитил некоторые аспекты теории ультраимпериализма Карла Каутского 1915 года, хотя и без оптимизма последнего относительно того, что эта тенденция предвещает сокращение конфликтов между претендентами на гегемонию. Более того, империализм не стимулировал, а тормозил экономический рост, поскольку отсутствие безопасности и постоянная военная мобилизация подрывали производительную деятельность. Историческая функция процесса глобализации состояла в том, чтобы ликвидировать национальные идентичности, заложив основу для возможного космополитического возрождения. Бауэр видел в национализме рассеянную силу. Формирующийся мировой порядок строился не на защите национальных интересов, а на борьбе за транснациональное господство между элитами, не имеющими местных привязанностей. Растущая централизация политической власти поддерживалась уравнительными силами социалистического движения с его собственными интернационалистическими претензиями. Данная тенденция также лежала в основе того, что Бауэр называл политическим пауперизмом, обобщенным лишением индивидов возможности участвовать в политической деятельности. Завершением этого процесса должно было стать совершенствование массового общества, которое Бауэр анализировал с 1840-х годов. Принцип субстанции, недифференцированности и конформности достиг бы своего предельного расширения и мог бы быть затем свергнут. Мировой империализм обернется всеобъемлющей катастрофой, апокалиптическим концом старого христиано-германского порядка. Только тогда появятся новые культурные возможности. Хотя их нельзя было предсказать в деталях, они предполагали появление беспрецедентной творческой индивидуальности, свободной от религиозных и метафизических иллюзий.

Бауэр сравнил нынешний кризис с концом классического мира в римском империализме. В исследованиях 1850-х годов он обнаружил истоки христианства во II веке нашей эры и пришел к выводу, что первое Евангелие было написано при Адриане (117–138), хотя ему в некотором роде предшествовали некоторые послания Павла. Бауэр проследил эволюцию христианских идей от эллинизма и стоицизма, выведя учение о логосе Евангелия от Иоанна из филоновских и неоплатонических источников. Как и в Herr Dr. Hengstenberg, Бауэр отрицал, что христианство возникло непосредственно из иудаизма. Однако теперь он в большей мере подчеркивал революционную силу раннехристианской религии как источника освобождения исключенных и обедневших элементов Римской империи. Его последняя книга описывала христианство как социалистическую кульминацию греческой и римской истории. Отвечая на этот аргумент в своем весьма позитивном некрологе о Бауэре, Фридрих Энгельс признал важность позднего труда Бауэра для социалистической критики религии (Sozialdemokrat, 1882). Книга Карла Каутского 1908 года «Происхождение христианства» опиралась на тезис Бауэра.

Поздние работы Бауэра определили сентиментальность и пиетистскую уверенность, а не автономный разум, как главную силу в формировании современной субъективности.

Его исследования квакеров и пиетизма описывали пассивную погруженность в себя и сентиментальность как преобладающие характеристики немецкого Просвещения. Практический разум Канта и Фихте просто перевел внутренний голос пиетистской совести в рационалистическую идиому. Бауэр также описал пиетизм как конец христианства, поскольку он разрушил догму о примате внутреннего просветления и личной нравственной правоты. В соответствии со своим «Разоблаченным христианством» Бауэр продолжал определять позитивные или статутные религии их исключительными догмами и символами и все еще считал, что общий ход истории рассеивает эти догмы как простые иллюзии. Он пренебрег мобилизующим потенциалом религии в современном имперском порядке. В «Трубном гласе» он осудил попытки Шлейермахера восстановить догматическое христианство, апеллируя к чувству зависимости. Теперь он утверждал, что сила сентиментальности, вопреки предположению Шлейермахера, состоит в том, чтобы растворить догматическую религию в личном убеждении. Новая мировая империя закончится внутренней эрозией религиозных верований. Не рациональное умозрение, а сентиментальность произведет эту трансформацию.

