концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Коллективная ответственность

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 8 августа 2005; содержательно переработано 27 марта 2017

Понятие коллективной ответственности, как и понятия индивидуальной и совместной ответственности, в большинстве случаев относится одновременно и к каузальной ответственности за вред, причиняемый моральными агентами в мире, и к возлагаемой на них вине. Следовательно, она, как и две ее более индивидуалистические версии, почти всегда является моральной, а не исключительно каузальной. Но при вменении коллективной ответственности мы не связываем каузальную ответственность или вину с отдельными индивидами и не считаем при этом, что свободная воля индивидуальных моральных агентов является источником моральной ответственности. Вместо этого в понятии коллективной ответственности и каузальная ответственность, и виновность связывается с группами, а источник моральной ответственности локализуется в действиях групп, рассматриваемых как коллективы.

Поскольку в рамках такого понятия коллективной ответственности моральными агентами выступают именно группы, а не их индивидуальные члены, в последние годы оно стало предметом тщательного изучения со стороны представителей методологического и нормативного индивидуализма. Методологические индивидуалисты сомневаются в самой возможности того, что некая группа как нечто отличное от своих членов может обладать моральной агентностью. Нормативные индивидуалисты утверждают, что коллективная ответственность нарушает принципы индивидуальной ответственности и справедливости. В ответ на эту критику сторонники коллективной ответственности стараются показать, что, как и групповые намерения, коллективное действие и групповая виновность метафизически возможны и могут быть справедливо приписаны агентам если не во всех, то по крайней мере в некоторых случаях.

Тогда как подавляющее большинство философов, пишущих о коллективной ответственности, продолжает спорить о возможности коллективной ответственности, меньшая группа исследователей подняла в последние годы два очень важных дополнительных вопроса, находящихся в центре нашего внимания. Один связан с тем, должны ли группы отвечать столь же строгим критериям моральной ответственности, что и индивиды. (Главным предметом разногласия здесь становится интенциональность.) Второй вопрос связан с практическими преимуществами и недостатками вменения моральной ответственности конкретным группам — например, национальным государствам, расам и этническим группам.

Когда философы говорят о коллективной ответственности, они в большинстве своем имеют в виду понятие «ориентированной на прошлое моральной ответственности». Но в течение последних лет мы наблюдаем растущий интерес к тому, что можно назвать ориентированной на будущее коллективной ответственностью. Она, в отличие от «ориентированной на прошлое» коллективной ответственности, не сосредотачивается на вопросе о том, нанес ли конкретный коллективный агент вред, который стал бы основанием для вменения вины. Вместо этого сторонники такого рода ответственности сосредоточиваются на вопросе том, что мог бы сделать агент для исправления нанесенного вреда. Потому иногда ее называют исправительной ответственностью.

Коллективная ответственность: спорные вопросы

Обе концепции коллективной ответственности противоречивы. Традиционное понятие ориентированной на прошлое коллективной ответственности не устраивает тех, кто скептически относится к способности коллективных образований волить и действовать в качестве коллективных агентов. Метафизические основания ориентированной на будущее концепции менее противоречивы. Но она ставит вопросы о том, как — на основе каких норм и принципов — мы можем приписывать такую ответственность на практике.

Три вида спорных вопросов связаны с традиционной концепцией коллективной ответственности.

Первый из них связан с вопросом о том, можно ли считать коллективную ответственность формой моральной ответственности. Внимание здесь сосредоточивается, что неудивительно, на моральной агентности групп в целом и, в частности, на возможности коллективных намерений. Участвующие в этих дискуссиях исследователи задаются вопросом о том, можем ли мы понимать коллективную ответственность как моральную, а не только как каузальную ответственность. Могут ли группы как нечто отличное от своих членов причинять вред в значимом для моральной ответственности смысле? Действовать как коллективы? Иметь намерения? Можно ли группам как чему-то отличному от их членов выдвигать моральные обвинения за причиненный вред? Могут ли они быть виновны в качестве моральных агентов?

Второй спорный вопрос касается, что интересно, вовсе не моральной ответственности групп, хотя он и сформулирован на языке коллективной моральной ответственности. Вместо этого речь идет о моральной ответственности индивидов, принадлежащих к группам, которые сами по себе считаются морально ответственными за определенные случаи причинения ущерба. Каким образом, спрашивали участники этого обсуждения, мы можем распределять коллективную ответственность между индивидуальными членами такой группы? Имеет ли вообще смысл распределять коллективную ответственность? Уместно ли считать индивидуальных членов группы морально ответственными за вред, нанесенный другими членами группы? За вред, нанесенный самой группой? За вред, который группа не смогла предотвратить? Если да, то при каких условиях и в отношении каких именно типов групп? В отношении случайных скоплений индивидов? Групп по интересам? Юридических лиц? В случае, когда коллективная ответственность распределена между индивидами, несут ли они моральную вину или же просто обязанность возмещения нанесенного группой ущерба?

Третий спорный вопрос носит преимущественно нормативный характер и касается ценности вменения коллективной ответственности на практике. В некоторых случаях он относится к общей практике вменения коллективной ответственности и к ее последствиям для нашей способности сохранять ценности индивидуализма, свободы и справедливости. В других случаях он относится к вменению коллективной ответственности в конкретных контекстах (таких, например, как военные трибуналы, компенсации за рабство, терроризм и сексуальное насилие) и к вопросу о том, насколько такое вменение продуктивно и/или справедливо в отношении обвиняемых. Что случится, спрашивают критики, если мы заменим индивидуальную ответственность коллективной? Не снимем ли мы тем самым всякую ответственность с индивидов? Не подорвем ли практику вменения личной ответственности в целом?

Спорные вопросы, связанные с ориентированной на будущее коллективной ответственностью, имеют отношение как к роли осуществляемой агентом каузации при вменении ответственности за исправление ущерба в мире, так и к нормам и принципам, которые могут быть — а могут и не быть — уместными в данном контексте. Лежит ли ответственность за исправление ущерба лишь на том, кто его причинил? Если нет, то какие другие критерии мы должны использовать? Играют ли какую-либо роль в приписывании коллективной ответственности соображения честности? Если да, то какой тип честности здесь уместен? Какую роль, если таковая имеется, должно здесь играть членство в конкретных сообществах? Может ли концепция общественного договора быть полезной в решении вопроса о том, кто должен нести ответственность за исправление или предотвращение конкретных типов ущерба?

Осмысление коллективной ответственности: действия, намерения и групповая солидарность

Почти все, кто пишет сегодня о коллективной ответственности, согласны в том, что она имела бы смысл, будь она просто совокупным феноменом. Но исследователи в значительной степени не согласны в том, имеет ли смысл коллективная ответственность как нечто не-распределяемое, т. е. как нечто, что превосходит действия отдельных входящих в группу индивидов. В этом контексте, как и во многих других, повестку задают скептики. Два утверждения приобретают здесь решающее значение. Первое состоит в том, что группы, в отличие от индивидов, не могут формировать намерения и, следовательно, не могут действовать и наносить вред в качестве групп. Второе утверждение состоит в том, что группы, в отличие от отдельных членов, не могут быть морально виновными так, чтобы к ним могло применяться понятие моральной ответственности.

Оба утверждения исходят из классического методологического индивидуализма, сформулированного Максом Вебером (2015) и Хивелом Д. Льюисом (Lewis 1948) в ходе опровержения коллективной ответственности. В первом томе «Хозяйства и общества» Вебер (2015) утверждает, что коллективная ответственность не имеет смысла как потому, что мы не можем изолировать подлинно коллективные действия как нечто отличное от идентичных действий многих людей, так и потому, что группы, в отличие принадлежащих к ним индивидам, не могут мыслить как группы или формулировать такие намерения, которые, как обычно считается, необходимы для совершения действий. Х.Д. Льюис, разрабатывая собственную аргументацию, следует по стопам Вебера и при этом соединяет свой методологический индивидуализм с моральным возмущением по поводу самой идеи о том, что индивидов можно обвинять за действия других.

 Льюис пишет:

Современные критики коллективной ответственности обычно не заходят так далеко, как Льюис, и не приравнивают коллективную ответственность к варварству. Но они по большей части разделяют скептицизм своих предшественников относительно возможности существования групповых намерений и подлинно коллективных действий (см. ниже). Точно так же их волнует вопрос о том, насколько честно вменять коллективную ответственности индивидам, которые сами непосредственно не причиняют вред или делают это ненамеренно. Стивен Свердлик пишет:

«Независимо от того, рассматриваем ли мы результат действий одного лица или группы лиц, было бы нечестно обвинять человека за результат, который он или она не стремились достичь» (Sverdlik 1987: 68).

Оба этих утверждения (о невозможности подлинно коллективных действий и о нечестности приписывания агентам моральной вины за вред, который они причинили ненамеренно) основываются на двух ключевых для критического подхода допущениях. Оба из них связаны с вопросом о роли намерений. Первое состоит в том, что действия, будь они индивидуальные или коллективные, всегда начинаются с намерений. (Будь это иначе, то они были бы не действиями, а просто разновидностями поведения.) Второе же состоит в том, что источник моральный вины и ее условие — это дурные намерения или, по крайней мере, моральные заблуждения тех, кто несет ответственность.

Первое предположение, а именно, что все действия начинаются с намерений, очень удобно для критиков, поскольку позволяет им вписать групповые намерения в само определение коллективного действия и таким образом сделать групповые намерения необходимым условием коллективной ответственности. Здесь показательно определение коллективного действия, которое дает Дж. Анжел Корлетт. Согласно Корлетту, коллективное (намеренное) действие — это действие, субъект которого является коллективным агентом, обладающим намерениями. Коллективное поведение — это действие или поведение, которое осуществляется благодаря коллективу, но не благодаря его намерениям. Коллективное действие совершается благодаря убеждениям и желаниям (стремлениями) самого коллектива, вне зависимости от того, могут ли эти убеждения и желания быть приняты во внимание или объяснены в рамках индивидуалистического подхода (Corlett 2001: 575).

Второе предположение, то есть предположение о том, что любая моральная вина имеет начало в дурных намерениях причиняющих вред моральных агентов, тоже крайне удобно для критиков коллективной ответственности. Оно позволяет им утверждать, что коллективная ответственность требует не только групповых намерений, но и способности групп иметь дурные намерения или, по крайней мере, морально ошибочные. Как, спрашивают критики, может группа, как нечто отличное от своих индивидуальных членов, иметь дурные намерения, быть порочной и иметь моральные качества? Другими словами, как группы могут быть носителями моральной вины или стыда?

Большинство критиков, исследуя данный вопрос, стремятся продемонстрировать либо что действия связаны исключительно с индивидами, а не с группами, либо что группы, не обладая собственным сознанием, не могут делать выбор или придерживаться убеждений — именно это, в свою очередь, требуется для формулирования намерений. В своей критике коллективной ответственности Х.Д. Льюис (1948) обращается к обоим пунктам. Также поступает и Дж.В.Н. Уоткинс (1957). В отличие от своих предшественников, более поздние методологические индивидуалисты, такие как Элвин Голдман (1970), Стивен Свердлик (1987), Дж. Анжело Корлетт (Corlett 2001) и Ян Нарвесон (2002), в общем готовы признать чувство коллективной ответственности в ограниченном числе случаев. Но и они обращают внимание на массу трудностей, связанных с коллективной ответственностью как с моральной конструкцией, которые возникают в случае, когда мы признаем тот простой факт, что коллективы не живут полноценной психической жизнью.

Критики коллективной ответственности уделяют природе коллективной моральной вины несколько меньше внимание, чем природе коллективных действий. Но иногда они озадачиваются вопросом о том, насколько уместно приписывать моральную вину группам как чему-то отличному от входящих в них индивидов. Р.С. Дауни среди прочих фокусируется на том, что оказывается очень традиционным пониманием моральной ответственности, и утверждает, что:

Ян Нарвесон, рассуждая об этом проблеме, доходит до утверждения, что носителями моральной вины должны быть индивиды, потому что только они могут обладать моральной агентностью. «Буквально никто другой, кроме индивидов, — пишет Нарвесон, — не может быть носителем полной ответственности» (Narveson 2002: 179). Слово «буквально» оказывается здесь важным для исследователей коллективной ответственности. Оно контрастирует с идеей (разделяемой Нарвесоном и другими авторами) о том, что мы могли бы в конце концов понимать коллективную ответственность метафорически, интерпретируя индивидуальную моральную агентность, включающую в себя каузальность агента и способность нести моральную вину, как метафору групповой агентности, необходимой для вменения моральной ответственности (согласно традиционному ее пониманию).

Дебора Толлефсен (Tollefsen 2003) указывает на тот факт, что в отношении групп мы имеем различные реактивные установки[3], такие как гнев, обида и ресентимент. Как, спрашивает она, нам следует их понимать? Она утверждает, что мы не можем сделать это, просто постулируя, что здесь наши эмоции дают осечку, или что наши установки обращены к членам групп, а не к самим группам. Вместо этого мы должны (a là Стросон) признать, что внутри наших практик вменения моральной ответственности группы обладают «моральными способностями» и проявляют моральную компетенцию.

Но, конечно, наши практики моральной ответственности, как и обосновывающие их реактивные установки, могут быть неоправданы. Сам Купер признает, что наше использование языка и обвинительные установки могут быть ошибочными. Поэтому они считают важным показать не только то, что мы на практике приписываем вину коллективам, но и то, что эту коллективную вину невозможно проанализировать в терминах индивидуальной вины. Сам Купер, приступая к этому проекту, исследует конкретные случаи вменения вины, например, спортивным клубам и нациях, которая, согласно его утверждению, может приписываться лишь группам. Согласно Куперу, наблюдая за действиями таких коллективов, мы видим, что вне зависимости от того, считаем ли мы высказывания о коллективах пропозициональными функциями, мы не можем вывести из них высказывания о конкретных индивидах. «Так происходит потому, — пишет он, — что коллектив продолжает существовать даже в случае изменения его состава. Для существования коллектива не требуется постоянный набор индивидов» (Cooper 1968: 260).