Строгий антинационализм и явный антисемитизм характеризовали позднейшую мысль Бауэра. Он защищал немецкую культуру от ее политического присвоения прусским и австрийским режимами, но критиковал ее недостатки, например, увлеченность Гете метафизической традицией. Бауэр подчеркивал, что Германия — это не расовая единица, а исторический и культурный артефакт, усиленный расовым смешением, а не расовой чистотой (Barnikol 1972: 393). Ясно, однако, что некоторые элементы были исключены из этой смеси: если раньше он считал еврейский вопрос историческим, культурным и религиозным, то теперь он утверждал, что естественное расовое различие создает непреодолимую пропасть между евреями и европейцами (Бауэр, «Современное положение евреев», 1852). Его утверждение о том, что политическое значение евреев во всем политическом спектре является свидетельством слабости европейской культуры и приближающегося кризиса, было встречено с одобрением национал-социалистическими авторами.

Поздние работы Бауэра предсказывают глобализацию и мировую войну и близки ко многим идеологические формам XX века от социализма до империализма и антисемитизма. Напротив, его ранние работы свидетельствуют об оригинальном гегельянском республиканизме и предлагают убедительный анализ политической мысли Реставрации и подъема массового общества. Его интеллектуальное наследие сложное и спорное.

Последние исследования

Двухсотлетие Бауэра в сентябре 2009 года послужило поводом для трехдневной международной конференции, проходившей в Йенском Университете имени Фридриха Шиллера и рядом с родиной Бауэра, в Айзенберге, на которой изучали проблематическую роль его наследия для философии, теологии и социальной мысли. Целью конференции было восстановить сложные теоретические дебаты, лежащие в основе краха гегелевской системы.

Переформулировка и радикализация Гегеля Бауэром противопоставлялись критике Людвига Фейербаха, Макса Штирнера и Карла Маркса; подчеркивался специфический характер его радикализма Домартовского периода, будь то в его республиканстве, будь то в его богословских прозрениях и критике.

Обсуждавшиеся вопросы касались содержания, преемственности и политического основания работ Бауэра до 1848 года, его отношений с современниками в гегельянской школе, его антисемитизма и его отношения к империализму и истории после 1848 года. Также подчеркивалась поздняя рецепция Бауэра консерваторами XX века, такими как Карл Шмитт. Материалы конференции были опубликованы в 2010 году (Kodalle, Reitz, eds., 2010).

Еще одним аспектом недавних исследований Бауэра является более тесная спецификация его перфекционистской этики 1840-х годов через применение к его интерпретации понятия «посткантианского перфекционизма» (Moggach 2011). В Лейбнице или Христиане Вольфе докантовские перфекционистские доктрины, вдохновленные Аристотелем, подчеркивали этическую цель счастья (широко понимаемого как материальное, интеллектуальное и духовное благополучие) и взаимодополняемость правильно понимаемых индивидуальных интересов. Посткантианский перфекционизм признает критику Кантом этих ранних эвдемонистских форм (описанных им как «рациональная гетерономия») с их последствиями для политического управления и патерналистского «просвещенного деспотизма». Однако посткантианские перфекционисты, такие как Шиллер, Фихте или Бауэр, не желая отказываться от области самообразования и самореализации, которую Кант деполитизирует, но сохраняет в своем учении о добродетели, стремятся скорее к переформулировке, чем к полному отказу от перфекционистской этики, которая была бы совместима с современными республиканскими формами жизни. Вместо счастья эти новые версии подчеркивают центральную ценность свободы как процесса или завоевания. Целью, в свете которой можно оценивать действия, отношения, правовые формы и институты, является рациональное самоопределение и содействие созданию необходимых политических и социальных условий для его осуществления. В то время как более ранний перфекционизм в целом предполагал процветание относительно фиксированной человеческой природы, посткантианские версии подчеркивают историческую изменчивость культурного опыта и определяемость, а не фиксированность «я», его открытость критике и самосознательному моделированию. В отличие от старых взглядов, гармония и взаимодополняемость интересов — это проблематичная задача, аспект рационального самообразования, а не предвзятая данность. Многообразие и конфликтный характер современной жизни, культура разделения, как ее описывали Шиллер и Гегель, должны быть приняты во внимание как материальный элемент посткантовской перфекционистской этики. Утверждалось, что концепции истории и эмансипации Бруно Бауэра в 1840-х годах согласуются с этим подходом.