Подобным же образом Питер Френч фокусируется на классе предикатов, которые, заявляет он, могут быть истинными только в отношении коллективов. Согласно Френчу,

есть класс предикатов, который просто не может быть истинным в отношении индивидов, но может быть истинным лишь в отношении коллективов. Примеры таких предикатов многочисленны ... включая “расформировали” (в большинстве случаев), “проиграли футбольную игру”, “выбрали президента” и “приняли поправку”... Методологический индивидуализм в таком контексте был бы неплодотворен (French 1998: 37).

Большинство тех, кто заявляет о возможности подобных групповых действий, опираются на лингвистический анализ. Однако есть и те, кто, подобно Ларри Мэю, обращаются вместо этого к социальной теории и экзистенциалистской традиции. Мэй использует теорию взаимоотношения (relational theory) Жана-Поля Сартра, утверждая, что группам можно правомерно приписывать действия в тех случаях, когда индивиды связаны друг с другом и действуют вместе так, как они не могли бы действовать в одиночку. Мэй выдвигает два т.н. «основанных на отношении» условия, при которых мы можем правомерно сказать, что данное действие является скорее коллективным, чем индивидуальным, то есть, согласно Мэю, не транс-индивидуальным, а «взаимоотносительным». Первое условие состоит в следующем: рассматриваемые индивиды должны иметь такого рода связь, которая позволила бы каждому из них совершить такие действия, которые он не смог бы совершить в одиночку. Второе условие состоит том, что некоторые индивиды должны обладать правом представлять свои действия в качестве действий всей группы (May 1987: 55).

 Как обстоят дела с групповыми намерениями? Неудивительно, что групповые намерения представляют еще большую проблему, чем групповые действия. Ведь намерения — это ментальные состояния и, следовательно, не те вещи, которые, как обычно считается, можно с кем-то разделить. Так могут ли они быть общими?

Согласно Бруку Сэдлеру и другим исследователям, этот вопрос загадочен по своей природе. Ведь «если намерения — это психические состояния, состояния, которые играют фундаментальную роль в практическом рассуждении и волеизъявлении субъекта, перспектива совместного намерения вводит спектр общих психических состояний, а значит, и общих сознаний», то есть то, что философы традиционно надеялись оставить в прошлом (Sadler 2006: 115).

В самом деле, возможность того, что коллективная ответственность может потребовать не только коллективных действий и намерений, но и коллективного сознания, стала одной из самых больших проблем для тех, кто желает сохранить понятие коллективной ответственности. Хотя в конкретных случаях мы можем правомерно утверждать, что у групп есть убеждения и другие характерные для сознания состояния, например, когда группа организовывается вокруг подобных убеждений, не похоже, что у групп есть сознание, отличное от способности группы выстраиваться из сознаний входящих в нее индивидов. Как утверждает Дэвид Соса, «сказать, что у групп есть сознание или воля, можно лишь в производном смысле: у входящих в группу людей есть сознание, групповое же сознание (в каком бы то ни было смысле, например, убеждения и желания группы) есть некая конструкция, выстроенная из сознаний индивидов» (Sosa 2007: 215).

Но действительно ли говорить об общем намерении значит тем самым говорить о коллективном сознании или, если на то пошло, о едином моральном субъекте? Похоже, что Майкл Брэтмэн разработал последовательный взгляд на коллективные намерения, который не требует от нас заходить так далеко. Согласно Брэтману, мы можем говорить о коллективных намерениях как о намерениях, которые разделяют входящие в группу индивиды:

мы намереваемся сделать J, если и только если: (1)(а) Я намерен сделать вместе J (б) вы намерены вместе сделать J и (2) Я намерен вместе сделать J согласно и благодаря (1)(а), (1)(б) и взаимосвязи этих планов, и вы, в свою очередь, тоже. (3): (1) и (2) известны нам обоим (Bratman 1991: 121).

В книге Совместная агентность: теория планирования совместных действий (Shared Agency: A Planning Theory of Acting Together, Bratman 2014) Брэтман связывает эти совместные намерения со структурой обыденных намерений и убеждений, координирующих деятельность разных индивидов также, как намерение индивида координирует ее/его деятельность во времени. Здесь Брэтман снова представляет вопрос о совместных намерениях как вопрос «взаимосвязи планов». Согласно Брэтману, сказать, что у нас есть «намерение сделать J», где J — это совместная деятельность, значит сказать, что «у каждого из нас есть намерения сделать вместе J и каждый из нас предполагает, что мы делаем J согласно намерениям каждого сделать J и за счет взаимосвязи планов» (Bratman 2013: 103).

Брэтман приводит здесь очень убедительное описание совместных намерений и с помощью перенесения теории планирования, разработанной для индивидуальной агентности, в сферу координированной деятельности, ему удается обнаружить и объяснить практику совместной агентности, лежащую в основе различных видов коллективной деятельности. Но как обстоит дело с коллективной ответственностью?

Здесь важно подчеркнуть две вещи. Прежде всего, Брэтмэн не намерен объяснять коллективное сознание. Вместо этого он хочет объяснить коллективные намерения. Во-вторых, хотя в работе Совместная агентность он и предполагает, что мы можем мыслить совместную деятельность как деятельность группового агента, он ясно дает понять, что он не постулирует такой групповой субъект, наличие которого необходимо для вменения моральной вины группе как моральному агенту.

Оба пункта указывают на то, что, хотя теория Брэтмана и предлагает нам и крайне удобные инструменты для понимания коллективных намерений и разных типов координированной деятельности, и основу для понимания природы совместного обсуждения (делиберации) и размышления, она не дает нам подобных инструментов для осмысления моральной ответственности коллективного морального агента, или, в данном случае, единого морального субъекта. Она и не создавалась для этого.

Как мы можем, если можем вообще, говорить о том таком коллективном моральном агенте и/или едином коллективном субъекте, наличие которого необходимо для вменения коллективной моральной ответственности? Интересно, что защитники коллективной ответственности часто обращаются за вдохновением к работам Дюркгейма (1895) и Зиммеля (1971), а также Сартра (1960), хотя их собственный подход является аналитическим. Маргарет Гилберт, которая основывает некоторые из своих аргументов на теории социальных фактов Дюркгейма, развивает т.н. «концепцию множественного субъекта» совместных намерений, чтобы доказать, что понятие коллективной ответственности является последовательным (Gilber 1989, 2000, 2006 и 2013). В этих целях она главным образом обращается к совместным обязательствам. Согласно Гилберт, групповые намерения имеют место, когда два или более человека составляют множественный субъект намерения для осуществления конкретного действия или, другими словам, «когда они привержены идее сделать вместе А» (Gilbert 2000: 22). Эту линию мысли подхватывает Дэвид Веллеман, делая акцент на единой природе этого множественного субъекта. «Действительно множественной субъект», пишет он, подразумевает «наличие двух или более субъектов, которые таким образом объединяются для образования одного субъекта» (Velleman 1997). И Гилберт, и Веллеман четко указывают на то, что для коллективной моральной ответственности требуется единый моральный субъект.

Хотя они и предлагают нам убедительный взгляд на множественный субъект, у нас по-прежнему остаются два вопроса. Создает ли их множественный субъект единый моральный субъект, способный нести моральную вину за нанесенный вред? Если да, то является ли моральная виновность, связанная с таким единым моральным субъектом, такой же в случае коллектива, как и в случае индивидуальных моральных агентов? К этим вопросам мы обратимся в разделе 5.

Здесь достаточно отметить, что (как признает сама Гилберт) такой единый моральный субъект необходим для вменения коллективной моральной ответственности и что указание на множественный субъект — не единственный способ осмыслить коллективного морального агента. Раймо Туомела выбирает несколько иную стратегию для обоснования коллективной ответственности (Raimo Tuomela 1989, 2005, 2006, 2013). Он предлагает понятие «мы-намерения». Как и Гилберт, он выстраивает коллективный субъект на основе совместных обязательств, а затем применяет его к понятию коллективной ответственности. Но, в отличие от Гилберт, он не делает акцент на множественном характере субъекта. Вместо этого он утверждает, что коллективная интенциональная агентность непосредственно следует за индивидуальной интенциональной агентностью так, что это позволяет нам говорить и о коллективных намерениях, и о коллективных действиях. Согласно Туомеле, действия коллективов производятся действиями членов коллектива таким образом, что свойства конкретных коллективов, такие как намерения, убеждения и желания, «воплощаются в» и «определяются» свойствами отдельных членов или представителей рассматриваемого коллектива (Tuomela 1989: 494).

Интересно, что попытка Туомелы спасти коллективную ответственность с помощью концепции репрезентативного субъекта напоминает стремления Томаса Гоббса создать коллективный субъект в обличье Левиафана (1651). Гоббс, стремясь одновременно объяснить суверенность вообще и обосновать легитимность английской монархии в частности, выдвинул на роль высшей власти в обществе Левиафана, чьи воля и действия оказываются волей и действиями его подданных (составляющих его субъектов). Левиафан может волить и действовать потому, что составляющие его субъекты (его подданные) передали ему свою агентность в рамках общественного договора, который, с точки зрения Гоббса, только и делает возможной коллективную жизнь. Коллективный субъект Гоббса не только репрезентирует членов группы, но и отражает само их бытие как членов Левиафана.

Современные защитники коллективной ответственности, пытаясь разработать концепцию коллективного субъекта, иногда обращаются к гоббсовскому Левиафану (см., например: Copp 1980). Но, помня об авторитаризме Гоббса, не заходят так далеко, чтобы принять его аргумент о том, что Левиафан необходим для отображения коллективной воли. Равно они, пытаясь найти инструмент для обоснования групповых намерений, не заигрывают с, казалось бы, более «добродушной» общей волей Руссо (1762). Вместо этого они либо ищут альтернативные, менее авторитарные инструменты (не важно, связаны ли они с репрезентацией или нет), либо утверждают, что наличие групповых намерений, связанных с традиционными кантовскими понятиями моральной агентности, в конечном счете не необходимо для вменения коллективной моральной ответственности.

Отстаивая идею коллективной моральной агентности, Ларри Мэй предлагает один из самых интересных аргументов второго типа (May 1987, 2006, 2010). Мэй отвергает многие из упомянутых выше описаний групповых намерений как слишком тесно связанные с кантовским понятием моральной агентности. Но он не отрицает, что наличие групповых намерений является необходимым условием для вменения коллективной ответственности. Но он не принимает и абсолютно коллективистскую методологию. Вместо этого Мэй переформулирует понятие групповых намерений в рамках т.н. теории взаимозависимости. Поступая таким образом, он разрабатывает общий взгляд на коллективную ответственность, который не только совмещает индивидуализм с коллективизмом, но и помещает в центр нашего внимания отношения и социальные структуры. Основной трудностью становится описание того, как на деле выглядят такие групповые намерения.

Мэй снова опирается на работу Сартра для обоснования своей концепции групповых намерений и идеи «до-рефлексивного намерения», то есть «намерения, пока еще не отрефлексированного каждым из членов группы» (May 1987: 64). Тут Мэй ясно показывает, что групповые намерения такого рода возникают из отношений между конкретными членами группы, а не исходят от какого-то одного члена. Следовательно, хотя они и не транс-индивидуальны или «коллективны», то есть не превосходят индивидуальный уровень, к ним можно относиться «как если бы они были коллективными» (May 1987: 64). Более того, как Мэй ясно дает понять, что эти намерения — не индивидуальные, а групповые. «Так как каждый член группы приходит к одному и тому же намерению либо рефлексивно, либо до-рефлексивно», они «отличаются от индивидуальных намерений». Действительно, «тождественность намерений коллективна в том смысле, что она возникает благодаря структуре группы, т. е. она групповая» (May 1987: 65). Для Мэя, как и для других близких ему авторов, вопрос состоит в том, достаточно ли «тождественности намерений» для того, чтобы говорить о коллективном моральном агенте, способным нести вину.

Хотя многие из сторонников идеи коллективной моральной ответственности не изучают условия коллективной моральной вины, Лист и Петтит (2011) в важной работе по данной тематике переносят исследование моральной агентности в область этической, политической и правовой ответственности. Лист и Петтит утверждают, что группы могут удовлетворять условиям обладания моральной агентности благодаря тому, что «у них есть репрезентативные и мотивационные состояния, а также способность работать с ними и действовать на их основе» (List and Pettit 2001: 21). Схожим образом, они утверждают, что у групп есть обязательства, права и властные отношения, которые до сих пор оставались незамеченными и которые требуют нашего морального внимания.

Существенную часть своих рассуждений Лист и Петтит посвящают вопросу о том, как мы можем, признавая обязательства, права и властные отношения групп, использовать свои выводы для реформирования различных институтов современного общества. Но они не пренебрегают вопросом о коллективной моральной вине. Равно они не предполагают, что способность быть виновным автоматически следует из наличия групповой моральной агентности. Вместо этого они дают понять, что для того, чтобы группа была способна нести моральную вину, ее действия должны быть связаны с «серьезным вопросом»; у группы должно быть «полное осознание вины» и «полное согласие воли» (List and Pettit 2011: 155). Лист и Петтит считают, что эти условия выполняются по крайней мере для некоторых групп. Правы ли они?

Несмотря на то, что они предоставляют убедительные свидетельства того, что по крайней мере некоторые группы могут удовлетворять первым двум условиям, нам снова стоит обратить внимание на третье условие, относящееся к своеволию или степени контроля коллективного агента. По их собственным словам, «вопрос, возникающий в связи третьим условием, состоит в том, способен ли групповой агент контролировать свои действия до такой степени, что мы, со своей стороны, могли бы ожидать от группы производства нормативных суждений, например, способных воздействовать на ее поведение» (List and Pettit 2011: 159). Как может группа как нечто большее, чем входящие в нее индивиды, осуществлять такую степень контроля?

Лист и Петтит не отвечают на этот вопрос. Вместо этого они (справедливо) отмечают, что для индивидов он не менее серьезен, чем для групп.

Это понятие контроля требует анализа в любой полной теории агентности, но так как эта проблема возникает как в случае индивидуальной, так и групповой агентности, здесь этот анализ не требуется. Трудность состоит не в том, чтобы объяснить, что представляет собой контроль агента со стороны агента, но скорее в том, чтобы показать, что группа не может им обладать в той же мере, что и индивид (List and Pettit 2011: 159).