Противоположной тенденцией в современных исследованиях является возрождение старого понимания гегельянской школы в целом или Бауэра в частности как философски пустого и политически отстраненного или же контрпродуктивного феномена.

Такая точка зрения возникла у Маркса в «Святом семействе», в полемике Арнольда Руге с берлинскими гегельянцами, известными как Die Freien («Свободные») в конце 1842–1843 годов и в других современных источниках, таких как «Гегель и его время» Рудольфа Гайма (2006 [1857]), который приписывал неудачи революции 1848 года чрезмерному радикализму молодых последователей Гегеля. Аналогичное суждение недавно было сделано о гегельянском движении (de Vos 2012), когда новые гегельянцы дистанцировались от Гегеля в качестве сторонников простой идеологии, а не серьезного участия в философских и политических вопросах. Отвергая подобные негативные суждения о гегельянской школе в целом, редактор недавно вышедшего важного документального сборника того периода весьма критически относится к Бруно Бауэру, утверждая, что как его философское значение, так и его личная известность в гегельянском движении были преувеличены в недавних исследованиях (Hundt 2010: 43–44). В своем весьма положительном отзыве Майкл Кванте дает ответ на заключения Хундта о Бауэре (Quante 2010: 201–202). В другой недавней работе Соренсен (Sorensen 2011) заверяет республиканскую подноготную Бауэра до 1848 года и исследует его последующее разочарование наряду с разочарованием его коллег, левых радикалов-гегельянцев, после поражения революций.

Недавнее французское издание La trompette du jugement dernier (пер. Анри-Алексис Баатч, с комментарием Николя Дессо “De Marx comme trompettiste”) содержит перевод анонимного текста Бауэра 1841 года, Die Posaune des jüngsten Gerichts. Этот новый перевод немного пересматривает более ранний перевод Баатча La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l’athée et l’antéchrist. Un ultimatum (1841). Комментарий Дессо оживляет дискуссию об авторстве, связанный с работой Die Posaune и ее продолжением, Hegel’s Lehre der Religion und Kunst (1842), приписывая большую часть более раннего текста Карлу Марксу, хотя предыдущая литература оспаривала подобные утверждения. Дессо обосновывает это тем, что Маркс обладал необходимой философской и библейской компетентностью, чтобы самому составить текст, и что он содержит типично марксистские обороты и фразы. Вопрос о возможном участии Маркса в создании этих текстов поднимался ранее; например, в 1967 году переиздание Hegels Lehre в Scientia Verlag, Aalen определило Маркса как возможного автора раздела текста, озаглавленного “Hegels Haß gegen die heilige Geschichte und die göttliche Kunst der heiligen Geschichtsschreibung” (67–227). О более ранних исследованиях, ставящих под сомнение авторство Маркса, см. в Moggach 2003: 222, note 59. Вопрос о возможном сотрудничестве обсуждается также в Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA) под редакцией Давида Рязанова и Виктора Адоратского, 1929, I/2, p XLIV.

Библиография

Главные работы Бруно Бауэра 1829–1882 годов

• Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.

• De pulchri principiis. Prussian royal prize manuscript, first published as Prinzipien des Schönen. De pulchri principiis. Eine Preisschrift, hrsg. Douglas Moggach und Winfried Schultze, mit einem Vorwort von Volker Gerhardt, Berlin: Akademie Verlag, 1996.

• “Rezension: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von David Friedrich Strauss,” Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Dec. 1835, no. 109, 879–880; no. 111, 891; no. 113, 905–912. May 1836, no. 86, 681–688; no. 88, 697–704.

• Kritik der Geschichte der Offenbarung. Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt, 2 vol., Berlin, 1838.

• Herr Dr. Hengstenberg, Berlin, 1839.

• (anon., 1st ed.) Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft, Leipzig, 1840; second edition, with author indicated, 1840.

• Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen, 1840.

• “Der christliche Staat und unsere Zeit,” Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, 7–12 June 1841, no 135–140, pp. 537–558.

• Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 2 vol. (Leipzig, 1841); Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Dritter und letzter Band, Braunschweig, 1842.

• (anon.) Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Leipzig, 1841; The Trumpet of the Last Judgement against Hegel the Atheist and Antichrist. An Ultimatum, trans. L. Stepelevich, Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1989.

• La Trompette du jugement dernier contre Hegel, l’athée et l’antéchrist. Un ultimatum, 1841, trans. Henri-Alexis Baatsch, Paris: Aubier-Montaigne, 1972.

• La Trompette du jugement dernier, trans. Henri-Alexis Baatsch, with a commentary by Nicolas Dessaux (“ De Marx comme trompettiste”), Paris: l’Échappée, 2016.

• (anon.) Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurtheilt, Leipzig, 1842; new edition Aalen: Scientia Verlag, 1967.

• Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich und Winterthur, 1842.

• Die Judenfrage, Braunschweig, 1843.

• articles in Arnold Ruge (ed.), Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, vol. 2, Zürich und Winterthur, 1843: “Leiden und Freuden des theologischen Bewußtseins”, 89–112; “Rezension: ‘Bremisches Magazin für evangelische Wahrheit gegenüber dem modernen Pietismus. Erstes Heft’”, 113–134; “Rezension: Einleitung in die Dogmengeschichte von Theodor Kliefoth.”135–159; “Rezension: Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen dargestellt von Dr. von Ammon. Leipzig, 1842” 160–185.

• Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des 19, Zürich und Winterthur, 1843.

• “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden,” in Georg Herwegh (ed.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Zürich und Winterthur, 1843, 56–71.

• Geschichte der Politik, Kultur und AufklÄrung des achtzehnten Jahrhunderts, 4 vols., Charlottenburg: 1843–45.

• Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolution, Charlottenburg, 1843–1844.

• Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer während der Jahre 1839–1842 aus Bonn und Berlin, Charlottenburg, 1844.

• “Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?” Allg. Lit-Ztg. VIII, July 1844, 18–26.

• “Die Gattung und die Masse”, Allg. Lit.-Ztg. X, September 1844, 42–48.

• Acktenstücke zu den Verhandlungen über die Beschlagnahme der “Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts”, von Bruno Bauer. Teil I herausgegeben von Bruno Bauer, Christiania: Verlag von C.C. Werner, 1844.

• (anon.)“Charakteristik Ludwig Feuerbachs,” Wigands Vierteljahrschrift III, 1845, 86–146.

• Geschichte Deutschlands und der französischen Revolution unter der Herrschaft Napoleons, 2 vols., Charlottenburg, 1846.

• Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der Jahre 1842–1846, Charlottenburg, 1847.

• “Erste Wahlrede von 1848,” and “Verteidigungsrede Bruno Bauers vor den Wahlmännern des Vierten Wahlbezirkes am 22.2. 1849,” in E. Barnikol, Bruno Bauer: Studien und Materialien, 518–531.

• Die bürgerliche Revolution in Deutschland seit dem Anfange der deutschkatholischen Bewegung, Charlottenburg, 1849.

• Untergang des Frankfurter Parlaments, Charlottenburg, 1849.

• Kritik der paulinischen Briefe, Berlin, 1850–1851.

• Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, 3 vol., Berlin, 1850–1851; 4th vol. under the title Die theologische Erklärung der Evangelien, Berlin, 1852.

• “The Present Position of the Jews,” New York Daily Tribune, June 7, 1852.