Но если мы собираемся обосновать возможность групповой моральной вины, мы не можем просто удовлетвориться тем, что для групп проблема контроля не более серьезна, чем для индивидов. Скорее мы должны знать, какие последствия в этом контексте имеет групповой контроль и возможен ли он. Другими словами, нам нужно разработать некое объяснение группового контроля, важность которого признается Листом и Петтитом, а также идею о том, что именно «подразумевает этот контроль».

Хотя Лист и Петтит не предоставляют нам ни того, ни другого (оставляя возможность групповой моральной вины под вопросом), они делают два важных утверждения. Первое состоит в том, что в этом контексте контроль не обязательно должен осуществляться либо группой, либо индивидами. Он может одновременно осуществляться и группой, и индивидами, хотя и в разных формах: в случае группового агента — в форме «обусловливающих причин», в случае индивидуального — в форме «реализующих причин» (List and Pettit, 2011: 162).

Второе утверждение состоит в том, что мы должны думать не только о том, несут ли группы моральную ответственность за причиненный вред, но и о том, должны ли мы считать их морально ответственными, и если да, то при каких условиях. Подход Листа и Петтита к этой проблеме не является полностью консеквенциалистским. Но все же они подчеркивают позитивные последствия, которые может повлечь за собой наше решение считать группы морально ответственными — от «признания ... истинных очертаний морального и политического мира, в котором мы живем» (List and Pettit 2011: 185) до возможности убедить членов группы отказаться от дурного поведения и подготовить их действовать с большей ответственностью в будущем. Эти и другие последствия мы более подробно обсудим в разделе 6.

Коллективная ответственность и структура групп

Хотя Френч, Гилберт, Мэй и другие авторы, стремящиеся спасти коллективную ответственность как интеллектуальную конструкцию, делают это с помощью тезиса о согласованности коллективных действий и групповых намерений, они не доходят до утверждения, что любая группа способна действовать коллективно и иметь коллективные намерения. Равно они не доходят до допущения, что группы любого типа способны нести коллективную ответственность за нанесенный вред. Вместо этого они утверждают, что лишь определенные группы способны действовать коллективно и иметь коллективные намерения, и что лишь определенные группы способны нести коллективную ответственность за нанесенный вред. Что это за группы?

Чаще всего для различения тех, кто может и кто не может нести коллективную ответственность, исследователи сосредоточивается на нациях, корпорациях и других группах, обладающих хорошо разработанным процедурами принятия решений. Они утверждают, что благодаря разработанным процедурам принятия решений эти группы демонстрируют два признака, часто считающиеся необходимыми для способности нести коллективную ответственность. Первый признак – способность совершать групповые действия, за которыми стоит различимый моральный агент, наделенный правом совершать групповое действие, например, управляющий совет или представительный орган. Второй признак – это способность принимать групповые осознанные и рациональные (или хотя бы намеренные) решения, имеющие форму групповых намерений и групповых выборов.

Питер Френч считает, что группы, организованные таким образом, особенно удовлетворяют условиям коллективной ответственности из-за трех характерных для них качеств. Первое качество — это наличие организационных механизмов, с помощью которых данные группы принимают рациональное (хотя и не необходимо рациональное) решение. Второе условие состоит в следующем: группы должны быть способны навязывать индивидам некие стандарты поведения, более строгие, чем те, которые установлены в более крупных сообществах. Стандарты, позволяющие нам говорить о групповом поведении и групповой дисциплине. Третье условие предполагает, что группа имеет такую конфигурацию «заданных ролей, с помощью которой индивиды могут осуществлять определенные властные полномочия» (French 1984: 13-14). Согласно Френчу, все три качества говорят о наличии намеренных и контролируемых действий, способных сделать группы коллективно ответственными за нанесенный вред.

Второй подход к поиску подходящих условий для приписывания коллективной ответственности предполагает использование таких групп, как этнические сообщества, клубы и общественные движения, в качестве показательных групп, способных нести коллективную ответственность групп по той причине, что их члены разделяют общие интересы или нужды. Здесь преобладают два предположения. Первое состоит в том, что члены этих групп, разделяющие общие интересы или нужды, демонстрируют признаки групповой солидарности, которые, по мнению Джоэля Файнберга, говорят о том, что данные индивиды сильно заинтересованы в реализации взаимных интересов (Feinberg 1968). Второе предположение звучит так: группы, демонстрирующие признаки так понятой солидарности, способны совершать действия и формулировать намерения, необходимые для несения коллективной ответственности, поскольку они, будучи составлены из индивидов, реализовывают совместные проекты.

Неудивительно, что о наличии групповой солидарности говорят прежде всего в тех случаях, где члены группы определяют себя в качестве таковых и заверяют наличие общих интересов и нужд, или же в тех, где члены группы демонстрируют такую степень коллективного сознания, что без всяких указаний способны гордиться или испытывать стыд за совершаемые группой действия. Но, согласно, по крайней мере, мнению некоторых из тех, кто использует здесь концепцию групповой солидарности, например, Ларри Мэю (1987) и Говарду Макгэари (1986), групповая солидарность не требует группового самосознания. Действительно, согласно Мэю и Макгэри, о групповой солидарности можно говорить в случае «слабо структурированных групп» (МакГэри), таких как расово привилегированные группы, чьи члены оказывают друг другу поддержку и услуги, хотя они, по словам Макгэри, могут и не «считать, что имеют какой-то интерес в реализации интересов другого» (McGary 1986: 158). В этих группах, заключает Макгэри, взаимные выгоды, как и практики, способные, не осознаваясь их участниками, поддерживать формы угнетения вроде расизма и сексизма, говорят о существовании такой групповой солидарности, которая, в свою очередь, предполагает коллективную ответственность.

Исследователи, придерживающиеся третьего подхода, утверждают, что именно общие установки позволяют приписывать некой группе коллективную ответственность. Значимые в таком контексте установки обычно суть те, что наносят обществу серьезный вред и требуют (для своей эффективности), чтобы их разделяло множество принадлежащих сообществу индивидов. К примеру, расизм, сексизм и антисемитизм. Мэй (1987), Макгэри (1986), Мэрилин Фридман (Friedman and May 1985) и другие говорят, что наличия данных установок достаточно, чтобы сделать такие группы, как «мужчины» и «белые американцы», коллективно ответственными за угнетение женщин и афроамериканцев в некоторых, хотя и не во всех, случаях. Другие защитники идеи коллективной ответственности, например, Питер Френч, воздерживаются от таких далекоидущих выводов, полагая, что данные группы недостаточно организованы для того, чтобы поддерживать подлинное коллективное чувство моральной агентности (French 1984).

Все три описанных выше подхода ведут нас в разных направлениях. Поэтому иногда считается, что они являются конкурирующими. Но все они опираются на различие между совокупной и конгломеративной коллективностью. Совокупная коллективность, как пишет Питер Френч, — это «просто собрание людей» (French 1984: 5). На взгляд большинства авторов, пишущих сегодня о коллективной ответственности, она не соответствуют условиям коллективной ответственности. Конгломеративная коллективность — это, напротив, «такая организация индивидов, чья идентичность не исчерпывается суммой идентичностей тех, кто в ней состоит» (French 1984: 13). C точки зрения большинства современных авторов, мы вполне можем приписывать ответственность конгломеративной коллективности, поскольку, в отличие от совокупной коллективности, в ней присутствует моральный агент, способный к целенаправленному действию.

Хотя большинство из тех, кто защищает идею коллективной ответственности (как моральный конструкт), в целом придерживается данного различия, не все они согласны с тем, что именно на практике следует считать совокупной коллективностью. В самом деле, среди авторов, в настоящее время пишущих о коллективной ответственности (включая тех, кто придерживаются трех упомянутых выше подходов), имеются значительные разногласия относительно двух конкретных групп, которые некоторые считают совокупными. Одна из таких групп — это толпа. Другая — та, которую Вирджиния Хелд называет «случайным сбором людей». Ни в одной из этих групп нет процедуры принятия решений, а их члены не склонны проявлять особую солидарность. Поэтому многие из авторов, вообще-то считающие коллективную ответственность полезной концепцией, обычно не считают, что подобные группы могут нести коллективную ответственность. Но есть и те, кто полагает, что мы можем приписывать коллективную ответственность обеим группам.

Вирджиния Хелд (Held 1970) утверждает, что члены неорганизованной группы могут нести ответственность за не-совершение действий в случаях, когда они могли бы предотвратить причинение ущерба, но предпочли этого не делать. Ее примеры — это жертвы насилия, избитые или убитые на глазах у собравшихся вокруг незнакомцев, не имевших никакого отношения ни к жертве, ни друг к другу как части какого-либо группового проекта. Хотя по отдельности они, возможно, и не могли предотвратить насилие, но, согласно Хелд, они могли бы предотвратить его, организовавшись в группу, то есть сотрудничая по крайней мере с некоторыми другими. Следовательно, как группу их можно обвинить в страданиях и/или смерти жертвы.

Хелд здесь признает, что считать организованные группы ответственными за ущерб проще, чем считать таковыми случайные собрания индивидов. Ведь у первых, в отличие от вторых, есть методы принятия решений, будь то процедура голосования или иерархические властные отношения. Но, как она утверждает, мы все же можем считать случайные собрания индивидов ответственными за учиненное над жертвами насилие, ведь если бы они попытались, они смогли бы выработать процедуры принятия решений. «В упомянутых ранее примерах, — пишет она, — мы можем сказать, что случайные собрания индивидов были морально ответственны за то, что не превратили себя в организованную группу, способную действовать, а не не-действовать» ради предотвращения вреда (Held 1970: 479.).

Часто считают, что толпа — это группа, которую можно считать коллективно ответственной лишь в последнюю очередь. Ведь у толпы полностью отсутствуют процедуры принятия решений, ее члены кажутся не связанными и, как правило, они хаотичны и иррациональны. Но Ларри Мэй (1987), Рэймо Туомела (1989) и другие утверждают, что мы, тем не менее, можем считать толпу коллективно ответственной, если, по крайней мере, некоторые из ее членов напрямую внесли вклад в нанесенный ущерб, а другие либо способствовали им, либо не помешали. Ведь в таких случаях члены толпы «причастны» к ее действиям, даже если не все из них причиняли конкретный ущерб или объединялись для этого. Туомела (1989, 2005, 2006) во многом, как и Лебон до него (1896), утверждает, что мы можем приписывать коллективную ответственность и толпе, и участникам беспорядков в силу того факта, что они осуществляют свои действия вместе как члены группы, даже если они и не считают себя таковыми.

Интересно, что в обоих случаях — в случае толпы, и в случае того, что Хелд называет случайными собраниями индивидов, — рассматриваемые группы могут быть не настолько бессвязными, как это представляют себе Хелд и другие исследователи. В самом деле, возможно, именно потому, что эти группы состоят из индивидов, приобретших связь в процессе совместного нанесения вреда (даже если изначально они не знали друг друга), они стали носителями коллективной ответственности. Именно эту мысль Стэнли Бэйтс предлагает в качестве аргумента, говоря о том, что группа, которую представляет Хелд, не настолько бессвязна и случайна, насколько это подразумевает слово «случайна». Она «связана» в той мере, в которой участники группы, сталкивающиеся с определенной проблемой, способны вступать друг с другом в коммуникацию (Bates 1971).

Почти во всех примерах, релевантных для обсуждения структуры групп и коллективной ответственности, рассматриваемые группы состоят из живых участников. Но в последние годы некоторые авторы пытались доказать, что группы могут нести моральную ответственность за действия предшествующих поколений. Вопрос о рабстве занимает здесь центральное место и часто сопровождается аргументами в пользу возмещения ущерба. Хотя такие усилия были предприняты преимущественно в области права, они не полностью миновали современные философские дискуссии о коллективной ответственности. В самом деле, в последние годы различные философы поставили перед собой цель вменить моральную ответственность группам, чьи настоящие члены не существовали в то время, когда совершались дурные деяния, несмотря на то, что, как замечает Джанна Томпсон, «то, что вы еще не родились, когда случилась несправедливость, кажется очень хорошей причиной для отрицания какой-либо ответственности» (Thompson 2006: 155).

Как можно считать группы морально ответственными за дурные поступки предыдущих поколений? Фарид Абдель-Нур (Abdel-Nour 2003) утверждает, что солидарности сообщества достаточно для того, чтобы возложить по крайней мере на некоторые группы моральную ответственность за причиненный предыдущими поколениями ущерб. Особенно в случае, если в данной группе высок уровень межпоколенческой идентификации и гордости за деяния предков.

Неудивительно, что при возникновении вопросов об агентности аргументы такого рода сталкиваются с проблемой. Ведь, тогда как солидарность и идентификация могут позволить нам говорить о существовании группы во времени и даже объявить ее действия аморальными, они не позволяют нам приписывать ей такую агентность, наличие которой, как обычно полагают, является необходимым условием для вменения моральной ответственности. Как показывает Майкл Брэтман в своей работе о коллективной ответственности, последняя требует не только общих намерений, но взаимодействия индивидов (в особенности см.: Bratman 2000).

Хотя большинство из авторов, пишущих о коллективной ответственности, как кажется, согласны с Брэтманом относительно необходимости взаимодействия, есть и такие, кто придерживаются другого мнения. Линда Радзик (Radzik 2001) утверждает, что для того, чтобы считать членов группы ответственными, нам нужно лишь показать, что они получают выгоду от несправедливостей, сделанных в прошлом. Ларри Мэй делает схожие заявления в рамках своей работы, подбавляя сюда аргументы о том, что мужчины коллективно ответственны за изнасилования, а белые США — за расизм (May and Strikwerda 1994).

Какую роль играет выгода от нанесенного ущерба при вменении коллективной ответственности? Как отмечает Джанна Томпсон (2002, 2006), извлечь от вреда выгоду — не то же самое, что причинить его. Следовательно, выгода вроде той, которую мужчины получают от сексизма и белые – от расизма, похоже, является неподходящим источником для вменения коллективной ответственности за прошлые поступки других людей. Но подходящим источником коллективной ответственности может быть пролонгация действия вреда и/или его последствий в будущее. Другими словами, она может быть подходящим источником коллективной ответственности за несправедливости настоящего и будущего, если не прошлого, включая и те, что начались с более ранних проступков.

Более того, хотя группы людей могут и не подходить на роль носителей моральной ответственности за прошлые несправедливости, на нее могут подходить некоторые разновидности коллективных лиц — например, государства, корпорации и религиозные организации. Ведь у них есть органы принятия решений, исполнительная власть и существующие на протяжении некоторого времени системы верований. Поэтому Дж. Томпсон (2006) утверждает, мы можем считать их легитимными субъектами моральной ответственности, хотя и не ясно, есть ли у них есть тип агентности, который мы обычно связываем с моральной ответственностью.

Если государства, корпорации и религиозные организации не являются моральными агентами, то как Томпсон или кто бы то ни был еще может говорить о них как о морально ответственных? Томпсон вполне спокойно говорит об этих группах как о морально ответственных за причинение вреда на основании того, что они похожи на моральных агентов. Согласно Томпсону, «независимо от того, считаются ли они реальным моральными личностями или только действуют подобно таковым, похоже, что по крайней мере иногда мы можем обоснованно оценивать эти коллективы согласно стандартам, с помощью которых мы оцениваем моральные личности» (Thompson 2006: 158).

Однако не ясно, достаточно ли существенно это подобие, чтобы постулировать моральную агентность данных групп, которую мы обычно связываем с моральной ответственностью. Ведь «действовать как моральной агент» — не то же самое, что быть моральным агентом. (И если кто-то действительно является моральным агентом, нам нет нужды бесконечно уточнять их подобие).

Ниже мы выдвигаем предположение, что тот факт, что наличие моральной агентности у данных групп маловероятно, не означает, что мы не можем считать их морально ответственными за нанесенный ущерб. Но он означает, что нам нужно переосмыслить вменяемую группам моральную ответственность так, чтобы не прибегать при этом к кантианскому моральному агенту.

Возможно ли распределение коллективной ответственности?

Коллективная ответственность означает ответственность коллективного лица — например, корпорации, национального государства или клуба — за привнесенный в мир вред. Совместная ответственность отсылает к ответственности за подобный вред членов группы в случаях, когда вред нанесен их совместными действиями. Коллективная ответственность связана с отдельным, единым моральным агентом. Совместная ответственность — с отдельными моральными агентами в качестве членов группы, имеющих свою долю в причиненном вреде; либо напрямую – через собственные действия, либо косвенно – через свое участие в группе.

Как правило, современные моральные и политические философы внимательно относятся к проведению различий между коллективной ответственностью, с одной стороны, и совместной и индивидуальной, с другой. Но они не отказываются от рассмотрения индивидуальных моральных агентов. Более того, проанализировав коллективную ответственность как часть групповой морали, они зачастую вновь точечно обращаются к индивидуальному моральному агенту, пытаясь понять, что означает коллективная ответственность на уровне индивидуальных моральных акторов. Возможно ли, спрашивают они, чтобы индивидуальные члены группы несли коллективную ответственность за причиненный группой вред в тех случаях, когда они непосредственно его не причиняли? В случаях, где они не сделали ничего, чтобы его предотвратить? Если да, то при каких условиях?

Хотя те, кто отвечает на этот вопрос, склонны фокусироваться на вопросе о том, можем ли мы перенести коллективную ответственность и существующие внутри нее отношения на индивидуальную моральную агентность в целом, они не игнорируют конкретные исторические примеры, затрагивающие индивидуальную моральную ответственность конкретных групп индивидов за нанесенный вред. В самом деле, почти все пишущие о коллективной ответственности и ее распределении авторы делают истерические примеры нанесения вреда главным пунктом своего анализа коллективной ответственности в попытке не только понять коллективную ответственность как абстрактную конструкцию, но выяснить, можно ли считать исторически конкретные группы индивидов морально ответственными за причиненный ими вред, будь это этнические («немцы»), национальные («Америка») или расовые («белые») группы.

И Карл Ясперс (1961), и Ханна Арендт (1987), а также Х.Д. Льюис (1948) в своих работах о коллективной ответственности проявляли очевидную озабоченность вопросом о том, легитимно ли считать немецкий народ коллективно ответственным за преступления нацистов во Второй мировой войне. Озабочены этим были также Сэнфорд Левинсон (1974), Ричард Вассерстром (1971) и другие авторы, приводившие свои аргументы о коллективной ответственности в свете Нюрнбергского процесса. Убийства в Милай (Сонгми) во время Вьетнамской войны, наряду с делом об убийстве Китти Дженовезе и различные корпоративные скандалы существенно повлияли на философские работы о коллективной ответственности в период 1970-х и 1980-х гг., включая тексты Питера Френча, Ларри Мэй и Вирджинии Хелд. Хотя групповое угнетение вроде расизма и сексизма стало предметом интереса для исследователей коллективной ответственности лишь недавно, сегодня оно играет важную роль в работах Ларри Мэй (1987 и 1992), Говарда Макгэри (1986), Мэрилина Фридмана (Friedman and May 1980), Энтони Аппиа (1987), Деррика Дарби и Нила Брэнскомба (2012 и 2014).

Главных вопрос, обсуждаемый во всех этих дискуссиях, состоит в том, может ли сообщество в целом — или его большая часть — нести ответственность за вред, причинный конкретными членами группы в случаях, когда не все члены принимали в этом непосредственное участие? Можно ли считать всех немцев ответственными за смерть жертв лагерей смерти во время Второй мировой войны? Всех американцев за зверства войны во Вьетнаме? Можем ли мы законно обвинять всех мужчин в гендерном угнетении и сексуальном насилии, с которыми сталкиваются женщины в каждом обществе? Можем ли мы обвинять всех белых в расистском отношении к черному населению США? Как насчет тех групп, которые пытались предотвратит вред? Невиновны ли они по той причине, что пытались изменить свои сообщества, или тоже несут ответственность за вред в силу своей групповой принадлежности?

Хотя аргументы в этом контексте обычно связаны с конкретными случаями причиненного группой вреда, они по большей части предназначены или для установления общих критериев распределения коллективной ответственности среди членов группы, или для демонстрации того, что коллективная ответственность не может быть в конце концов распределена вообще. Аргументы второго типа часто принимают следующий вид: хотя коллективные сущности действуют обычно через своих индивидуальных членов, их действия не совпадают с действиями членов. Их моральная агентность — это не просто моральная агентность их членов или представителей группы. Напротив, такая агентность, если это подлинно коллективная моральная агентность, привязана к самому коллективу, а значит, не может быть распределена среди членов группы, или, в нашем случае, привязана к чему-то другому, кроме как к самому коллективу. Другими словами, источником такой агентности могут быть только коллективы, а не индивиды.

Такой довод приводит Питер Френч в своей работе Индивидуальная и коллективная ответственность (Individual and Collective Responsibility 1998). Но он предупреждает, что не-распределяемый характер коллективной ответственности не означает, что индивидуальные члены группы, коллективно ответственной за причиненный вред, сами по себе невиновны. Напротив, многие из членов этой группы, как он утверждает, будут нести моральную ответственность за весь вред, причиненной их группой.

Стоит отметить, что иcходя из того, что “коллектив А виновен в событии n и A состоит из x, y и z”, было бы преждевременно выводить, что x, y и z не несут никакой вины за n, или что x, y или z сам не виновен в n. Я хочу сказать, что такие суждения, оценивающие членов коллектива, необязательно следуют из суждений о коллективной вине (French 1998: 25).

Это утверждение, очевидно, имеет смысл при условии, что мы, пытаясь на практике вменить некоему агенту коллективную ответственность, сохраняем ее коллективный характер. Но мы можем захотеть несколько ослабить условия и предположить, что мы приписываем ответственность индивидуальным членам группы за причиненный группой вред на основании коллективной ответственности. Другими словами, мы можем предположить, что индивидуальные члены группы могут брать на себя коллективную ответственность как личности. В таком случае коллективная ответственность меняет форму и приближается к личной ответственности, хотя и такой, которая существует только потому, что коллектив несет ответственность за нанесенный вред. Во многих случаях именно это имеют ввиду те философы, которые озабочены вопросом о распределении коллективной ответственности. Как они предлагают распределять коллективную ответственность?

В Вопросе о виновности. О политической ответственности Германии Карл Ясперс (1961) проводит различие между моральной виной, основанной на действии человека, и моральной виной, основанной на том, кем он является. Он утверждает, что вторая вина, которую он называет «метафизической», может быть распределена между всеми членами сообщества, которые бездействовали, пока их сограждане причиняли вред, к примеру, убивали евреев. В этом контексте быть морально виновным за причиненный вред – это во многом вопрос о принадлежности к «злому» сообществу. При этом здесь ничего не утверждается о моральной способности индивида очистить сообщество от такого зла. Согласно Ясперсу, «Есть такая солидарность между людьми как таковыми, которая делает каждого тоже ответственным за всякое зло, за всякую несправедливость в мире, особенно за преступления, совершаемые в его присутствии или с его ведома. Если я не делаю, что могу, чтобы предотвратить их, я тоже виновен» (Ясперс 1999: 19).

У Ясперса есть несколько современных последователей, включая Ларри Мэя и Юху Райкку (Raikka 1997), которые переводят ясперовское понятие метафизической вины в понятие «морального пятна», которое подчеркивает, среди прочего, ту степень, в которой мы, в терминологии Энтони Аппиа, «запятнаны» нашей связью с пагубными действиями нашего сообщества. Сам Аппиа крайне неохотно использует «язык моральной запятнаности», прибегая к нему лишь в конкретных случаях, когда между индивидами и нанесенным вредом имеются сильные каузальные связи. Мэй, с другой стороны, распознает «моральную запятнанность» во множестве случаев и доходит до того, что расхваливает утилитаристские добродетели широкого распределения коллективной ответственности. Согласно Мэй, «полагать, что моральный статус индивида тесно связан со статусами членами его группы – значит пренебрегать склонностью игнорировать самые серьезные моральные злодеяния: те, которым можно воспрепятствовать лишь коллективными усилиями сообщества» (May 1987: 253).

Методологические и нормативные индивидуалисты склонны отрицать понятие метафизической вины по двум связанным между собой причинам. Первая состоит в том, что данное понятие разрывает связь между ответственностью и контролем, особенно в тех случаях, когда членство в группе не зависит от выбора индивидов — например, членство в расовом, этническом или национальном сообществе (весьма интересную оценку этого утверждения см.: Radzik 2001). Вторая причина состоит в том, что метафизическое понятие вины нарушает либеральную этику того, что Ролз называет «отдельностью людей». Согласно Ролзу, приписывая ответственность, мы должны рассматривать людей в отдельности и сосредоточиваться на том, нарушают ли их собственные действия принципы справедливости, которые, по Ролзу, сами начинаются с ценности отдельных индивидов (Ролз 1971).

Хотя не все либеральные индивидуалисты согласны здесь с конкретными утверждениями Ролза, они соглашаются с ним в том, что, по крайней мере, отдельные члены группы должны быть хотя бы в чем-то виновны, чтобы нести коллективную ответственность за причинение вреда. В этом контексте теория групповой ответственности Джоэля Файнберга часто становится отправной точкой дискуссии. Согласно Файнбергу, распределяя коллективную ответственность, мы должны сосредоточиться на двух типах случаев: первый тип, где все члены коллектива разделяют одну и ту же вину, и второй тип, где все члены коллектива внесли вклад в причинение вреда, но на разных уровнях. В обоих типах случаев, подчеркивает Файнберг, связь между ответственностью индивида и нанесенным вредом не должна присутствовать с необходимость, но обязательно должна присутствовать совместная виновность.

Различные ошибки могут иметь место при отсутствии какой-либо каузальной связи с нанесенным вредом, где это отсутствие является просто счастливой случайностью, не отражающей никаких заслуг виновного человека. В случае, когда каждый член группы разделяет одну и ту же вину, но к нанесению вреда привел проступок только одного из членов (и не потому, что его проступок был более серьезен, а лишь благодаря случайным обстоятельствам), многие будут склонны приписать ответственность всей группе целиком (Feinberg 1968: 687).

Сам Файнберг готов в некоторых случаях приписать коллективную ответственность членам группы за причинение такого вреда, хотя он четко дает понять, что, поступая таким образом, нам следует скорее говорить не о прямой строгой ответственности, а, скорее, о некоей более мягкой социальной вине на основании честности. В частности, его интересуют три вида случаев: те, в которых большое количество индивидов независимо друг от друга совершают злодеяние; те, в которых вред вызван совместным даянием множества сотрудничающих лиц, и те, в которых вред приписывается конкретной культурной особенности, осознанно принимаемой членами группы. Файнберг готов принять возможность приписывания коллективной ответственности во всех трех случаях. Но он предупреждает, что нам нужно действовать поэтапно, от ситуации к ситуации, поскольку приписывание коллективной ответственности во всех трех случаях требует не только наличия действительно совместных проступков, но и оценки несопоставимых измерений индивидуальных вкладов в проступок, включая оценку степени инициативы, важности выполняемого задания, уровня власти и т. д.

Грегори Меллема (2006) предлагает очень полезный способ оценивания различных уровней индивидуального вклада, выделяя шесть различных способов, какими индивиды могут быть замешаны в неправомерных действиях. Согласно Меллеме, индивиды могут подтолкнуть других к причинению вреда или приказать им его причинить; посоветовать причинить вред; согласиться с тем, что другие причиняют вред; хвалить их за это; не остановить причинение вреда.

Второй способ решить вопрос о распределении в этом контексте, не нарушая принципов индивидуальной свободы, —взглянуть не только на ту конкретную роль, которую индивиды играют в причинении вреда их сообществом, но и на то, насколько свободны были отдельные лица отстраниться от сообщества, совершившего проступок. Здесь мы могли бы использовать добровольность членства в качестве критерия ответственности. Так поступает Ян Нарвесон (2002) в своей в целом скептической работе о коллективной ответственности. Нарвесон утверждает, что, рассуждая об ответственности индивидов за нанесенный группой вред, нам следует аккуратно различать четыре различных вида групп, а именно: полностью добровольные; без добровольного вступления, но с добровольным выходом; с добровольным вступлением, но без добровольного выхода; полностью недобровольные. Нарвесон ясно дает понять, что чем ближе мы подходим к концу списка, тем меньше становится ответственность, если не пропадает вовсе.

 Очевидно, что Нарвесон исходит здесь их индивидуалистической перспективы. Поэтому он сравнительно легко отвечает на вопросы об индивидуальной свободе и личной ответственности. Неудивительно, что ситуация усложняется, когда мы начинаем говорить об индивидах, не просто участвующих в группах, но и получающих от них свою идентичность. Карен Ковач (2006) утверждает, что в некоторых случаях индивиды настолько тесно связывают себя со своими группами, что считают групповую агентность продолжением собственной. В частности, Ковач интересуют этнические группы. В этих случаях, утверждает она, мы можем распределить коллективную моральную ответственность между всеми членами группы благодаря тому, что она называет «моральной приверженностью».

Хотя такое настойчивое утверждение, демонстрируя, как коллективная ответственность за причиненный группой вред может быть распределена между всеми членами группы (к примеру, в ситуации геноцида или этнической чистки, когда этническая идентичность — это все), заходит слишком далеко, остается неясным, является ли эта ответственность той, которую мы обычно связываем с моральной ответственностью. Ведь хотя «разыгрывание» или «исполнение» групповой идентичности может внести свой вклад в причинение вреда в таких случаях, как эти, оно не тождественно действию, наносящему вред. Другими словами, «исполнение» не свидетельствует о моральной агентности, если, конечно, человек не утверждает свою идентичность, зная, что это принесет другим вред. В этом случае вред наносит именно утверждение, а не идентификация (т.е. простая принадлежность).

Интересно, что один из основных пунктов согласия между пишущими сегодня о коллективной ответственности авторами заключается в том, что ответственность не может быть распределена среди тех членов группы, которые открыто противостоят дурным действиям или политике своих сообществ. Можно, например, обратиться к аргументации Джоэля Файнберга (1968), Питера Френча (1998), Говарда Макгэри (1986), Дж. Р. Лукаса (1993) и Майкла Муди-Адамса (1994). Хотя вышеупомянутые авторы, считающие коллективную ответственность в целом убедительной конструкцией, расходятся в определенных пунктах, тем не менее, они все согласны в том, что ответственность не следует вменять тем, кто пытался противостоят нанесению вреда. Другими словами, если кто-то пытается бороться с причинением вреда, он не должен нести за него ответственность. В этом контексте Макгэри делает собственное заявление с точки зрения того, что он называет «условием диссоциации», согласно которому человек освобождается от коллективной ответственности за вред, нанесенный его сообществом, если он или она отрекаются от действий сообщества, сопротивляясь дурным действиям или политике (McGary 1986).

Но есть и те, кто призывает распределять ответственность даже на тех индивидов, которые активно противостояли дурным поступкам своего сообщества. Юха Райкка, например, утверждает, что такого рода противостояние может только в том случае оправдать членов общества, например, систематически загрязняющего окружающую среду или истощающего природные ресурсы, когда они способны посредством своего несогласия перестать поддерживать систему, которая это делает (условие, которое, как признает Райка, очень редко выполняется). Согласно Райкке,

сопротивление человека порочной практике снимает с человека вину только при том условии, что оно не требует поддержки другой дурной практики ... В итоге, даже те, кто противостоит пагубным практикам, могут нести за них вину. Индивидуальный член группы может действовать так, учитывая все обстоятельства, как он/она считал(а) должным, но все равно разделять ответственность за злодеяния группы (Raikka 1997: 104).

В этом контексте Райкка утверждает, что диссиденты могут нести моральную вину, даже если они не контролируют систему, вовлекающее их в злодеяния. Поэтому он считает нужным сделать две вещи, которые не только помещают его в число сторонников Карла Ясперса и других сторонников идеи метафизической вины, но которые в целом очень многое говорят о современных философских спорах о коллективной ответственности. Во-первых, он исключает из набора привычных условий коллективной ответственности критерий, который большинство авторов воспринимают очень серьезно, а именно, способность индивидов контролировать то (будь то действия или причинение вреда), в чем их обвиняют. Во-вторых, он отделяет моральную вину от воли отдельных индивидов (т.е. там, куда ее помещают традиционные кантианские концепции агентности) и локализует ее источник в более широком сообществе, к которому обвиняемые индивиды якобы принадлежат.

Оба этих хода заставляют нас признать, что, в конце концов, некоторые различия между современными философами относительно согласованности и практичности понятия коллективной ответственности исходят не просто из конкурирующих теорий намерения и действия, но и из конкурирующих теорий моральной вины. Хотя ни защитники, ни критики понятия коллективной ответственности обычно не анализируют природу моральной вины, находящейся в центре их внимания, они ясно дают понять, что для некоторых из них традиционные, кантианские стандарты моральной вины все еще сохраняют первичное значение, тогда как другие полагают, что соответствующие стандарты, которые мы используем в отношении моральной виновности, выводят нас за пределы воли конкретных индивидов, заставляя обратиться к структуре виновных сообществ.

Альтернативные подходы к коллективной ответственности

Традиционно считается, что моральная ответственность влечет за собой моральную виновность, а не только лишь общественную или юридическую. И моральная виновность в последнее время считалась скорее аспектом индивидуальной моральной агентности, нежели чем суждением, которое мы сами выносим на основании наших общественных и правовых стандартов. Смайли (1992) утверждает, что так было не всегда. Поэтому те, кто пытаются найти условия моральной ответственности, обычно настаивают, что субъект сам по своему свободному желанию совершил действие, за которое она/он морально ответственен.

Неудивительно, что эту независящую от причинности свободу воли, которую требует современное понятие моральной ответственности, сложно, если не невозможно, обнаружить на практике. Это относится и к более «мягкому», компатибилистскому понятию свободы воли. Поэтому, когда современные философы на практике обращаются к условиям моральной ответственности, они зачастую сосредоточиваются на том, что считают одним из главных компонентов свободы воли — на интенциональности — и спрашивают, при каких условиях мы можем утверждать, что агент намеревался сделать X.

 Смайли (1992) утверждает, что наличие намерения не тождественно ни свободе воли, ни является достаточным основанием с точки зрения современного представления о моральной ответственности (в отличие от ее аристотелевской версии). Здесь достаточно отметить, что современные философы, пишущие о коллективной ответственности, фокусируются на интенциональности, и поскольку они принимают (сознательно или нет) современную трактовку моральной ответственности, они связывают интенциональность с единым моральным «Я», способным контролировать результаты своих действий.

 Но, как мы видели в разделе 2, в случае коллективных образований такого единого морального «Я» может и не быть. К чему это нас приводит? Критики коллективной ответственности предполагают, что если единого морального «Я» в случае коллективных образований нет, то коллективная моральная ответственность не имеет смысла. Но такое предположение может быть преждевременным и, в конце концов, необоснованным. Ведь если мы разработаем альтернативное понятие коллективной моральной ответственности — т. е. такое, которое не пытается подражать своему (современному) индивидуалистическому аналогу — нам, возможно, и не придется настаивать на существовании единого морального «Я». Каким может быть это альтернативное понимание?

 Есть три момента, позволяющие предположить, что в этом контексте мы обладаем гораздо большей творческой свободой, чем обычно считаем.

Во-первых, что бы ни говорили многие современные философы, нынешнее представление о моральной ответственности — это не моральная ответственность как таковая. Скорее, такое понятие моральной ответственности является отличительно кантианским и имеет крайней мере три респектабельных конкурента — аристотелевское, христианское и прагматистское понимание моральной ответственности (Smiley 1992).

Во-вторых, хотя многие из современных моральных философов в конечном итоге отдают предпочтение кантианской трактовке, мы, однако, не можем игнорировать другие просто потому, что они не соответствуют кантианским стандартам. Равно мы не можем считать другие толкования моральной ответственности не-моральными или «лишь социологическими» просто потому, что они не соответствуют тому, что кантианцы считают «моральной сферой». В самом деле, в дискуссии о коллективной ответственности нам нужно найти место как для этих, так, возможно, и для других представлений о коллективной ответственности.

 В-третьих, учитывая, что кантианское понимание моральной ответственности связано с индивидами, оно кажется особо неуместным для коллективной ответственности. Ведь по-кантиански понятая моральная ответственность связана с индивидуальными моральными агентами не просто потому, что так получилось. Неслучайно и то, что моральная вина касается индивидов. Скорее моральная ответственность, отстаиваемая кантианцами, связана с индивидуальными агентами по своей природе. Это также относится и к обосновывающему ее понятию моральной вины. Более того, последнюю лучше всего определять как индивидуальную моральную вину.

 Три этих пункта должны освобождающе действовать на тех, кто хочет переосмыслить понятие коллективной ответственности так, чтобы сделать его применимым и в отношении групп. Первый пункт предполагает, что нам доступны и другие концепции моральной ответственности. Второй дает ясно понять, что эти концепции нельзя отбросить просто потому, что они не соответствуют кантианскому представлению о морали. Третий указывает на необходимость выйти за пределы того, что по определению является индивидуальной моральной виной, и выяснить, каким образом группы могут быть морально виновны в качестве групп.

Что для групп может означать моральная виновность? Какой тип причинности требуется для того, чтобы понятие группой моральной виновности было состоятельным? Как мы в таком контексте можем совместить два этих понятия — моральную виновность и причинность, чтобы сформировать альтернативное понимание коллективной ответственности, которое было бы уместно также и для групп?

 В последние годы небольшая группа моральных философов начала задаваться этими вопросами и представила весьма любопытные альтернативны традиционному пониманию моральной ответственности. Переосмысляя коллективную ответственность, Кенетт Шокли (2007 и 2016) стремится заменить кантианскую концепцию моральной виновности менее строгим понятием «ответственности за проступок», которое позволяет говорить о конкретном коллективе «как о «заслуживающем некоторого наказания, помимо того, которое выносится его членам за их роль в причинении вреда» (452). Такое наказание может означать «устранение самой группы или роспуск ее части. Кроме того, оно может принимать форму ослабления связей между отдельными членами или ... де-институционализацию групповых норм» (452).

Нета Кроуфорд (Crawford 2007, 2013, 2014), также дистанцируясь от кантианской концепции моральной виновности, отмечает важность признания того, что коллективы как нечто отличное от своих членов могут делать дурные вещи с нравственной точки зрения (в некоторых случаях через действия своих членов) ввиду типа своей группы и формы ее организации. Кроуфорд особенно здесь интересуют военизированные группы, чьи солдаты убивают невинных либо ввиду самих правил ведения боевых действий, либо ввиду типа используемого ими оружия. Есть ли смысл говорить, что такие военные группы, в отличие от их членов, морально виновны в смерти невинных людей?

Кроуфорд утверждает, что, хотя нет никакого смысла считать военизированную группу морально виновной в смысле запятнанности ее души, мы, тем не менее, можем, по крайней мере в некоторых отношениях, полагать, что данная организация безнравственна и заслуживает наказания. Неудивительно, что такое наказание должно подходить именно к организациям, а не к их членам, если мы желаем основывать на нем коллективную моральную ответственность. Поэтому Кроуфорд решает в этом случае рассматривать наказание как проблему принуждения коллектива к извинениям, возмещению ущерба и изменениям.

«Изменение» при этом часто сводится либо к ликвидации части группы, либо к изменением тех ее аспектов, которые привели к причинению вреда. В случае морально виновной военизированной группы изменение означает «снижение вероятности систематической жестокости и предотвратимых происшествий за счет пересмотра выбора оружия и правил ведения боевых действий ... принесение извинений и возмещение ущерба за те случаи, в которых имела место систематическая» (Crawford 2007: 212).

В других ситуациях наказание морально виновного коллектива может заключаться в полной ликвидации группы или в принуждении ее к отказу от важных аспектов его «Я». Нацистский режим или любой другой режим, который ставит себе цель уничтожения целой расы, по-видимому, подпадает под первую категорию. Правительство или бизнес-клуб, запрещающие членство для цветных и/или женщин как части их raison d’etre (смысла существования) — во вторую.

 Какая разновидность каузальности или агентности требуется для моральной виновности такого рода? Так как мы говорим не о кантианском понятии виновности, нам не нужно настаивать на свободе воли или сосредоточиться на возможности единого морального «Я». Нам также не нужно думать о том, может ли группа свободно пожелать сделать что-то дурное. Но если мы не хотим обосновывать моральную виновность чистой полезностью, нам нужно предположить, что коллектив, о котором идет речь, причинил вред.

Не удивительно, что не любое причинение вреда будет здесь иметь значение. По крайней мере, коллектив должен хотя бы играть ту роль, которую Шокли (2007) называет «устранимой» в причинении вреда, даже если она заключается в создании условий, при которых члены коллектива совершают пагубные действия. Другими словами, коллектив должен быть необходим для причинения вреда в силу того, что Шокли называет «координационным контролем» над своими членами.

Как можем мы понять такой контроль? В случае корпораций мы можем обратить внимание на то, каким образом нормы коллектива определяют или формируют конкретные способы поведения, а также на то, как система поощрения и модели дисциплины подталкивает индивидов к причинению вреда. Многое из этого Шокли находит в деле корпорации Энрон. Согласно Шокли, «нормы, действовавшие в корпорации Энрон, создавали климат секретности и неопределенности» (Shockley 2007: 449).

Здесь Шокли предполагает, что коллектив морально ответственен за вред, потому что он обладает «координационным контролем» над тем, что происходит в группе. Но он не освобождает от виновности отдельных членов в этом процессе. Равно он, по этой причине, не допускает возможность того, что отдельные члены могут совместно причинить вред, не поступив морально порицаемым образом. В самом деле, он настаивает, что для того, чтобы понятие коллективной моральной ответственности было последовательным, индивидуальные члены группы должны действовать именно в качестве таковых. Коллективы морально ответственны за причиненный вред в случаях, когда они «служат благоприятным условием для того, чтобы отдельные достойные порицания агенты совершали злодеяния» (Shockley 2007: 442).

Шокли справедливо указывает, что моральная ответственность коллектива не отменяет моральной ответственности его членов. Но он заходит слишком далеко, включая моральную виновность отдельных членов в коллективную моральную ответственность саму по себе. Ведь даже согласно его собственному условию «координационного контроля», есть случаи моральной ответственности, в которых индивиды либо не делают ничего плохого, но наносят вред в рамках коллектива, либо совершают злодеяния, но освобождаются от моральной ответственности из-за невозможности поступить иначе. Толпа — пример первого случая. Интересующие Нету Кроуфорд солдаты — пример второго.

Более того, как утверждает Смайли (2010), если нас действительно интересует коллективная моральная ответственность, а не просто моральная ответственность принадлежащих к коллективу индивидов, нам необязательно настаивать на том, что отдельные члены совершили действия, сделавшие их морально виновными. Скорее нам требуется настаивать лишь на том, что благодаря своему характеру конкретный коллектив вынудил индивидов причинить вред, который они не причинили бы сами. Ведь именно моральная виновность самого коллектива, а не его членов, формирует коллективную моральную ответственность.

Коллективная ответственность и вопрос последствий

В каких случаях уместно считать, что группа несет ответственность за причиненный вред? Когда целесообразно воздержаться от привлечения группы к ответственности? Сегодня мы обычно предполагаем, что, считая группу или индивида ответственными за причинение вреда, мы просто устанавливаем, что он/она ответственны за конкретный вред, и данный вопрос как таковой мы не считаем особенно трудным. Более того, мы часто допускаем, что мы можем ответить на него, просто заново перечислив условия коллективной ответственности.

 Но признание агента ответственным за причинение вреда не сводится к просто к установлению того, что он/она несет за него ответственность. Вместо этого оно означает, что ответственность делается известной и самим ответственным агентам, и всему остальному сообществу, или, другими словами, их ответственность оглашается публично, то есть она становится частью практик социальной и юридической подотчетности в особых контекстах с особыми целями.

Стоит подчеркнуть разницу между этими двумя вещами — между актом приписывания агенту ответственности за нанесенный вред и между быть ответственным. В то время как для X быть ответственным за вред относится к тому, что X сделал, наш акт приписывания X ответственности относится к тому, что мы делаем с нашим знанием о поведении X. Первое — это, по всей видимости, моральный факт о Х. Второе — действие, которые мы совершаем сами в рамках практик социальной и юридической подотчетности.

Когда совершение такого действия с нашей стороны оправданно (то есть действия, совершенного в рамках практик подотчетности)? Так как признание агентов ответственными за нанесенный вред выставляет их в негативном свете и часто приводит к требованию компенсации и/или наказания, мы обычно настаиваем на строгом следовании принципу честности. И, стремясь обеспечить честность, мы обычно требуем точности в отношении фактов, имеющих значение для приписывания ответственности. Более того, мы часто совмещаем эти два условия и говорим, что было бы нечестно считать агента ответственным за вред, если он или она не ответственны за него на самом деле.

Но когда дело касается ответственности групп, честность — это не всегда лишь вопрос фактической точности. Скорее она может относиться — и часто относиться — к удостоверению того, что мы рассматриваем в равной степени ответственных агентов одинаковым образом. Другими словами, честность может быть – и часто является – вопросом о равном и недискриминационном оценивании схожих случаев ответственности. Поэтому сегодня в послевоенных трибуналах особенно важном является удостоверение того, чтобы в случаях, когда коллективная ответственность приписывается отдельной группе, она приписывается всем прочим группам согласно общим правилам.

Как оказалось, мы не всегда одинаково рассматриваем схожие случаи. И, если на то пошло, честность не всегда является для нас высшей ценностью. В самом деле, иногда мы различным образом рассматриваем случаи, которые кажутся одинаковыми. Более того, в некоторых случаях мы делаем это осознанно, руководствуясь консеквенциалистскими соображениями, которые мы считаем оправданными.

Во многих подобных случаях нас интересует, сможем ли мы, устанавливая ответственность конкретных групп, добиться положительных изменений в мире. (Будут ли эти группы лучше поступать, если мы признаем их ответственными? Последуют ли другие этому примеру? Получится ли предотвратить вред?) В других случаях нас интересуют последствия решительно более негативного характера. (Не приведет ли признание ответственности конкретных групп к еще большей враждебности среди групп? Приведет к чувству ресентимента в этом сообществе? Не встанет ли оно на пути мира?)

Примечательно, что философы, озабоченные проблемой ответственности, зачастую не решаются вступать в полноценную консеквенциалистскую дискуссию о том, должны ли мы считать конкретных агентов ответственными на практике. (Ниже мы высказываем предположение о причинах этого). Но зачастую, мимоходом оценивая коллективную ответственность на практике, они ясно дают понять, что они также учитывают конкретные последствия. В случае индивидуальной ответственности эти последствия обычно положительны и подразумевают усиление норм, связанных с моральной агентностью. В случае коллективной ответственности последствия обычно бывают как положительные, так и отрицательные.

 Хотя защитники коллективной ответственности не всегда отделяют последствия признания конкретных групп ответственными на практике от ценности коллективной ответственности самой по себе. Они дают понять, что, приписывая конкретным группам ответственность за причинение вреда, мы можем достичь важных результатов. Среди прочего, мы можем добиться от групп большего осознания своих действий. Мы можем заставить их прекратить причинять вред другим. Можем укрепить социальные нормы, которые предотвратят такой вред в будущем. И мы можем ясно дать понять миру, что те, кому причинен вред, заслуживают серьезного отношения.

 Как мы видели в разделе 2, Лист и Петтит (2011) дают понять, что вменение группам ответственности за конкретные виды вреда не только ведет «к распознанию истинных контуров морального и политического мира, в котором мы живем» (List and Pettit 2011: 185), но стимулирует членов групп изменить свое поведение (157). Равным образом, вменение ответственности может дать основание для институциональной реформы в тех случаях, когда коллективные действия до сих пор оставались незамеченными.

Как насчет негативных последствий, которые могут последовать за признанием конкретных групп ответственными за причинение вреда? Неудивительно, что наиболее часто упоминаемые последствия связаны с освобождением индивида от персональной ответственности в частной и публичной жизни. В некоторых случаях негативные последствия, вытекающие (по мнению некоторых) из коллективной ответственности, – это вопрос морального вырождения и/или уклонения от справедливого наказания. В других случаях – это вопрос эрозии либеральных идеалов и/или угрозы демократическому правлению.

Неудивительно, что различные версии этих аргументов использовались на протяжении многих лет. Ранний труд Гаррета Хардина, как и многие другие работы времен Холодной войны, были сосредоточены на подавлении индивидуальной инициативы, связанной с коллективной ответственностью (Hardin 1968). Современные либералы менее рьяно, чем Хардин, относятся к вопросу о том, как коллективная ответственность подрывает индивидуальную моральную агентность. Но и они беспокоятся о том, что индивиды могут уклониться от ответственности за причиненный их группой вред, за который группа также несет ответственность. Более того, некоторые исторические примеры дают повод для подобного беспокойства.

В эссе, редко попадающем в поле зрения современных работ о коллективной ответственности, Ричард Маккеон делится важными соображения о том, как на Западе замена коллективной ответственности на персональную стала как политически, так и морально значимой для развития либерализма. Согласно Маккеону, эта замена означает не только то, что индивиды могут обладать моральной агентностью именно как индивиды, но и то, что государство больше не является столь же необходимым, как раньше, поскольку индивиды теперь могут брать ответственность за управление самими собой (McKeon 1957).

Но, конечно, мы не можем априори считать личную и коллективную ответственность взаимоисключающими. Ведь всегда остается вероятность такого их объединения, которое укрепит и то, и другое. Роберт Гудин (Goodin 1998) делает предположение, как может выглядеть эта интегрированная система ответственности в контексте государства всеобщего благосостояния. Лист и Петтит подчеркивают, что индивидуальная и коллективная ответственность могут сосуществовать и на более общем уровне (List and Pettit: 121-122).

 Один из самых интересных примеров критики практики коллективной ответственности, выдвинутой современными философами, — это критика Марка Райффа (2008). Райфф соглашается с тем, что приписывание определенной группе ответственности за вред может привести к благоприятным последствиям. Например, такое приписывание может позволить удержать эти группы от причинения вреда в будущем, помочь нам в установлении социального порядка в целом и предоставить сообществам основание для справедливости. Но он дает понять, что оно также может привести к эскалации насилия и размыванию нравственных структур общества. Более того, он утверждает, что вера в коллективную ответственность поспособствовала — если не стала причиной — «некоторым из самых чудовищных преступлений в человеческой истории — включая нацистское Окончательное решение еврейского вопроса и геноцид в Руанде» (Reiff 2006: 234).

 Обсуждая коллективную ответственность и насилие, Райфф преимущественно сосредоточивается на том, что может пойти не так в случае, когда мы считаем группы ответственными за причинение вреда и когда каждая сторона конфликта считает противоположную коллективно ответственной за историческую несправедливость. Согласно Райффу, в таком случае мы обязательно столкнемся с бесконечным кругами возмездия, а также с убийствами, представленными как акты наказания. Более того, мы обязательно столкнемся с этим не потому, что участникам не хватает нравственного чувства, а из-за особого типа моральной праведности, которая, утверждая коллективную ответственность, позволяет мстить своим врагам во имя высшей нравственности.

Так как Райфф сосредоточивается здесь на моральной праведности, можно было бы ожидать, что он будет полагать, что практика вменения групповой ответственности способствует нравственности (хотя странного, искаженного вида). Но он этого не делает. Вместо этого он утверждает обратное, а именно, что заявления о коллективной ответственности могут подорвать и часто действительно подрывают значимость морали в целом и эффективность наказания в частности. Здесь его интересует прежде всего то, что случается, когда мы усваиваем требования коллективной ответственности.

Райфф утверждает, что, усваивая требования коллективной ответственности, мы можем начать чувствовать большую ответственность (или ответственность за большее количество вещей), чем раньше. Но мы с меньшей вероятностью будем соблюдать требования морали. Поскольку в случае, когда спектр ответственности расширяется, связи между ответственностью и моралью ослабевает. В некоторых случаях эти связи могут быть полностью разорваны. Как это может произойти?

В отличие от своих предшественников, Райфф не утверждает, что практика коллективной ответственности позволяет индивидам избежать личной ответственности, умаляя тем самым их моральную агентность и виновность в причинении вреда. Он также, в отличие от своих предшественников, не трактует данную проблему как вопрос о слишком малой личной ответственности вообще. Напротив, он понимает проблему как вопрос индивидов, чувствующих себя ответственными за вред в случае, когда они не сделали ничего плохого. (Здесь Райффа предположительно интересуют требования морали, связанные с собственными действиями индивида). Согласно Райффу,

 Проблема не в том, что люди с меньшей вероятностью будут чувствовать ответственность за свои проступки, если будут знать, что ответственность за нанесенный вред коллективно ляжет на других ... Проблема в том, что коллективная ответственность пробуждает в людях ответственность и готовность понести наказание даже тогда, когда их поведение было правильным. Следовательно, страх наказания больше не будет мотивировать поведение людей (Reiff 2008: 241).

В итоге он приходит к тому, что «принятие коллективной ответственности подрывает саму концепцию ответственности, поскольку побуждает людей скорее игнорировать структуры морали, чем подчиняться им» (Reiff 2008: 242).

 Весьма любопытно, что большинство тех, кто критикует понятие коллективной ответственности с консеквенциалистских позиций (опять же, их почти всегда интересует практика вменения ответственности за вред группе, а не факт ответственности как таковой), критикуют его удивительно обобщенно. Другими словами, они не предоставляют нам критерии для вынесения суждения о ценности вменения коллективной ответственности группам, морально ответственным в конкретных ситуациях. Но они могли бы делать это вполне успешно на основе общих аргументов, которые предоставляют Райфф и другие исследователи. Более того, они могли бы делать это, не противореча своим агентно-ориентированными подходам к моральной ответственности. Ведь, как мы предположили выше, быть морально ответственным и приписывать моральную ответственность другим — это не одно и то же. Равно «быть ответственным» и «приписывать ответственность другим» имеют различные последствия. Хотя последствия могут не иметь значения для моральной ответственности самой по себе, они несомненно имеют ключевое значение в случаях, когда мы принимаем решение о том, приписывать ли нам – или не приписывать – тем или иным агентам моральную ответственность на практике.

Ориентированная на будущее коллективная ответственность

Большинство авторов, пишущих о коллективной ответственности, продолжают сосредоточиваться главным образом на одной разновидности ответственности, исследованной выше, то есть на ориентированной на прошлое коллективной ответственности. Тем не менее, небольшое, но растущее количество философов предпочли вместо этого обратить внимание на коллективную ответственность, ориентированную на будущее. Это смещение акцента объясняется двумя обстоятельства. Во-первых, признанием того факта, что коллективные образования, такие как государства, корпорации и движения, могут быть сегодня единственными агентами, которые способны предотвратить конкретные виды страданий в мире. Во-вторых, публикацией работ Национальная ответственность и глобальная справедливость Дэвида Миллера (National Responsibility and Global Justice, Miller 2007), Ответственность за справедливость Айрис Янг (Responsibility for Justice, Young 2001) и сборника Ориентированная на будущее коллективная ответственность Питера Френча и Говарда Вайнштейна (Forward Looking Collective Responsibility , French and Weinstein 2014).

В чем заключается ориентированная на будущее коллективная ответственность? Как и ее ориентированный на прошлое двойник, она отсылает к коллективной ответственности агента за определенное положение дел в мире. Но для нее, в отличие от ее двойника, коллективная ответственность — это не вопрос ответственности за создание уже существующего (морально проблематичного) положения дел. Скорее, концепция ориентированной на будущее коллективной ответственности делает саму ответственность делом моральной обязанности – ответственности за – установления такого положения вещей, которое мы, как сообщество, считаем лучшим. Поэтому, когда мы приписываем коллективному агенту ориентированную на будущее коллективную ответственность, речь не идет о каузальной истории его действий. Вместо этого мы уточняем, что агент должен сделать в мире.

Неудивительно, что мы часто приходим к постановке конкретных задач, которые, как мы считаем, должен выполнить агент, и утверждаем, что эти задачи являются его ответственностью. Но здесь нам следует быть осторожными. Ведь ориентированная на будущее ответственность — это не просто вопрос выполнения задач. Скорее, это вопрос морального предписания установить некое положения вещей, которое за счет вменения ориентированной на будущее ответственности отныне само является частью моральной деятельности агента. Следовательно, в дискуссиях об ориентированной на будущее ответственности мы не просто говорим, что у агента есть ответственность X, Y и Z. Вместо этого мы говорим, что агент ответственен обеспечить определенное желаемое положение дел X, Y или Z.

Так как ориентированная на будущее ответственность требует, чтобы агент установил определенное положение дел, у нее есть много общего с моральным обязательством что-то сделать. Но акценты здесь различны. Различается также и степень гибкости, связанной с моральной агентности. В тех случаях, когда мы рассуждаем в терминах морального обязательства, мы даем понять, что субъект должен выполнить конкретное действие. В тех случаях, когда мы используем язык ответственности, мы позволяем субъекту самостоятельно решить, как ему реализовать желаемое положение дел. Также мы поручаем ему мудро использовать его суждение.

Что является морально значимым в ориентированной на будущее коллективной ответственности? В ориентированной на прошлое коллективной ответственности, как мы видели, морально значима ее связь с виновностью. Концепция ориентированной на будущее ответственности не игнорирует соображения вины полностью — иногда мы виним тех, кто не смог отнестись к своей ответственности всерьез, — но она морально значима не потому, что в ней иногда фигурирует вина. Скорее, она морально значима потому, что мы полагаем, что такая ответственность, если ее всерьез принимают те, кто несет ответственность, помогает установить желаемое (или лучшее) положение вещей в мире.

Требования, связанные с ориентированной на будущее коллективной ответственностью, являются менее жесткими, чем требования ее ориентированного на прошлое двойника. Кроме того, они менее метафизичны. Ведь в отличие от своего двойника, ориентированная на будущее коллективная ответственность предназначена не для воздействия на волю субъекта. Ее цель, скорее, состоит в распределении морального труда. Поэтому, хотя она работает в отношении обладающих целями агентов, она не требует ни «коллективного разума», ни того, чтобы агенты могли формировать «мы-намерения». Скорее, она требует только того, чтобы у агента была возможность сделать что-то в мире и взять ответственность за то, чтобы это сделать.

Хотя ориентированная на будущее ответственность и не отягощена спорными метафизическими условиями в той же мере, в которой ими отягощена его ретроспективная версия, но и она не лишена своих противоречий. В некоторых случаях эти противоречия относятся к тому, какие типы групп способны нести ориентированную на будущее коллективную ответственность. Их удачно описали Билл Риндж (Wringe 2014) и Феликс Пинкет (Pinket 2014). В других случаях речь идет о вопросе о том, исходя из каких нормативных оснований мы можем приписать ориентированную на будущее коллективную ответственность на практике. Какие принципы мы должны применять? Как эти принципы должны быть упорядочены?

Интересно, что далеко не все считают, что такие принципы необходимы. Действительно, несколько ключевых в этой области фигур все еще предполагают, что ориентированная на будущее ответственность (исправительная ответственность) основана на каузальной ответственности за ущерб, который теперь необходимо возместить. Дэвид Лайонс (Lyons 2004) весьма легко выдвигает предположение, что США в прошлом были каузально ответственны за бедность и расизм, а теперь они несут ответственность за то, чтобы делать все возможное для создания возможностей для бедных и меньшинств. Дэвид Шмитц (Schmidtz 1998), напротив, считая бедных ответственными за многие из их проблем, тоже напрямую переходит от каузальной ответственности к исправительной. Так же поступает и Айрис Янг (Young 2011).

Но опять же, нам следует быть осторожными. Ведь ориентированная на будущее ответственность (исправительная ответственность) вменяется не с целью оценить моральную агентность как таковую. Скорее, она вменяется ради успеха конкретного морально оправданного проекта. Например, ради борьбы с нищетой, голодом или расизмом. Поэтому, когда речь идет об ориентированной на будущее ответственности, мы должны думать о том, кто лучше всего мог бы исправить причиненный вред. Как отмечает Роберт Гудин (1998), мы можем обнаружить, и скорее всего обнаружим, что в некоторых случаях нанесший вред агент — это не тот, кто способен исправить ущерб на практике.

Ничто из этого не предполагает, что, приписывая ориентированную на будущее ответственность, мы должны полностью отказаться от суждений о каузальной ответственности. Действительно, как мы предлагаем чуть ниже, такие суждения могут быть актуальными для вопросов о честности при приписывании исправительной ответственности. Но это предполагает, что мы не можем напрямую перейти от каузальной ответственности к исправительной, т. е. обосновать вторую исключительно через первую. Точно также это предполагает, что нам нужны промежуточные соображения. Кэрол Рован (Rovane 2014), Трэйси Айзекс (Isaacs 2011, Isaacs 2014), Людгер Янсен (Jansen 2014), Деррик Дэрби и Нила Брэнскомб (Darby and Branscombe 2014), а также Марион Смайли (Smiley 2014) ясно дают это понять, исходя из собственных теоретических перспектив.

Как тогда нам приписывать ориентированную на будущее коллективную ответственность на практике? По крайней мере, нам необходимо найти место для различных типов практических суждений, включая те, что привлекают внимание к вопросу о том, кто лучше справится с возмещением ущерба и какой ценой. Но такие важные практические суждения — это не единственные не-каузальные соображения, которые нам стоит учитывать при вменении ориентированной на будущее ответственности. Действительно, как показывают недавние дискуссии о нашей ответственности за устранение проблем в здравоохранении в нашей собственной стране, голода за рубежом и природных катаклизмов во всем мире, суждения об относительной ценности наших проектов также имеют большое значение. Равно как и суждения о честности и обязательствах.

Неудивительно, что мы прибегаем к суждениям об относительной ценности в основном тогда, когда не можем одновременно реализовать все наши проекты — искоренить голод, вырастить здоровых детей, создать рабочие места, воспрепятствовать глобальному потеплению — сразу или даже вообще. Но мы также прибегаем к этим суждения и в других случаях, включая те, где предполагаемая причина вреда — скажем, капитализм — является также источником того, что имеет для нас ценность. В этих случаях мы можем считать, что решение сосредоточиться на конкретном положении дел не вызывает противоречий. Но на самом деле оно укоренено в том, что является для нас приоритетным.

Возьмем, к примеру, то, как Янг приписывает ответственность за борьбу с нищетой, голодом и насилием в мире. Она может быть права относительно того, что капитализм (или, по крайней мере, нерегулируемый капитализм) каузально ответственен за эти проблемы. (Конечно, есть и другие факторы, которые стоит учитывать). Но если она собирается возложить исправительную ответственность на тех, кто получает от капитализма выгоду — а это именно то, что она хочет сделать, — то ей следует учесть, что капитализм (по крайней мере, регулируемый капитализм) может также быть каузально ответственен за те вещи в мире, которые мы ценим — например, за существенные улучшения в здравоохранении, образовании и производстве продуктов питания, а также за отделение экономики от политической власти.

Более того, Янг должна учитывать эти вещи ввиду самой природы исправительной ответственности как организованной и распределенной между различными случаями. Как мы видели, исправительная ответственность связана с конкретным проектом. (Кто, спрашиваем мы, ответственен за этот проект?) Но она не может быть сформулирована отдельно от всего остального. Напротив, она должна формулироваться c учетом наших проектов. Ведь мы ограничены в ресурсах и моральной энергии. Следовательно, нам нужно расставить приоритеты и соотнести с ними наши практики приписывания исправительной ответственности. Точно также мы должны осознавать те приоритеты, которыми другие, например, Янг, руководствуются при приписывании исправительной ответственности.

Все это предполагает, что, если мы хотим приписывать исправительную ответственность обоснованно, избегая произвола и предвзятости, мы должны открыто говорить об относительной ценности наших проектов и держать в уме общую картину. Какие проекты, спросим мы, имеют для нас наибольшую значимость, и какова их важность в сравнении с другими проектами? Какие нужды и интересы эти проекты учитывают? Как мы можем учесть интересы и нужды всех? Какова относительная цена этих проектов и насколько важна сама цена?

Роберт Гудин, приводя аргументы в поддержку идеи о том, что США следует назначить ответственными за социальное обеспечение бедных, отстаивает именно эту разновидность прагматического подхода к ориентированной на будущее коллективной ответственности. Дистанцируясь от практики обвинений, он пишет:

Я отстаиваю ориентированную на будущее, целенаправленную коллективную ответственность ... У нас есть веские основания для того, добиваться некоторых целей с помощью некого согласованного коллективного аппарата, такого как государство ... Ответственность становится коллективной просто потому, что это единственный реалистичный (или, во всяком случае, самый эффективный) способ их достижения (Goodin 1996: 50).

Сформулированный здесь прагматический подход к ориентированной на будущее коллективной ответственности очень ценен (и обоснован). Но его нельзя рассматривать изолированно от других подходов. Другими словами, мы не можем просто заменить каузальную ответственность на способность исправить проблему как основу для вменения ориентированной на будущее ответственности. Напротив, при вменении ответственности мы должны руководствоваться также и другими ценностями и принципами. В чем они могут заключаться? В настоящее время в этом контексте часто используется, хотя и не исследуется полностью, ценность честности. Это также касается и ценностей гражданства, коллективных обязательств и принципа общественного договора.

По общему признанию, те, кто, приписывая ориентированную на будущее коллективную ответственность, ссылаются на ценность честности, не всегда имеют ввиду одно и то же. Александр Браун (2009) включает суждения по поводу того, кто именно причинил вред, в свою аргументацию о том, кому может быть честно приписана ответственность за исправление вреда, и, поступая таким образом, он рассматривает честность как реакцию на каузальную агентность. Брауна интересуют ошибки, которые допускают бедные в государстве всеобщего благосостояния.

Если человек каузально ответственен за то, что стал наркоманом, он не может на честных основаниях рассчитывать на нашу помощь в избавлении от зависимости ... Мы едва ли можем ожидать, что государство сделает так много (Brown 2009: 151).

Майкл Уолцер тоже считает, что в практиках приписывания ориентированной на будущее ответственности в государстве благосостояния честность имеет большое значение. Но он не думает, что честность здесь связана с вопросом о том, кто причинил вред. Вместо этого он считает, что ориентированная на будущее коллективная ответственность основывается на нормах членства в сообществе. Согласно Уолцеру, честное распределение ответственности в государстве благосостояния всегда будет сводиться к тому, что мы должны друг другу в качестве членов сообщества. А это, с его точки зрения, независимо от того, причиняют ли члены сообщества вред самим себе, подразумевает все то, что делает членство в сообществе возможным — например, финансовую безопасность, здравоохранение, образование, мир и физическую безопасность (Walzer 2008).

Христиан Нойхаузер, подчеркивающий значимость справедливого распределения благ для ориентированной на будущее коллективной ответственности, соглашается с тем, что честность важна при приписывании исправительной ответственности. Но, по сравнению с Брауном и Уолцером, он развивает эти идеи в несколько другом направлении, рассматривая честность как вопрос внесения посильного вклада. Более того, Нойхаузер помещает честность в контекст различных сценариев коллективного действия. Поэтому он естественным образом приходит к пониманию честности как мотивирующей силы. «Мотивация агентов к принятию ориентированный на будущее ответственности зависит также от того, вносят ли другие агенты свой посильный вклад» (Neuhauser 2014: 246).

Хотя к ценности честности обычно обращаются те, кто стремится найти критерии для вменения (организации или распределения) ориентированной на будущее коллективной ответственности на практике, она не является в данном контексте единственной ценностью и единственным принципом. В самом деле, многие из тех, кто работает с этой проблематикой, продолжают рассматривать коллективные обязательства как основу исправительной ответственности. В некоторых случаях предполагается, что коллективные обязательства встроены в сам коллектив (Miller 2007). В других случаях считается, что они вытекают из других разнообразных норм моральной и политической жизни.

В своих рассуждениях об ориентированной на будущее коллективной ответственности и перспектив войны Нета Кроуфорд локализирует источник этих обязательств в сфере гражданства. Согласно Кроуфорд, «обычные граждане несут коллективную моральную и политическую ответственность участвовать в принятии правительственных решений о войне и протестовать против несправедливых войн или аморального поведения во время войны» (Crawford 2014: 141). Более того, они несут эту ответственность, согласно Кроуфорд, по той причине, что они — граждане демократического сообщества. Билл Риндж переносит такой анализ на глобальный уровень (Wringe 2014), как делают многие другие исследователи, работающие в сфере глобальной справедливости, включая Дэвида Миллера (2007).

В своей работе об ответственности за преодоление социального, политического и экономического неравенства Деррик Дарби и Нила Брэмскомб решают обратиться не к идентичности граждан демократического государства, а к видам социальных, политических и экономических институтов, которые граждане демократического сообщества приняли бы в рамках ролзианского общественного договора в качестве основания для вменения исправительной ответственности. Дарби и Брэмскомб удается не только совместить общие интересы и рациональный выбор, но и объяснить, в чем состоит уникальность ориентированной на будущее ответственности.

Трэйси Айзекс, развивая полноценную концепцию коллективных обязательств и их отношения к коллективной ответственности (Isaacs 2011: 2014), отмечает многие из упомянутых выше норм и подчеркивает ключевое значение идентичности. Но, что интересно, она не отказывается при этом от каузальной ответственности. Вместо этого, она предлагает сложное видение того, как каузальная ответственность помогает нам сформировать критерии для честного приписывания исправительной ответственности.

Каузально причастные и получающие выгоду [от нанесенного вреда] агенты действительно несут более тяжкое бремя обязательств по смягчению неблагоприятных обстоятельств. Когда дело касается коллективного обязательства, некоторые коллективные агенты оказываются более обязанными, чем другие, по той причине, что они в большей степени, чем другие, были связаны с нанесенным вредом и дурными деяниями... эти связи играют важную роль в определении идентичности коллективного агента, который несет коллективное обязательство (Isaacs 2014: 41).

Все эти аргументы подчеркивают совокупность ценностей и принципов, которые играют роль в приписывании ориентированной на будущее коллективной ответственности на практике. Работа Айзека, в частности, предлагает нам способ вернуть проблему каузальной ответственности, не размывая при этом полностью грань между ориентированной на прошлое и ориентированной на будущее ответственностью, или не интерпретируя последнюю как к естественное развитие первой. Как мы должны, если должны вообще, расставить приоритеты между всеми этими ценностями, принципами и каузальными суждениями при приписывании исправительной ответственности? Некоторые предлагали (Smiley 2014) объединить их в плюралистичном нормативном описании ориентированной на коллективной ответственности вместо того, чтобы считать некоторые из них первичными, а другие вторичными.

Библиография

Арендт Х. Коллективная ответственность // Ответственность и суждение. М.: Институт Гайдара, 2013. – С. 205-218.

Вебер М. Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии. В 4 Т. Т.1. М.: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2016. – 445 С.

Гоббс Т. (1991) Левиафан // Сочинения в 2 т. Т. 2. М: Мысль. – 731 С.

Дюркгейм Э. Метод социологии // Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон+ РОИИ «Реабилитация», 2006. – С. 5-165. (История социологии в памятниках).

Ролз Дж. (2010). Теория справедливости: Пер. с англ. / Науч. ред. и предисл. В. В. Целищева. Изд. 2-е. М.: Издательство ЛКИ. — 536 С.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. – 416 С.

Ясперс К. Вопрос о виновности / Пер. с нем. С. Апта. М.: Издательская группа «Прогресс», 1999. – 146 С.

Abdel-Nour, Farid, 2003, “National Responsibility”, Political Theory, 31: 694–95.

Appiah, Anthony, 1987, “Racism and Moral Pollution,” Philosophical Forum, 18: 185–202.

Bar-on, Zvi, 1991, “Measuring Responsibility,” in Larry May and Stacey Hoffman (eds.), Collective Responsibility: Five Decades of Debate in Theoretical and Applied Ethics, Savage, MD: Rowman and Littlefield.

Bates, Stanley, 1971, “The Responsibility of ‘Random Collections’,” Ethics, 81: 343–349.

Benjamin, Martin, 1976, “Can Moral Responsibility be Collective and Non-Distributive?,” Social Theory and Practice, 4: 93–106.

Bratman, Michael, 1992, “Shared Cooperative Activity,” Philosophical Review, 101(1): 327–342.

–––, 1993, “Shared Intention”, Ethics, 104: 97–103.

–––, 1999, Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, New York: Cambridge University Press.

–––, 2006, “Dynamics of Sociality”, Midwest Studies in Philosophy, XXX: 1–15.

–––, 2013, Shared Agency: A Planning Theory of Acting Together, Oxford: Oxford University Press.

Brown, Alexander, 2009, Personal Responsibility: Why It Matters, London: Continuum Press.

Cooper, David, 1968, “Collective Responsibility,” Philosophy, 43: 258–268.

–––, 1998, “Responsibility and the ‘System’,” in Peter French (ed.), Individual and Collective Responsibility, Rochester, VT: Schenkman.

Copp, David, 1979, “Collective Actions and Secondary Actions”, American Philosophical Quarterly, 16: 177–186.

–––, 1980, “Hobbes on Artificial Persons and Collective Actions”, Philosophical Review, 89(4): 579–606.

–––, 1984, “What Collectives Are: Agency, Individualism and Legal Theory”, Dialogue, 23: 253–268.

–––, 2006, “On the Agency of Certain Collective Entities: An Argument from ‘Normative Autonomy’”, Midwest Studies in Philosophy, XXX: 194–220.

Corlett, J. Angelo, 2001, “Collective Moral Responsibility,” Journal of Social Philosophy, 32: 573–584.

–––, 2010, “U.S. Responsibility for War Crimes in Iraq,” Res Publica, 16: 227–244.

Crawford, Neta, 2007, “Individual and Collective Moral Responsibility for Systematic Military Atrocity”, Journal of Political Philosophy, 15/2: 187–212.

–––, 2013, Accountability for Killing: Moral Responsibility for Collateral Damage in America’s Post 9/11 Wars, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014, “War ‘In Our Name ’ and the Responsibility to Protest: Ordinary Citizens, Civil Society, and Prospective Moral Responsibility, ” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 138-170.

Darby, Derrick and Nyla Branscombe, 2012, “Egalitarianism and Perceptions of Inequality,” Philosophical Topics, 40: 7–25.

–––, 2014, “Beyond the Sins of the Fathers: Responsibility for Inequality,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 121-137.

Downie, R. S., 1969, “Collective Responsibility”, Philosophy, 44: 66–69.

Ellin, Joseph, 1981–2, “The Justice of Collective Responsibility,” University of Dayton Law Review, 15: 17–28.

Feinberg, Joel, 1968, “Collective Responsibility,” Journal of Philosophy, 65: 674–688.

French, Peter, 1984, Collective and Corporate Responsibility, New York: Columbia University Press.

–––, editor, 1998, Individual and Collective Responsibility, Rochester, VT: Schenkman.

French, Peter and Howard Wettstein (eds.), 2014, Midwest Studies in Philosophy (Volume XXXVIII: Forward Looking Collective Responsibility), Minneapolis: University of Minnesota Press.

Friedman, Marilyn and Larry May, 1985, “Harming Women as a Group,” Social Theory and Practice, 11: 218–221.

Friedman, Marilyn, 2013, “How To Blame People Responsibly,” Journal of Value Inquiry, 47: 271–284.

Gilbert, Margaret, 1997, “Group Wrongs and Guilt Feelings,” Journal of Ethics, 1: 65–84.

–––, 1989, On Social Facts, New York: Routledge.

–––, 2000, Sociality and Responsibility, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

–––, 2006, “Who’s to Blame? Collective Moral Responsibility and Its Implications for Group Members” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 94–114.

–––, 2013, Joint Commitment, Oxford: Oxford University Press.

Goldman, Alvin, 1970, A Theory of Human Action, Princeton: Princeton University Press.

Gomperz, H., 1939, “Individual, Collective and Social Responsibility,” Ethics, 49: 329–342.

Goodin, Robert, 1998, Social Welfare and Individual Responsibiity, Cambridge: Cambridge University Press.

Graham, Keith, 2000, “Collective Responsibility,” in Moral Responsibility and Ontology, Ton Vanden Beld (ed.), Dordrecht: Kluwer.

Hardin, Garret, 1968, “The Tragedy of the Commons” in Science, 162: 1243–48.

Held, Virginia, 1970, “Can a Random Collection of Individuals be Responsible?”, Journal of Philosophy, 67: 471–481.

Hurwitz, Agnes, 2009, The Collective Responsibility of the State to Project Refugees, Oxford: Oxford University Press.

Isaacs, Tracy, 2011, Moral Responsibility in Collective Contexts, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014, “Collective Responsibility and Collective Obligation,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 40–57.

Isaacs, Tracy and Richard Vernon, eds, 2011, Accountability for Collective Wrong Doing, Cambridge: Cambridge University Press.

Jansen, Ludger, 2014, “A Plural Subject Approach to Responsibilities of Groups and Institutions,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 91–102.

Kutz, Christopher, 2007, Complicity: Ethics and Law for a Collective Age, New York: Cambridge University Press.

Le Bon, Gustav, 1896, The Crowd: A Study of the Popular Mind, London: T. Fisher Unwin.

Levinson, Sanford, 1974, “Responsibility for Crimes of War,” in Marshall Cohen et al., War and Moral Responsibility, Princeton: Princeton University Press, pp. 104–133.

Lewis, H.D., 1948, “Collective Responsibility”, Philosophy, 24: 3–18.

Linley, David, 1978, “On the Actions of Teams,” Inquiry, 21: 213–218.

List, Christian and Philip Pettit, 2011, Group Agency: The Possibility, Design, and Status of Corporate Agents, Oxford: Oxford University Press.

Lucas, J. R., 1993, Responsibility, Oxford: Clarendon Press.

Lyons, David, 2004, “Corrective Justice, Equal Opportunity, and the Legacy of Slavery and Jim Crow,” Boston University Law Review, 84: 1375-1425.

May, Larry, 1992, Sharing Responsibility, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1987, The Morality of Groups, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

–––, 2006, “State Aggression, Collective Liability, and Individual Mens Rea” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 309–324.

–––, 2010, Genocide: A Normative Account, Cambridge: Cambridge University Press.

May, Larry and Stacey Hoffman,(eds.), 1991, Collective Responsibility: Five Decades of Debate in Theoretical and Applied Ethics, Savage, MD: Rowman and Littlefield.

May, Larry and Robert Strikwerda, 1994, “Men in Groups: Collective Responsibility for Rape”, Hypatia, 9: 134–151.

McGary, Howard, 1986, “Morality and Collective Liability,” Journal of Value Inquiry, 20: 157–165.

McKenna, Michael, 2006, “Collective Responsibility and an Agent Meaning Theory” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 16–34.

McKeon, Richard, 1957, “The Development and Significance of the Concept of Responsibility,” Revue Internationale de Philosophie, 2: 3–32.

Mellena, Gregory, 1997, Collective Responsibility, Amsterdam: Rodopi Press.

–––, 2006, “Collective Responsibility and Qualifying Actions” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 168–175.

Miller, David, 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2012, “Collective Responsibility and Global Poverty,” Ethical Perspectives, 19: 627-648.

Miller, Seumas and Pekka Makela, 2005, “The Collectivist Approach to Collective Moral Responsibility,” Metaphilosophy, 36: 634-651.

Moody-Adams, Michele, 1994, “Culture, Responsibility and Affected Ignorance,” Ethics, 104: 291–309.

Narveson, Jan, 2002, “Collective Responsibility,” Journal of Ethics, 6: 179–198.

Neuhauser, Christian, 2014, “Structural Injustice and the Distribution of Forward-Looking Responsibility,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 232-252.

Osiel, Mark, 2009, Making Sense of Mass Atrocity, Cambridge: Cambridge University Press.

Petersson, Björn, 2008, “Collective Responsibility and Omissions” Philosophical Papers, 37/2: 243–261.

Pettit, Philip, 2007, “Responsibility Incorporated,” Ethics, 117: 171-201.

Pfeiffer, Raymond S., 1988, “The Meaning and Justifications of Collective Moral Responsibility,” Public Affairs Quarterly, 2: 69–83.

Pinkert, Felix, 2014, “What We Together Can (Be Required To) Do,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 187-202.

Radzik, Linda, 2001, “Collective Responsibility and Duties to Respond,” Social Theory and Practice, 27: 455–471.

Raikka, Juha, 1997, “On Dissociating Oneself from Collective Responsibility,” Social Theory and Practice 23: 1–9.

Reiff, Mark, 2008, “Terrorism, Retribution, and Collective Responsibility” Social Theory and Practice, 28(3): 442–455.

Rovane, Carol, 2014, “Forward-Looking Collective Responsibilty: A Metaphysical Reframing of the Issue,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 12-25.

Sadler, Brook Jenkins, 2006, “Shared Intentions and Shared Responsibility” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 115–144.

–––, 2007, “Collective Responsibility, Universalizability, and Social Practices” Journal of Social Philosophy, 38/3: 486–503.

Sartre, Jean-Paul, 1960, Critique of Dialectical Reason, trans. Alan Sheridan-Smith, New York: Verso, 1976.

Schmidtz, David, 1998, Social Welfare and Individual Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press.

Schwenbecher, Anne, 2010, “How To Punish Collective Agents: Non-Compliance With Moral Duties By States,” Ethics and International Affairs, 24: 1-5.

–––, 2013, “Joint Duties and Global Moral Obligations,” Ratio, 26: 310-328.

Shockley, Kenneth, 2007, “Programming Collective Control” Journal of Social Philosophy, 36: 442–445.

–––, 2016, “Individual and Contributory Responsibilty for Environmental Harm,” Oxford Handbook of Environmental Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Simmel, Georg, 1971, On Individuality and Social Forms, trans. D. N. Levine, Chicago: University of Chicago Press.

Silver, David, 2006, “Collective Responsibility, Corporate Responsibility and Moral Taint” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 269–278.

Smiley, Marion, 1992, Moral Responsibility and the Boundaries of Community, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 2010, “From Moral Agency to Collective Wrongs; Re-thinking Collective Moral Responsibility” in Journal of Law and Policy (special issue on collective responsibility), Volume 19.

–––, 2014, “Future-Looking Collective Responsibility: A Preliminary Analysis,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 1-12.

Sosa, David, 2009, “What is It Like to Be a Group?” Social Philosophy and Policy, 26 (1): 212–226.

Striblin, Carrie, 2013, “Collective Responsibility and the Narrative Self,” Social Theory and Practice 39: 147-165.

Sverdlik, Stephen, 1987, “Collective Responsibility,” Philosophical Studies, 51: 61–76.

Tannsjo, Torbjorn, 1989, “The Morality of Collective Actions,” Philosophical Quarterly, 39: 221–228.

–––, 2007, “The Myth of Innocence: On Collective Responsibility and Collective Punishment”,Philosophical Papers, 36: 295–314.

Janna Thompson, 2002, Taking Responsibility for the Past: Reparations and Historical Injustice, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2006, “Collective Responsibility for Historic Injustice” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 154–167.

Tollefsen, Deborah, 2003, “Participant Reactive Attitudes and Collective Responsibility”, Philosophical Explorations, 6: 218-234.

–––, 2006, “The Rationality of Collective Guilt” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 222–239.

Tuomela, Raimo, 1989, “Actions By Collectives,” Philosophical Perspectives, 3: 471–496

–––, 1991, “We Will Do It Again: An Analysis of Group Intentions,” Philosophy and Phenomenological Research, 60: 249–277.

–––, 2005, “We-Intentions Revisited,” Philosophical Studies, 125: 327–269

–––, 2006, “Joint Intention, We-Mode and I-Mode,” Midwest Studies in Philosophy, XXX: 35–58.

–––, 2013, Social Ontology, New York: Oxford University Press.

Van den Beld, Ton, 2002, “Can Collective Responsibility For Perpetrated Evil Persist Over Generations?”, Ethical Theory and Moral Practice, 5(2): 181–2000.

Velleman, J.D., 1997, “How to Share an Intention”, Philosophy and Phenomenological Research, 57: 29–50.

Wasserstrom, Richard, 1971, “The Relevance of Nuremberg,” Philosophy and Public Affairs, 1: 22–46.

Watkins, J.W.N., 1957, “Methodological Individualism and Social Tendencies,” British Journal for the Philosophy of Science, 8: 104–117.

Wringe, Bill, 2014, “From Global Collective Obligations to Institutional Obligations,” Midwest Studies in Philosophy, XXXVIII: 171-186.

Young, Iris, 2011, Responsibility for Justice Oxford: Oxford University Press.

Zoller, David, 2015, “Moral Responsibility and Distant Collective Harms,” Ethical Theory and Moral Practice, 18: 995-110.