• Russland und das Germanenthum, 2 vol., Charlottenburg, 1853.

• De la dictature occidentale, Charlottenburg, 1854.

• Deutschland und das Russenthum, Charlottenburg, 1854.

• Die russische Kirche. Schlussheft, Charlottenburg, 1855.

• Das Judenthum in der Fremde. Separat-Abdruck aus dem Wagener’schen Staats- und Gesellschaftslexikon, Berlin, 1863.

• Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, Berlin, 1863.

• Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum, Berlin, 1874.

• Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche, Berlin, 1878.

• Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum, Berlin, 1879.

• Zur Orientierung über die Bismarck’sche Ära, Chemnitz, 1880.

• Disraelis romantischer und Bismarcks socialistischer Imperialismus, Chemnitz, 1882.

Журналы под редакцией Бруно Бауэра

• Zeitschrift für spekulative Theologie, Berlin, три тома, 1836–1838.

• Allgemeine Literatur-Zeitung, Charlottenburg, 12 выпусков, декабрь 1843 — октябрь 1844 гг. Второе издание: Streit der Kritik mit den modernen Gegensätzen, Charlottenburg, 1847.

• Norddeutsche Blätter. Eine Monatschrift für Kritik, Literatur und Unterhaltung, Charlottenburg. 10 выпусков, июль 1844 — апрель 1845 гг. Второе издание: Beiträge zum Feldzuge der Kritik. Norddeutsche Blätter für 1844 und 1845, Berlin, 1846.

• участвовал в Friedrich Wilhelm Hermann Wagener, ed., Neues Conversations-Lexikon. Staats- und Gesellschafts-Lexikon, 23 vol., Berlin, 1859–1867.

• участвовал в Schmeitzner’s Internationale Monatsschrift. Zeitschrift für allgemeine nationale Kultur und deren Literatur, Chemnitz, 1882.

Литература

Книги и статьи

• Гайм, Р., 2006, Гегель и его время. СПб.: Наука.

• Лёвит, К., 2002, От Гегеля к Ницше. СПб.: Владимир Даль.

• Маркс, К., 1954, К еврейскому вопросу // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1954.

• Маркс, К., Энгельс, Ф., 1956, Святое семейство или Критика критической критики. М.: Государственное издательство политической литературы.

• Энгельс, Ф., 2014, Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Собрание сочинений. Т. 19. М.: Директ-Медиа.

• Barnikol, Ernst, 1972, Bruno Bauer, Studien und Materialien, aus dem Nachlass ausgewählt und zusammengestellt von P. Riemer und H.-M. Sass, Assen: van Gorcum.

• Brazill, W.J., 1970, The Young Hegelians, New Haven: Yale University Press.

• Brudney, Daniel, 1998, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Cesa, Claudio, 1972, Studi sulla Sinistra hegeliana, Urbino: Argalia.

• de Vos, Lu, 2012, “Rezension: The New Hegelians, ed. Douglas Moggach” Hegel-Studien, 46: 283–285

• Eßbach, Wolfgang, 1988, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, München: Wilhelm Fink Verlag.

• Gargano, Antonio, 2003, Bruno Bauer, Naples: Città del Sole.

• Hertz-Eichenrode, Dieter, 1959, Der Junghegelianer Bruno Bauer im Vormärz. Inauguraldissertation, Berlin: Freie Universität.

• Hundt, Martin, ed., 2010, Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–1844), 3 vols., Berlin: Akademie Verlag.

• Kautsky, Karl, 1908, Der Ursprung des Christentums, Stuttgart: Dietz.

• Kautsky, Karl, 1915, Nationalstaat, imperialistischer Staat und Staatenbund, Nürnberg: Fränkische Verlagsanstalt.

• Kodalle, Klaus-M. and Tilman Reitz, eds., 2010, Bruno Bauer (1809–1882): Ein “Partisan des Weltgeistes”?, Würzburg: Königshausen & Neumann.

• Leopold, David, 1999, “The Hegelian Antisemitism of Bruno Bauer,” History of European Ideas, 25: 179–206.

• Leopold, David, 2007, The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing, Cambridge: Cambridge University Press.

• Mah, Harold, 1987, The End of Philosophy and the Origin of Ideology. Karl Marx and the Crisis of the Young Hegelians, Berkeley: University of California Press.

• Mayer, Gustav, 1913, “Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preußen,” Zeitschrift für Politik, Heft 1, Sonderdruck, 1–113.

• McLellan, David, 1969, The Young Hegelians and Karl Marx, Toronto: Macmillan.

• Moggach, Douglas (ed.), 2006, The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge: Cambridge University Press.

• Moggach, Douglas, 2003, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge: Cambridge University Press; German translation, 2009 Philosophie und Politik bei Bruno Bauer, trans. Brita Isabel Oeding, Forschungen zum Junghegelianismus, Frankfurt: Lang.

• Moggach, Douglas, 2011, “Post-Kantian Perfectionism,” in Douglas Moggach, ed., Politics, Religion, and Art: Hegelian Debates, Evanston, IL: Northwestern University Press, pp. 179–200.

• Peled, Yoav, 1992, “From Theology to Sociology: Bruno Bauer and Karl Marx on the Question of Jewish Emancipation,” History of Political Thought, 13(3): 463–85.

• Pepperle, Ingrid, 1978, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin: Akademie Verlag.

• Quante, Michael, 2010, “Rezension: Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–1844), Hrsg. Martin Hundt”, Hegel-Studien, 45: 197–202.

• Rambaldi, Enrico, 1966, Le origini della sinistra hegeliana, Florence: Nuova Italia.

• Rosen, Zvi, 1978, Bruno Bauer and Karl Marx, The Hague: Nijhoff.

• Rossi, Mario, 1974, Da Hegel a Marx III: La Scuola Hegeliana. Il giovane Marx, 2nd edition, Milan: Feltrinelli.

• Sass, Hans-Martin, 1967, “Bruno Bauers Idee der Rheinischen Zeitung”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 19: 221–276.

• Sass, Hans-Martin, 1978, “Bruno Bauer’s Critical Theory,” Philosophical Forum, 8: 93–103.

• Schläger, Eduard, 1882, “Bruno Bauer und seine Werke,” Schmeitzner’s Internationale Monatsschrift, vol. 1, Chemnitz, 377–400.

• Schweitzer, Albert, 1998, The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

• Sorensen, Michael Kuur, 2011, Young Hegelians Before and After 1848. When Theory Meets Reality, Frankfurt am Main: Lang.

• Stepelevich, L.S., ed., 1983, The Young Hegelians, An Anthology, Cambridge: Cambridge University Press.

• Stuke, Horst, 1963, Philosophie der Tat, Studien zur ‘Verwirklichung der Philosophie’ bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten, Stuttgart: Ernst Klett Verlag.

• Toews, J.E., 1980, Hegelianism. The Path toward Dialectical Humanism, Cambridge: Cambridge University Press.

• Tomba, Massimiliano, 2002, Crisi e critica in Bruno Bauer. Il principio di esclusione come fondamento del politico, Naples: Bibliopolis; translated as Krise und Kritik bei Bruno Bauer. Kategorien des Politischen im nachhegelschen Denken, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2005.

• van den Bergh van Eysinga, G.A., 1963, “Aus einer unveröffentlichten Biographie von Bruno Bauer. Bruno Bauer in Bonn 1839–1842,” Annali Feltrinelli, 329–386.

• Waser, Ruedi, 1994, Autonomie des Selbstbewußtseins. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835–1843), Tübingen: Francke Verlag.

• Zanardo, Aldo, 1966, “Bruno Bauer hegeliano e giovane hegeliano,” Rivista critica di storia della filosofia, 189–210, 293–327.

Поделиться статьей в социальных сетях: